Вопреки природе: концепция колдовства у инуитов

По негласному согласию происходит исключение колдовства из программы изучения истории религии. Оно, конечно же, является результатом теологического принятия желаемого за действительное, которое отказывается признать тот социальный факт, что «колдовство» и «сатанизм» являются неотъемлемыми составляющими меньшинства христианских религиозных традиций. В прошлом веке предрассудки были секуляризированы как академическая дихотомия между религией и магией. Если с тех пор ошибочность этой дихотомии была признана, то лежащая в ее основе этноцентричность до сих пор не рассматривалась.

В настоящее время негласно проводится черта между социально допустимыми и недопустимыми магико-религиозными практиками. Только при том условии, когда они являлись преемлимыми, подобные практики признавались "священными", а историки религий были удивительно - а в некоторых случаях и пугающе - проворны в своих открытиях "святости" даже в таких практиках, как человеческие жертвоприношения. Напротив, социально неприемлемые обряды молчаливо игнорировались, как если бы они вовсе не были частью исторических записей.

Антропологи обычно определяют колдовство именно как социально неприемлемые магико-религиозные практики. Поскольку функциональный подход используется для демонстрации того, что колдовство является социально полезным, несмотря на свой незаконный статус, антропологическая редукция колдовства имеет "извинительную" функцию.
Более того, она игнорирует основную проблему. Определение колдовства как социально неприемлемых магико-религиозных практик предполагает, что в культуре есть критерии для различения таких практик как "допустимые" и "недопустимые".

Настоящий вклад в феноменологию колдовства будет зависеть от его данных о традиционных концепциях, обрядах и фольклоре колдовства среди инуитов (эскимосов) в Канаде и Гренландии [1]. К сожалению, недостатки этнографической литературы не позволяют распространить обсуждение на аляскинских и азиатских инуитов, помимо признания того факта, что они также традиционно практиковали колдовство [2]. Опять же, невозможно определить степень, в которой комплекс колдовских практик инуитов состоял из ошибочных представлений о том, что другие люди занимались колдовством [3]. Однако большая часть данных получена от информаторов, которые либо непосредственно использовали подобные практики, либо обучались им.

Феноменологическое определение колдовства может быть получено путем признания его места в религии инуитов. Как и многие коренные жители Северной Америки, инуиты рассматривали свою религию в концепции баланса [4]. Полярные инуиты понимали, что религия имеет функцию "поддерживать правильный баланс между человеком и всем остальным миром" (Rasmussen 1929, 62). "Мы соблюдаем наши законы, чтобы поддерживать мир в гармонии с Землёй. Ибо силы, о которых мы не знаем, не должны быть в обиде" (Rasmussen 1938, 68). Инуиты нетсилик выражали себя аналогичным образом: "Мы внимательно относимся к силам, которые поддерживают равновесие между человечеством и землёй" (Rasmussen 1931, 500). Идея баланса подразумевает, что человеческие усилия имеют противовес в материи, имманентной миру.
Следовательно, религию инуитов можно разделить на три основные части.
Традиционные обряды, состоящие как из предписаний, так и из запретов, окружали охоту и избавление от останков животных, человеческое рождение, менструацию и смерть. Большинство этих обрядов возлагалось на женщин.

Кроме того, существовали амулеты для защиты от злых призраков и других духов, волшебные песни для достижения различных целей, незначительные жертвоприношения для умилостивления различных нуменов и ритуальные пиршества. Все эти меры носили профилактический характер, так как они были предназначены для поддержания баланса в мире. Наряду с религиозным опытом и фольклором, эти меры включали и религию инуитов-мирян [5]. Когда случались болезни, голод или несчастья, инуиты обращались к тем из них, кто знал, какие лечебные меры должны быть приняты, чтобы восстановить баланс в мире.

Ангакутов среди инуитов называли колдунами, магами, фокусниками, ведьмаками, знахарями, жонглерами, шарлатанами, мошенниками, лжецами и другими неприятными определениями. Крёбер впервые применил термин "шаман" в 1900 году, и после того, как Расмуссен принял это определение в 1920-х, оно стало стандартом в академических кругах. К сожалению, нетерпимость осталась типичной для большинства христианских миссионеров, и сегодняшнее все более христианское население инуитов стало стыдиться своего наследия из-за незнания того, что шаманизм и колдовство были двумя отдельными явлениями в традиционных верованиях инуитов. Шаманизм был социально приемлемой практикой, включающей обнаружение и отмену колдовства. За исключением обучения новичков и редких обрядов по личным причинам, весь шаманский комплекс инуитов был связан с восстановлением баланса человечества и нумена [6].

Третьим крупным разделом религии инуитов было непосредственно колдовство.
Важно отметить, что магико-религиозная практика считалась незаконной, поскольку она являлась колдовством, а не наоборот.

В тех случаях, когда жители Западной Гренландии имели право отомстить за обиды, убивая своих врагов, использование материального оружия было разрешено с социальной точки зрения, но прибегать к колдовству было незаконным (Rink 1974, 53).
Ринк предположил, что "тайное происхождение и традиционная передача, а не непосредственное намерение в каждом отдельном случае составляет зло колдовства" (Rink 1974, 53 f), но обзор магических практик инуитов раскрывает более глубокий источник "злокачественности".

От западной Канады до восточной Гренландии диалектические варианты одного термина, илисинек, обозначают "колдовство". Жители Западной и Восточной Гренландии также упоминали кусуинек - единичный акт "черной магии". Для них только обычная практика кусуинек составляла илисинек. Во всех инуитских группах ведьма-илиситсок (множественное число, илиситсут) могла быть как женщиной, так и мужчиной, а также могла не являться шаманом.

Как и шаманизм, колдовство преподавалось тайно, и за обучение платили. В отличие от шаманизма, как сама практика колдовства, так и личности ведьм держались в секрете. Когда шаман диагностировал болезнь, голод или смерть, наведенные колдовством, он стремился помешать ему прежде, чем раскрыть личность ведьмы. В частности, если колдуны являлись ещё и шаманами, они могли бы остаться безнаказанными, поскольку их слишком боялись, чтобы бросить им вызов. В противном случае, уличенные ведьмы могли быть убиты с согласия общины [7].

Восточная Гренландия представляет собой исключение из этого правила. Практически каждый взрослый человек этого региона хотя бы немного практиковал кусуинек, и часто проводились шаманские обряды, на которых ведьм под страхом смерти заставляли признаться в содеянном и тем самым отказаться от своих сил (Holm 1911, 102).

Несколько видов колдовства состояли из преднамеренных нарушений обрядов религии инуитов-мирян.
Некромантия, предполагающая нарушение табу на смерть и погребение, была, пожалуй, самой простой и расхожей практикой. Человек может взять вещь врага и использовать ее на могиле, произнося имя предполагаемой жертвы или магические формулы (Rasmussen 1929, 143; Holm 1911, 101). В других случаях части трупов могли быть взяты из могил и приведены в контакт с предполагаемой жертвой или его/ее вещами (Balikci 1963, 385; Rink 1974, 50f; Holm 1911, 101; Thalbitzer 1912, 643; Thalbitzer 1941 , 612с.). Подразумевалось, что призрак будет стремиться отомстить за то, что были потревожены его останки, но его гнев должен быть направлен не на ведьму, которая это сделала, а на ее жертву. Аналогичные обычая связаны с нарушением ритуалов, относящихся к охоте. Кусок тюленьей кожи мог быть брошен на пути человека с соответствующими словами (Boas 1907, 517; Thalbitzer 1912, 643). Шерсть мертвой собаки зашивали в подошвы ботинок или прятали в байдарках (Thal-bitzer 1921, 427). Человека можно было накормить шеей тюленя с костями (Thalbitzer 1941, 615). Во всех случаях результатом должна была стать болезнь, поскольку считалось, что призрак животного будет мстить.

Колдовство, призванное испортить удачу охотнику, обычно сочетало некромантию с нарушенным обрядом животных. Ведьма могла взять часть охотничьей добычи, например, кусок шкуры, сала или мяса и положить в могилу (Birket-Smith 1924, 456; Holm 1911, 101; Rasmussen 1931, 299; Rink 1974, 50f). .; Talbitzer 1941, 613). В качестве альтернативы, частью трупа могло быть смазано оружие охотника (Holm 1911, 101). В любом случае, предполагалось, что животные будут убегать, поскольку их души не переносят могил или чего-либо связанного со смертью (Rasmussen 1931, 299).

Другой тип колдовства зависел от практики создания амулетов. В обычных обстоятельствах инуитские обряды животных были направлен на то, чтобы помочь духу убитого животного уйти, чтобы он не стал злым и мстительным. Напротив, амулет зависел от сохранения связи между останками животного и его духом, в то же время делая последнего помощником [8].

Идеологическая основа амулетов описана в традиции Залива Репалз в центральной канадской Арктике, где рассказывается о человеке, особым образом изготовившем стрелы из рогов оленя карибу, которые невозможно было извлечь, если они врезались в плоть врага (Boas 1907, 550f). Поскольку использование рогов для создания стрел не нарушало обрядов животных, колдовство было представлено только в использовании специальных ингредиентов.

Инуиты глубоко верят в магическую силу слова. Серрат (множественное число - серратит) — это магическая формула традиционного характера, считающаяся духовным достоянием. Родитель обычно обучает ей ребенка. Если этого не происходит, серрат должен быть куплен или обменян на что-либо. Серрат, функцией которого было причинять вред - например, убивать или вызывать болезни, - мог быть направлен против жертвы посредством повторения ее имени во время произнесения формулы.

Во многих случаях для совершения колдовства не требовалось никаких дополнительных действий [9]. Вариант практики включал простое размышление о действиях против врага (Stefansson 1913, 295 f .; Stefansson 1921, 413 f.). Здесь мысли заменяют произнесение слов. Душа дыхания была эффективным агентом колдовства в обоих случаях (Merkur 1983).

Ещё один вид колдовства заключался в похищении души человека. Симптомы потери души, приписываемые колдовству, включают паралич, безумие, болезни и смерть [10]. Неясно, было ли колдовство посредством кражи души практикой, предназначенной только для шаманов, но есть несколько упоминаний о том, что шаманы совершали это действие посредством шаманских сил [11]. Предположительно, они посылали своих духов-помощников, чтобы те крали души жертв от их имени [12]. Замечательный пример шаманской деятельности был засвидетельствован мессионером Петито.

Однажды, когда Петито оскорбил шамана, тот впал в транс, гневно размахивая палкой, увенчанной шаром, в ритуальных круговых движениях и скандировал жестокие приказы своему духу-помощнику. Шаман постепенно доводил себя до безумия, сопровождавшегося кратковременными конвульсиями. Когда он сломал свою церемониальную палку, он выхватил нож и взмахнул им перед миссионером. К этому времени другие присутствующие инуиты также впали в транс и подхватили шаманское пение. Они выхватывали свои ножи и стали бить ими по бёдрам и левой ладони в ритм песни. Наконец, когда нож шамана прошел всего в дюйме от лица Петито и другие инуиты были на грани атаки, миссионер, который, по его собственным словам, "оставался спокойным, хладнокровным, невозмутимым, даже презрительным" легко коснулся шамана и решительно сказал: "Послушай, хватит". Изображая безразличие, Петито повернулся и продолжил читать книгу.
У шамана сдали нервы. Он внезапно перестал петь, потерял контроль над своим духом-помощником и оказался в состоянии одержимости на несколько минут, пока транс не прошел (Petitot 1981, 63 ff.). Этот шаманский подвиг, побуждающий других к совершению убийства, является одним из видов межличностного контроля, который инуиты классифицируют как форму колдовства.

Более половины этнографической литературы по колдовству инуитов относится к существам, называемым тупилак (мн.ч. тупилат). Существительное происходит от глагола "вредить" и означает "вредное существо" (Petersen 1964, 78). Для изготовления тупилака необязательно быть шаманом, но требовалось эзотерическое обучение. Петерсен предложил несколько возможных точек соприкосновения данной практики с другими аспектами религии инуитов.
Наиболее убедительной была связь между концепцией тупилака и амулетом (Petersen 1964, 88). Однако было задействовано и нечто большее.
Инуиты с Мыса Надежды на северном побережье Аляски использовали термин тупилак по отношению к обычным амулетам, которые носили на теле и одежде (Rainey 1947, 272).
У инуитов в дельте реки Маккензи на западе Канады есть предание о старой паре, которая вылепила белых медведей из крови убитых животных [13]. Искусственные медведи функционировали как домашние животные, охотясь на благо своих хозяев (Jenness 1926, 42). Здесь отражен промежуточный этап между амулетом и тупилаком.
Медные инуиты западной части Северо-Западного Прохода используют термин тупилак для обозначения духов-помощников шамана (Jenness 1970, 191).

Нетсилик в восточной части Северо-Западного Прохода может сделать медведя из снега и оживить его, засунув ему зубы в пасть. Тогда искусственный медведь станет причиной болезней, несчастных случае и даже смерти врага своего создателя. Существует описание создания тупилака из черепа медведя (Boas 1901, 153; Boas 1907, 517; Rasmussen 1931, 288 ff .; Balikci 1970, 234f.) и из снега (Boas 1907, 507).

Ещё один вариант представляет собой частичное изложение реальной практики колдовства, а не его популярной концепции. Шаманы могли создать куклу из мха и снега. Куклу помещали в сумку, над которой произносилась специальная магическая формула. По сумке ударяли, и внутри нее что-то начинало двигаться "как собака". Затем по сумке ударяли ещё дважды, после чего сумка исчезала, а кукла "убегала". У нее была человеческая или собачья голова, а иногда и ноги карибу (Birket-Smith 1945, 138).

В другом сообщении утверждается, что тупилак — это злой дух круглой формы, наполненный кровью, который может вызывать болезни (Balikci 1970, 226). Описание, вероятно, отражает взгляд мирян на сеансы, во время которых шаман уничтожает тупилак, который может видеть только он, а затем поливает его кровью нож и одежду. Собственное понимание шамана, вероятно, указано в другом варианте.

Шаманы, занимающиеся колдовством, могли использовать очень маленькие человеческие души, около 5 сантиметров в высоту, чтобы вызывать несчастья и смерть. Они давали наставления душам и отправляли их входить в тела своих жертв (Balikci 1970, 198).
По словам миссионера Туркетиля, инуиты-карибу, обитающие на суше к западу от Гудзонова залива, делали тупилак из головы медведя, тела волка, крыльев птиц, хвоста и т.д., создав искусственного монстра, которого затем послали за жертвой (Turquetil 1929, 64). Расмуссен, однако, отметил, что это создание было менее значительным среди групп, живущих дальше в глубь страны. Ходили слухи о тупилаке, но его никто не встречал. По слухам, тупилак мог менять размер с лисицы до карибу и наоборот. Он дышал огнем, от которого люди, видевшие его, теряли зрение. Он пытался атаковать деревню, но духи-помощники шамана преследовали, убивали и съедали его. Единственный шаман, утверждавший, что видел одного, описал его как имеющего человеческую голову с собачьей мордой, волосатое тело и ноги лисы (Rasmussen 1930, 60).

Данные конца XIX в. по Игулик на западном берегу Гудзонова залива указывают на различные представления о тупилаке. Может напоминать медведя или же моржа с человеческой головой. Миряне использовали амулеты, чтобы отогнать тупилака, но только шаман мог послать своих духов-помощников, чтобы убить его. Кровь тупилака оказывалась видимой в конце невидимого боя (Боас 1901, 153; Боас 1907, 506 и далее). Дальнейшая информация касается снеговиков, которых миряне строили и рубили ножами после шаманских спиритических сеансов. Термин тупилак относился к духам снеговиков (Boas 1907, 512).

В 1920-х годах Расмуссен обнаружил, что эта практика устарела. Термин тупилак стал означать злого духа. Однако представления о колдовстве, очевидно, повлияли и на представления о злых духах. Тупилак не мог возникнуть сам по себе, но вместо этого он мог быть создан шаманом. Он мог заставить дичь в округе исчезнуть, и любой, кроме шамана, увидевший его был обречён на неминуемую смерть.
Однако шаман на сеансе мог вступить в бой с тупилаком, которого мог видеть только он. Он использовал снежный нож, изготовленный из клыка моржа, и всегда атаковал, держа нож в левой руке. После того, как битва завершалась победой, шаман показывал руки, залитые кровью тупилака (Boas 1907, 508; Rasmussen 1929, 143 f.).

Практика колдовства исчезла ещё раньше на Баффиновой земле, где Боас обнаружил, что термин тупилак при определенных условиях применялся к призраку человека. Если табу смерти оказывалось нарушенным, призрак не мог отправиться в загробное царство и, следовательно, становился злобным, ища мести тем, чьи действия обрекли его на блуждания по земле. Такое привидение называлось «тупилак» и вызывало сильные снегопады, несчастья, болезни и смерть.

Если тупилак обнаруживался, все местные шаманы проводили общий сеанс, во время которого они его закалывали своими ножами. Их целью было избавиться от нечистот, которые "прилипали" к призраку из-за нарушения табу. Таким образом, шаманы выпустили призрак, чтобы он отправился в царство загробной жизни. Их ножи, залитые кровью, были показаны мирянам во время битвы (Boas 1901, 131).

Жители Баффиновой земли также воспринимали этот тип тупилака как человека-призрака, который нарушил табу во время своей смертной жизни и теперь проходил чистилище в доме Матери Моря на морском дне перед тем, как войти в преисподнюю (Boas 1974, p. 590). Идея чистилища была, конечно же, результатом синкретизма с христианством.

В представлениях полярных инуитов на северо-западе Гренландии ведьма создавала тупилак из костей различных животных, которые были покрыты дёрном и сгустками крови и оживлены с помощью волшебной песни. Тупилак нападал на врага ведьмы, когда тот находился в море, либо опрокидывал каяк, либо позволял себя загарпунить. Человек, убивший тупилака, терял силу и становился калекой.

Знаменитый случай в конце XIX века касался Татерака, который загарпунил тюленя только для того, чтобы обнаружить, что у него есть человеческие ребра и кости других различных животных. Вскоре после этого Татерак заболел, и позже его парализовало. Его отец, шаман Соркак, потерял значительное общественное уважение, а создание тупилака приписывалось его сопернику, великому шаману Критлаку, руководившему иммиграцией жителей Баффиновой земли в 1856-59 годах (Rasmussen 1908, 155f .; Freuchen 1961, 224f.).

К 1960-м годам практика колдовства исчезла (Holtved 1967, 176). Однако легенда о Татераке жила в виде веры в то, что ведьма, не убитая надлежащим ритуальным образом, переродится в животное, напоминающее моржа-тюленя, созданного этой ведьмой. Охотник, поймавший такое животное, заболеет, а затем его разобьёт паралич (Malaurie 1982, 61 f.). Очевидно, полярные инуиты использовали концепцию тупилака, чтобы объяснить причудливых, неправильно сформированных животных, которые иногда становились добычей охотников. В конце XVIII века Нильс Эгеде записал, что видели некоторые жители Западной Гренландии.

Ангекок (шаман) сидел на пляже, и у него был рукав, который он набивал волосами, гвоздями, травой и мхом, и, кроме того, он бормотал что-то, а когда он ушел, они подошли и увидели, что рукав начал ползти, когда они убежали в страхе - подошёл Ангекок и сказал: «Иди и стань тупилаком, то есть - призраком!» И тот сразу прыгнул в воду - они подумали, что шаман послал его, чтобы отнять у кого-то жизнь (Birket-Smith 1924, 456).

В этом случае шаман использовал ловкость рук, чтобы продемонстрировать свою власть над тупилаком. Миряне считали тупилак одушевлённым материальным существом, но шаман считал его духом.
В конце XIX века жители Западной Гренландии утверждали, что ведьмы могут создавать медведей и северных оленей, которых в дальнейшем посылают для уничтожения врагов.

Однако термин тупилак был широко применим для более распространенной концепции искусственного существа, выполняющего ту же функцию, и также изготовленного из частей тел различных животных. Тупилак мог принимать форму любого из своих компонентов (Rink 1974, 53 f .; Rink 1905, 285 f.). В дополнение к костям и шкурам животных в тупилак включали кусок одежды предполагаемой жертвы или кусок ее дичи. Тупилак оживал под действием магического заклинания. Затем его кормили. Ведьма садилась на скалу на берегу моря, прятала лицо и помещала тупилака между ног. Это позволяло ему расти, и когда он достигал своего полного размера, он нырял в воду и исчезал (Nansen 1893, 285). Впоследствии он нападал на предполагаемую жертву в море.

Петерсен отмечал некоторые ранние традиции, предполагающие, что тупилак направится на север, в загробный мир в полярных пустошах, как только его создание будет завершено (Petersen 1964, 84). Подобно полярным инуитам, жители Западной Гренландии представляли странное, уродливое морское животное не как ненормальное, но естественное существо, а как тупилак (Petersen 1964, 91–100).

Только жители Восточной Гренландии среди инуитов были больше преданы колдовству, нежели шаманизму. Каждый взрослый практиковал хотя бы некоторое количество кусуинеков, а ведьм было больше, чем шаманов. Большинство из них также были колдунами. Этнографические данные о тупилаке Восточной Гренландии в силу их богатства могут быть здесь рассмотрены лишь вкратце. Как и везде, тупилак может быть создан из костей одного животного или, что чаще, из останков нескольких животных разных видов. Дальше было необходимо реконструировать полный скелет. Дерн, мох или листья морских водорослей использовались в качестве мяса, а старая кожа, рукав каяка или рукавицы - в качестве кожи. Кусочек одежды или часть улова намеченной жертвы вставлялся, чтобы направлять тупилака. После того, как материалы были подготовлены, их собирали в непосредственной близости от воды, используя только большой палец и мизинец правой руки. Суставы соединяли продуванием (метод, также используемый в шаманском исцелении). После того, как полный тупилак был создан, исполнялась серия магических песен для оживления его. Он пробуждался к жизни в слабом и голодном состоянии. Дальше он набирал силу, присасываясь к половому органу ведьмы, мужчины или женщины. Затем тупилаку называлось имя жертвы, и он отправлялся в путь. Он мог принимать форму любого из составляющих его животных, но всегда был очень тонким и лишенным жира. У него не было больше еды, пока он не убьет жертву, после чего он мог полакомиться ее внутренностями (Holm 1911, 100, 102f .; Thalbitzer 1912, 642ff .; Thalbitzer 1921, 485ff .; Rasmussen 1938, 160ff., 164, 170f. ; Petersen 1964, 74f., 81).

Тупилак мог атаковать жертву несколькими способами. Чаще всего он принимал облик морского зверя и позволял себя загарпунить. Затем тупилак утаскивал каяк и человека в нем в море. Позднее обнаруживалось, что у трупа каякера в уголках глаз выступила кровь, которая полилась при виде чудовищного существа. В других условиях тупилак чаще всего был невидим и его мог обнаружить только шаман. Более того, он мог видеть невидимую для обывателей связь, тянущуюся от тупилака к сотворившей его ведьме, как если бы это была веревка или шнур. А обычный человек, увидевший тупилака, сразу умирал от испуга.
Как только тупилак причинял вред жертве, он сразу прекращал свое существование (Rasmussen 1938, 159, 165, 170).

Убить тупилака было очень сложным делом, доступным только шаманам. Во время сеанса миряне могли видеть, как шаман пытается загарпунить тупилака в воздухе. Гарпун разлетался на осколки при ударе, но сразу же появлялся целым, когда шаман касался его ещё раз, весь покрытый перьями и кусками тела тупилака. Однако, в конце-концов, только духи шамана могли уничтожить чудовище. Наилучшими помощниками в этом были духи соколов и ястребов, которым очень нравилось съедать этих существ (Holm 1911, 100f., Thalbitzer 1921, 487ff., Rasmussen 1938, 128f., 160, 164f., 167f.).

Если у предполагаемой жертвы были достаточно мощные амулеты или магические формулы, тупилак мог бояться атаковать ее. В результате он наконец становился настолько голодным, что восставал против своего создателя и убивал его. Неспособность уничтожить тупилак могла свести с ума его создателя (Rasmussen 1938, 165, 169f.).

Изготовление тупилака производилось в секрете, но зачастую это являлось тайной Полишинеля (Petersen 1964, 76). Если человек медленно умирал - считалось, что заболевание становилось все более тяжёлым, поскольку он подвергался нападению невидимого тупилака. Если шаману не нравился этот человек, его могли "распознать" как ведьму, создавшую тупилака, который обратился против своего создателя. В этом случае пациенту начинали досаждать его соседи, пока он не признавался в реальных или воображаемых актах колдовства во время сеанса, проводимого с этой целью. С каждой исповедью сила колдовства утрачивалась. Следовательно, каждое признание лишало тупилака силы, и человек исцелялся (Holm 1911, 102; Rasmussen 1938, 128; Petersen 1964, 76).

Отмечая несоответствие между видимыми физическими формами, которые может принимать тупилак, и его невидимым, метафизическим характером, Петерсен постулировал, что концепция претерпела изменения в процессе исторического развития (Petersen 1964, 73 f., 86 ff.). На мой взгляд, Петерсена ввел в заблуждение глубокий эзотеризм этой темы. Несколько информаторов в Восточной Гренландии предоставили рассказы от первого лица о производстве тупилака (Thalbitzer 1912, 642ff .;Thalbitzer 1921, 485 и сл., Thalbitzer 1941, 613 и сл .; Расмуссен 1938, 163 ф.). Очевидно, изготовление тупилака было важным обрядом. Действительно, один шаман клал тупилак в потоки воды, спускавшиеся с гор во время весеннего таяния снега, чтобы обеспечить ему подвижность (Holm 1911, 101).

По сравнению с идеологическими основаниями изготовления амулетов, значение обряда становится не столь явным. Тупилак связывает воедино духи множества разных животных, которые в противном случае вряд ли бы стали сотрудничать друг с другом. Я предполагаю, что физическое связывание частей тела является ритуальным предварительным условием для метафизического связывания духов. Дальнейшие аспекты зачатия тупилака согласуются с нарушениями обрядов животных.
Призраки животных стремятся отомстить, и ведьма направляет их против намеченной жертвы.

Как можно было увидеть, все колдовские практики инуитов зависели от представлений, принадлежащих религии инуитов-мирян и/или шаманского комплекса. Пренебрежение традиционными религиозными обрядами из-за упущений или поручений было в пределах нормального хода событий. Однако внутренняя логика религии инуитов также допускала преднамеренные практики, которые аналогичным образом нарушали равновесие в мире для достижения целей, которые могли быть достигнуты только таким образом. Эти умышленно разрушительные практики, составлявшие третий большой раздел в религии инуитов, суть феномен колдовства.

В большинстве случаев колдовство зависело от преднамеренного нарушения традиционного обряда. Поскольку ведьма использовала кусок одежды или часть улова намеченной жертвы, призрак, который должен был отомстить за нарушение табу, был неверно направлен от фактического нарушителя - к невинной жертве. Когда неверное направление понимается как намеренное действие, которое, начиная с Фрезера, неправильно понималось как зависящее от "принципа заражения", возникает ряд других вопросов. Колдовство отталкивало ведьму всякий раз, когда она разочаровывалась в своих целях, поскольку подобное разочарование в колдовстве требовало идентификации ведьмы. Тайна колдовства - а создатель тупилака скрывал свое лицо, когда существо оживлялось - скрывала личность ведьмы от мстительного призрака, а также от сообщества. Когда шаман или кто-либо другой обнаруживал личность ведьмы и предупреждал духа, призрак перенаправлялся на настоящего нарушителя табу. По этой же причине признание в колдовстве успокаивало призрак, как и признание любого непреднамеренного нарушения табу. В эту схему нельзя вписать две следующие практики колдовства: злонамеренное использование магических формул и злонамеренное использование шаманами духов-помощников.

Поскольку духи-помощники управлялись с помощью магических формул и волшебных песен, практики имели общую основу в «душе дыхания», которая произносила слова. Важно отметить, что нам не нужно полагаться на реконструкцию неявной идеологии в этой теме.

Термин "сила" (sila) относится к воздуху или атмосфере, коллективной «душе дыхания», в которой участвуют все личные души. Сила также является непостижимым источником песни и знания традиционных обрядов. Одно из самых могущественных божеств инуитов, Сила управляет ветрами и штормами. Всегда рассматриваемая как олицетворение идеи атмосферы, Сила ещё более широко воспринимается группами инуитов Аляски и Гренландии. Как олицетворение идеи физического космоса, Сила — это порядок и структура, информирующая космос (Merkur, 1983). Естественный ход событий происходит, по выражению инуитов, sila maligdlugo, "согласно Силе". Согласно Силе, "природе" или "мировому порядку" солнце восходит на востоке и заходит на западе, люди рождаются младенцами, достигают зрелости и умирают от старости и пр. Естественный порядок — это ритуальный жест. Поскольку солнце, если смотреть из Арктики, движется по южной стороне неба слева направо, движение левой руки по часовой стрелке, как при ударе ножом, для ритуальных целей является sila maligdlugo, "согласно природе" (Petersen, 1966-67, 262).

Ритуальные движения "в направлении солнца" типичны для шаманских практик. Например, шаман-иглулик, атакующий тупилака моржовым ножом, должен держать нож в левой руке, а не в правой (Rasmussen 1929, 144). Напротив, движение правой руки против часовой стрелки — это sila agssordlugo, "противоречащее природе", и Петерсен отмечает, что ритуальное движение происходит в сказках о колдовстве (Petersen 1966-67, 262). Дальше можно привести несколько примеров.

Петито утверждал, что, когда инуиты, зачарованные шаманом, готовились к атаке, они "били себя по бёдрам или ладони левой руки" ножки (Petitot 1981, 64). Другими словами, они держали ножи в правой руке, готовясь к нападению "вопреки природе". В Западной Гренландии человек, нашедший круглую дыры в своей одежде после того, как ведьма вырезала кусок, чтобы использовать во вред, должен был отрезать кусок вокруг дыры и помахать им "в направлении против солнца", после чего выбросить его прочь. Тогда колдовство у ведьмы не выйдет (Birket-Smith, 1924, 456). Этот отказ от колдовства, вероятно, напрямую влиял на то, чтобы довести доказательства незаконного действия до сведения оскорбленного духа - движение против часовой стрелки указывало на то, что колдовство было совершено с недостающим куском одежды. Кроме того, в Восточной Гренландии тупилак делают большим пальцем и мизинцем правой руки. Левая рука вообще не используется (Thalbitzer 1921, 485).

Петерсен предполагает, что "направление ритуала кажется решающим для [различения] черной и белой магии" (Petersen 1966-67, 262).

Поскольку ритуальные движения против часовой стрелки были специфическими для колдовства, выражение "вопреки природе" может быть понято как олицетворение собственной оценки инуитов в отношении колдовства. Независимо от того, зависело ли колдовство от преднамеренных нарушений традиционных обрядов, от злонамеренного использования магических формул и песен и/или от ритуальных движений, оно рроводилось "вопреки природе". Все без исключения обряды колдовства инуитов были неестественными или противоречащими Силе религиозными ритуалами, из-за изменения одной или нескольких их характеристик. По этой причине я предлагаю определять колдовство как особые практики, вместе с окружающими их верованиями и фольклором, которые, как считается, изначально нарушают баланс между человечеством и нуменом.

Поскольку колдовство противоречит природе, оно изначально антисоциально. Нарушение баланса человечества с нуменом — это не частный акт ведьмы против жертвы, а опасность для всего сообщества. Совершенно не имеет значения, что колдовство может использоваться для достижения законных целей. Цель его может быть социально приемлимой - но методы всегда антисоциальны. Колдовство — это нарушение магико-религиозного порядка, злоупотребление метафизическими силами, заложенными в религии. Это религия, используемая в злых целях. Ни священная, ни светская - она имеет явно нечестивую природу.

Примечания

[1] Единственное предыдущее эссе по этой теме, «Гренландский тупилак» Петерсена (Petersen 1964), затрагивало лишь часть темы в отношении области ее распространения.

[2] Нунивак И. (Lantis 1946, 201, 252); Нижний Юкон и Кускоквим (Nelson 1899, 428f.); Литтл Диомид о. и Азия (Hawkes 1928, 141 и сл.); Св. Лаврентия о. (Мерфи 1974, 65 и сл.); Мыс Надежды (Рейни 1947, 279); Северная Аляска (Spencer 1976, 309ff.).

[3] Карпентер (Карпентер, 1953) и Хипплер (Хипплер, 1973) изучали устойчивость страха перед колдовством среди группы Айвилик инуитов Игулик, несмотря на исчезновение практики колдовства в постконтактные времена.

[4] Напротив, Ханс Мол (Mol 1982, 126) недавно утверждал, что «сущность эскимосской религии с социально-научной точки зрения состоит в драматизации существования и вездесущем скрытом нарушении целостности, независимо от того, относится ли эта целостность к природе, обществу и человеку или, чаще, всем сразу ". Я противостоб концепции «целостности», которая, как мне кажется, является романтищированным понятием, которое в настоящее время модно в исследованиях коренных народов Северной Америки. Инуиты были озабочены сохранением своего зачастую ненадежного места в экоцикле. В отличие от западных ученых-экологов, инуиты не питали фантазий об управлении окружающей средой в целом.

[5] Общие сведения о религии инуитов см .: Weyer 1932, Lantis 1950, Birket-Smith 1959, Hultkrantz 1965, Mol 1982.

[6] О шаманизме инуитов см. Merkur 1985, Нетсилик (Расмуссен 1931, 299); Карибу (Расмуссен 1930, 50); Иклулик (Боас 1901, 135; Расмуссен 1929, 143); Полярный (Rasmussen 1908, 155; Feldstead 1932, 100); Западная Гренландия (Rink 1974, 41; Birket-Smith 1924, 455f.); Восточная Гренландия (Holm 1911, 100ff .; Thalbitzer 1941, 606-612).

[8] Нунивак (Lantis 1946, 200); Северная Аляска (Rasmussen 1929); Нетсилик (Rasmussen 1931, 269); Иглулик (Boas 1901, 159; Rasmussen 1929, 150); Баффинова земля (Boas 1901, 143; Boas 1907, 485); Лабрадор (Hawkes 1928, 135f.); Западная Гренландия (Rmk 1974, 52; Birket-Smith 1924, 447f.).

[9] Нетсилик (Расмуссен 1931, 291f.); Карибу (Расмуссен 1930, 50); Иглулик (Rasmussen 1929, 163f., 200ff.); Полярные (Holtved 1967, 176); Западная Гренландия (Ринк 1974, 50).

[10] Нижний Юкон (Нельсон 1899, 422); Северная Аляска (Spencer 1976, 310f .; Маккензи (Stefans-son 1913, 56, 295); Медные (Jenness 1970, 95); Нетсилик (Balikci 1970, 233f.); Игулик (Boas 1901, 135, 159; Boas 1907, 512).

[11] Нетсилик (Расмуссен 1931, 299); Иглулик (Rasmussen 1929, 143f.); Полярные (Rasmussen 1908, 156; Freuchen 1961, 224; Malaurie 1982, 61f.).

[12] Я обнаружил лишь незначительное проявление колдовства посредством вторжение духа, и Стефанссон (Stefansson 1921, 439 и далее) убедительно предполагает, что деятельность шамана была вдохновлена ​​представлениями западных моряков о магии.

[13] Согласно мифу, медведи могут быть сделаны из снега; гренландцы считали снег «кровью мертвых» (Petersen 1964, 84).

Библиография:

Balikci, A. 1963. Shamanistic behavior among Netsilik Eskimo. Southwestern Journal of Anthropology 19.
- 1970. The Netsilik Eskimo. Garden City, NY.
Birket-Smith, K. 1924. Ethnography of the Egedesminde district. Meddelelser om Grønland 66. Copenhagen.
- 1945. Ethnographical collections from the Northwest passage. (Report of the fifth Thule expedition 2, 2.) Copenhagen.
- 1959. The Eskimos. London.
Boas, F. 1901. The Eskimo of Baffin Land and Hudson Bay. American Museum of Natural History. Bulletin 15, 1. New York.
- 1907. Second report on the Eskimo of Baffin Land and Hudson Bay. American Museum of Natural History. Bulletin 15, 2. New York.
- 1974. The Central Eskimo. (Annual Report of the Bureau of American Ethnolo-gy. Smithsonian Institution 6.) Washington.
Carpenter, E. S. 1953. Witch-fear among the Aivilik Eskimos. American Journal of Psychiatry 110.
Feldstead, E. 1932. Eskimo sorcerers. Occult Review 55.
Freuchen, P. 1961. Book of the Eskimos. Cleveland.
Hawkes, E. W. 1928. Eskimo magic. The Wide World Magazine 61.
Hippler, A. E. 1973. Some observations on witchcraft. Arctic 6, 3.
Holm, G. 1911. Ethnological sketch of the Angmagsalik Eskimo. Meddelelser om Grønland 39, 1. Copenhagen.
Holtved, E. 1967. Contributions to Polar Eskimo ethnography. Meddelelser om Grønland 182, 2. Copenhagen.
Hultkrantz, A. 1965. Les religions du grand Nord Americain. Les religions arcti-ques et finnoises: sibiriens, finnois, lapons, eskimos. By I. Paulson, A. Hultk-rantz & K. Jettmar. Paris.
Jenness, D. 1926. Myths and traditions from Northern Alaska, the Mackenzie Delta, and Coronation Gulf. (Report of the Canadian Arctic expedition 1913-18 13, A.). Ottawa.
- 1970. The life of the Copper Eskimos. New York.
Lantis, M. 1946. The social culture of the Nunivak Eskimo. Transactions of the American Philosophical Society 35, 3.
- 1950. The religion of the Eskimos. Forgotten religions (including some living primitive religions). Ed. by V. T. A. Ferm. New York.
Malaurie, J. 1982. The last kings of Thule. New York.
Merkur, D. 1983. Breath-Soul and Wind-Owner. American Indian Quarterly 7, 3.
- 1985. Becoming half hidden. (Stockholm Studies in Comparative Religion 24.) Stockholm.
Mol, H. 1982. Religion and Eskimo identity in Canada. Studies in Religion 11, 2.
Murphy, J. M. 1974. Psychotherapeutic aspects of shamanism on St. Lawrence Island, Alaska. Magic, faith, and healing. Ed. by A. Kiev. New York.
Nansen, F. 1893. Eskimo life. London.
Nelson, E. W. 1899. The Eskimo about Bering Strait. American Museum of Natural History 18. New York.
Petersen, R. 1964. The Greenland Tupilak. Folk 6.
- 1966-67. Burial-forms and death cult among the Eskimos. Folk. 8-9.
Petitot, E. 1981. Among the Tchiglit Eskimos. (Boreal institute for Northern stud-ies. Occasional Publ. 10.) Edmonton.
Rainey, F. G. 1947. The whale hunters of Tigara. American Museum of Natural History, Anthropological Papers 41, 2. New York.
Rasmussen, K. 1908. The people of the Polar North. London.
- 1929. Intellectual culture of the Iglulik Eskimos. (Report of the fifth Thule expedition 1921-1924 7, 1.) Copenhagen.
- 1930. Observations on the intellectual culture of the Caribou Eskimos. (Report of the fifth Thule expedition 1921-1924 7, 2.) Copenhagen.
- 1931. The Netsilik Eskimos. (Report of the fifth Thule expedition 1921-1924 8, l-2.) Copenhagen.
- 1938. Knud Rasmussen's posthumous notes on the life and doings of the East Greenlanders in olden times. Ed. by H. Ostermann. Meddelelser om Grønland 109, 1. Copenhagen.
Rink, H. 1974. Tales and traditions of the Eskimo. Montreal.
Rink, S. 1905. A comparative study of two Indian and Eskimo legends. 13th International Congress of Americanists.
Spencer, R. F. 1976. The North Alaskan Eskimo. New York.
Stefansson, V. 1913. My life with the Eskimo. New York.
- 1921. The friendly Arctic. New York.
Thalbitzer, W. 1912. The Ammassalik Eskimo 1, 7. Meddelelser om Grønland 39, 7.
Copenhagen.
- 1921. The Ammassalik Eskimo 2, 3. Meddelelser om Grønland 40, 3. Copenha-gen.
- 1941. The Ammassalik Eskimo 2, 4. Meddelelser om Grønland 40, 4. Copenha-gen.
Turquetil, A. 1929. The religion of the Central Eskimo. Primitive Man 2.
Weyer, E. M. 1932. The Eskimos. S. 1.

Автор: Даниэль Меркур Перевод: Сингулярность, 2020