В поисках Богини
В древнем языческом мире богини чаще всего были покровительницами городов, правосудия, войны, ремесел и домашнего очага, сельского хозяйства, любви и обучения - они гораздо чаще символизировали аспекты цивилизации и человеческой деятельности, чем аспекты природного мира. Более того, подавляющее большинство древних язычников искренне верили, что разные богини - равно разные личности. Только в одном тексте, датируемом концом языческого периода, "Метаморфозах" Апулея, любимое женское божество автора было объявлено воплощением всех других богинь (или, по крайней мере, наиболее важных) и отождествлялось с Луной и всей природой. Однако именно этот весьма нетипичный образ Апулея стал преобладающим описанием богини в современном мире. Когда это произошло и почему?
Короткий ответ - пару веков назад. На протяжении Средневековья и раннего Нового времени акцент на языческих божествах оставался на том же уровне, что и в древние времена. Систематический обзор классических тем в английской поэзии между 1300 и 1800 годами показывает, что самой популярной богиней была Венера, покровительница любви, за которой следовала Диана, олицетворяющая женское целомудрие и (гораздо реже) охоту, затем Минерва, покровительница мудрости и Юнона, символ царской власти[1]. Более импрессионистический взгляд на интеллектуальные работы показывает, что Минерва, что неудивительно, чаще всего апострофизируется[2]. Как народная богиня, она также наиболее часто появляется в городских скульптурах от времён Ренессанса до XIX века.
Верно, что в ранней герметической традиции нового времени существовала концепция, представляющая смесь воззрений Апулея и неоплатонического представления о мировой душе, женской фигуре, отождествляемой со звездным небом, стоящей между Богом и землёй и действующей как источник жизни и вдохновения[4]. Однако эта традиция по определению была прерогативой меньшинства специалистов.
Более важно, что древние греки говорили о земле как о существе женского пола, а о небе как о существе мужского пола (в резком контрасте, скажем, с египтянами). Поскольку большая часть западной науки в конечном итоге основана на греческой мысли, этот язык стал частью ее. Это подкреплялось мышлением патриархальных обществ, населявших средневековую Европу, в которых интеллектуалы в целом и те, кто занимался науками в частности, были преимущественно мужчинами. Кэролайн Мерчант привела к тому, что ряд писателей подчеркнули важность развития научного языка, который идентифицировал автора и читателя как мужчин-авантюристов, занятых исследованием и использованием женского природного мира[5]. Одновременно с этим писатели-схоласты высокого Средневековья иногда использовали женскую фигуру как олицетворение этого мира, а иногда это попадало и в художественную литературу. Наиболее известное подобное появление, вероятно, обнаруживается в "Птичьем Парламенте" Чосера, где он достаточно скромно его использует, чтобы процитировать свой источник, священнослужителя XII века Алануса де Инсулиса[6].
Это был образец, который преобладал во мнениях с поразительной последовательностью вплоть до 1800 года, когда он был радикально изменён комплексом культурных перемен, который условно известен как Романтическое Движение. Одним из аспектов этого было превознесение естественных и иррациональных качеств, которые традиционно вызывали страх и пренебрежительное отношение к женщинам.
Историки культуры посвятили много работ отслеживанию хода этой революции вкусов, которая впервые сделала акцент на красоте и величии дикой природы и ночи[7]. До сих пор никто не изучал влияния европейских образов божественного начала.
Влияние на английскую литературу впечатляюще очевидно, и, опять же, наличие удобного справочника даёт простой способ проследить его в области поэзии[8]. Между 1800 и 1940 годами Венера (или Афродита) сохраняет свое численное превосходство в изображениях, второй шла Диана (или Артемида). Юнона, однако, почти исчезает, как и Минерва, после 1830 года. Третье место теперь занимает Прозерпина как богиня смены времён года или мертвых, а четвертое - Церера или Деметра, хозяйка урожая.
Чтение перечисленных текстов открывается гораздо более поразительную альтернативу. Теперь Венера предстает не просто покровительницей любви, но также связана с лесом или морем. Диана больше не является в первую очередь символом целомудрия или охоты, а становится богиней луны, зелёного леса и диких животных. Более того, когда богиня становится главной героиней поэм, в не предметом случайного упоминания, превосходство Венеры отменяется. Теперь высшей богиней становится Диана, или обращённое женское божество лунного света или природного мира, чаще называемое "Мать Земля" или "Мать Природа".
Эта закономерность была четко установлена в 1810-х годах и ярко проявляется в работах Китса и Шелли. С самых первых своих сочинений Китс был очарован луной, и отождествлял ее с богиней, "Создательницей поэтов, милых наслаждений этого прекрасного мира и всего, что в нем"[9]. Тема его первой длинной и поистине амбициозной работы, "Эндимиона" (1818 г.) - (взаимная) любовь смертного человека к этой богине, содержащая такие восторженные отрывки как:
Скажи, Луна, наверное, недаром
Меня тревожишь ты? Ещё ребёнком
Я не закатывался плачем звонким,
Когда смеялась ты. Меня, как брата,
По небесам водила ты когда-то;
И яблок я не смел нарвать, бывало,
Молчал ручей, не пели водопады,
Пока не ликовали наши взгляды;
Зазеленеть и лес не мог вовеки,
Пока твои не поднимались веки;
Пока не просыпалась ты, о дева;
Я помню: в пору летнего цветенья
К моим цветам росистым поспеша.
Пока тебя не славила. Все боли,
Все радости свои — твоей лишь воле
Я научился подчинять сызмлада.
Я повзрослел, но всякая отрада
Тебе посвящена в моем сознанье;
Гора — долина — древнее сказанье —
Река — струна — застольная беседа —
Лихой скакун — блестящая победа —
И подвиги великие — и пляски —
И звук рожка — и пир — и женщин ласки, —
Всё это — ты, Владычица Ночная![10]
Это мерцание лунного света пронизывает творчество романтиков, появляясь порой в самых неожиданных местах. Традиционно друидов считали поклонниками Солнца, но когда Винченцо Беллини написал о них самую известную драму XIX века, свою оперу "Норма" (1831), либретто Феличе Романи описывает стоящую в священной роще героиню, вызывающую к Луне:
Другой излюбленный способ олицетворения богини в то время был представлен Шелли. Он начал свою полностью оригинальную (в отличие от переводов и имитаций) оду одному человеку следующим образом:
Богам и людям давшая рожденье,
Вскормившая зверей, листы, растенья…[11]
К 1820 году превалирующим образ богини в английском поэтическом воображении уже возник как красота зелёной земли и белоснежной луны среди звёзд. Такой подход был полностью усвоен следующим поколением. Когда набожный христианин Роберт Браунинг попробовал свои силы в изучении классической темы в 1842 году, он выбрал Артемиду, и вот, какие слова он вложил в ее уста:
Я проливаю свет на души бедные в аду,
И землю я, заботясь о созданьях охраняю,
Волчиц и лис, и каждого птенца,
И всех, кто любит одиночество лесов[12]
Более примечателен случай Шарлотты Бронте, которая была дочерью англиканского священника, вернувшейся, чтобы жить в его доме, и в конце концов ставшей женой также служителя церкви. Она всегда страстно проповедовала христианство и заставляла свою героиню Джейн Эйр задуматься о поездке в отдаленные страны в качестве миссионера. Эмоционально, однако, Джейн ощущает и верит в космологию, где единый верховный Бог создал природу, чтобы она стала божественной матерью для живых существ и, возможно, в частности для женщин. Именно к этой матери (а не к Иисусу) Джейн обращается за утешением, находясь в серьезной беде, и именно она является ей в лике Луны во сне, чтобы предупредить[13]. Бронте, кажется, никогда не приходило в голову, что подобное представление о божественности не было христианским.
Следующим этапом процесса было устранение бога-творца, оставив составную богиню природы в качестве единственного могущественного источника всего сущего, и этот взгляд был принят Суинберном в 1867 году, когда он дал ей громкий голос под именем немецкой богини земли Герты:
Все меняется: Бог, человек и обличия плоти; но я — их душа: я прочна.
Не поспела плодов моих плоть, но уже я была, и душа твоя зрела во мне.
От меня — зверь и птица, и муж, и жена; прежде Бога я есмь и была.[14]
Одновременно в 1867 году Джеймс Томсон писал поэму под названием "Обнаженная богиня", которую он, в конце концов, опубликовал в 1880 году. Его героиня - Природа, которая, приходит в город обнаженной в сопровождении группы людей. Взрослые люди предлагают ей выбор между облачением монахини или одеждами философа. Только дети понимают, насколько она красива, и возвращаются с ней в лес.
В течение десятилетий между написанием и публикацией поэмы, Джордж Мередит развивал свое собственное поэтическое видение в работе за работой, согласно которому все классические богини были разными аспектами "Великой Природы" или "Земли", с которой людям было необходимо примириться. К 1880 году составной образ богини стал одновременно творцом и искупителем.
Чтобы понять влияние, которого богиня достигла в западном воображении в течение следующих тридцати лет, необходимо оставить мир поэтов в пользу учёных и снова вернуться в XVIII век. В течение последнего десятилетия развернулись дебаты о природе доисторической религии. Грубо говоря, мнения разделились между теми, кто предполагал, что примитивная религиозная вера была суеверным соединением невежества и страха, и теми, кто рассматривал ее как воплощение возвышенных истин, которые выродились и были забыты среди большинства современных племенных народов.
Первая теория была особенно популярна среди мыслителей французского и шотландского Просвещения, вторая - среди немецких романтиков[15]. Немцы полагали, что одна из этих вечных истин следует из монотеизма, и обычно связывали ее с инстинктивным пониманием процессов природы и человеческой жизни.
Принимая во внимание все вышесказанное, имеет смысл тот факт, что именно немецкий классик Эдвард Герхард в 1849 году выдвинул новое предположение о том, что за различными богинями исторической Греции стоит одна великая богиня, представляющая Мать Землю и почитаемая с доисторических времён[16]. По прошествии века другие немецкие и французские классики, такие как Эрнст Крокер, о. Ленорман, М.Дж. Менант начали принимать эту идею, опираясь на предположение о том, что культуры Анатолии и Месопотамии были старше, чем культура Греции, и в некоторой степени являлись ее предками[17]. Эти культуры действительно содержали фигуры могущественных богинь, отождествляемых с материнством или с землёй (но никогда не с обоими этими явлениями).
Эта теория пересекалась с другой, возникшей в результате дискуссии между юристами относительно происхождения общества и человеческой семьи. Одна из спорных теорий в этом обмене мнениями, впервые сформулированная в 1862 г. швейцарским судьей Дж.Бахофеном, заключалась в том, что самые ранние человеческие общества были сосредоточены на женщинах, приняв патриархальную форму ещё до начала истории - то, что присутствовало в светской сфере, логически должно было присутствовать и в религиозной.
Тем не менее к последнему десятилетию века это понимание всё ещё оставалось предварительным, и его не торопились применять к фактическим доисторическим данным. Когда в 1880-х годах женские фигурки эпохи неолита и медного века были впервые описаны как группа, попыток связать их с богиней не делалось. В 1890-х их окрестили "Венерами", в основном в насмешку по сравнению со знаменитыми греко-римскими статуями, а не из-за какой-либо религиозной связи[19]. Директор Британской школы в Афинах в 1901 году называл греческие неолитические статуэтки просто "идолами" и избегал дальнейших предположений на их счёт[20]. Когда сэр Артур Эванс впервые обсудил критские эквиваленты в 1895 году, он открыто отверг теорию Великой Богини, предположив, что они и подобные балканские фигуры были символическими наложницами, помещенными в мужские могилы[21]
Прорыв в вере произошел вместе с открытиями нового века. В 1901 году Эванс, в то время раскапывающий Кносс, обратился к представлению о том, что доисторический Крит почитал единую могущественную богиню. С этого момента он интерпретировал все изображения явно божественных женщин, обнаруженные в этом месте, как аспекты единого божества, а мужские фигуры как изображения эквивалентного единого бога, относящегося к ней как сын или супруг. Эти отношения были основаны на классической легенде о Рее и Зевсе - но их особенность в том, что богиня рассматривалась и как Дева, и как Мать с божественным младенцем, была безоговорочной параллелью с ролью христианской Девы Марии [22].
К 1921 году Эванс прочно связал с ней неолитические статуэтки ближневосточных богинь[23], и его влияние сделало этот взгляд ортодоксальным для минойской археологии[24], хотя всегда присутствовало несколько учёных, подвергающих его доказательства сомнениям[25]. В 1903 году сэр Эдмунд Чемберс, государственный служащий, который также был уважаемым ученым, заявил, что доисторическая Европа поклонялась Великой Матери-Земле в двух аспектах: как создательнице и разрушительнице, в дальнейшем ставшей известной под множеством имён[26]. Одновременно влиятельный кембриджский классик Джейн Эллен Харрисон заявила, что верит в ту же фигуру, но с тройственным разделением аспектов. Как и Эванс, она столкнулась с проблемой примирения явно несовместимых атрибутов девственных и материнских фигур доисторических богинь. Вместо того, чтобы решить эту проблему путем присвоения христианского образа, она указала, что языческий древний мир иногда верил в партнёрство трёх божественных женщин, таких как Судьбы или Милости. Она утверждала, что оригинальный, едины персонаж, представляющий землю, также примерял на себя три роли. Самыми важными из них были Дева, правящая живыми, и Мать, правящая подземным миром - третий же аспект Харрисон не называла.
Развивая идеи Эванса, она заявила, что все мужские божества изначально подчинялись богине в роли ее возлюбленных или сыновей[27].
Одним из факторов, повлиявших на мысли Харрисон в целом, был ее знаменитый коллега из Кембриджа сэр Джеймс Фрейзер. До сих пор он избегал темы древних богинь, но в 1907 году позволил себе увлечься растущим энтузиазмом по поводу идеи доисторической Великой богини. Его принятие было осторожным, вплоть до вывода о том, что, по крайней мере, в Западной Азии самые ранние цивилизации верили в единственную богиню, "олицетворение всех репродуктивных энергий природы", имеющую сына или супруга, представляющего дух растительности, который умирает и возвращается. Он обошел вопрос, почему это божество могло быть и девой, и матерью, утверждая, что первобытные народы не понимали концепции отцовства[28]. Семь лет спустя Фрейзер расширил греческий миф о Деметре и Персефоне, чтобы предположить, что во всей доисторической Европе люди почитали двойственную богиню, мать и дочь, олицетворявшую плодородие[29]. Эта последовательность работ была дополнена в 1908 году, когда выдающийся французский археолог Жозеф Дешелетт предположил, что культ Великой Богини зародился в неолите в Малой Азии и на Балканах, а оттуда через Средиземное море во всей Западной Европе нового каменного века.
Подобно Чемберсу и Харрисон, он представлял ее как подательницу жизни и плодородия, а также смерти и возрождения - светлую и темную богиню[30]. Совокупный эффект этого объема мнений был решающим - к 1910-м годам основной темой учебников по древнегреческой религии было то, что поклонению олимпийским божествам предшествовала доисторическая эпоха, когда Великая Богиня или Мать Земля являлась верховной богиней [31]. Так это или нет - не является вопросом данного исследования - достаточно отметить, что на заре XX века влиятельные учёные внезапно очень захотели в это поверить. Проблема того, почему это произошло, будет рассмотрена в гораздо более широком контексте в седьмой новые этой работы. Пока же необходимо проследить развитие этих взглядов до 1940-х годов.
В 1929 году было совершено два важных достижения. Первое принадлежало англичанину Г.Д.Хорнблауэру, который впервые связал палеолитические статуэтки женщин с неолитическими фигурками и образом ближневосточной Великой Богини, чтобы спроектировать культ последней на самые ранние известные виды человеческой деятельности в Европе[32]. Вторым была работа американца Э.Б.Рено, который провел гораздо более амбициозную параллель между женскими фигурками, найденными в культурах пуэбло в Аризоне и в доисторической Европе, чтобы предположить, что почитание Единой Богини, жизнедающей матери, существовало всегда, во всем мире до прихода цивилизации. "Первым богом была богиня!" - провозгласил Рено. Однако на протяжении всего этого времени специалисты в области зарождающейся истории северо-запад Европы, и особенно Британии, сдерживали суждения. Это происходило потому что их неолит выглядел совсем не так, как неолит Леванта или Балкан. На его стоянках не было найдено ни одной из женских фигурок, являвшихся важной частью комплексов Великой Богини на Юго-Востоке. Вместо этого западноевропейский неолит характеризовался очень широко распространенной монументальной традицией мегалитических гробниц-святынь, структур, обычно называемых дольменами, проходных могил и длинных курганов. Это правда, что некоторые из французских гробниц содержали резные женские фигурки, что давало некоторые основания для аргументов в пользу культа Богини - но решающих доказательств не хватало, и археологи не чувствовали себя в состоянии высказать мнение по этому поводу в их отсутствие.
Как было показано в предыдущей главе, первые исследователи европейской доисторической эпохи применяли племенные модели к своим религиям, чтобы произвести впечатление диких верований и обычаев. Их преемники в начале XX века отвернулись от них, поскольку они не поддаются проверке, учитывая состояние имеющихся свидетельств.
Между 1920 и 1940 годами три лидера зарождающейся британской археологии, Гордон Чайлд, Грэхем Кларк и О.С.Кроуфорд, опубликовали обзоры доисторической Британии, в которых скрупулёзно избегали высказываний о природе местных религиозных культур. Чайлд и Кроуфорд предположили, что мегалитические гробницы были памятниками единой веры, и Чайлд даже охарактеризовал их как распространенные миссионерами с Востока (ещё одна удобная параллель с христианством, а также с теорией Дешелетт). Оба, однако, категорически отказались назвать божество или божества, на которых она была сосредоточена[34].
Однако такая осторожность не сдерживала неакадемических писателей, интересующихся археологией. Когда Гарольд Мэссингэм написал книгу о Котсуолдах в 1932 году, он взял информацию об их длинных курганах из знаменитого обзора Кроуфорда, но с той лишь разницей, что, в то время как Кроуфорд никогда не обсуждал религиозные верования строителей, Мессингэм неоднократно заявлял с полной уверенностью: все они были основаны на вере в Мать Землю[35]. Для тех учёных, которые поддерживали мысли Мессингэма, барьер, по-видимому, был наконец устранен в 1939 году, когда А.Л.Армстронг заявил, что нашел недвусмысленное доказательство поклонения богине Земли в неолитической Британии. На дней шахты в кургане Граймс, большом комплексе кремневых рудников эпохи нового каменного века в Норфолке, он якобы обнаружил женскую статуэтку, сидящую на грубом алтаре, с сосудом для подношений, стоящим перед ней.
С этого момента статуэтка стала появляться в книгах по неолиту в целом и кургану Граймс в частности, интерпретируемая как изображение божества. Министерство общественных работ, как охраняющая это место организация, поместило изображение "богини" на обложку своего официального путеводителя и реконструировало его "святыню" для посетителей. Однако с момента его открытия в некоторых частях археологического сообщества также тихо распространились слухи о том, что это была подделка, подброшенная либо Армстронгом, либо ему.
Это мнение сохранялось вплоть до 1986 года, когда один из его членов, Стюарт Пигготт, не поднял этот вопрос в печати[36]. Джиллиан Варнделл провела исследование в рамках общей переоценки материала кургана Граймс, а в 1991 году она сообщила следующее: раскопки так и не были опубликованы, записи Армстронга внезапно прерываются в день находки, что весьма необычно, археолог приказал всем другим опытным коллегам покинуть этот район, фигурка и сосуд выглядят подозрительно свежевырезанными, а в команде Армстронга присутствовал искусный резчик, потому что похожие объекты, сделанные из того же мелового камня, как египетский сфинкс, были среди его владений во время раскопок[36]. Варнделл добавил, что поскольку не существует метода датировки меловых предметов, их подлинность не может быть объективно проверена - и неудивительно, что она пришла к выводу, что косвенные доказательства делают их статус крайне сомнительным.
Это сомнение усиливается тем фактом, что с 1939 года не было найдено ни одной другой фигурки в однозначно священном контексте британского неолита. Похоже, что "богиня" кургана Граймс была фальшивкой, как и пилтдаунский череп, он имел успех, поскольку представлял именно то, что многие надеялись найти в то время. Теперь же был открыт путь для всеобщего принятия идеи о том, что вся Европа каменного века и Ближний Восток почитали Великую Богиню Земли.
"Обращение" сэра Артура Эванса, положившее начало этому оползню, было вызвано аналогичным очевидно объективным свидетельством, на сей раз подлинным, но неправильно понятым. Это была работа американской группы, которая раскопала Ниппур в Ираке, считавшийся на тот момент старейшим городом мира, о чем сообщалось в 1898 году[38]. Эванс интерпретировал отчёт так, что божество, найденное на самых ранних уровнях его первого храма, было женским и представлено глиняной фигуркой, которая знакома ему с критских памятников неолита - он пришел к выводу, что все они представляли одну и ту же богиню, изображением которой была фигурка из Ниппура[39].
Эванс неправильно истолковал хронологию (критские данные старше), и книга о раскопках в Ниппуре на самом деле не приписывет этому явлению решающего значения в посвящении этого храма богине. На самом деле произошло то, что он и учёные, предшествовавшие ему и последовавшие за ним, спроецировали в прошлое, в доисторические времена, богиню, которая заняла лидирующую позицию в умах поэтов и романистов в XIX столетии.
Фактическая, известная история древней ближневосточной религии развивалась прямо противоположным образом - самые ранние записи в каждом регионе показывают широкое множество божеств, из которых постепенно возникают более важные фигуры, пока в конце концов (ко времени Апулея) некоторые язычники не приблизились к монотеизму. Ортодоксия, возникшая к 1940-м годам (правильная она или нет), требовала хронологической модели, напоминающей ромб, в результате чего изначальный фиминистический монотеизм распался на безудержный политеизм, который, в свою очередь, ещё раз упростился и завершился патриархальным монотеизмом. Или, иными словами, между 1840 и 1940 годами историки и археологи превратили неолитическую духовность в зеркало христианства, но в такое, что подчеркивали противоположные качества: женское вместо мужского, землю вместо неба, природу вместо цивилизации.
Примечательно, что в этом отношении историки-любитеои не столько следовали за формирующейся группой профессионалов, сколько руководили ею. В 1898 году врач Джон Артур Гудчайлд опубликовал "Свет Запада", трактат, в котором высказывалось предположение, что Великая Богиня-Мать была главным божеством кельтских народов, а Гластонбери был одним из ее культовых центров - он продолжал предлагать восстановить поклонение ей во всей западной цизивилации[40]. В своем неудачном предприятии в качестве редактора Pagan Review Уильям Шарп уже проявил интерес к той же фигуре, что и в "Черной Мадонне"; в 1990-х, как и Фиона Маклауд, он также поддерживал концепцию кельтской Великой богини[41]
В 1927 году другой исследователь, Робер Бриффо, опередил Рено на два года, аргументируя это тем, что большинство народов когда-то почитали Богиню-Мать, которая, как полагали, породила все живое, и которая обычно ассоциировалась с молодым богом, рассматриваемым как ее сын или супруг. Он нашел свое собственное решение проблемы девственной материя заявив, что первоначальное значение слова "девственница" обозначало существенную независимость от мужчин[42]. Мессингэм в книге, где он уверено приписал длинные курганы Котсуолда ее культу, добавил ее портрет, оставшийся непоколебимым духом английских деревень, словно Спящая Красавица, ожидающая возвращения к жизни: "она так крепко спит, что, если бы вы могли пробраться к ней через лабиринт роз, вы бы подумали, что она мертва. Но легчайшая тент улыбки лежит на ее божественном лице, и все эти розы - откровенные мысли ее снов"[43].
Такое божество оставалось инстинктивно понятным писателям, которые, в конце концов, были ее первооткрывателями. В "Самом долгом путешествии" Э.М. Форстер предполагает, что главным женским божеством древних жителей Уилтшира была "Эрда" - обозначающая землю, в то в ремя как человеческое счастье описывается как "радующаяся богиня Деметра"[44]. В (эдвардианском) десятилетии малоизвестная поэтесса Элеонора Фарджон могла повторить взгляд Шарлотты Бронте на Вселенную, написав о звёздах как о глазах Бога, наблюдающих за природой, "Бесконечной Матерью", которой мы все принадлежим [45]. Между 1890-ми и 1910-ми годами Джордж Рассел писал стихи земле, освящённой материнской божественностью.
Из раннего конца диапазона его творчества слышится "Прах": "Мать, твоя самая грубая грязь для меня / В восторге я от пламени тайн дня". На другом конце, в "Девственной матери" грубая грязь в его понимании по-прежнему священна, и он упрекает тех, кто смотрит в небеса, чтобы почтить христианскую Деву: "Я с трепетом смотрю себе под ноги/Как вы, благоговейно над собой"[46].
В рассказе Алджернона Блэквуда "Кентавр" (1911) повествуется о стремлении человека к союзу с "Великой Матерью-Землей", кульминацией которого является последующий экстаз, во время которого богиня встречает Книгу Бытия:
И фигуры медленно спустились вниз со своих горных пьедесталов; леса вздохнули, бегущие ручьи запели, по травам и цветам на горных склонах пробежал трепет. В пределы храма ступил паломник из внешнего мира мертвых. Он миновал ангела с огненным мечом, поставленного здесь в незапамятные времена самими мертвыми. Теперь его обступал сад. Он отыскал сердце Земли, своей матери. Достиг самореализации в совершенном союзе с природой. Познал великое примирение…[47]
Параллельным литературным клише оставалось отождествлять женское начало, в том числе божественное, с Луной или с ночным небом в целом, и, как в случае с Матерью-Землей, многие талантливые писатели наполнили это изображение энергией. Одним из них был Д.Х.Лоуренс, который исследовал его дважды, в разных настроениях. В "Радуге" (1915) подход чувственен и инкорпорирован. В какой-то момент героиня обнаруживает, что смотрит на полную луну и чувствует, как будто та буквально втягивает ее в себя: "ее тело раскрылось, подобно дрожащему анемону, затронутому луной...она хотела большей, большей встречи с ней, с Луной, до конца…". В другой раз она ложится на спину, глядя в небо, когда ее возлюбленный входит в нее, и "это было, словно звёзды возлежали с ней и входили в непостижимую тьму ее чрева, наконец постигая ее"[48]
Шесть лет спустя во "Влюбленных женщинах" чувства Лоуренса гораздо более горькие, и создаётся образ отчуждения. Он заставляет своего героя восставать против "Великой Матери всего, из которой все исходит, и которой все должно быть отдано...Он ужаснулся образу Великой Матери, она была чудовищна". Мужчина выражает свой геев против женщин, делая тщетные попытки разбить камнями отражение полной луны на глади пруда: он называет эти олицетворения именами двух классических Великих Богинь, "Кибелой" и "проклятой Сириа Деа". Ещё позже он называет женщин "совершенным чревом, купальней рождения, в которую должны прийти все мужчины", и говорит, что это "ужасно"[49]
Изображение богини в виде луны было фактически единственной частью набора символов, который претерпел сколько-нибудь существенной развитие в первой половине XX века, а не до 1948 года, когда было опубликовано первое издание книги Роберта Грейвса "Белая богиня", где автор использовал все свои огромные поэтические таланты, прекрасное знание греческого и латинского языков, классики и довольно слабое знакомство с ранней ирландской и валлийской литературой. Грейвс разработал икону универсального древнееврейского божества за пределами той точки, где он был оставлен в 1900-х годах.
Он взял образы трёх аспектов, представленные Харрисон, и связал их с растущей, полной и убывающей луной, чтобы наиболее эффективно представить Единую Богиню как несущую жизнь и смерть в формах Девы, Матери и Старухи. Он разделил ее сына и супруга на два противоположных аспекта жизни, как Богов Пребывающего и Уходящего Года, которым суждено было быть соперниками и борцами за ее любовь. Особенно важной функцией Богини для Грейвса было то, что она вдохновляла поэтов - она была Музой, которая действовала посредством мифов и фантазий, в отличие от рациональных способов мышления, которые Грейвс отождествлял с патриархатом, христианством и индустриальной современностью.
Более подробное исследование отношения Грейвса к религии будет сделано позже в этой работе.
В настоящее время особенно актуальны две особенности "Белой Богини". Во-первых, Грейвс был убежден, что его читатели должны относиться к его творению не как к личной поэтической фантазии, а как к подлинному историческому произведению, точному портрету старой религии. Во-вторых, он, как и большинство других писателей, о которых говорилось выше, относился к своей Великой Богине как к контркультурному божеству, которое отстаивало ценности и ассоциации, противоположные тем, что преобладали в европейском культурном мире на протяжении большей части известной истории, и особенно наиболее тесно связанные с современностью.
К тому времени, когда была написана книга, образ богини развивался уже около ста пятидесяти лет. Для нее не было построено храмов и не проводилось публичного богослужения - тем не менее, она стала одним из культурных образов XIX и XX веков. Она и современность сформировались вместе, в полярной оппозиции друг другу, и на самом деле ей не нужны были материальные памятники, поскольку она прочно существовала в сердцах и умах поэтов, писателей, полемистов и учёных - сам мир природы стал ее святыней.
[1] Eric Smith, A Dictionary of Classical Reference in English Poetry (Cambridge: Brewer, 1984), и источники, цитируемые там относительно имен богинь.
[2] Например, столь разные писатели, как Пьер Абеляр в двенадцатом веке, Кристина де Пизан в пятнадцатом и Джордано Бруно в шестнадцатом.
[3] Основано на личном опросе общественной архитектуры в следующей выборке городов: Венеция, Париж и Лондон.
[4] Известные живописные примеры этого есть у Роберта Фладда, Utriusque Cosmi Historia (Оппенгейм, 1617) и Афанасия Кирхера, Эдипа Эгиптиака (Рим, 1652).
[5] Кэролайн Мерчант, Смерть природы (Сан-Франциско: Харпер Роу, 1980).
[6] Джеффри Чосер, Parlement of Briddes, или The Assembly of Foules, II. 295 с. О развитии этой концепции см. Джордж Д. Эконому, Богиня-природа в средневековой литературе (Кембридж, Массачусетс: издательство Гарвардского университета, 1972).
[7] Наиболее актуальными для этого исследования были Кейт Томас, Человек и мир природы: изменение отношения в Англии, 1500–1800 (Лондон: Аллен Лейн, 1983), 243–68; Сэм Смайлс, Образ древности: Древняя Британия и романтическое воображение (Нью-Хейвен, Коннектикут: издательство Йельского университета, 1994), 21–2; Марджори Хоуп Николсон, «Горный мрак и горная слава» (Итака, штат Нью-Йорк: издательство Корнельского университета, 1959); К. А. Мур, «Возвращение природы в английской поэзии восемнадцатого века», Исследования по филологии, xiv (1917), 243–92.
[8] Смит, Словарь классической литературы.
[9] «Я стоял на цыпочках на небольшом холме», ll. 116–22.
[10]Эндимион, кн. III, лл. 141–88.
[11] «Песнь Прозерпины» (1820 г.), стр. 1–5.
[12] «Artemis Prologizes», лл. 1–6.
[13] Джейн Эйр (1847), гл. 27–8. Этой ссылкой я обязан Лизе Радуолвик Хаттон.
[14] «Герта», лл. 1–15, в «Песнях перед восходом солнца» (1867 г.).
[15] Особенно в Верке Иоганна Гердера, Августа и Фридриха фон Шлегеля и Людвига Тика.
[16] Эдуард Герхард, Über Metroen und Götter-Mutter (Берлин, 1849 г.), 103.
[17] Питер Дж. Учко, Антропоморфные фигурки додинастического Египта и неолита Крита со сравнительными материалами с доисторического Ближнего Востока и материковой Греции (эпизодическая статья Королевского антропологического института, 1968), стр. 409–10, и перечисленные там источники.
[18] Теодор Дент, «Исследования среди Киклад», Journal of Hellenic Studies 5 (1884), 42–59.
[19] Эдуард Пьет, «La Station de Brassempouy et les statuettes humaines de la periodo glyptique», L’Anthropologie 6 (1895), 129–51
[20] Р. Босанке, «Археология в Греции 1900–1901», Journal of Hellenic Studies 21 (1901), 334–54. См. также М. Саломон Рейнах, «Скульптура в Европе, оказавшая влияние на греко-римские времена», L’Anthropologie 5 (1894), 15–34, 173–86, 288–305.
[21] Артур Дж. Эванс, Критские пиктограммы и префиникийский шрифт (1895), 124–31.
[22] А. Дж. Эванс, «Кносский дворец», Ежегодник Британской школы в Афинах viii (1901–2), 1–124 и ix (1902–3). 74–94.
[23] Сэр Артур Эванс, Дворец Миноса (Лондон: Macmillan, 1921), том I, 45–52.
[24] Чарльз Генри Хоуз и Харриет Бойд Хоуз, Крит: Предтеча Греции (1909), 135–195; Дж. Д. С. Пендлбери, Археология Крита: Введение (Лондон: Метуэн, 1939), 273; Шарль Пикар, Les Religions prehelleniques (Париж: Presses Universitaires de France, 1948), 74–80.
[25] Особенно Мартин П. Нильссон, История греческой религии (Oxford University Press, 1925), 18–33, и Минойско-микенская религия и ее выживание в греческой религии (Lund: Gleerup, 1950), 290–394.
[26] Чемберс Э. К. Средневековая сцена (Оксфорд, 1903 г.), т. I, 264.
[27] Джейн Эллен Харрисон, Пролегомены к изучению греческой религии (Кембридж, 1903), 257–322.
[28] Дж. Г. Фрейзер, Адонис, Аттис, Осирис: Исследования по истории восточной религии (1907), 34–6, 105–10, 219–35.
[29] Дж. Г. Фрейзер, Духи кукурузы и дикой природы (1914), том I, 35–91, 129–70.
[30] Джозеф Дешелетт, Справочник по кельтской и галло-римской доисторической археологии, Том 1 (Париж, 1908), 594–6.
[31] Например. Хавс и Хос, Крит, 135–9; Артур Бернард Кук, Зевс: исследование древней религии (Кембридж, 1914), том I, 776–80; Гилберт Мюррей, Четыре этапа греческой религии (Нью-Йорк, 1912), 45–6; Льюис Ричард Фарнелл, Краткая история греческой религии (Лондон: Дакворт, 1920), 24–36.
[32] Г. Д. Хорнблауэр, «Додинастические образы женщин и их преемников», Журнал египетской археологии, XV (1929), 29–47.
[33] Э. Б. Рено, «Доисторические женские фигурки из Америки и Старого Света», Scientific Monthly 28 (1929), 507–13.
[34] Гордон Чайлд, Рассвет европейской цивилизации (Лондон: Рутледж, 1925), 208–24, Предыстория Шотландии (Лондон: Кеган Пол, 1935), 22–105, и Доисторические сообщества Британских островов (Лондон: Chambers, 1940), 46–118; Грэм Кларк, «Доисторическая Англия» (Лондон: Батсфорд, 1940), 103; О. Г. С. Кроуфорд, Длинные курганы Котсуолда (Глостер: Джон Беллоуз, 1925), 23–4.
[35] Х. Дж. Массингем, «Мир без конца» (Лондон: Кобден-Сандерсон, 1932 г.)
[36] Стюарт Пигготт, «Ancient British Craftsmen», Antiquity 60 (1986), 190
[37]Джиллиан Варнделл, «Ритуальные объекты», в Иане Лонгворте и др., Раскопки в курганах Граймса, Норфолк, 1972–1976: Выпуск 3 (Лондон: Британский музей, 1991), 103–6.
[38] Джон Паннетт Питерс, Ниппур (Нью-Йорк, 1898), 141–71.
[39] Артур Дж. Эванс, «Неолитическое поселение в Кноссе и его место в истории ранней эгейской культуры», Man 1 (1901), 185.
[40] Патрик Бенхэм, Авалонцы (Гластонбери: Gothic Image, 1993), 15–20.
[42] Роберт Бриффо, Матери (Лондон: Аллен и Анвин, 1927), гл. 2. 3.
[43] Массингем, «Мир без конца», 171.
[45] Элеонора Фарджон, Поклонение Пану и другие стихотворения (1908), 61, 71.
[46] Избранные стихотворения А. Э. (Лондон: Макмиллан, 1935), 17, 85.
[47] Краткая цитата приводится на странице 345, длинная - на странице 263.
[48] Цитаты из Penguin edition, стр. 365 и 516.