В поисках Фольклора
В 1996 году я опубликовал историю сезонных празднеств и ритуалов в Британии, начав с того, что подверг сомнению точку зрения на эту тему, наиболее широко пропагандируемую фольклористами на протяжении большей части XX века[1]. Я выделил в ней четыре основных компонента. Во-первых, она характеризовала единичные интересные календарные обычаи как сельские, отличные по качеству от обычаев больших и малых городов. Во-вторых, она рассматривала их как вневременные и незапамятные реликвии далёкого, часто языческого прошлого, сохранившиеся как живые ископаемые, в статичном мире английских деревенских жителей. В-третьих, к этим людям относились как к давно утратившим или исказившим всякий смысл своего привычного поведения, который можно было восстановить только путем исследований учёных со стороны. В-четвёртых, это восприятие было проникнуто более широким пониманием сельской местности как места очарования и тайны, стойкого к изменениям современной эпохи и представляющего в некоторой степени противоядие от ее более тревожных аспектов.
По ходу книги я неоднократно отмечал, что такое построение календарных обычаев отвергается фольклористами с 1970-х годов, иногда с резкой критикой. Я поддержал этот процесс пересмотра, представив альтернативный взгляд на ритуальный год как на объект постоянной эволюции и перестройки, включающий как города так и деревни, которые приспосабливали свои ритуалы к меняющимся потребностям социальных групп, участвовавших в них. В одной части заключения я предположил, что необходимы дальнейшие исследования, чтобы ответить на очевидный вопрос о том, почему так много английских учёных в период с 1870 по 1960 год были склонны рассматривать сельскую местность как вневременное место, в котором незапамятные обычаи продолжались благодаря слепому чувству традиции и, в частности, практики, которые считались подлинными следами древней языческой религии. В настоящей главе будет сделана попытка дать такой ответ.
Два других автора уже по-разному рассматривали эту проблему в течение последних нескольких лет. Одной из них является фольклорист Джиллиан Беннетт, которая столкнулась с этим лицом к лицу, спросив, почему ее поздние викторианские и эдвардианские предшественники были так одержимы идеей языческих пережитков[2]. Она обнаружила ответ в примере, приведенным флагманом науки середины Викторианской эпохи Англии - только что появившейся геологией. В сочетании со столь же новой теорией эволюции это дало представление о прошлом Земли, записанном в слое за слоем пластов, окаменелости которых свидетельствовали о восходящей шкале форм жизни. Применительно к развитию человеческой культуры геологическая модель предполагала, что разум всех людей работал по существу одинаково, но развивался с разной скоростью, в зависимости от культуры и класса, по одной и той же линейной траектории. Таким образом, народные обычаи могут представлять собой культурные окаменелости, оставшиеся от более ранних стадий цивилизованных обществ, и религиозного развития человеческого вида. Фактически они могли действовать как эквивалент текстуальных свидетельств для дописьменных народов.
Этот подход был впервые применен в Великобритании в 1870-х и 1880-х годах сэром Эдвардом Тайлором, а с 1890 года популяризирован сэром Джеймсом Фрейзером. Его особенно охватили в 1890-х годах ведущие деятели только что основанного Фольклорного Общества, которым оно обещало способ спасти изучение народных верований и обрядов от простого дилетантства и поднять его до статуса настоящей науки. Как показала д-р Беннетт, это обещание провалилось, поскольку фольклористы оказались в пропасти между зарождающимся дисциплинами археологии и антропологии, обе из которых обнаружили, что сравнительный метод и понятие социальных окаменелостей к 1920-м годам были глубоко ошибочными.
Таким образом, Джиллиан Беннетт превосходно изложила интеллектуальную основу, поддерживающую концепцию народных обычаев как языческих пережитков, и для настоящих целей необходимо сделать только два дополнения к ее работе. Во-первых, следует отметить, что рассматриваемая структура также была продуктом немецкого романтизма с его поисками объединяющей национальной идентичности, которые вызвали новый интерес к сельской культуре как многообещающему охотничьему угодью для "окончательной" Германии. Этот интерес вдохновил прусского ученого Вильгельма Маннхардта на создание первого систематического собрания современных крестьянских обычаев между 1860 и 1880 годами и развитие на его основе первой полноценной версии теории пережитков.
Поскольку сельскохозяйственные обычаи, которые он записал, неизбежно были связаны в подавляющем большинстве с продуктами человека, домашнего скота и полей, он был склонен чрезмерно подчёркивать, что древние европейские религии были связаны с обрядами плодородия, и сделал первый шаг вперёд, чтобы утверждать, что они были сосредоточены на концепции оживления духов растительности[3]. Маннхардт был предшественником Тайлора и оказал большое влияние на Фрейзера. Работа доктора Беннетт также решительно ставит вопрос о том, почему идея языческих пережитков продолжала набирать популярность и поддерживалась фольклористами даже после того, как эта структура рухнула внутри академии. Здесь другой автор делает важный вывод, касаясь темы последних лет - классицист Мэри Бирл. Ее тема была самой амбициозной и знаменитой из всех работ, в которых была предпринята попытка создать историю религии с использованием сравнительного метода, "Золотая Ветвь" Фрейзера, которая выдержала три последовательных и все более крупных издания между 1890 и 1915 годами. Она предложила это сэру Джеймсу - книга представляла собой путешествие по подземному миру верований, в котором знакомые ритуалы британских деревень были неразрывно связаны с дикими и чужеземными обрядами захватывающим и тревожным образом[4]. Дополнение, которое можно было бы предложить к этой картине: что собственная "Золотая ветвь" Фрейзера была светом человеческого разума, ведя его и его читателей через первобытный хаос и тьму.
Скрытый подтекст обоих величайших британских представителей сравнительного метода, Тайлора и Фрейзера, заключался в том, чтобы дискредитировать религию вообще и христианство в частности, чтобы помочь человечеству продвигаться к более совершенному рационализму. Оба были бывшими христианами радикального протестантского происхождения, родители Тайлора были квакерами, а семья Фрейзера была ярыми членами Свободной церкви Шотландии. Оба вынесли из этого наследия евангелическое протестантское отвращение к религиозным ритуалам и атрибутам, а также к священству, к которому их потеря веры добавляла более мягкое презрение к любым религиозным убеждениям[5].
Из них двоих сэр Эдвард был более прямолинеен в этом отношении. Теория "языческих пережитков" была главной опорой как его веры в общий прогресс человечества, так и его решимости сломить хватку примитивных способов мышления в современной жизни, разоблачив их такими, какие они есть. Его квакерское презрение к ритуалу сделало христианские церемонии крещения или посвящения столь же абсурдными, как церемонии племенных религий, и он использовал сравнительную технику, чтобы высмеять любое представление о духовном мире: "Современный медиум - это красный индеец или тартанский шаман во фраке"[6]. Он и его коллега-рационалист Эндрю Лэнг (как и Фрейзер, беженец от шотландского пресвитерианства) выступили с совместным заявлением о намерениях "всех богословов разоблачить"[7]. Евангельские корни Тайлора никогда не проявлялись так ясно, как в его принятии самой теории пережитков, поскольку, хотя ее научное применение, возможно, сформировалось в Германии, в своей грубой форме она была тактикой, разработанной протестантскими полемистами XVI века для дискредитации римско-католических способов богослужения. Прием состоял в попытке продемонстрировать, что большинство церемоний средневековой церкви произошли от языческих практик. Авторы того же типа расширили его, чтобы обсудить формы народного веселья, которые реформаторы хотели подавить, как аморальные и беспорядочные, предполагая, что они были пережитком язычества[8]. Тайлор был пуританским проповедником, известным как викторианский либеральный гуманист.
Случай Фрейзера более сложен. С одной стороны, нет сомнения, что в студенческие годы он стал убежденным атеистом или агностиком и что одной из целей "Золотой ветви" была дискредитация христианства[9]. Самым важным аргументом всей работы было то, что древние народы верили в умирающего и возрождающегося бога, который представлял оживляющий дух растительности, постулированный Мангеймом, и был представлен в человеческом обличье священными королями, которых убивали по истечении установленного срока или когда сила их разума или тела иссякала. Фрейзер имел в виду, что фигура Христа была результатом этой совокупности (для него ошибочной и ненужной) веры и он, возможно, намеревался сделать её более эффективной, поскольку этого никогда не происходило явно.
Ближе всего к ясному изложению этого он подошёл во втором издании "Золотой ветви", когда предположил, что иудейский праздник Пурим и христианская история о распятии берут свое начало от человеческих жертвоприношений, представляющих этого бога природы[10]. Если это так, то он считает, что это низвело бы Иисуса до "уровня множества других жертв варварского суеверия". Характерно, однако, что он тут же прикрылся, добавив, что христианин увидит предсуществующие жертвы вместо этого как часть подготовки к искуплению человечества истинным Сыном Божьим. Фрейзер не был христианином, поэтому добавление было ироничным - но большинству его читателей не было суждено этого узнать.
Аналогичная ловкость пера обнаруживается шестью годами позже в его "Адонис, Аттис, Осирис" (1906), сосредоточенном исследовании умирающих и воскресающих богов Ближнего Востока, в котором неоднократно проводилась неявная параллель с Христом. В какой-то момент он расширил нападки, утверждая, что греческое и римское общество благородно подчинило интересы отдельных лиц интересам сообщества, сделав общественную службу высшим идеалом гражданина[11]. Далее он добавил, что это было изменено "распространением восточных религий", которые внедряли "эгоистичную и аморальную доктрину", согласно которой личное общение с божественным и личное спасение должны быть главными заботами человечества. Фрейзер обвинил это во "всеобщем распаде политического тела", в результате которого рухнула Римская империя, и далее предположил, что оно преследовала Европу на протяжении тысяч лет. В его схеме именно возрождение знания классического древнего мира в конце Средневековья вернуло Европе "исконные идеалы жизни и поведения" и "более разумные, более мужественные" взгляды на мир. Только тогда мог возобновиться "марш цивилизации". Отрывок завершается триумфально: "Наконец-то волна восточного вторжения повернулась вспять. Она все ещё отступает".
То, что здесь сделал сэр Джеймс, было очень дерзко: он принял древнее обвинение в том, что первоначальная римская культура была осквернена и ослаблена восточными культами и нравами, использовавшимися (как сказано выше) викторианцами, которые хотели превозносить христианство, не принижая классическое язычество, и включил саму христианскую веру в число этих культов. Он переименовал его в чуждую, морально сомнительную восточную религию, противостоящую "мужественному" духу европейцев. Все, что могло спасти его для набожных британских христиан, читавших этот абзац - это предположение, что Фрейзер имел в виду "испорченную" церковь Средневековья, очищенную Реформацией. С другой стороны, возможно, что некоторые из них, наткнувшись на отрывок при обсуждении древних языческих культов, вообще не уловили бы его сути, поскольку автор так старательно избегал упоминания христианства по имени.
Это, в конце концов, было сэром Джеймсом в его самой смелой форме, и другие аспекты его жизни и работы предполагают, что тонкость его оппозиции установленной религии проистекала из чистой робости. На протяжении всей своей долгой карьеры кембриджского академика он продолжал посещать службы англиканской церкви, хотя в частном порядке отвергал их духовное содержание - по-видимому, потому что считал это хорошей социальной формой[12]. Более того, 1900 годы стали пиком его тайной критики христианства, а в следующем десятилетии он отступил от нее. В третьем издании "Ветви", вышедшем в период между 1911 и 1915 годами, он отказался от своих предположений о том, что Иисус был убит как божественный царь, и похвалил его "прекрасный дух"[13]. Сокращённое издание 1922 года, которое было наиболее часто читаемо широкой публикой, воплощало этот более мягкий подход, хотя параллель между историей Христа и предполагаемым поклонением умирающему и возвращающемуся духу растительности оставалась очевидной. Результат состоял не столько в том, чтобы разрушить притязания христианства, сколько в том, чтобы размыть и ослабить их, поместив в более общий контекст древней религии.
Если общей целью как Тайлора, так и Фрейзера было разоблачение духовности и возвышение разума, они также разделяли моральное отвращение к обычаям так называемых древних и племенных народов. "Примитивная культура" Тайлора изобилует такими выражениями как "отвратительный", "зверский", "пагубный", "презренный", "дикий" и "варварский". Стиль Фрейзера был более академичным, но временами проступало его испепеляющее презрение. Оно никогда не проявлялось так ясно, как в его лекции в роли профессора социальной антропологии в Ливерпульском университете в 1908 году. Размышляя о современных народных обычаях, которые он так интенсивно использовал в своей работе, он высокомерно заметил, что "суеверия выживают, потому что, в то время как они шокируют взгляды просвещенных членов общества, они все же находятся в гармонии с мыслями и чувствами других людей, которые, хотя и выучены в видимость цивилизации, остаются в душе варварами и дикарями"[14]. Справедливости ради, следует отметить, что взгляды этих двух мужчин были типичны для интеллектуальной культуры их места и времени, но и что они старались подчеркнуть, что человечество представляет собой единую семью, детством которой было варварство и дикость. Тайлор, в частности, настаивал на необходимости серьезно относиться к образу жизни племенных народов и изучать их, потому что благодаря этому более развитые нации что-то узнают о себе[15]. Каким бы снисходительным ни был язык этих учёных, он все же оставался либеральным и гуманитарным. Напротив, противоположный современный дискурс, который постулировал существование Золотого Века мудрости в далёком прошлом, представленном одним государством или народом (таким, как Атлантида) имел опасный потенциал развития расизма и авторитаризма.
Тайлора и Фрейзера связывало ещё и то, что их евангелическая цель вдохновляла их писать для максимально широкой публики и что они обладали для этого талантом. "Примитивная культура" Тайлора была образцом ясности и красочного использования примеров и пользовалась пропорциональной известностью. И его заботливость, и его способности в этом отношении были существенно превзойдены Фрейзером, который намеревался превратить "Золотую ветвь" в классическое литературное произведение. В манере, необычной для большинства писателей, не говоря уже о большинстве академических деятелей, он предписывал изображение и тиснение на обложке, шрифт и размер, качество бумаги, количество строк на странице и название типографии, которую он считал подходящей для издания книги[16]. Все эти усилия окупились, хотя публике потребовалось более двадцати лет, чтобы обратить на нее широкое внимание, и (по иронии судьбы) она стала бестселлером, когда уважение среди антропологов рухнуло. Как только продажи книги взлетели, она стала феноменальной, выдержав четыре издания в период с 1890 по 1922 год. "Ветвь" пережила ещё пятьдесят одно издание в период с 1922 по 1955 год, а затем снова появилась в версии в мягкой обложке, которая до сих пор издается. Ее образы стали частью западного массового сознания и повлияли на творчество Т.С.Элиота, Эзры Паунда, У.Б.Йейтса, Эдит Ситуэлл, Роберта Грейвса, Э.М.Форстера, Джеймса Джойса, Д.Х.Лоуренса, Джона Синджа, Уиндзема Льюиса, Джона Бьюкена, Джозефа Конрада и множества менее творческих писателей[17].
Однако столь же ясно, что эмоциональная цель, которая двигала Фрейзером (и Тайлором), не разделялась большей частью огромной читательской аудитории. Литературное влияние "Золотой ветви", рецензии на нее в популярных газетах[18] и использование её более поздними фольклористами (что будет рассмотрено ниже) - все это свидетельствует о том, что она в той или иной степени вдохновляла ищущих чувственных и романтических удовольствий.
Тайлору и Фрейзеру, возможно, удалось нанести сильнейший ущерб статусу христианства, но они способствовали не столько усиленному уважению к рационализму и прогрессу, сколько восхищению примитивным и неразумным. Пора приступать к систематическому анализу того, почему это было так.
Первым и наиболее очевидным компонентом этого явления является чудовищная идеализация сельской Англии, начавшаяся в конце XVIII века и достигшая апогея между 1880 и 1930 годами - действительно, этот период можно назвать плато, поскольку с тех пор это явление существенно не уменьшилось. В последние годы оно было хорошо изучено Раймондом Уильямсом, Марьино Винером, Яном Маршем, У.Дж.Китом, Аланом Хоукинсом и Джиллиан Беннетт[19]. Перемену эмоций можно объяснить единственным простым процессом - что в 1890 г. около 80% англичан проживало в городах. Баланс резко изменился примерно к 1850 году, и для наблюдателей в конце XIX века скорость и масштаб этого беспрецедентного изменения обещали Англию XX века, состоящую из одного дымящего мегаполиса, растянувшегося от побережья до побережья.
Новый массовый городской и индустриальный образ жизни осуждался не только потому, что он был пугающе непривычным и его окружение воспринималось как безобразное, но и потому, что он должен был быть физически и психически нездоровым. Деревне стали приписывать все добродетели, которые были оборотной стороной этих пороков. Она считалась не просто более красивой и здоровой, но стабильной, надёжной, укоренившейся и вневременной. Ее трудящимся приписывали высшую мудрость, основанную на поколениях, живших в тесном контакте с природой и унаследовавших некопленные скрытые знания. Это органичное, незапамятное знание рассматривалось как утешительная сила сопротивления драматическим и тревожным изменениям XIX века и как потенциальная сила для искупления. Это была замечательная революция в восприятии, поскольку до сих пор лидеры литературного вкуса обычно изображали деревенщину главным резервуаром невежества, слепых суеверий, жестоких нравов и политической реакции, внутри которого города образовывали островки либерализма, образования и прогресса.
Внезапно городские центры превратились в монстров, разрушающих мир вокруг себя и распространяющих нездоровье, загрязнение, уродство и социальную нестабильность. Сокращающаяся и обезлюдевшая сельская местность - особенно мягкий пахотный и равнинный ландшафт южной Англии - стала воплощением преемственности, общности и социальной гармонии.
Ко второй половине XIX века простой контакт с открытой местностью мог быть представлен как акт благодати. Между 1878 и 1880 годами лондонец по имени Ричард Джеффрис выпустил пять популярных книг о прелести деревенской жизни. Одна из них, "Браконьер-любитель", заканчивалась призывом "выбраться из этих закрытых узких будней, где двенадцать часов каким-то образом сократились, на солнечный свет и чистый ветер. Нечто, что древние называли божественным, все ещё можно обнаружить там". Да, действительно: как показано ранее, многие писатели того времени называли это "нечто" Паном, в то время как другие говорили о Матери-Природе или Матери-Земле. Большинство работавших в этом жанре не олицетворяли его, но все же писали о сельском пейзаже с тем же пылким чувством оживляющего духа. Как выразился Ян Марш, "любовь к природе помогла многим поздним викторианцам постепенно, так сказать, отказаться от Бога, не теряя чувства имманентной божественности". Другие, кто ещё продолжал верить, нашли в "Земле и Природе" выражение квазирелигиозного чувства, удовлетворяющего их духовные потребности[20]. Джеффрис был одним из первых авторов, которые служили полномасштабному современному культу сельской ностальгии. Среди других последователей были У.Х.Хадсон, Джордж Стёрт (писавший под именем Джорджа Борна), Джон Мейсфилд, Эдвард Томас и Гарольд Массингем. Несколько первоклассных писателей подхватили его и сделали своим, в первую очередь Томас Харди, Редьярд Киплинг и Кеннет Грэм. Последние два особенно внушили ощущение незапамятного накопления опыта и традиций, меняющихся только во внешних формах. Грэм провел всю свою профессиональную жизнь в буквальном сердце лондонского Сити, и для него сельская местность представляла собой убежище от ежедневной работы, которую он ненавидел. Киплинг, как известно, большую часть своей жизни провел в Индии, и потому вечная и неотъемлемая Англия была для него ещё более далёкой фантазией, чем для Грэхема - когда он, в конце концов, удалился в Сассекс, он описал ее как "самую прекрасную чужую страну, в которой я когда-либо бывал"[21]. Такое толкование "английскости" было не просто произведено местными писателями, но навязано им американцами, которые видели в нем обнадеживающие средство для поддержания эмоциональных корней их собственной ещё более динамичной и новой цивилизации. Это уже было центральным аспектом работы Вашингтона Ирвинга в 1810-1820-х гг. К тому времени, когда Натаниэль Хоторн обратился к американским читателям на тему "Наш старый дом" в 1863 году, это уже стало обычным явлением, но при этом не менее действенным. Его Англия была местом, где "человек, умерший вчера или когда-то давно, ходит сегодня по деревенской улице и выбирает ту же жену, на которой он женился сто лет назад, а завтра должен быть снова погребён под родственным прахом, уже полдюжины раз покрывавшим его"[22]. Этот язык с самого начала был переплетен с другим, который также особенно был воспринят только что расширившимся и обратившимся городским средним классом. Он основывался на схожих страхах социальных беспорядков и упадка, вызванных теми же огромными экономическими изменениями, и выражался в двух словах "Веселая Англия". Это также было предметом некоторых недавних интенсивных исследований, в первую очередь Элис Чандлер, Джона Барроу, Фионы Маккарти и Роя Джаджа.[23].
Этот язык характеризовал доиндустриальную Англию как страну социальной стабильности и гармонии, действующую, прежде всего, посредством коллективного празднования. Тот же процесс размышлений (или эмоций) привел к выводу, что возрождение таких празднеств, прежде всего старых майских игр, послужит как стабилизации, так и оживлению общества. Такие идеи были выражены чередой литературных гигантов, от Скотта, Сордсворта и Альриджа в начале века, через Теннисона в середине и до Уильяма Морриса в конце. В первой половине периода они наиболее тесно ассоциировались с консерваторами, прежде всего с группой "Молодая Англия" 1840-х гг. В 1858 г. Джордж Элиот мог проницательно назвать их "небольшим ториизмом, исподтишка упивающимся сожалением"[24]. Однако к поздней викторианской эпохе они были полностью переняты социалистами, и особенно теми, кто считал, что трудящиеся нуждаются в помощи, чтобы избавиться от кажущегося убожества и вульгарности новой урбанизированной и коммерциализированной массовой культуры.
Именно этот дух вдохновил некоторые из самых важных фигур в возрождении английских народных песен и танцев, которое началось с 1890-х годов. Сэр Хьюберт Парри, открывая Общество народной песни в 1898 году, сказал, что такие песни воплощают "тихую сдержанность наших деревенских жителей, отважных и довольных", в отличие от "бескрайних областей притворства", представленных новой коммерциализированной популярной музыкой[25]
Подобные чувства двигали и другими ведущими коллекционерами того и следующего десятилетия: Сесилом Шарпом, Мэри Нил, Воганом Уильямсом, Сабиной Бэринг-Гулд и Перси Грейнджером. Дж.Брюс Глейзер, высоко оценивая их работу в "Лейбористском лидере" в 1908 году, заявил, что "не только "Веселая Англия" когда-то была реальностью, полна обещаний и указаний для нас относительно той Веселой Англии, которой она должна быть". По словам историка Вика Гэммона, коллекционеры воспринимали сельских фолк-певцов как "своего рода музыкальных благородных дикарей, в чем-то отличающихся от современного мира".
Они способствовали развитию "ложного мифа об "английскости", оторванного от классового опыта и культуры"[26]. С момента своего основания в 1878 г. Фольклорное Общество было связано со служением и распространением этого мифа. Когда его члены рассматривали верования и обычаи современных англичан, они почти полностью принадлежали сельскому населению именно потому, что считались не современными.
В 1993 году Джиллиан Беннет сокрушалась по поводу того, что до 1960-х годов британские фольклористы были озабочены "миром снов и теней, популяризируя образ Британии, и особенно Англии, как сельской мирной гавани". По ее мнению, "Золотая Ветвь" завершила легитимацию этого произведения в глазах публики, сделав фольклористов "высшими жрецами и жрицами деревенского мифа"[27]. По иронии судьба ровно сто лет назад один из основателей общества высказал примерно такую же жалобу. Это был Джозеф Джейкобс, который с ужасом посмотрел на работу своих коллег и заявил, что понятие "народ" было "мошенничеством, заблуждением, мифом", просто "названием нашего невежества". Он требовал знать, почему современная популярная культура, такая как мьюзик-холл, не является настолько подходящим предметом для изучения обществом, как образ жизни сельских обитателей[28]. Его голос, однако, был одинок и полностью расходился с большей частью его литературного мира.
Важно не преувеличивать недостатки "сельского мифа" и не недооценивать полезность работы, которую он помог вдохновить. Большинство людей, которые собирали фольклор в Британии поздней викторианской и эдвардианской эпохе, были не мечтательными лондонцам, а людьми, укоренившимися в местах, о которых они писали, и интегрированными в них. Огромное количество информации, которую они собрали, представляет собой основной первоисточник социальной истории, и хотя по стандартам более поздних исследований она обычно крайне несовершенна по контексту и изложению, она часто является удивительно всеобъемлющей - коллекционеры накопили сотни свидетельств того, что "народ" в то время часто был далеко не таким мудрым, терпеливым, добродушным или проницательным, как предполагалось в мифе.
Джеффрис, Хадсон и другие писатели, романтизировавшие сельскую местность, также представили о ней много тщательно наблюдаемых и точных подробностей. Проблема, скорее, в интерпретации - что значение того, что записали эти собиратели и авторы, определялось комплексом эмоций и предубеждений, которые теперь кажутся весьма сомнительными. Это часто затрагивало даже тех, кто жил в сельской местности, отчасти потому, что они реагировали на рынок и доминирующую интеллектуальную столичную культуру, а отчасти потому, что реагировали на одни и те же социальные и экономические процессы.
Самый поразительный случай, вероятно, связан с собирателем эдвардианской народной песни Альфредом Уильямсом. Он был и селянином по происхождению, и представителем рабочего класса, вырос в деревне, а позже зарабатывал на жизнь на фабрике - тем не менее, когда он опубликовал свои сборники, он романтизировал деревенскую жизнь не меньше, чем любой другой писатель того времени. По словам его биографа, он "казалось обладал способностью игнорировать все, что не соответствовало его идеальному образу сельской жизни"[29].
На первый взгляд, ещё далеко не очевидно, почему это чувство должно было привязаться к понятию языческих пережитков. В конце концов, средневековая и тюдоровская Англия (период, который чаще всего называют "весёлым") формально была христианским обществом, и ее приходские церкви остаются устойчивыми и часто любимыми компонентами современного сельского пейзажа. Они, безусловно, были более постоянными, твёрдыми и очевидными символами общности и стабильности сельских жителей эпохи Чосера, Шекспира и Виктории, чем майские шесты и групповые танцы. Персонажи "Кентерберийских рассказов", баллад о Робин Гуде и цикла о короле Артуре - самых читаемых произведений средневековой английской литературы XIX века - представлены как христиане разной степени образованности и религиозности. При ближайшем рассмотрении быстро обнаруживаются причины кажущейся загадки. Самая простая и очевидная состоит в том, что после 1870 года британская интеллектуальная культура никогда не была склонна к широкомасштабной реакции в пользу установленной религии. Все господствующие тенденции находились в противоположном направлении. Не менее важный и более тонкий фактор в этой ситуации заключался в самой природе представления о сельской Англии как об органическом континууме с древними корнями, сохраняющем вневременную мудрость. Чтобы способствовать этому, все основные потрясения должны были быть вычеркнуты из картины. Реформация была одним, а обращение в христианство - другим. Старые монашествующие были частью глубокого перегноя опыта, из которого выросла вечная Англия. Такое представление было последовательно сформулировано тремя первыми лидерами Фольклорного Общества.
Сидни Хартленд дал толчок в первом выпуске периодического издания Общества в 1890 году, интерпретировав легенду о леди Годиве как пример языческого обряда плодородия, позже превращенного в повод для христианской гражданской гордости[30]. В следующем году сэр Лоуренс Гомм поддержал это мнение, указав, что большинство народных сказок и легенд не имеют явного религиозного содержания и аргументируя это (более сомнительно) тем, что они поэтому должны были быть дохристианскими. В 1892 году он повторил эту теорию и сделал дальнейшую экстраполяцию на ее основе, не проводя реальных исследований, - что английские простолюдины оставались по существу язычниками до XVII века, когда они были окончательно обращены в христианство посредством "пуританского" евангелизма. Таким образом, по его мнению, до тех пор новую религию понимала и принимала только социальная элита. Для Гомма процесс обращения был также процессом ассимиляции, когда старые обряды продолжались наряду с установленной верой в форме обычных практик. Если отношение к этому вопросу было логическим продолжением его видения английской деревенской общины как единицы, которая "возникла на стадии развития задолго до политической" и поэтому имела "характер пережитка доисторических времён", то оно таким образом, включило в свои верования и деятельность "жителей пещер, горцев, обитателей озёр, строителей дольменов"[31].
В 1896 году его преемник на посту президента общества Эдвард Клодд выдвинул дополнительный взгляд на ту же тему, утверждая, что многие средневековые церкви были построены на местах бывших языческих святилищ или рядом с ними, предоставляя "неопровержимые доказательства языческого фундамента, который сам покоится на варварской основе, поддерживает структуры классических и дохристианских верований". Он расширил идею преемственности от физических зданий до деятельности внутри них, заявив, что многие католические ритуалы произошли от ритуалов более старых религий - в качестве доказательства этого он опирался непосредственно на оскорбления протестантов раннего Нового времени, упомянутые выше, и, в частности, на высказывания Томаса Гоббса[32]. Идеи и Гомма, и Клодда были развиты в следующие два десятилетия Уолтером Джонсоном, врачом и увлеченным местным антикваром. В двух тщательно проработанных и богато иллюстрированных книгах, изданных университетскими издательствами, он изобразил английский сельский пейзаж с нестареющими достопримечательностями - тисами, дорожками и прудами, - где практически каждая приходская церковь стоит на месте бывшей языческой святыни, и религиозные ритуалы и светские обычаи обеих перекликаются с тем же дохристианским прошлым[33]. Между 1920-ми и 1940-ми годами те же темы были центральными в популярных произведениях Гарольда Массингема. Ему древние религии привили мистическое чувство единения с природой, а христианство добавило более совершенную систему социальной этики - так что объединившись, символизируемые наложением церкви на языческие святыни, представляли собой совершенную систему веры. Он призывал к этому вопреки "полной тьме и дикости", которые он различал в современной урбанизированной культуре[34]. Он придумал лозунг "Пусть Церковь вернётся на землю"[35]. Подобно Гомму и Джонсону, он видел особые достоинства, обаяние и силу английского сельского пейзажа в его непрерывности - в своем портрете Котсуоллда он проследил не только религию региона, но и его социальную систему, экономику и спорт в непрерывной линии от строителей неолитических длинных курганов[36]. В тот же период такие чувства продолжали выражать ведущие фольклористы. В 1933 году Р.Р. Маретт сообщил Английскому обществу народных танцев и песен, что народные обычаи (по крайней мере, в интерпретации таких людей, как он сам) представляют собой "высший синтез, превосходящий старую узколобую антимонию между языческими и христианскими способами освящения послания Священного Послания"[37]. Чувства такого рода лежали в основе большей части литературного и популярного восприятия "Золотой ветви", о котором говорилось выше. Как уже упоминалось, поместив Христа в контекст умирающих и воскресающих языческих божеств, Фрейзер надеялся дискредитировать весь набор религиозных идей. Вместо этого, как показывают некоторые литературные примеры использования "Ветви", он на самом деле дал утешение тем, кто разочаровался в традиционной религии, позволив им объединить фигуру Иисуса с миром природы, чтобы создать более добрую и "зелёную" разновидность христианства. Как показано выше, то же самое одновременно выполнялось путем превращения Пана в фигуру Христа, но оживляющий растительный дух Фрейзера предоставил более лёгкий и менее сложный способ его выполнения.
Следует подчеркнуть, что многие из этих идей описывались на действительных предпосылках - проблема в том, что в каждом случае они выходили за пределы истины. Конечно, в древнем мире почитались боги, которые, как считалось, умирали и возвращались, но их было немного и они были локализованы. Только во времена Римской империи одно из таких верований (религия Аттиса) превратилось в широко распространенную мистериальную религию, и это привлекло относительно небольшое число приверженцев - возможно, на нее действительно повлияло или даже вдохновило христианство. Также фактом является то, что некоторые английские приходские церкви связаны с дохристианскими ритуальными памятниками, выдающимися примерами которых являются Ноуптом, Радстон и Таплоу. Однако в наши дни вопрос о том, стояли ли большинство из них на древних святых местах, все ещё остаётся открытым и, вероятно, останется таковым - в частности, только очень небольшое количество церквей, исследованных археологами, обнаружило какие-либо признаки дохристианской деятельности на этом месте, но нельзя доказать, что языческое поклонение обязательно оставило следы, которые может обнаружить археология. Что следует сказать, так это то, что уверенные утверждения таких писателей, как Клодд и Джонсон, не были подтверждены исследованиями[38]. Также абсолютно верно, что некоторые британские народные обычаи произошли непосредственно от языческих ритуалов, таких как костры Бельтайна и Кануна Середины Лета, дарение подарков и украшение домов зеленью в середине зимы. Однако большинство из них имеют либо сомнительное происхождение, либо (чаще) развились в Средние века или позже[39]. Таким образом, эмпирические данные не являются достаточным объяснением волнения и догматической уверенности, с которыми утверждались концепции языческого происхождения и их существенная преемственность.
Однако таковым не является и сам "сельский миф". Даже "зелёное" христианство такого писателя, как Массингем, не слишком интересовало большинство фольклористов в период с 1870 по 1970 год. Их внимание было сосредоточено на старых религиях, которые легли в основу более поздней цивилизации. Сторонники теории преемственности были более склонны различать языческие и христианские элементы, чем приветствовать их смешение, и контраст редко был в пользу последних. В 1894 году сам Гомм заявил Фольклорному Обществу, что оно должно "воспитывать" общественность, "чтобы она понимала, что иногда в прикосновении подлинного язычества больше настоящей человечности, чем в некоторых банальностях, которые в настоящее время служат высшим вещам"[40]. Президент общества сам использовал язык радикального неоязычества, столь резкий в начале 1890-х гг. Более того, то язычество, которое искали фольклористы, не было знакомо греческой и римской классике, олимпийским божествам, храмам с колоннами и гомеровском гимнам. Скорее это был мир барабанного боя, обрядов плодородия, ритуальных танцев, раскрашенных тел и божеств, олицетворявших первичные космологические силы. Что же происходило на самом деле?
То, что я считаю ответом, было воспринято другим современным учёным, который рассмотрел "Золотую Ветвь". Это был Эдмунд Лич ещё в 1961 году, который предположил, что популярность "Ветви" проистекает из того факта, что ещё до Фрейда Фрейзер "уже предполагал существование дионисийских, вдохновленных сексом, примитивных подводных течений, подтачивающих корни общепринятого общества викторианской эпохи"[41]. Такой взгляд, безусловно, подтверждается большей частью литературного использования работы Фрейзера, упомянутого выше, а также рецензиями на нее в газетах и журналах - один из первых, "Дейли ньюс" от 2 июня 1890 года заметил, что, пока Фрейзер не написал книгу, "мы никогда не знали, насколько мы язычники и насколько старо наше язычество".
Я полагаю, что это доходит до сути дела, но концентрироваться на "Золотой Ветви", делая такой вывод, значит одновременно льстить и необоснованно обвинять Фрейзера. Одним из важнейших элементов его видения было то, что он сам был классиком, стоявшим в авангарде того, что в его время все ещё оставалось самой престижной из гуманитарных наук. Как таковые, его взгляды были лишь частью общего развития его дисциплины, имевшего место между 1890 и 1910 годами, идущего параллельно фольклористике и, по существу, в одном с ней направлении. Оно состояло в принятии представления о том, что до открытия истории и почитания знакомого пантеона божеств древние греки поклонялись единственному женскому божеству. Это явление рассматривалось во второй главе настоящей работы, но теперь его необходимо исследовать в более широком контексте.
Для взглядов эдвардианских классиков на древний мир было крайне важно, чтобы различие в божествах было также различием в качестве религии - исторический мир олимпийцев был миром разума и философии, в то время как более древнее и гораздо более таинственное время Богини было миром более темных, приземлённых и более экстатических обрядов, связанных с магией и умилостивлением. Это было зеркальным отражением видения фольклористов, за исключением того, что для последних последующей, привычной и цивилизованной религией было не классическое греческое язычество, а христианство.
Эта концепция была принята со значительной скоростью в первом десятилетии XX века, хотя предвестники ее появления отмечались ещё в 1890-х годах, и Кембриджский университет Фрейзера сыграл центральную роль в ее разработке.
В частности, это было отличительной чертой группы учёных, собравшихся вокруг Джейн Эллен Харрисон, о которой упоминалось ранее. Ее собственное отношение к древнему миру было сложным. Она осторожно заявляла о своем неодобрении язычества: "Я не археолог, и уж тем более не антрополог - "звериные ухищрения язычников" утомляют и вызывают у меня отвращение". Она также называла себя "пуританкой" и восхищалась Фрейдом только потому, что настойчиво надеялась, что "под всей этой сексуальной грязью скрывается что-то большое и настоящее"[42]. Близкая подруга описывала ее как "страстную, но очень чистую" и вспоминала, как она говорила, что находит "обнаженное тело отвратительным, фаллос - самым деградировавшим из объектов"[43]. До сих пор реакция Харрисон на древнюю религию кажется крайней версией реакции, уже проявленной Тайлором и Фрейзером. В чем она резко отличалась от них обоих, так это в качестве "страсти", отмеченном той же подругой. Дикость и варварство и пугали, и возбуждали ее. Она признавалась, что "ритуал захватывает меня: танец, шествие в облачениях, с огнями и знамёнами волнует меня так, как ни проповедь, ни гимн, ни картина, ни стихотворение никогда не трогали".[44]. Подобно Фрейзеру и Тейлору она была воспитана в духе евангелического протестантизма - "выросшая со всегда присутствовавшим грехом, со смертью и судом, адом и раем с обеих сторон" - и она отвергла его, когда повзрослела. В отличие от них, она начала ценить ритуал, фольклор и примитивные аспекты религии как таковые, испытав шок от опыта обращения[45]. Работа Фрейзера завершила это: "Мы классические глухие, заткнули уши и закрыли глаза - но при одном только звуке волшебных слов "Золотая Ветвь" чаша весов склоняется - мы услышали их и поняли"[46]. Приобретенная ею любовь к формату ритуалов распространилась и на ее собственные методы преподавания - в лекционном зале она была "высокой фигурой в черной драпировке с вкраплением ее любимого зелёного цвета и ниткой голубых египетских бусин, похожих на четки жрицы...каждая лекция была драмой, в которой зрители должны были разделить эмоции "узнавания"[47]. Ее реконструкция предполагаемой доисторической религии была пронизана этими противоречивыми импульсами. Она признавала, что закон эволюции делал неизбежным переход к более рациональной религиозной системе, но в то же время сожалела об этом, как о потере счастливого детства человечества.
Она стремилась к миру, в котором эмоции могли бы выражаться более свободно, повседневная жизнь была более пропитана драмой и тайнами, а люди были более тесно связаны с миром природы, чем ее собственный мир, и она спроецировала это желание в далёкое прошлое[48]. Следует, однако, подчеркнуть, что ее восприятие этого прошлого было просто более позитивным и ярким, чем у других учёных ее поколения, разделявших основные положения и превращавших их в ортодоксию. Из ее собственных кембриджских друзей и коллег Гилберт Мюррей и Артур Бернард Кук приняли модель ориентированной на женщину религии магии, предшествовавшую классической Греции, одновременно очаровательную и отталкивающую[49]. Ее подхватил в Оксфорде сэр Артур Эванс, который сделал минойцев образцом такой религии, и Жозеф Дешелетт во Франции, о котором говорилось ранее. Все они поддержали эту идею к 1914 году - и когда Льюис Фарнелл в 1920 году написал учебник для студентов по древнегреческим верованиям, это было представлено как установленный факт[50]. В 1910 году другой ученый классик, Джон Катберт Лоусон, в совершенстве имитировал работу фольклористов, изучая эту первобытную религию в свете современных греческих крестьянских обычаев - в круговом процессе современные обычаи использовались для реконструкции древних ритуалов, а затем сами интерпретировались в соответствии со значением, которое, как предполагалось, имели эти реконструированные ритуалы [51].
Параллельная работа велась между 1894 и 1920 годами ведущим английским исследователем легенд о короле Артуре Джесси Уэстон. Вдохновлённая работами Фольклорного Общества и кембриджских классиков, она утверждала, что основные мотивы легенд произошли непосредственно от языческой мистериальной религии, связанной (в духе Фрейзера) с плодородием. В отличие от упомянутых выше авторов, она не давала ссылок на источники и иногда открыто заявляла, что жизненно важная информация была предоставлена безымянными друзьями, обладающими оккультными знаниями, которые уверяли ее, что та же самая древняя религия тайно сохранилась до ее времени. Сама она не принадлежала ни к каким магическим группам - некто, хорошо знавший мир британского оккультизма, А.Э.Уэйт, обвинил ее в использовании "культовых вымыслов". Каким бы ни был источник ее идей, они принесли ей премию Британской академии и звание почетного доктора литературы - казалось, она показала, что величайшая литература средневековой Англии, как и ее религия, представляла собой тонкую христианскую ширму, покрывающую существенное язычество[52]. Такое видение прошлого выходит за рамки религиозной лояльности - Харрисон и Мюррей были романтическими агностиками, Кук - протестантом-евангелистом, а Уэстон - набожной консервативной англиканкой. Это было общим достоянием поколения.
Ещё раз следует задаться вопросом, откуда оно пришло. Интеллектуальные родословные здесь не помогут - легко сослаться на вероятное влияние Ницше или Фрейда, но такие мыслители, как они, были скорее частью того же ментального мира, чем ответственными за него. Возможный ответ может быть получен, только если двигаться боком, пересекая область за областью интеллектуальной культуры поздней викторианской и эдвардианской эпохи. Приступая к классовым отношениям, мы обнаруживаем навязчивый страх перед новой расширенной и обогащённой европейской социальной элитой, надёжно уравновешенной поверх сравнительно бедного и непривилегированного, быстро растущего и потенциально опасного пролетариата. Глядя на колоссальную современную экспансию европейских тропических империй мы обнаруживаем то же самое явление, когда маленькие колониальные элиты восседали над большим туземным населением, которое часто казалось первым дикарями, презренными и пугающими.
Двигаясь в область религиозного опыта, мы находим эмоциональное воздействие теории эволюции с ее откровениями о том, что люди неразрывно связаны с животными. Возвращаясь к творческой литературе, мы обнаруживаем, что эти темы неоднократно поднимались в самых продаваемых романах и рассказах того времени: страх перед животным или демоном внутри нас, перед разрушением респектабельного общества внутренними врагами, перед скрытыми под покровом цивилизации силами разрушения и невежества. Приводя лишь несколько примеров, можно сказать, что такие образы занимают центральное место в "Докторе Джекилле и мистере Хайде" Роберта Луи Стивенсона, "Портрете Дориана Грея" Оскара Уайльда, "Острове доктора Моро" и "Машине времени" Герберта Уэллса, "Сердце тьмы" Джозефа Конрада, "Престер" Джона Бьюкена и "Дракуле" Брэма Стокера.
Фрейдовская система Ид, Эго и Суперэго была в значительной степени их рационализацией, и всю развивающуюся науку психологию можно было бы рассматривать как ещё одно следствие (а не причину) этих тревог. Они представляли собой взаимосвязанный набор видений, которые одновременно пугали и манили. Темные, неразумные силы под и внутри рациональной, научно обоснованной, прогрессивной современной культуры, безусловно, пугали представителей последней. Вина и ненависть к себе, которые часто также испытывали более чувствительные из них, могли сделать эти силы потенциально искупительными, средством восстановления человечности и истины в цивилизации, испорченной лицемерием и несправедливостью. Этот инстинкт гармонировал с чувством искупительной силы деревни, о котором говорилось выше.
Такой комплекс эмоций вполне заметен у учёных, рассмотренных в настоящей главе. Тайлор, который из всех был самым уверенным и оптимистичным толкователем идеи человеческого прогресса, все же мог написать: "Наше счастье жить в один из тех богатых событиями периодов интеллектуальной и моральной истории, когда открытия и реформы доступны в самом широком смысле. Мы не можем сказать, как долго продлятся эти хорошие дни"[53]. Фрейзер чувствовал, что их конец может быть неизбежен: "Мы как будто стоим на вулкане, который в любой момент может взорваться дымом и огнем, сея разруху и опустошение среди людей, садов и дворцов древней культуры, созданных с таким трудом руками многих поколений"[54]. Харрисон, как уже говорилось, была гораздо более склонна признавать недостатки современности и тосковать по аспектам дикого античного мира, о котором мечтала она и ее коллеги. То же самое было с Массингемом и Гоммом, а также со многими упомянутыми ранее творческими писателями, вдохновленными "Золотой Ветвью".
Все они открывали, воображали и конструировали образы культуры, которая была противоположностью цивилизации, к которой они принадлежали, которая предшествовала ей и на которой она покоилась - и которая, как и звериная природа человечества, также, можно сказать, встроена в нее с потенциалом прорваться снова. Это был один из аспектов самой распространенной мечты - или кошмара - поздней викторианской и эдвардианской современности.
Если аргумент, приведенный выше, верен, то он объясняет навязчивую манеру, с которой и классики и фольклористы стремились раскрыть следы этого скрытого, тревожного и манящего прошлого и реконструировать его. При этом фольклористы обеспечивали себе максимально широкую свободу интерпретаций. Собирая данные о народных верованиях и обычаях, никто из них не делал ничего, кроме самого элементарного исследования своей ранней истории, и никто не занимался изучением того, как они могли развиваться с течением времени - предположение, что сельская жизнь по существу неизменна, делало такое упражнение явно излишним. Кроме того, предполагалось также, что люди, которые действительно придерживались верований и практиковали обычаи, давно забыли их первоначальное, "настоящее" значение, которое могли реконструировать только учёные. Поэтому последние уделяли очень мало внимания социальному контексту, в котором соответствующие идеи и действия фактически осуществлялись в течение их недавней истории, когда они были лучше всего зафиксированы. Многим коллекционерам и обозревателям удавалось сочетать сильную привязанность к деревне и сельской жизни с сокрушительной снисходительностью к простым людям, которые вели эту жизнь. Фрейзер превратил это отношение в общесоциальный принцип: в своей лекции в качестве профессора в Ливерпуле он сообщил аудитории, что большая часть человечества "туповата", так что "как бы мы ни маскировали это, правительство человечества всегда и везде аристократическое. Никакое жонглирование политическим механизмом не может обойти этот закон природы"[55]. В процессе компиляции материала для "Золотой ветви" он систематически игнорировал объяснения, которые древние, племенные народы или европейские простолюдины предлагали своим собственным обычаям. Джонсон, великий восхвалитель народной памяти, мог заявить, что "крестьянин в некоторых отношениях является ребенком, так же как и физически здоровым человеческим животным"[56]. Массингем, убедивший себя в том, что люди и традиции Котсуолда произошли непосредственно из неолита, раздражался, что жители деревни не разделяли его забот. Он предупредил искателей древних памятников, что "вы не получите помощи от туземцев, которые, когда дело доходит до длинных курганов, зевают от скуки"[57]. В 1933 г. Р.Р. Маретт, сам академический антрополог с хорошей репутацией, сообщил Английскому обществу народных танцев и песен, что это позор, что "серьезная цель" большинства народных ритуалов была сведена к простой формальности его современными исполнителями. "Учитывая простое и чистое веселье как его единственную цель, - провозгласил он, - деревенское общество, возможно, склонно проявлять тот аспект, который прикрывается словом "хамство". Он призвал вновь сформулировать ту "мистическую ноту, которая преследует эти реликвии былых ритуалов и таинств", к которой те, кто, по-видимому, сохранил их, оказались, к сожалению, глухи. В частности, он хотел, чтобы люди оценили, насколько традиционные танцы олицетворяют (по крайней мере, для Маретта) "прямую и здоровую приверженность браку и семье"[58]. Такое отношение вызывало у многих коллекционеров и комментаторов непреодолимое искушение изменить свой собственный исходный материал. Те, кто специализировался на народной песне, выбирали из местного репертуара те предметы, которые казались им наиболее традиционными и архаичными, и представляли их как некую определяющую норму[59]. Точно такими же приемами пользовались собиратели народных танцев[60]. Как только корпус был собран и стандартизирован, его можно было объявить неприкосновенным - ещё в 1961 году другая ведущая фигура Фольклорного Общества, Вайолет Алфорд, могла сожалеть о продолжающемся развитии и коммерциализации сезонных ритуалов и призывала заморозить их в их "традиционной" форме. На самом деле, это означало форму, в которой они были представлены такими писателями, как она сама[61]. Если настоящие приверженцы обычаев действовали недостаточно по образцам фольклористов, то их иногда можно было порицать. В 1931 году в Падстоу, графство Корнуолл, произошел знаменитый инцидент, когда ещё одно светило общества, Мэри Маклеод Бэнкс, во второй раз посетила знаменитый городской танец лошадей в Майский день. В первый раз, два года назад, мужчина, танцующий перед одной "лошадью", был одет как женщина, что идеально соответствовало ее конкретной теории о языческом происхождении традиции. Однако теперь он был одет как клоун, и она обвинила его в том, что он "испортил обряд". На этот раз инстинкты классового почтения оборвались, и он сердито ответил, что для его роли не существует установленного костюма. То, что она услышала, было ценным фольклорным материалом, но это не произвело на нее благоприятного впечатления, потому что она уже придумала интерпретацию, для которой эта информация была неудобной[62]. Когда в 1932 году Вайолет Алфорд приступила к возрождению пьесы Маршфилдских ряженых, этот процесс представлял собой серию споров между пожилыми жителями деревни, которые помнили, как она на самом деле была поставлена, и ею самой, которая считала, что пьеса должна была принять более магическую и мистическую форму. Как только они соединили воедино ряд компромиссов, это стало "подлинной" версией драмы, в которой она ежегодно представлялась с тех пор[63]. Неудивительно, что к середине XX века властная дама-ученая, одержимая языческими пережитками, стала второстепенным персонажем в английской художественной литературе, чьими известными воплощениями были комическая Анна Бюнц в Off With His Head (1935) Нгайо Марша и трагическая Роза Лоример в "Anglo-Saxon Attitudes"(1967) Ангуса Уилсона.
Свободное как от истории, так и от социологии, воображение фольклористов могло блуждать по материалу более или менее по своему желанию. Ныне известно, что персонаж Отца Рождества был литературной фигурой, появившейся в 1610-х годах[64], но для Алисы, леди Гомм, писавшей в 1929 году, он, очевидно, представлялся языческим богом[65]. Исследования показали, что Лошадиный Танец Падстоу представляет собой смесь различных традиций, объединенных с конца XVIII века[66], но для Мари Маклеод Бэнкс в 1938 году он, очевидно, произошел от ритуала священного брака между землёй и небом[67].
Средневековые головы, увенчанные листьями, вырезанные на церквях и соборах, не имели ничего общего с покрытой листвой фигурой, которая танцевала в первомайских шествиях XIX века[68], но для леди Реглан в 1939 году они были явным представлением древнего духа растительности Фрейзера, которого она называла "зелёным человеком"[69]. Североанглийский танец с мечами теперь, кажется, был ещё одним явлением, получившим развитие в XVIII веке[70], но для Вайолет Алфорд в 1962 году он был смесью неолитического обряда пробуждения спящей земли зимой, возглавляемого патриархальными жрицами, с ритуалом дарования мужества из бронзового века[71]. 1930-е, кажется, были особенно лихорадочным десятилетием для таких интерпретаций. В 1937 году с ежегодным обращением к Фольклорному Обществу выступил выдающийся академический эксперт в области древней ближневосточной религии С.Х.Гук, который предположил, что подбрасывание блинов было магическим обрядом, способствующим росту урожая, что традиция игры в мяч во вторник на Масленицу началась как ритуальная борьба, представляющая силы тьмы и света, и этот День Матери был пережитком поклонения древней Матери Зерна.[72] Как было сказано выше, развивающаяся научная дисциплина антропология отвергла методы Тайлора и Фрейзера, начиная с 1920-х годов - это развитие является трюизмом учебников по истории дисциплины. Выше уже отмечалось, что в этот же период "Золотая ветвь" начала оказывать наибольшее влияние на воображение творческих писателей. Что, кажется, никогда не оценивалось и, конечно, не было предметом какого-либо научного исследования, так это влияние Фрейзера и других фольклористов его поколения на другие академические дисциплины.
В области сравнительного религиоведения и истории религии продолжала господствовать не только методология сэра Джеймса, но и многие из его идей - среди тех, кто служил их примером в середине XX века и совмещал высокие посты в академических отделах религиоведения с ведущей ролью в Фольклорном Обществе, были Гук и Э.О.Джеймс.
В первых двух поколениях профессиональной археологии представления о фольклоре как о языческих пережитках средневековой Англии, которые оставались по существу языческими, были переняты и встроены в оценку данных такими гигантами, как сэр Флиндерс Петри, Стюарт Пигготт и О.Г.С. Кроуфорд[73]. Интерпретация народных обычаев как остатков архаической религии была использована в работе уважаемого и читаемого историка средневековья и елизаветинской эпохи сэра Эдмунда Чемберса[74]. Картина средневековой английской религии как покрова элитарного христианства, покрывшего языческое население, была воспринята весьма уважаемым историком английской церкви Джеффри Коултоном. Его собственные исследования были ограничены в основном фактическими церковными учреждениями (прежде всего, монастырями), не привлекая ни одного из источников, которые более поздние учёные должны были использовать для исследования действительной природы народной религию в результате те немногие строки, которые он посвятил последнему, состояли из легкомысленной риторики, не менее уверенной из-за отсутствия у нее каких-либо первоисточников. Средневековые сельские жители Коултона были "веселыми полуязычниками". "Старые идолы остались под старым христианским покровом", и "в церкви женщины столпились вокруг Марии - тем не менее, они отдавали дань уважения древним божествам у своего ночного очага или в освященных веками священных местах, рощах, у камней или в источниках"[75]. Для него все было так, как должно было быть. Однако наибольший успех первых фольклористов был у широкой публики, определяемой ли как массы, или как авторы популярных романов, сценариев и радиоспектаклей, благодаря которым так много людей черпают или укрепляют свои представления об истории. Танец Падстоу, возможно, выстоял против Мэри Маклеод Бэнкс, но позже он явно сдался ее современнику среди ведущих членов Фольклорного Общества, лорду Реглану. Когда я посетил его в первый день мая 1985 г., его семья объяснила мне, что такое Hobby Horses, с точки зрения вполне узнаваемых теорий Раглана о природе древней религии[76]. Они не были приписаны ему, но были повторены для меня просто как факты. Точно так же практически все приверженцы обычаев британского календаря, с которыми я беседовал в 1960-70-х годах, твердо верили, что проводят обряды языческого происхождения, и объясняли их мне в точных терминах интерпретаций, сделанных этими бывшими учёными. Их намерение - навязать массам свои собственные взгляды во имя просвещения - было полностью реализовано.
После установки эта структура стала самостоятельной сущностью, к которой сменявшие друг друга исследователи просто добавляли уточнения - классическая интеллектуальная парадигма. Возьмём особо выдающийся случай: самая известная фигура в первые годы возрождения народных песен и танцев, Сесил Шарп, старался основывать свою интерпретацию истории танцев, которые он записал, на интерпретациях, сделанных уважаемыми учёными, в частности, Чемберсом, и изменил их по мере того, как узнавал больше (очевидно, с возрастающей уверенностью воспринимать идею о том, что они были пережитками язычества). В то же время он внёс значительный вклад в "сельский миф", подчеркнув общинный характер соответствующих развлечений[77]. Гомм установил стереотип "народных" пережитков: в каждом обществе есть люди, которые не продвигаются ни в религии, ни в политике с передовой частью нации - они остаются в затруднительном положении среди прогресса. Они живут в отдаленных деревнях или местах, куда не так легко проникнуть общей культуре - они придерживаются старых обычаев и идей, следуя с религиозным трепетом всему, что их родители считали необходимым в своей жизни - эти люди являются живыми хранителями древней истории - истории, которая не была записана, но дошла до нас в традиции[78]. Шарп пошел ещё дальше, предположив, что эти практики были коллективным наследием сообществ, в которых они были записаны - таким образом танцы Морриса, которые он опубликовал, были названы "Традиция Аддербери", "Традиция Ильмингтона" и т.д , а не названы в честь отдельных лиц или групп, которые его обучали им. Возможно, собственные политические идеалы Шарпа сильно склонялись к мистическому социализму, основанному на коллективизме[79]. Дэвид Харкер проанализировал, каким образом он усвоил и укрепил миф о том, что эдвардианские сельские жители были особой породой, отличной от остальной части англичан, отрезанной как от современности, так и от образования[80]. Здесь можно предположить, что он дополнил его мифом специфическое представление о закрытой деревенской общине, в рамках которой отличительные обычаи передавались неизменными из далёкого прошлого, невидимые для внешнего ока, пока не прибыли исследователи, подобные ему, чтобы записать и сохранить их для нации.
Удивительно, как мало общего взгляд на древнее языческое прошлое, выработанный этими поздневикторианскими и эдвардианские учёными, имеет с миром изобилующим духами и ритуалами, призванными служить сложным социальным и политическим реалиям, описанным современными антропологами, работающими среди племенных народов. Столь же мало общего он имеет с функциональными пантеонами божеств и религиозными иерархиями, выявленными в результате изучения религий древних королевств и городов-государств. Вместо этого он обнаруживает озабоченность великими изначальными силами - Землёй, Небом, Зерном, Растительностью, Природой, Матерью и Отцом - а также полярностью и напряжением между женщиной и мужчиной. Можно предположить, что это воображаемое язычество представляло собой более важную из (если использовать современный академический жаргон), Значимых Иных современной западной духовности, а меньшую, состоящую из восточных духовных традиций, с которыми жители Запада теперь впервые знакомились. Таким образом, мифологию этой архаической религии и ее непреходящее присутствие в сельской местности можно считать как следствием, так и содействующей причиной прогрессивной дехристианизации британской культуры.
В заключение необходимо повторить два аспекта этого явления, поскольку их невозможно выделить в достаточной мере. Во-первых, все его части были в какой-то степени привязаны к реальным, проверенным данным, хотя в очень значительной степени они выходили за рамки этого. Во-вторых, это не было простым делом интеллектуальной элиты, навязывающей свои идеи остальному обществу. У заинтересованных учёных были такие идеи, и они произвели благоприятное впечатление, потому что они были частью духа своего времени и касались многих его глубочайших проблем.
[1] The Stations of the Sun: A History of the Ritual Y ear in Britain (Oxford: Oxford University Press, 1996).
[2] Gillian Bennett, ‘Geologists and Folklorists: Cultural Evolution and the Science of Folklore’, Folklore 105 (1994), 25–37.
[3] Wilhelm Mannhardt, Roggenwolf und Rogenhund (Danzig, 1866), Die Korn damonen (Berlin, 1868), Antike Wald- und Feldkulte (Berlin, 1877), and Mythologische Forschungen (Strasburg, 1884).
[4] Mary Beard, ‘Frazer, Leach and Virgil: The Popularity (and Unpopularity) of The Golden Bough’, Comparative Studies in Society and History 34 (1992), 203–24.
[5] Robert Ackerman, J. G. Frazer: His Life and Work (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), 1–32; John Burrow, Evolution and Society (Cambridge: Cambridge University Press, 1966), 241–4.
[6] Burrow, Evolution and Society, 245–59.
[7] Henrika Kuklick, The Savage Within: The Social History of British Anthropology 1885– 1914 (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 78–9.
[8] Ronald Hutton, The Rise and Fall of Merry England (Oxford: Oxford University Press, 1994), 144–5.
[9] Ackerman, J. G. Frazer, 1–32, 164–7.
[10] Во вступлении: vol. I, pp. xxi-xxii.
[12] R. Angus Downie, Frazer and “The Golden Bough” (London: Victor Gollancz, 1970), 20– 1.
[13] Ackerman, J. G. Frazer, 236–48.
[15] См.особенно Edward B. Tylor, Primitive Culture (1871), vol. II, 443–53.
[16] Ackerman, J. G. Frazer, 97.
[17] Haskell M. Block, ‘Cultural Anthropology and Contemporary Literary Criticism’, Journal of Aesthetics and Art Criticism 11 (1952), 46–54; John P. Vickers, The Literary Impact of “The Golden Bough” (Princeton: Princeton University Press, 1973), passim; Sir James Frazer and the Literary Imagination, ed. Robert Fraser (Basingstoke: Macmillan, 1990), passim.
[18] Многие были собраны в Trinity College, Cambridge, Frazer MS 22.
[19] Raymond Williams, The Country and the City (London: Chatto and Windus, 1973), ch. 21;W. J. Keith, The Rural Tradition (Toronto: Toronto University Press, 1975); Martin Wiener, English Culture and the Decline of the Industrial Spirit (Cambridge: Cambridge University Press, 1981); Jan Marsh, Back to the Land: The Pastoral Impulse in England from 1880 to 1914 (London: Quartet, 1982); Alun Howkins, ‘The Discovery of Rural England’, in Englishness: Politics and Culture 1880–1920 (London: Croom Helm, 1986), 62–88; Gillian Bennett, ‘Folklore Studies and the English Rural Myth’, Rural History 4 (1993), 77–91.Peter Mandler, ‘Against “Englishness”: English Culture and the Limits to Rural Nostalgia, 1850–1940’, Transaction of the Royal Historial Society 6th series 7 (1997), 155–76, решительно возражал против преувеличения этой позиции, предполагая, что «сельский миф» был предметом озабоченности только части общества и не преобладал в Англии в целом. Его слова хорошо воспринимаются и не умаляют моего собственного дела, которое зависит только от веры в то, что этот «миф» был распространен в значительной части литературной культуры и не подвергался в то время прямой критике или оппозиции. Так же, John Ashton, ‘Beyond Survivalism: Regional Folkloristics in Late-Victorian England’, Folklore 108 (1997), 19–24, напомнил нам, что в провинциальной Англии было много важных собирателей фольклора, которые не разделяли современной озабоченности народными обычаями как языческими пережитками. Это не меняет того факта, что они не сформулировали никакой альтернативной теории, чтобы бросить вызов последней, и что «выживание» доминировало среди столичных ученых, которые руководили движением.
[20] Marsh, Back to the Land, 35.
[21] Morton Cohen, Rudyard Kipling to Rider Haggard: The Record of a Friendship (London:Hutchinson, 1965), 51.
[22] Our Old Home (repr. 1890), 92.
[23] Alice Chandler, A Dream of Order: The Medieval Ideal in English Literature (London:Routledge, 1971); fiona MacCarthy, The Simple Life: C. R. Ashbee in the Cotswolds (London: Lund Humphries, 1981); John Burrow, A Liberal Descent: Victorian Historians and the English Past (Cambridge: Cambridge University Press, 1981); Roy Edmund Judge, ‘Changing Attitudes to May Day 1844–1914’ (Leeds University PhD thesis, 1987). And see also Hutton, Stations of the Sun, ch. 28.
[24] Сцены из Clerical Life (1858), 1.
[25] ‘Inaugural Address’, Journal of the Folk Song Society 1 (1899), 1.
[26] Vic Gammon, ‘Folk Song Collecting in Sussex and Surrey 1843–1914’, History Workshop 10 (1980), 80–5.
[27] Bennett, ‘Folklore Studies and the English Rural Myth’, 88–9.
[28] Joseph Jacobs, ‘The Folk’, Folk-Lore 4 (1893), 234–6.
[29] Ivor Clissold, ‘Alfred Williams, Song Collector’, Folk Music Journal 1.5 (1969), 293–300.
[30] E. Sidney Hartland, ‘Peeping Tom and Lady Godiva’, Folk-Lore 1 (1890), 225.
[31] G. L. Gomme, ‘Opening Address’, Folk-Lore 2 (1891), 5–11, ‘Opening Address’, Folk-Lore 3 (1892), 4–12, The Village Community (1890), 2–4.
[32] E. Clodd, ‘Presidential Address’, Folk-Lore 7 (1896), 47–8, 56.
[33] Walter Johnson, Folk-Memory or The Continuity of British Archaeology (Oxford: Oxford University Press, 1908), and By-Ways in British Archaeology (Cambridge: Cambridge University Press, 1912).
[34] H. J. Massingham, Downland Man (London: Cape, 1926), 327, The English Countryman (London: Batsford, 1942), 11–14, and Remembrance: An Autobiography (London:Batsford, 1944), 49–68.
[35] H. J. Massingham, The Tree of Life (London: Chapman and Hall, 1942), 210.
[36] H. J. Massingham, Wold Without End (London: Cobden-Sanderson, 1932), 40, 47, 86–90, 156, 205. See also his The English Countryside (London: Batsford, 1939), 1.
[37] R. R. Marett, ‘Survival and Revival’, Journal of the English Folk Dance and Song Society 1–2 (1933), 74.
[38] Последний обзор доказательств см. вChurch Archaeology: Research Directions for the Future, eds. John Blair and Carol Pyrah (Council for British Archaeology Research Report 104, 1996), 6–12, 53.
[39] Hutton, Stations of the Sun, passim.
[40] G. L. Gomme, ‘Opening Address’, Folk-Lore 5 (1894), 69.
[41] Edmund R. Leach, ‘Golden Bough or Gilded Twig?’, Daedalus (Spring 1961), 383.
[42] Jane Ellen Harrison, Reminiscences of a Student’s Life (London: Hogarth, 1925), 81–4.
[43] Sandra J. Peacock, Jane Ellen Harrison: The Mask and the Self (New Haven, CT: Yale University Press, 1988), 206.
[44] Harrison, Reminiscences, 84.
[45] Peacock, Jane Ellen Harrison, 49, 68–90. See also Thomas W. Africa, ‘Aunt Glegg Amongst The Dons’, and Sandra J. Peacock, ‘An Awful Warmth About Her Heart: The Personal in Jane Harrison’s Ideas on Religion’, in The Cambridge Rituals Reconsidered, ed. William M. Calder III (Atalanta: Illinois Classical Studies, Supplement II, 1991), 21– 35 and 168–83.
[46] Harrison, Reminiscences, 83.
[47] Peacock, Jane Ellen Harrison, 99.
[48] Ibid., 186–200; Renate Schleiser, ‘Prolegomena to Jane Harrison’s Interpretation of Ancient Greek Religion’, in The Cambridge Rituals Reconsidered, ed. Calder, 187–219; Jane Ellen Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion (Cambridge, 1903), and Themis: A Study of the Social Origins of Greek Religion (Cambridge, 1912).
[49] Gilbert Murray, Four Stages of Greek Religion (New York: Columbia University Press, 1912), 16–18, 45–6; Arthur Bernard Cook, Zeus: A Study in Ancient Religion (Cambridge:Cambridge University Press, 1914), vol. I, 776–80. See Robert Ackerman, ‘The Cambridge Group: Origins and Composition’, and Robert L. Fowler, ‘Gilbert Murray: Four (five) Stages of Greek Religion’, in The Cambridge Ritualists Reconsidered, ed. Calder, 1–19 and 79–95.
[50] Louis Richard Farnell, Outline History of Greek Religion (London: Duckworth, 1920), 16– 36.
[51] John Cuthbert Lawson, Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion A Study in Survivals (Cambridge, 1910).
[52] The best study is Janet Grayson, ‘In Quest of Jessie Weston’, Arthurian Literature 11 (1992), 1–80.
[53] Primitive Culture, ii. 452.
[54] Ackerman, J. G. Frazer, 213.
[56] Johnson, Folk Memory, 17.
[57] Massingham, Wold Without End, 85.
[58] Marett, ‘Survival and Revival’, 75–6.
[59] Gammon, ‘Folk-Song Collecting’, 84–5.
[60] Theresa Buckland, ‘English Folk Dance Scholarship: An Overview’, in Traditional Dance, ed. Theresa Buckland (Crewe: Traditional Dance Conference Series, 1982), vol. I, 3–18.
[61] Violet Alford, ‘Folklore Gone Wrong’, Folklore 71 (1961), 599–611.
[62] M. M. Banks, ‘The Padstow May Festival’, Folk-Lore 49 (1938), 392–4.
[63] Simon Lichman, ‘The Gardener’s Story and What Came Next: A Contextual Analysis of the Marshfield Paper Boys’ Mumming Play’ (Pennsylvania University PhD thesis, 1981), 1–2, 213–15.
[64] Hutton, Stations of the Sun, 117.
[65] Alice B. Gomme, ‘The Character of Beelzebub in the Mummers’ Play’, Folk-Lore 40 (1929), 292–3.
[66] E. C. Cawte, Ritual Animal Diguise (Ipswich: Folklore Society, 1978), 157–68; Judge, ‘Changing Attitudes to May Day’, 410–11.
[67] Banks, ‘The Padstow May Festival’, 393–4.
[68] Roy Judge, The Jack-in-the-Green (Ipswich: Folk-Lore Society, 1979), passim
[69] Lady Raglan, ‘The Green Man in Church Architecture’, Folk-Lore 50 (1939), 45–77.Brandon Centerwall недавно убедительно утверждал, что леди Реглан действительно выбрала правильное и традиционное название для резных фигур в церквях. Однако отождествление полностью не доказано, а ее распространение на первомайскую фигуру заведомо неверно, и связь церковных фигур с язычеством остается сомнительной: Brandon S. Centerwall, ‘The Name of the Green Man’, Folklore 108 (1997), 25–34.
[70] Hutton, Stations of the Sun, 70–80; Stephen D. Corrsin, ‘The Historiography of European Linked Sword Dancing’, Dance Research Journal 25 (1993), 1–13.
[71] Violet Alford, Sword Dance and Drama (London: Merlin, 1962), 13–28, 201–16.
[72] S. H. Hooke, ‘Time and Custom’, Folk-Lore 48 (1937), 17–24.
[73] Sir Flinders Petrie, The Hill figures of England (Royal Anthropological Institute, 1926), 10;Stuart Piggott, ‘The Character of Beelzebub in the Mummers’ Play’, Folk-Lore 40 (1929), 193–95, and ‘The Name of the Giant of Cerne’, Antiquity 6 (1932), 214–16; O. G. S.Crawford, ‘The Giant of Cerne and other Hill figures’, Antiquity 3 (1929), 277–83, and The Eye Goddess (London: Phoenix House, 1957), ch. 13.
[74] E. K. Chambers, The Medieval Stage (Oxford: Oxford University Press, 1903), passim.
[75] G. C. Coulton, five Centuries of Religion, Volume 1 (Cambridge: Cambridge University Press, 1925), 179–83.
[76] Analysed and criticized in detail by Joseph Fontenrose, The Ritual Theory of Myth (Berkeley: University of California Press, 1964), ch. 2.
[77] Cecil Sharp and Herbert Macilwaine, The Morris Book. Parts 1–3 (2nd edns, 1912–24);Cecil Sharp, The Morris Book. Parts 4–5 (2nd edns, 1911–13). For Sharp’s evolving thought, see John Forrest, Morris and Matachin (English Folk Dance and Song Society, 1984), 2–8.
[78] Sir Lawrence and Lady Gomme, British Folk-Lore, Folk-Songs and Singing Games (National Home-Reading Union Pamphlets, Literature Series 4, n.d.), 10.
[79] Gammon, ‘Folk Song Collecting’, 82; A. H. Fox Strangways, Cecil Sharp (Oxford: Oxford University Press, 1933), 23, 60–6.
[80] David Harker, ‘Cecil Sharp in Somerset—Some Conclusions’, Folk Music Journal 2.3 (1972), 220–40.
Переведено на основании «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция-Некоммерчески-БезПроизводных») 3.0 Непортированная (CC BY-NC-ND 3.0)