Прыгун между мирами
Введение
Целью данной статьи является изучение магических знаний, верований и практик, связанных с амулетом "жабья кость" - колдовским объектом, буквально соответствующим своему названию - костью жабы. Оккультные практики, связанные с данным типом амулетов проводились по всей Европе и за ее пределами в течение длительного периода, продолжавшегося около двух тысяч лет. Первые записанные примеры использования можно найти в рецептах Плиния, относящихся к любовным и защитным целям, а также для достижения сельскохозяйственного плодородия. Позже, в период Средневековья, Возрождения и Нового Времени, формы амулетов, изготовляемых из жаб - кости, камня или порошка, - широко используются в магии, колдовстве и алхимии.
Оккультное использование кости жабы достигает своего пика в Великобритании в XIX-XX вв., когда кость применяется в ритуалах магического самопосвящение и становится настоящим воплощением контроля и власти над миром. В течение этого исторического периода амулет из жабьей кости имеет множество ролей и значений, зачастую переплетая несколько направлений фольклора и магико-религиозной практики. Цель данной статьи - понять историю и попытаться поместить ее в контекстуальные рамки гораздо более широкого поля европейской и, где это уместно, всемирной магической практики.
Учеными, занимающимися исследованием истории магии, до сих пор не предпринималось попыток специализированного изучения амулетов из жабьей кости. Во многом отношении эта статья представляет собой первую попытку раскрыть эту тему.
Роль батрахий (лягушек и жаб) в европейской магии обширна, особенно в рамках раннего современного колдовства. Достаточно лишь изучить изображения шабашей ведьм в живописи и литературе XV-XIX веков, и рассказать о фамильярах ведьм, чтобы подтвердить тесную связь между лягушками, жабами, ведьмами, Дьяволом и практикой малефики в целом. Однако, как предполагает вступительная цитата из Книги Исход, отношения между батрахиями и магической практикой на самом деле намного старше. Из этой ранней библейской цитаты можно предположить, что ассоциации между батрахиями и зловредным колдовством уходят корнями в древнюю иудейскую/ближневосточную религиозную среду.
Эта гипотеза подтверждается также раннехристианской связью между батрахиями и самим злом, о чем можно найти упоминания в Откровении. Здесь мы видим "нечистых духов, подобных жабам", как самих посланников дьявольской силы и апокалиптических событий. Вероятно, что эти библейские связи послужили толчком для средневековых и ранних современных ассоциаций между батрахиями и колдовством в Европе. Однако такие ассоциации могут на самом деле уходить корнями в гораздо более древние слои религиозных идей, чем те, которые относятся к библейскому контексту, как мы можем видеть из исследований зороастрийских писаний.
Здесь ассоциации между жабами и злым созданием, Ариманом, таковы, что жаба является первой и последней физической формой Аримана. Учитывая временной диапазон и географический охват этих примеров, можно обнаружить укоренившееся "богословское" представление о батрахиях как о демонических существах.
Трудно точно установить, насколько такое убеждение было распространено на общественном уровне, за пределами теологического контекста, хотя наше исследование даёт на это несколько указаний. Даже с учётом местной разницы, мы можем предположить, что библейские воззрения, несомненно, усугубили негативные ассоциации как в популярной, так и в научной среде, и нам необходимо учитывать этот фактор при дальнейшем анализе данных нашей темы в рамках раннего современного европейского колдовства и народной мудрости (см. Kieckhefer, 1976). Мы также должны понимать, что отрицательная характеристика батрахий имеет противоположную сторону
Вполне вероятно, что то, что не воспринималось абсолютно вредоносным образом, с самых ранних времён в Европе и на Ближнем Востоке было связано с удачей, плодородием, магией погоды (см.Gimbutas, 1989, стр.251-55, и Lurker, 1970, стр.52-53).
Интересным примером благотворного значения является древнеегипетская ассоциация лягушек с первобытным плодородием. Эта чрезвычайно древняя идея сохранилась до поздних периодов Египта, когда первые христиане-копты воспринимали лягушку как символ воскресения Христа: "Я есмь Воскресение" (Lurker, там же). Как мы видим, в разных контекстах батрахии использовались для обозначения крайностей добра и зла, в том числе отождествляясь как с Христом, так и с Дьяволом. При более глубоком рассмотрении можно постулировать точку зрения, согласно которой лягушки и жабы, как существа, имеющие удивительную метафорическую природу, использовались просто как "тотемы магической силы". Таким образом, они являются неоднозначными существами, олицетворяющими пограничную территорию не только между элементами воды и земли, но и между добром и злом - в равной степени способные воплощать крайности благотворного и вредоносного влияния.
Из обзора мировой мифологии и фольклора действительно можно сделать вывод, что связи между батрахиями и магическими практиками бесчисленны, начиная со 175-го заклинания в среднеегипетских текстов саркофагов и формул Атхарваведы для причинения вреда и вызова дождя, а также европейского целительства XVII в., до современных восточно-английских практик так называемых "людей-жаб". С одной стороны, это может показаться ничем не примечательным - фармакопеи оккультных системы, когда и где бы они ни применялись, охватывают мир природы в целом. Таким образом, повторное включение в них разнообразных видов животных неизбежно.
Тем не менее, повторяющиеся связи между батрахиями и магией примечательно в особенности там, где повторение показывает последовательные схемы ритуальной практики и преемственность в форме производного талисмана, что указывает на то, что можно назвать зарождающейся формой традиции.
Как будет показано ниже, этот потенциал катализируется, и зарождение уступает место проявлению: древние рецепты жабьей магии становятся центром внимания в период раннего Нового Времени для самосознательной и автономной практики "колдовства". Конкретно этот аспект истории амулета имеет особое значение для изучения раннего современного колдовства, указывая (по крайней мере, в контексте Британских островов) на одну конкретную разновидность популярной народной магии, которая сохранилась с поразительной точностью до наших дней.
Для нашей темы - амулета из жабьей кости - две тысячи лет его значения неизбежно будут включены в обширный комплекс оккультных знаний. Там, где это уместно, в настоящее обсуждение будут включены различные аспекты этой области.
Тем не менее, с этого момента наше внимание будет главным образом сосредоточено на контексте европейских магических знаний и задаче придать очертания конкретным путям традиции использования жабьих костей.
Прежде, чем продолжить, необходимо указать, что использование и формы амулета из жабьей кости не следуют четкой линейной прогрессии во времени. Использование этого вида амулета в целительских целях, для любовных чар, для управления животными и т.д., повторяется и совпадает. Более того, очевидное различие между его формами (в виде кости - одной, двух или множества, камня, драгоценного камня или даже порошка) является причиной любопытного несоответствия в исторических записях, причем формы в одних случаях неразличимы, а в других - четко разделяемы. Эта сложность усугубляется тем, что обилие данных за одни периоды и разреженность за другие представляет трудность, а порой делает поиск выводов незавершенным. Тем не менее, преемственность можно пронаблюдать на практике. Чтобы установить высокую степень специфичности, ниже мы рассмотрим исключительно "костяную" форму амулета, а по поводу более известного жабьего камня или creupadina даются только те комментарии, которые необходимы. Чтобы внести ясность, я внёс в статью разделы и подразделы, посвященные тематическому контексту амулета, вариантам рецептов, связанных с ним, и его функциям. Общие цели исследования заключаются в том, чтобы очертить историю этого уникального объекта, продемонстрировать различные способы, которыми он использовался в качестве точки сосредоточения силы, и передать ощущение того, как этот объект, элементы древней магической практики, накапливал смысл и значения.
Во многом отношении цель состоит в том, чтобы показать долговечность ритуального шаблона, независимо от меняющихся парадигм веры, в которых находилось его действие.
I - Основные мотивы практики
Как уже было указано, самые ранние упоминания амулетов из жабьих костей встречаются в "Естественной истории" Плиния, XXXII, XVIII (ок.77 г.н.э). Среди различных магических рецептов Плиний рассказывает о чудесах "рубетов", или красных "ежевичных лягушек". Он описывает их как самых крупных лягушек и отождествляет с так называемым "жабами древних". Помимо магико-лекарственных рецептов, в которых говорится об использовании правого и левого глаз лягушки в различных лечебных целях, Плиний приводит версию формулы, связанной с погодой, форма которой также встречается у Апулейя (Armstrong, 1979). Эта формула советует поместить жабу в глиняный горшок и закопать в поле, чтобы предотвратить грозу и дождь. Хотя этот рецепт не относится к амулетам из костей, формула содержит элементы, появляющиеся в более поздних примерах. Фактически, из нее мы можем извлечь три исходных мотива или повторяющиеся темы практик амулета-кости, а именно:
1. Помещение жабы в сосуд
2. Захоронение сосуда с жабой
3. Связь жабы с магией погоды
В другом рецепте (Opi and Tatem, 1989, стр.409) Плиний сообщает, что "если бросить в кипящую воду небольшую кость, … найденную в их [жаб] правой части тела, вода немедленно охладится...эту кость можно найти, если...позволить муравьям съесть плоть". Этот рецепт даёт нам ещё три мотива, которые повторяются на протяжении всей более поздней истории амулета:
4. Кость получается после того, как плоть жабы будет съедена муравьями
5. Сила кости связана с водой
6. Сила кости идёт вразрез с качеством воды, в данном случае - с температурой
Далее Плиний сообщает, что "другая кость...обладает свойством смягчать ярость собак и, если положить ее в напиток, принести любовь и прекратить раздоры...кроме того, ее можно носить как амулет, и она действует как афродизиак" (Opi and Tatem, там же). Опять же, этот рецепт позволяет нам выделить следующие важные мотивы:
7. Амулет из жабьей кости можно использовать для управления животными, в данном случае - собаками
8. Костью можно опоить
9. Кость можно носить как амулет
10. Ее можно использовать для изменения отношений между людьми, прекращения раздоров и развития любви
В каждом из этих рецептов ещё одним мотивом, часто повторяющимся в поздней практике, является "молчание" - использование амулета-кости не сопровождается никакими словами, заклинаниями или молитвами. Исключения из этого правила появляются в современный период (прим. после 1850 г.), особенно в контексте любовных чар.
Одиннадцать перечисленных выше мотивов подчёркнуты именно потому, что они образуют основные компоненты, смешанные и модифицированные в большинстве современных рецептов с использованием амулета, полученного из жабы, будь то кость, камень или порошок. Хотя во многих источниках мы обнаруживаем, что эти формы различны, метод их получения неоднократно выделяет одни и те же элементы.
Что касается конкретных амулетов, мы снова и снова будем встречать комбинации этих мотивов.
I.II - Устная передача и развитие до и после Плиния
Источник Плиния, содержащий рецепты жабьих амулетов на данном этапе исследования можно только предположить, но почти наверняка многие из более поздних авторов (Топселл, Агриппа и т.д.) были вдохновлены именно его "Естественной историей" в обсуждениях формул, связанных с батрахиями. При этом нельзя сбрасывать со счетов вероятность того, что римлянин Плиний и грек Апулей и более поздние европейские авторы независимо друг от друга опирались на общий корпус устной народной магии.
Отсутствие таких рецептов в записанных источниках не свидетельствует об их фактическом отсутствии.
Более того, поскольку Плиний записывал только те рецепты, которые уже широко использовались, существует гораздо более ранняя группа связанных формул. В этом отношении необходимо исследовать птолемеевские, египетские, арамейские и другие возможные источники. Принимая во внимание пребывание Плиния в Нижней Германии ок. 46 г. н.э., можно также предположить германский источник его магических рецептов (Tyson, 1995, стр.822-833). В течение тысячи лет после Плиния упоминания об использовании батрахий в европейской магии скудны, в основном они ограничиваются англо-саксонскими лечебниками и ранними описаниями вредоносного колдовства (см. Meaney, 1981, стр.259; Pollington, 2000). Явные ссылки на жабий камень начинают распространяться с 1200-х годов, а упоминания амулетов-костей после 1500-х. Однако вполне вероятно, что эти формулы сохранялись в течение первого тысячелетия, их зарегистрированное использование было временно приостановлено или ещё не обнаружено исследователями. Основным признаком такой стойкости является явное географическое распространение знаний р жабьих костях и связанных с ними ритуальных практиках, начиная со средневековья и позже. Хотя мы можем предположить широкое распространение рецептов и их разновидностей в устной культуре и народном магическом использовании, выводы о раннем контексте все же требуют дальнейших исследований.
II - Возвращение кости в качестве амулета для защиты, разжигания любви или ненависти
II.I. Агриппа и возвращение рецептов Плиния (1509 г.)
Рецепты Плиния повторяются с большой точностью и небольшими приукрашиваниями среди множества формул натуральной магии в "Оккультной философии" Агриппы, составленной около 1509 г., и впервые опубликованной в Германии в 1531 г. Мы читаем: "И Плиний сообщает, что существует красная жаба, живущая в колючих кустах и ежевике, и она полна колдовства, способна творить чудеса: маленькая косточка, находящаяся в ее левом боку, будучи брошена в холодную воду, делает ее очень горячей, ею также сдерживается ярость собак и достигается их усмирение, если их напоить водой, в которой была кость, и будучи привязанной к человеку, она вызывает похоть. Маленькая же кость, которая находится в правом боку, делает горячую воду холодной так, что она никогда не сможет снова стать горячей, пока кость не будет вынута, также говорят, то она излечивает малярию, если ее привязать к больному, завернув в змеиную кожу, как и все другие лихорадки, а также усмиряет любовь и похоть" (пер.по Freake, 1651).
Сложно установить влияние немецкого текста и его английского перевода на распространенные убеждения о жабьих амулетах, но вполне вероятно, что во всей Европе, особенно в Германии, Голландии и Великобритании, рецепты, связанные с ними, уже составили прочно сложившуюся популярную практику. Хотя энциклопедические работы Агриппы, несомненно, способствовали возрождению ритуальной магии в XVI-XVII веках, акцент на формулах нарушил бы очевидный разрыв между известным ритуализмом и прагматическим колдовством популярных магических техник. Что касается конкретно нашей темы, работа Агриппы вполне могла способствовать распространению представлений о жабах и их магическом использовании, однако его упоминание об этом незначительно по сравнению с остальным содержанием его работы.
Тем не менее, ясность его краткого изложения Плиния действительно подчеркивает некоторые аспекты знаний о жабьих амулетах, которые мы увидим позже в более унифицированной форме, а именно в отношении способности разжигать любовь, исцелять и защищать.
II.II Амулет из двух костей - крючок и лопаточка
Следует отметить, что в повторении Агриппой Плиния делается упор на противоположность двух магических костей - одной для привлечения, а другой - для удержани,. Это примечательный момент, который иногда можно встретить в другом месте. Томпсон (1908), например, цитирует в сноске (стр. LXIV) рецепт, почти идентичный рецепту Плиния, но записанный в индийской магической практике (в Folklore in Mossoul, 1907, 287, No 59): "Кости лягушки, закопанные на семь дней, а затем выкопанные, если их бросить в воду, станут пригодными для возбуждения как любви, так и ненависти - если они утонут, то станут основой для колдовства на раздоры, но если всплывут, то могут помогать влюбленным". Дж.Эванс (1960, стр.247-248) также цитирует (перефразируя Гхоша, стр.151, без даты) индийский амулет с использованием двух косточек, который полезно сравнить с рецептом Плиния: "лягушка была завернуть в кусок белого льна и получила астрологические благословения. Затем ее поместили в муравейник на закате. Муравьи съели плоть и оставили кости, среди которых были две нужные. Одна из них была природа для того, чтобы зацепить желаемый объект - в данном случае любовника, а другая - чтобы оттолкнуть его". Далее Эванс приводит анатомические особенности этих двух костей: "Эта вторая кость называлась лопаточкой и, вероятно, являлась надлопаточной частью лягушки. Крючок или кость желания...без сомнения, подвздошная кость, главная кость тазового пояса лягушки".
В этой версии следует отметить аспект "астрологических благословений", указывающий на то, что практика в значительной степени укоренилась в индийском контексте.
В "Золотой ветви" (том 2, стр. 345) Дж.Фрезер рассказывает об использовании почти идентичных амулетов с двумя костями, сохранившихся в Богемии около 1864 г.: "Изловите лягушку в день Св.Георгия, оберните в белую ткань и положите в муравейник после захода солнца или в районе полуночи. Создание будет ужасно квакать, в том время как муравьи будут объедать плоть с костей. Когда воцарится тишина, все, что вы найдете, будут косточки - одна в форме крючка и другая в форме лопаточки. Возьмите кость в форме крючка, подойдите к девушке и незаметно зацепите ее за платье, и тогда она влюбится в вас. Если после этого она вам надоест, достаточно прикоснуться к ней лопаточкой, и ее любовь исчезнет так же быстро, как и появилась". Структурно идентичная формула также даётся в римском тексте, озаглавленной "Zingara Fortune-teller" (Anon., 1901, стр.18). Особое значение в этих рецептах имеет неизменно двойственная функция, приписываемая костям, а также анатомическая точность того, какая кость привлекает, а какая отталкивает. Меняется метод выбора костей, но использование либо в вопросах любви, либо отвращения, остаётся. Примечательно, что эта двойственная природа встречается в рецептах, в которых две кости используются с отдельными функциями, а также в рецептах, где одна кость выполняет обе функции. В XIX-XX вв. наиболее частыми стали рецепты с использованием одной кости, что усугубило двусмысленность оберега, объединив две его функции в одном объекте. Также следует отметить частое использование "белой льняной ткани". Хотя такая ткань позволяла муравьям свободно пролезать к лягушке, из шотландского рецепта, а также из случая Неверна (оба будут описаны ниже) видно, что ткань также имеет символическое значение.
II.III Талисман Скота (1584 г.)
Нашим следующим источником после Агриппы, описывающим использование амулета-кости является Discoverie of witchcraft Реджинальда Скота, 1584 год. Здесь (VI-VII) мы читаем: "Кости жабы, когда мясо их окружавшее, съедено муравьями, из которых одна будет плыть, а другая тонуть: та, что тонет, брошенная на белое льняное полотно, вызывает любовь, но если она коснется человека, она породит ненависть".
Читая это, можно предположить, что Скот заимствовал свой рецепт непосредственно у Плиния.
Однако он указывает, что это отчёт о практиках популярных магических обычаев, - насколько широко это было распространено в Англии и за ее пределами, нам не сообщается. Сходство с версией Плиния очевидно: использование муравьев, использование воды для усиления магических свойств костей и способность костей влиять на отношения между людьми.
Отличия в версии Скота касаются действия воды как механизма отбора и двойного использования одной и той же кости как для любви, так и для ненависти. Мотив погружения/плавания в сочетании с потенциалом вегетарианской гармонии и дисгармонии ставит амулет из батрахий в двусмысленное положение - сам по себе он не является ни хорошим, ни плохим, но в равной степени способен вызвать и положительные и отрицательные результаты.
Версия Скота, в которой используется множественное число - "кости" - и все они имеют двойную функцию, представляет собой среднюю версию рецепта, лежащую между амулетами из двух или одной кости. Учитывая, что комплекс практик, окружающих кость-амулет, подвижен в потоках устной культуры, неизбежно возникновение вариаций основных мотивов. Тем не менее, основной ритуальный образец, основанный исключительно на серии легко запоминающихся действий, остаётся последовательным.
II.IV. Апоцинон: амулет-кость у Топселла (1658 г.)
После Скотта мы встречаемся с амулетом-костью в бестиарии Топселла "Книга живых существ" (том 2, История змей, стр.726-727, 1658). Топселл рассказывает в разделе "О жабе": "...сказано, что у них в боку есть небольшая косточка, которая способна отгонять собак от того, кто ее носит, и поэтому называется Апоцинон". В этом кратком рецепте содержится оригинальная формула защиты от собак, появляющаяся у Плиния, однако Топселл, который неизменно старается указывать авторитетные источники, откуда он черпал информацию, не называет его. Таким образом, можно сделать вывод о другом источнике, скорее всего, устном. Описание у Топселла также примечательно тем, что это единственный источник настоящего названия этого вида амулетов. Слово, которое он указывает - Апоцинон - буквально означающее "собачья гибель" - также является названием ядовитого растения (Apocynum). Ещё интереснее подробное обсуждение Топселлом амулета с жабьим камнем, в котором он цитирует несколько известных авторитетов и их мнения по этому поводу.
Особое значение имеет цитата Брасаволуса относительно слияния изображений камня и кости, указывающее, что предание, связанное с различными амулетами, полученными из жаб, никоим образом не было согласованным или четко определенным. Что кажется очевидным, так это то, что истории амулетов из жабьего камня и костей не могут быть полностью разделены, но дополняют друг друга, образуя единое повествование, одна из сторон которого является интересующей нас темой.
II.V. Магическое значение жаб в 1600-1800 гг
После описаний Топселла информации об амулетах-костях появляется очень мало вплоть до XIX в. В промежуточный период сохранившийся материал больше сосредоточен на амулетах-камнях, полученных из жаб. В этом контексте амулет сохраняет свои защитные свойства и может быть причислен к более широкой магической теме безоаров или камней животного происхождения, тем самым приплетая ещё одну сложную нить к накопившемуся массиву знаний. Несмотря на защитные и благотворные силы, приписываемые жабьему камню, вредоносные силы существа в этот период значительно усугубились растущими ассоциациями между батрахиями и колдовством.
Это особенно очевидно в частых рассказах о жабах и лягушках как о фамильярах ведьм в Великобритании (знаменитый пример из Олдерна 1662 года, описывающий запряженный жабой плуг). В значительной степени, похоже, что на протяжении всего периода судебных процессов над ведьмами жабы стали синонимом зловредности и народной магии; в литературе широко распространены отсылки к связи жаб с шабашами, ведьмовской мазью и дьяволом (Kittredge, 1929, passim.). Особого внимания заслуживают ссылки на форму самоинициации в колдовстве (см.Дэвис, 1999, стр.178), при которой человек посещает причастие, но сохраняет освящённый хлеб до выхода из церкви. Оказавшись на улице, хлеб необходимо скормить первому встретившиеся существу. Неизменно таковым оказывалась жаба, которая иногда - но не всегда - рассматривалась как воплощение самого дьявола. Можно было бы отмести эти истории как ещё одну теологическую фантазию о предполагаемой колдовской силе, если бы не определенные факты: ссылки на подобное использование широко распространены в демонологической и фольклорной литературе Европы, в них не всегда упоминается дьявол, но указывается на кормление жабы хлебом, очевидное подобное использование прослеживается вплоть до начала XX века. Особый интерес представляет случай применения этого ритуала, записанный Мюррей в письме около 1954 года. В нем она рассказывает, как местный директор в районе Неверн в Уэльсе сообщил ей об известной семье "ведьм", которая, как полагали, использовала эту практику в начале XX века. Примечательны местность и дата. Как в 1968 году обнаружил Уорсли (2000, личная переписка), воспоминания о ритуале жабьей кости (наряду с рядом других магических обычаев) были очень популярны в районе Неверн на протяжении всего XX века.
Летом 2000 года я провел исследование в этой области и обнаружил, что по крайней мере одна семья все ещё была тесно связана с колдовскими силами (Howard, личн.комм). Примечательно, что тип посвящения в колдовстве, связанный с жабой, все ещё считался частью местного фольклора и продолжал сохраняться. Хотя они отличаются по форме от посвящений, связанных с костями, которые рассматриваются ниже, поразительно, что из трёх дошедших до нас примеров колдовства или магического обряда самоинициации, используемых британским мудрым народом или предполагаемыми ведьмами, два обряда включают в себя одно и то же существо. Учитывая точно подтвержденное использование жаб или лягушек в качестве фамильяров и для проклятий в британской народной магии (Kittredge, op. cit .; Davies, op. cit.), мы должны допускать вероятность того, что такие ритуалы самоинициации, как "жаба и хлеб" или жабья кость были гораздо более распространенными, чем считалось ранее. В тот же период, когда проходили судебные процессы над ведьмами, мы находим общее магико-целительское использовании батрахий, распространенное по всей Европе, особенно с амулетами, оберегающим от чумы(Baldwin, op. cit.). Эти темы пронизывают популярные традиции магии и наиболее отчётливо проявляются в XVII-XIX веках в форме "жабьих целителей". В этом контексте части анатомии батрахий (ноги, сердце, глаза и т.д.) помещались в мешочки и носились как амулеты для поглощения, лечения или предотвращения болезней. Жабьи целители, являвшиеся преимущественно мужчинами-лекарями, усиливающими свои способности при помощи жаб, также описаны Дэвисом (1999) в Юго-Восточной Англии XIX века. Данные, относящиеся к этому классу целителей, ясно показывают, насколько тесно жабы были связаны с лечением в целом и с популярными традициями магии Хитрого Ремесла. Тот факт, что жабу можно было идентифицировать как с лечением, так и с вредительством на протяжении одного и того же исторического периода, усугубляет общую двусмысленность самого существа, но выдает ощущение оккультной силы, которой, как считалось, оно было наделено.
II.VI. Дальнейшее использование жабьих амулетов в любовном колдовстве в 1800-ых годах
Возвращаясь к теме амулетов из жаб, мы находим примечательный пример среди формул Общества слова Миллера, XIX век, Северо-Восточная Шотландия (Singer, 1865). В этом контексте мы обнаруживаем заклинание идентичное тому, что было приведено в Книге Тайн Альберта Магнуса, в которой язык лягушки используется для раскрытия сокровенных мыслей и чувств женщины. Хотя это и не амулет из кости, он примечателен своим историческим местоположением, контролирующим характером и связью с более поздним использованием жабьего колдовства в обществе, основанном на Слове Миллера, а именно Шотландском обществе "Слово всадника", а затем и в обычаях восточно-английских всадников.
Два явных примера колдовства с костями для любовных целей можно найти у Адди (1895; цит. в Hole, ed.1961, стр.167-8); один из Дербишира, а другой из Йоркшира. Последний пример выглядит следующим образом: "...девушка из Восточного Йоркшира...положила в коробку лягушку с заколотой булавкой и оставила там, пока она не умерла и не засохла. Затем она вынула из тушки маленькую косточку в форме ключа и тайно прикрепила ее к шубе человека, за которого она хотела выйти замуж, сказав "Я не жабу мучила, сердце любимого поворачивала, пусть не найдет он покоя, пока не придет ко мне". Этот конкретный рецепт напоминает предыдущие формулы, особенно богемский рецепт 1864 года, данный Фрэзером (op.cit). Здесь мы видим продолжение темы кости как средства обретения любви, а также контроля и изменения отношений с людьми. Другие примеры этого использования можно найти в цыганских преданиях, в Zingara Fortune-teller (op.cit) и Leland's Gypsy Sorcery and Fortune-Telling (1962, стр.119). Что необычно в примере из Йоркшира, так это его устное заклинание, характеристика, появляющаяся очень редко.
…………………..
Как мы видели, амулет, полученный из жабы, можно использовать как для привлечения объектов желания, так и для отталкивания объектов страха; менять отношения с женщинами, мужчинами и собаками, а также влиять на температуру воды. В книге Лиланда "Цыганское колдовство и гадания" мы даже можем прочесть рассказ, включающий знакомые мотивы охоты, муравьев, сосуда и погребения, в которых говорится об использовании амулетов для помощи в продаже товаров (1962, стр.26). Мы также можем сравнить примеры так называемых амулетов "лягушка-жаба", приведенных в объемных книгах Гарри Миддлтон а Занята об афроамериканской худу XIX-XX веков, в которых рассказывается об использовании амулета в магии азартных игр (1935, том 1, стр.561).
Выяснив возможности амулета для различных видов привлечения и отталкивания, я перейду к использованию костей для манипуляций с лошадьми и другими животными, а также к их участию в осознанном приобретении магической силы. Следует отметить, что разделение между категориями использования применяется здесь просто для помощи в предоставлении данных - на самом деле несколько вариантов использования совпадают. Несмотря на этот сдвиг в применении и постепенное развитие сил заклинания, основной словарь ритуальных мотивов амулета остаётся неизменным среди его различных описаний. В этом смысле долговечность и устойчивость амулета заключаются в неизменном характере его ритуальности - в том факте, что его формула представляет собой легко запоминающийся и устно передаваемый набор предписанных действий.
III - Жабья кость как средство контроля и обретения магической силы
III.I. Кость как воплощение колдовской силы в 1800-2000 гг
Как мы уже заметили, жаба - существо, долгое время ассоциирующееся с дьявольской силой и колдовством. Казалось бы, где-то в конце XVII - начале XIX века дьявольские ассоциации батрахий в целом слились с ритуальными практиками, связанными с костями. Раньше (по крайней мере, судя по дошедшим до нас источникам) кость представляла собой просто амулет, не имевший ни божественного, ни дьявольского значения, ни какого-либо религиозного подтекста в магическом действии. В 1800-х годах это изменилось, в особенности в Восточной Англии. Практика получения костей жабы с сохранением при этом мотивов муравейника, сосуда, погребения и воды, привлекает элементы, отчётливо напоминающие ритуальную магию и зловредное колдовство.
Более того, похоже, что выполнение ритуала в одиночестве дало практикующим своего рода "общее определение" в рамках класса/типа колдовства: каждый становился самопровозглашенной "Ведьмой-жабой" или "Человеком-жабой". В следующих примерах практик, связанных с жабьими костями, мы видим появление полностью разработанного ритуала получения магических сил.
Основные мотивы исходных формул Плиния все ещё присутствуют, но компоненты отдельных рецептов связаны друг с другом (в устном свидетельстве и приведении в действие) и рассматриваются как своего рода детали инициатического процесса. Во многих случаях присутствие явно "дьявольских" компонентов выделяет этой категории использования жабьих костей особое место. В предыдущих описаниях амулет-кость является частью гораздо более широкого круга популярных магических знаний, но в обсуждаемом нами контексте использования кости само по себе становится опознавательным знаком или обрядом посвящения в популярных магических традициях.
В Haggard (ed., 1935, стр.13-14) мы обнаруживаем следующий отчёт о полном ритуале жабьей кости. Эту версию пересказывает старый норфолкский браконьер, утверждавший, что научился магии у своей бабки, которая, очевидно, была типичной деревенской ведьмой. Приведенные в тексте указания на возраст браконьера и его бабки, вероятно, также намекают на местонахождение амулета примерно к 1850 году. Особо следует ответить использование термина "колдовское ремесло". Похоже, что браконьер просто применяет его так, как это делала его бабка. Мы читаем: "Она рассказывала мне об одном заклинании, которое применялось, когда кто-то хотел обрести власть над другими людьми. Тот, кто хотел наложить заклинание, должен был искать некую жабу. У нее должно было быть жёлтое кольцо на шее, я никогда не видел таких жаб, но мне говорили, что их ещё можно обнаружить кое-где. Когда жабу находили, ее должны были положить в перфорированный ящик и закопать в гнезде черных муравьев. Когда муравьи съедали всю плоть, человек должен был взять кости и отнести их на берег ручья в полночь в день Святого Марка и бросить в воду. Все кости тонули, кроме одной-единственной, которая начинала плыть вверх по течению.
Когда человек вытащит кость, дьявол наделит его колдовской силой, и косточку можно будет использовать для обретения власти как над людьми, так и над животными".
Сходство с более ранними версиями очевидно в повторяющихся мотивах погребения, муравейника, воды и действии, не сопровождающиеся никакими словами. В связи с водой можно ощутить отголоски рецепта Скотта: некоторые кости тонут, другие плавают, - изменяется только выбор костей для использования и избирается ручей, а не стоячая вода. Поистине поразительное отличие состоит в том, что кость превращается из простого амулета в знак того, что человек обретает силу "колдовства" непосредственно от самого дьявола. Кость становится частью печально известного "дьявольского пакта" (см. Clark, 1999; Kierkhefer, op.cit. в Pact).
Другой пример деревенской мудрой женщины XVIII века, использующей ритуал для целей обретения власти, был опубликован в журнале "Восточные графства" (1901). В нем мы читаем о некой Тилли Болдри, мудрой женщине, живущей в районе Хантингтон, которая испытывала одновременно страх и явное восхищение тем фактом, что является ведьмой. Как наглядно показано в статье, ее магические свойства включали способность заставить ее неверного мужа вернуться домой из дома любовницы, способность проклясть любовницу на смерть (несмотря на попытки другого хитрого человека ее спасти), а также способность предотвращать превращение молока в масло. Рассказывается, как она стала ведьмой:
Изловите жабу, проколите ее и носите, пока она не сгниет, а затем в полночь подержите под проточной водой, пока к вам не подойдёт дьявол...а затем вы станете ведьмой, и будете изливать зло на людей, и иметь над ними власть…
Распространенная в Восточной Англии ассоциация между ритуалом жабьей кости и обретением колдовской силы проявляется в том факте, что само слово для "колдовства" в Норфолке звучало как tudding, созвучное с toading (Porter, 1969, стр.50-51). В фольклорных записях (II.pp.207-9) 1879 года присутствует любопытное описание, как мужчина, обвиненный в нападении, был оправдан, заявив, что напавшая на него женщина была ведьмой, которая заколдовала его с помощью "ходячей жабы" (Kittredge, 1929). "Ходячая жаба" - это наттерджек, тип батрахий, наиболее часто рекомендуемый для ритуала с костями в восточно-английских источниках (см. Evans, 1960, 1962). Другие ссылки на ритуал с костями, используемый для обретения колдовской силы, привносят в формулу элемент соревнования между дьяволом и потенциальной ведьмой. В журнале Линкольншир (1936, № 24), например, сообщается, что нужно (после обычного погребения в муравейнике) "взять кости и в полночь спуститься к ручью, и бросить" кости в него. Все, кроме одной косточки, пойдут вниз по течению, а та, которая поплывет вверх - нужная. Так вот, вы должны "поймать" эту кость, прежде, чем ее получит Дьявол, а если вы ее достанете и "будете держать при себе в кармане или на груди, - то вы сможете колдовать, кроме того, вы будете в безопасности от того, чтобы вам не навредил другой колдун". В других отсылках (см.ниже) соревнование происходит позже, в виде схватки между практикующим и дьяволом. Во всех описаниях ритуала, где присутствует этот элемент, кость должна оставаться во владении практикующего, независимо от того, что делает дьявол.
Идея заполучить кость раньше дьявола или победить его в схватке, не напоминает обычное подчинение человека, как это происходит в обычном процессе заключения дьявольского пакта (ср. Seligmann, pass. de Givry, op.cit). Идея победы над дьяволом имеет больше общего с ритуальной магией гримуаров, таких как Теургия Гоэтия или Ключ Соломона, в которых демонические сущности контролируются практикующим. Эта особенность примечательна и заставляет задуматься, правильно ли была истолкована процедура инициации "жаба и дьявол" - несомненно, оба ритуала указывают на попытку подчинить дьявола себе.
Однако в контексте магии гримуаров демоны подчиняются тайным именам Бога и ангелов. Если, как подозревается, состязательный элемент указывает на подчинение Дьявола вола Человека-жабы без обращения к именам Бога или подобному, это подразумевает иное понимание, чем простая христианская дихотомия "добро-зло".
Хотя мы можем говорить об этом, доказательства неоднозначны - некоторые версии ритуала с костью указывают на господство дьявола, другие явно признают договор, а третьи лишены каких-либо подобных элементов. Во всех случаях можно рассматривать только то, что сообщает конкретный практикующий. Во многих восточно-английских отчётах (например, Porter, op.cit, стр.56-57), как и в многочисленных афроамериканских отчётах о структурно идентичном ритуале кости черного кота, приведенным в Hyatt (op.cit. стр.74, № 254), сами практикующие охотно признают наличие пакта. Это само по себе является важной особенностью места ритуала в истории колдовства, поскольку очень редко можно встретить дьявольский пакт или практику колдовства, открыто признаваемыми людьми - и то, и другое является преступлением и грехом (ср. Hyatt, 1999). Особенно интересный отчёт о ритуале с участием мотивов дьявольского пакта/состязания происходит из Неверна в Пембрукшире, Уэльс, местности, упомянутой ранее в связи с формой инициации ведьм "Жаба и Дьявол". В личной беседе с телеведущим и фольклористов Роджером Уорсли (2000) мне рассказали, как он в 1968/9 г. проводил в районе Неверн некоторые исследования, касающиеся неолитической погребальной камеры, и случайно натолкнулся на ритуал с костями в кромлехе, известном как Trellyffeint, что означает "город жаб". Это любопытное название происходит из легенды о вожде, якобы похороненным здесь, о чем пишет Джеральд же Барри (Giraldus Cambrensis) около 1188 года. Рассказ Барри стоит процитировать полностью из -за очевидного сходства с нашим ритуалом, а также рецептом, приведенном в Scot (op.cit):
"В наше время молодой человек [по имени Сизелл] во время тяжёлой болезни подвергся столь жестокому преследованию со стороны жаб, как будто рептилии всей провинции договорились об этом. И хотя они были уничтожены его друзьями, их количество снова увеличилось со всех сторон словно головы гидры. Его помощники, как друзья, так и незнакомцы, утомились, и поместили его в своего рода мешке на высокое дерево, лишенное листьев. Он и там не был в безопасности от своих ядовитых врагов, потому что они в большом количестве подкрались к дереву и пожрали его, вплоть до самых костей ... '' (цитируется по Worseley, 1980).
Для человека, знакомого с ритуалом жабьей кости, это повествование действительно поразительно - оно почти рассматривается как ориентированная на человека версия того, где молодой человек Сизелл занимает место жабы, а атакующие жабы - место муравьев. "Мешок", подвешенный на дереве, напоминает белую ткань, упомянутую Скоттом, а фраза «до самых костей» кажется прямым намеком. Если связь с ритуалом жабьих костей действительно существует, как предполагает Уорсли, датировка рассказа Камбренсиса важна для нашего исторического понимания этой практики. Любопытно отметить, что местная легенда также повествует о том, что в соседнем фермерском доме XIX века на каминной полке держали черную мраморную жабу в память о безвременной кончине молодого человека. Хотя рассказ о Сизелле имеет структурное и символическое сходство с ритуалом костей, связь между самим кромлехом и ритуалом гораздо более прямая. В ходе дальнейшего обсуждения Уорсли рассказал, что, когда он посетил фермерский дом в Trellyffaint в 1968 году, чтобы узнать о кромлехе и легенде о его названии, старый фермер сказал ему, что, хотя он не знает, почему это место называется «Жабьим городом», он действительно знал, «как ты стал человеком-жабой». Рассказ фермера таков: «Ты поймал и проколол жабу ... затем положил тело в муравьиное гнездо, пока плоть не исчезла, оставив только кости. Ты отнес их к Каман, небольшому ручью, протекающему через Неверн, и бросил их одну за другой. В конце концов ... одна кость плыла против течения, крича при этом, эту кость, которую ты выловил и носил в кармане три дня и ночи, каждую ночь возвращаясь в гробницу Треллифайнт, чтобы обойти ее три раза. На третий раз дьявол попытался отобрать у тебя кость - но если ты пережил это испытание, ты стал человеком-жабой и имеешь власть над животными»(опубликовано в Worsley, 1987).
Фермер, рассказывающий об этом ритуале, заявил, что, хотя он и не совершал ритуал сам, его отец проводил его примерно в 1890 году. Очевидно, его отец проводил ритуал, чтобы получить власть конкретно над скотом, что указывает на то, что ритуал был известен как способ обретения власти в целом, но может быть использован для конкретных личных целей. Это описание примечательно по нескольким причинам. Его явная ссылка на Дьявола, хотя и помещена в агрессивный контекст, тем не менее, подтверждает, что в некотором роде полученная сила имела демонический оттенок. Также значительным является автономное использование общего термина - «Человек-жаба» - для практикующего ритуал, что указывает на то, что, по крайней мере, ощущение неявной «ассоциации» или принадлежности к «типу» магической практики существовало у тех, кто совершал обряд. Еще один момент, который следует отметить, - это «крик» кости при движении вверх по течению. Этот феномен становится отдельным мотивом во многих восточно-английских и афроамериканских рассказах о ритуале костей XIX-XX веков (Hyatt, op.cit.). И снова постоянна ассоциация с работой Дьявола. Вспоминается крик, связанный с выкорчеванием мандрагоры в европейских магических традициях. Учитывая, что Библия была частым источником заговоров хитрого народа (см. Haggard, op.cit.Глава 2), одним из возможных объяснений предполагаемого крика кости является отрывок из Иезекииля 37. 5-14 (первое историческое упоминание о физическом воскресении). В 7-м стихе мы читаем: «... когда я пророчествовал, раздался шум, и вот тряска, и кости сошлись, кость к кости» (см. Рассказ Альберта Лава, цитируемый ниже).
Также примечателен тот факт, что это один из тех редких упоминаний, в которых четко указаны особенности местности, например, ручей Каман и кромлех Треллиффайнт. Кажется разумным предположить, что кромлех использовался в ритуале из-за связи этого места с потусторонними силами в целом. Наряду с описанием ритуала Уорсли также собрал другие рассказы об использовании кромлеха в местных магических практиках. Интересно, что это место, как предполагается, использовалось жабами в большом количестве - важный момент, который будет рассмотрен ниже. Можно подумать, что его использование для обряда с костями каким-то образом уходит корнями в легенду о Сизелле, просто потому, что поблизости существует много других подобных кромлехов (без таких легенд), и тем не менее используется исключительно сайт Треллиффанйнт.
Из рассказов, которые мы рассмотрели в этом разделе, очевидно, что ритуал с жабьей костью превращает основной амулет предыдущих веков в апофеоз, делая его назначение из простого романтического/защитного обряда в ритуал обретения дьявольской колдовской силы. В следующем разделе (III.II) я приведу примеры обряда в магии всадников, контекст, который пересекается с контекстом специализации хитрого ремесла, но отличается спецификой. Наконец, уместно процитировать еще два упоминания об использовании хитрого ремесла, поскольку они восходят к последним пятидесяти годам XX века и подчеркивают факт устойчивости этой практики.
Г. Э. Эванс (1960, с. 247) упоминает, что слышал рассказ об обряде из Стоумаркета, Саффолк, в котором целью получения кости было обретение способности «заколдовывать бородавки». Хотя это единственный отчет об обряде, практиковавшемся специально для этой цели, такое умение повсеместно приписывалось хитрым людям, включая вышеупомянутую бабушку норфолкского браконьера (Haggard, op.cit.). Тем не менее, это пример того, как сила обряда подчиняется желаниям человека.
Другой пример был получен в ходе личной переписки с популярным оккультным писателем Э. Дж. Джонсом (около 1999 г.). В нем мне сообщили, что он когда-то знал местного фермера в Сассексе, который практиковал ритуал, чтобы вовлечь себя в «колдовство». Этот человек использовал кость как часть своей работы на ферме, но также и в роли лидера местной магической группы. Это примечательно, поскольку показывает переход практики из области традиционной фермерской магии к современному ритуальному оккультизму.
Как мы видели, колдовское использование ритуала с жабьей костью, по-видимому, подчеркивает аспект власти над вещами в целом; любые особенности, такие как избавление от бородавок, очарование коров или возвращение неверного мужа, индивидуально рассматриваются каждым практикующим. Как будет показано ниже, эта специфика становится повсеместной при использовании обряда среди всадников.
III.II. Кость как оберег, контролирующий лошадь.
Использование оберега из жабьей или лягушачьей кости в его полном ритуальном контексте наиболее широко ассоциируется с всадниками XIX-XX веков, особенно в графствах Восточной Англии Саффолк, Норфолк и Кембриджшир. Нашими основными источниками для описания этого контекста являются произведения фольклориста Джорджа Юарта Эванса, который тщательно записал сельские предания и земледельческие обычаи этих мест с начала до середины 1900-х годов. Дополнительные исследования объединяют многие выводы Эванса, но также показывают, что амулеты из кости были известны своей способностью управлять лошадьми в других областях, таких как Уилтшир (Whitlock, 1992), Корнуолл (Thomas, 1954), Пембрукшир (Worsley, op.cit.) и Северо-Восточная Шотландия (Singer, 1865; McPherson, 1929). Почти во всех зафиксированных случаях ритуала среди всадников одиночная работа является отличительной чертой его инициирующего контекста - во многом так же, как и среди практикующих хитрое ремесло. В то время как реальная практика ритуала всегда является уединенной, знание силы кости и ее использования отдельным «Человеком-жабой» часто находилось в коллективном инициатическом или полусекретном контексте гильдии всадников. В последнем смысле использование кости, по-видимому, существовало как среди членов шотландского «Общества Слова Всадников» (находящегося в регионах Оркнейских островов, Абердина, Перта, Эйршира, Морей-Ферт), так и среди членов производной гильдии, просто называется «Общество Всадников» (расположено в графствах Мидлендс, Восточная Англия и Юго-Запад). Хотя знание ритуала с костями встречается в контексте гильдии всадников, также кажется, что термин «человек-жаба» обозначал практикующего как члена особой категории всадников.
Что касается восточно-английского контекста, Эванс предоставляет нам многочисленные устные свидетельства и отчеты о полном ритуале индукции (1960, гл. 21, 23; 1966, гл. 2). Некоторые из этих рассказов содержат элемент дьявольского пакта, другие имеют более целительско-магическую направленность и рекомендуют «обмазывать» кость едкими маслами, чтобы эффективно управлять лошадьми. Из всех рассказов, которые он предоставляет, очевидно, что те, кто практиковал ритуал, делали это со всей серьезностью, и даже когда способность кости контролировать лошадь была приписана острым маслам, процедура ритуала для получения одной кости, которая противоречит «текущему» остается в центре внимания. Несомненно, что знание деталей практики, а также ее цель и обещанные возможности серьезно ценились как вещь одновременно редкая и мощная:
«Во-первых, ни один из десяти тысяч не знает, от какой лягушки это происходит, и не смог бы распознать кость, если бы увидел ее ... Лягушку, которую вы искали, было нелегко найти: это был очень редкий вид. Это была черная лягушка со звездой на спине ... » (Evans, op.cit.).
Эванс создает впечатление, что ритуал используется только мужчинами определенной группы профессий: пахарями, конюхами, кузнецами. Однако, как мы видели в случаях с Болдри и Хаггардом, этот ритуал также практиковался за пределами владений всадников восточно-английскими мудрыми женщинами. Если бы представление Эванса о торговой и гендерной специфике обряда было правильным (по крайней мере, с точки зрения всадника), могло бы показаться, что ритуал действовал в двух «закрытых» контекстах в течение одного и того же периода и в любом контексте для каждого отдельного человека. Если бы торгово-промышленная специфика оберега не имела места, было бы разумно предположить, что контексты хитрого ремесла и практик всадников пересекались, и что знание о силе жабьей кости на самом деле более глубоко укоренилось в общих восточно-английских традициях народной магии. Более вероятно, что последняя ситуация первоначально имела место в период с начала до середины 1800-х годов, но с появлением закрытой секретной гильдии всадников примерно после 1875 года знания о кости и ее способности управлять лошадьми были разделены. О том, что это могло быть так, свидетельствуют более поздние описания обряда, в которых показаны специфические для данной профессии дополнения к его процедурной структуре, а именно трехдневное бдение в конюшне (Porter, op.cit. стр.56) или, как в вышеупомянутом случае из Неверна - кромлеху, который оказался посреди пастбищ фермера.
Чрезмерный акцент на использовании кости в конном искусстве, как это видно во многих популярных текстах и академических трактовках XX века, объясняется просто тем фактом, что тексты Эванса были основным источником, доступным для любого обсуждения этой практики. До сих пор предпринимались попытки сопоставления дополнительных материалов. В контексте своего собственного исследования Эванс был совершенно прав в ассоциациях обряда с конюшеством. Как он обнаружил, этот ритуал действительно пользовался дурной славой среди всадников, «знающих», и обладание «даром лягушки» было для них знаком репутации (Evans, 1960, с. 270), а также - показателем престижа и «черной магии».
Один замечательно подробный отчет из первых рук о ритуале, представленный Эвансом, - это рассказ Альберта Лава (1886 г.р.), норфолкского всадника. Примечательно, что в этом описании ритуал на самом деле имеет название: «Он описал весь процесс как "Вода Луны ... »:
«Ну, жабы, которых мы используем для этого, на самом деле обитают в районе Ярмута в Фриттоне и его окрестностях. Достаем этих жаб живыми и привозим домой. У них есть кольцо на шее, и их называют ходячими жабами. Мы приносим их домой, убиваем и сажаем на куст белого терновника. Они там находятся двадцать четыре часа, пока не высохнут. Затем закапываем жабу в муравейник, и она там находится целый месяц, пока не настанет полная луна. Тогда вы получите скелет. Вы несете его к текущему ручью во время полнолуния. Вы смотрите внимательно, стараясь не сводить с костей глаз. Есть какая-то кость, небольшая, она покидает остальной скелет и плывет против течения. Вы забираете из ручья, приносите домой, запекаете, очищаете и кладете в коробку; и вы используете ее с маслами так же, как и с молоком. Наблюдая за этими костями в воде, ни в коем случае нельзя отрывать от них глаз. [Если вы это сделаете], вы потеряете всю силу. Вот откуда вы берете власть над лошадьми - просто следя за этой конкретной костью. Но когда вы смотрите на них, и эти кости расходятся, вы слышите все деревья и все шумы, которые вы можете себе представить, даже если бы здания падали или вас переезжал тяговый двигатель. Но вы все равно не должны отрывать глаз, потому что именно так вы потеряете свою силу. Конечно, эти шумы должны быть как-то связаны с действиями дьявола посреди ночи ... »(Evans, 1966, стр. 217-8).
Эванс обнаружил, что всадники с костью открыто признавались удивительными и, казалось, обладали сверхъестественной способностью управлять лошадьми, и что их репутация «людей-жаб» вызывала особый трепет и немалую степень страха. Кристина Хоул подтверждает темную репутацию кости в своей статье 1950 года «Слово всадника» в Лондонском журнале "Mystery Magazine". Говоря о помощнике кузнеца по имени Джордж Кирк, она пишет: «Было замечено, что он, похоже, мог делать все, что ему заблагорассудится, с лошадьми, которых приходили подковать. ... Естественно, Кирка спросили, как он это сделал ... Он сказал, что использовал лягушачий обряд и продался Дьяволу. Когда Смит [вопрошающий] заявил о своем намерении поступить так же, Кирк ответил: «Послушайся моего совета и не делай этого; ты никогда не успокоишься, если сделаешь это». Фактически, как показали Эванс, Хоул и Портер, использование кости всадником было связано не только с Дьяволом, но и с безумием и даже с преждевременной и насильственной смертью. Очевидно, что в контексте всадника репутация кости достигает пика дьявольской связи. То, что такая вера вызывала трепет и глубокое уважение среди товарищей-всадников, несомненно, добавляло много хвастовства этой истории. Мы поступаем правильно, если полагаем, что любой практикующий ритуал будет заинтересован в его репутации - так как это отметило бы его как человека с характером и, возможно, большого профессионального мастерства. Способность управлять лошадьми или другими сельскохозяйственными животными была атрибутом, долгое время приписываемым искусным людям в Восточной Англии, и часто ассоциировалась с использованием «шепота» или волшебного слова (Hutton, 1999, op.cit, Davidson, 1956, Casaubon, 1648). Во многих отношениях «кость», кажется, впитала эти старые традиции и объединила - по крайней мере, среди всадников - особую монополию в качестве обозначения обладания магической силой. Во многих отчетах Эванса, например, в рассказах Портера (указ. док.), преобладает общий термин «человек-жаба». Эванс также использует термин «ведьма», по-видимому, дословно от своих информаторов всадников: «Жаб считали разновидностью ведьмы» (1960, с. 246). Мы можем сравнить это с использованием термина «жаба-ведьма» у Киттреджа (1929, op.cit.).
Хотя общий термин «человек-жаба» использовался для обозначения некоторого чувства общности между одиночками, использующими кость, неясно, объединяло ли какое-либо понятие «организации» собратьев-жаб самих по себе или среди всадников; или же, как в контексте хитрого ремесла, этот термин обозначает категорию практиков с общими методами, действующих индивидуально в рамках общей области традиционных знаний. Источники обычно указывают на последнее. Как и следовало ожидать, практикующие магию в контексте хитрого искусства обычно были одинокими людьми; как замечает Хаттон, это было частью их мистики (1999, с.100). Однако есть исключения, указывающие на то, что в определенных местах некоторая степень организованной связи действительно существовала между практикующими жабье колдовство.
Главный пример - вышеупомянутый случай из Неверна в Пембрукшире, Уэльс. Согласно местной репутации, кромлех Треллиффайн использовался множеством людей-жаб как место для встреч. Этот местный слух имеет некоторые убедительные доказательства: ритуал, выполненный коровником Треллиффайн около 1890 года (см. выше), на самом деле был совершен группой товарищей по работе с фермером в качестве лидера (Уорсли, личный комментарий 2001). В рассказе, представленном сыном фермера, не упоминается текст, из которого его отец получил рецепт ритуала - и кажется вероятным, что устная традиция среди фермеров или в семье была способом передачи ритуала.
То, что кромлех вообще приобрел подобную репутацию, свидетельствует не только об отдельном инциденте. Однако это может быть аномальный случай - выполнение ритуала в группе неизвестно где-либо еще.
Тем не менее, хотя одиночная практика является обычным явлением, фактическое знание обряда часто встречается в коллективном контексте гильдий всадников. Например, в источнике из Уилтшира (Whitlock, 1992) всадник рассказывает об одиночном ритуале с использованием жабьей кости как о своем посвящении в конное дело, но также рассказывает о своем посвящении в «Общество Всадников».
Дело в том, что секретные собрания Общества использовались для обмена техниками управления лошадьми, а использование костей было особенно важным ключом к власти. Английские источники, написанные Эвансом, по всей видимости, подтверждают эту ситуацию коллективного знания и одиночного использования, хотя неясно, был ли коллективный контекст самим Сообществом Всадников или просто скрытным занятием всадников. В любом случае, образец коллективного знания и одиночного использования заклинания для кости сохраняется.
Такие источники, как Сингер (1865) и Макферсон (1929), упоминают магию батрахий в коллективном контексте собраний «Слово всадника» в Шотландии. Хотя в явном виде не упоминается ритуал с костями, конкретное упоминание «использования мертвых жаб» довольно сильно указывает в его сторону (McPherson, p. 291).
Был задан вопрос (Hutton, 1999, p.64), был ли у восточно-английского всадника костяной ритуал до наплыва шотландских всадников в середине XIX века. Судя по нашим рассказам о Болдри и Хаггарде (и, возможно, о Скотте), действительно может показаться, что ритуал костей прочно укоренился в контексте Восточной Англии в 1800-х годах или ранее. Более того, сам Эванс (1960, с.272) цитирует всадника, который категорически заявляет: «Оно было у нас до прихода шотландцев. Мой отец родился в 1862 году: он был у него, и у моего деда было до него». Эта конкретная цитата также примечательна, поскольку указывает на наследственное использование оберега. Что касается шотландского контекста, уместен сказать несколько слов. Шотландское общество «Слово всадника», как умело продемонстрировал Кларк (1979, стр. 154-6 и др.), было прототипом профсоюза, своего рода псевдо-масонской гильдией. Гильдия произошла от другой шотландской группы, Общества слова Миллера, вероятнее всего, в 17-1800-х годах. Слово Миллера, в свою очередь, во многом основывалось на масонских ритуалах, влияние которых оставалось в Обществе Всадников как в Шотландии, так и в Восточной Англии, хотя и в другом виде. Как и в случае с восточно-английскими всадниками, члены «Слова всадника» были знакомы с навыками «конского шепота», и, хотя их «Слово» закрепило вышеупомянутые ассоциации и применение хитрого ремесла, его форма первоначально заимствована из масонского употребления (Кларк, там же.). Секретам управления лошадьми в Обществе обучали только после того, как человек прошел формальное посвящение и получил «Слово». Структура их обряда была своего рода антиномианским масонством с трансгрессивными и хорошо засвидетельствованными дьявольскими образами, такими как благоговение перед Каином и обратное чтение Библии. Лицо, проводившее их обряды, называлось «Старый Хиэль», что означало Дьявола. Хотя текст Зингера 1865 года о слове Миллера и всадника на самом деле не относится к ритуалу с костью, как мы уже говорили, посвященных «Слова» определенно учили «использованию мертвых жаб» в их заклинаниях и рецептах. Хотя это явно свидетельствует о костяном обереге, случай в Уилтшире дает подробное описание ритуала наряду с упоминанием Общества, и, таким образом, легко может быть точкой, где восточно-английские и шотландские предания пересеклись и слились.
Возможно, что «дьявольские» элементы шотландского общества вдохновили восточно-английские и валлийские рассказы о ритуале, в которых упоминается дьявол, но, как мы видели в случаях Хаггарда и Болдри, дьявольский аспект ритуала уже возник в Восточной Англии с начала до середины 19 века. Более того, наши ранние восточно-английские рассказы приписываются женщинам, занимавшимся хитрым ремеслом, и, таким образом, остаются далеко за пределами области, где преобладают мужчины. Тем не менее, некоторые неоднозначные доказательства остаются невыясненными в вопросе о влиянии Шотландии. Например, в рассказах сельскохозяйственных рабочих из Неверн и Восточной Англии (см. Evans; Porter; Hole, op.cit) мы иногда находим компонент ритуала, отсутствующий среди хитрых женщин: ночное бдение - в Неверне - у кромлеха, а в Восточной Англии - в конюшне. Можно предположить, что этот дополнительный компонент придает костному ритуалу любопытный «христианский» образец: повешение жабы на терновом дереве приравнивается к распятию; захоронение жабы в муравейнике приравнивается к заключению Христа в гробницу; плавание кости приравнивается к мучениям ада; и трехночное бдение с периодом, ведущим к окончательному воскресению Христа. Это может быть не так и озвучивается здесь просто в качестве предположение. Тем не менее, учитывая, что Общество Слова Шотландского Всадника, как известно, использовало христианские образы в инверсии и дьявольском бурлеске, это предположение может указывать на аспект ритуала, который был изменен в свете среднего и позднего вторжения шотландских всадников в Восточной Англии. Дополнительным свидетельством, но на этот раз о возможном шотландском влиянии на практику, является почитание Каина, обнаруженное в популярной магии Бакингемшира около 1940 года (McNess, личн. Комм. 1992); особенность, как мы уже сказали, ритуалов шотландских всадников. Хотя эти предположения могут быть рассмотрены, мы должны утверждать более четко доказанные факты, что дьявольские компоненты ритуала кости, как мы уже сказали, прочно укоренились среди хитрых людей в Восточной Англии с начала до середины XIX века. Это делает трехдневное бдение и благоговение перед Каином более похожим на приемы хитрого ремесла, которые можно ожидать от местных жителей, а не откуда-то еще. Поэтому наши соображения более ценны как указатели на локальные вариации и параллели в общенациональной практике, а не как на конкретные направления влияния. Наши исходные материалы по Шотландии, Уэльсу, Мидлендсу и Восточной Англии указывают на то, что ритуал с костями существовал по всей стране, и, как показано ниже, это могло быть не без оснований. С 1835 года использование ритуала с использованием жабьих костей в связи с верховой ездой стало опубликованным фактом. В «Country Horse-Doctor» (опубликовано в Swaffham, Norfolk, 1835 г.) мы читаем: «Чтобы заставить лошадь лечь. Возьмите несколько серых жаб - повесьте их на терновом кусте, пока они не умрут, а затем положите на муравейник, затем ... бросьте их в ручей ... затем высушите их и измельчите до порошка, коснитесь лошади". Мы видим кость в форме порошка. Важно отметить, что тот факт, что этот рассказ опубликован в книге, открыто доступной для всадников по всей Британии, делает неудивительным, что ритуал получил широкое распространение в их ремесле с начала 1800-х годов. Это усугубляется повторением того же рецепта дословно в более поздних публикациях для конюхов (например, в книге Сэвилла 1878 г., «Расписка наездника»).
Эта форма практики все еще использовалась в середине 1900-х годов, как подтверждают многочисленные отчеты Эванса. Один из его информаторов, кузнец из Саффолка Гектор Мур, дал интервью BBC World Service (End of the Line, 1980). В этой передаче интервьюер Пол Хейни зачитывает рецепт ритуала из книги Сэвилла 1878 года и спрашивает Мура, выполнял ли он его. Он удивлен, что Мур отвечает "да'' и сразу же продолжает говорить, как кости должны плавать в ночь полнолуния, как одна кость идет вверх по течению и как ее можно использовать, чтобы запрячь или остановить лошадь по желанию. Удивленный интервьюер отвечает, что ему никто не поверит. На это старый кузнец отвечает: «Неважно, верят они тебе или нет. Это чудесная старинная вещь!». Отчет Гектора Мура особенно важен, поскольку это единственное сохранившееся в аудиозаписи свидетельство из первых рук самопровозглашенного человека-жабы.
...............................
Некоторая степень пересечения и влияния между практикой хитрого ремесла и рецептами всадников несомненна, но там, где различия и "закрытые'' контекстуализации действительно появляются, факт одновременного существования устных традиций и торговых публикаций всадников в некоторой степени влияет на объяснение нюансов разницы в форме и применении. С появлением повсеместной механизации в сельском хозяйстве исчезла когда-то распространенное применение лошадей на фермах, а вместе с ним исчезли и различные общества всадников.
Примерно после 1960 г. в контексте управления лошадьми не появилось широко распространенных описаний ритуала с использованием жабьих костей. Нашим последним информатором в этом конкретном контексте действительно является Гектор Мур, удачливый кузнец старой школы, который смог сохранить работу, подковывая лошадей. Тем не менее, вне контекста коневодства история жабьей кости продолжается. В этом отношении и, по крайней мере, чтобы указать на будущую главу истории оберега, полезно процитировать современного практикующего восточно-английскую традицию хитрого ремесла:
«Когда машины взяли на себя функции лошади на ферме, мистическая верховая езда устарела, и большинство отделений гильдий всадников было распущено. Но родственные ему искусства жабы ... до сих пор тайно практикуются в Восточной Англии »(Pennick, 1995, p. 59).
Возвращаясь к описанию ритуала, описанному Муром, можно удивиться тому, что его описание полностью совпадает с описанием этого ритуала у Скота, Агриппы, Топселла и Плиния. Его акцент на поступках и несущественной природе сомнений или убеждений не практикующих, подчеркивает факт ориентированной на действие ритуальности амулета. Благодаря спектру наших различных описаний и переплетению романтических и дьявольских элементов, основной рецепт амулета из жабьей кости сохраняет структуру простых мотивов, как мы перечислили в главе 1. Применение и ассоциация заставляет искать под изменчивой поверхностью «веры» и видеть в ее парадигматической «ритуальности» поддерживаемую стратегию обеспечения «власти» и ее влияния на мир природы. Хотя единственное «заклинание», которое мы исследовали, является лишь одной нитью в гораздо более обширном полотне, его история дает возможность исследовать многие важные вопросы.
Заключение
Во многом отношении настоящая статья обобщает и объединяет большую часть дошедших до нас ссылок на амулет из жабьей кости и его практические методы. Тем не менее, я был бы первым, кто признал бы упущения в исследовании. Множество данных, относящихся к соответствующим областям, таким как жабий камень, ведьмы-жабы-фамильяры и мотив «вспотевшей жабы» в алхимии, несомненно, добавят значительную глубину и важные перспективы нашему обсуждению. В этом отношении настоящее исследование просто заложило основу для дальнейших и более обширных исследований, и я намерен заняться этим вопросом в будущем. Тем не менее, насколько мне известно, настоящее эссе является оригинальным, хотя и неясным, вкладом в историю магии, пусть и частичным. Несмотря на кажущуюся неясность темы, очевидно, что история оберега из кости поднимает ряд важных вопросов:
i) четкое продолжение и эволюция записанной магической формулы от античности через средневековье и раннее современное время до популярных методах современной магии;
ii) доказательство обретения «колдовской силы», действовавшей в раннем современном периоде, иногда с использованием признанной практиками идеи дьявольского пакта;
iii) сочетание устной, письменной и, в некоторых случаях, наследственной передачи процесса;
iv) использование автономного термина (например, Человек-жаба/ведьма) для лиц, участвующих (по отдельности или, возможно, в коллективном объединении) в категории хитрого ремесла/популярной магической практики. Сложное значение этих вопросов и подтверждающих их доказательств не нуждается здесь в подробном объяснении, за исключением того, что каждый пункт имеет определенное отношение к выводам, к настоящему времени сделанным учеными в теме европейского колдовства, особенно к сложным вопросам актуальности колдовства. , вымышленные конструкции и использовании самого термина «ведьма».
Существование дьявольского договора вне богословских демонологических текстов; существование обретения навыка колдовства; возможность коллективного объединения хитрых людей; и понятие наследственной традиции среди хитрых людей - все это пункты, находящиеся под определенным сомнением в современной науке (см. Hutton, 1999). То, что наше настоящее исследование могло предоставить данные, чтобы оспорить эти выводы или, по крайней мере, подвергнуть их сомнению в конкретном контексте на основе доказательной поддержки, имеет важное значение. Однако, как я уже сказал, я первым признаю, что еще предстоит проделать большую работу в регионах, которые я только начал исследовать.
Если оставить в стороне эти скрытые моменты, какие выводы можно сделать в отношении конкретно амулета из жабьей кости? Прежде всего, нужно спросить, почему костям жабы следует приписывать такое значение; почему, собственно, именно жаба? Ответ на этот вопрос может заключаться в древних и богословских ассоциациях жабы с дьяволом. Однако, как показано, у жабы также есть отчетливо доброкачественные коннотации. Тогда наш ответ может заключаться в неявной двусмысленности существа, чей метаморфический жизненный цикл является явно транслиминальным - жаба, как и лягушка, переходят от полностью водного вида к способности перемещаться по своему желанию между землей и водой. Более того, как мы показали, заклинание для кости может использоваться как для доброкачественных, так и для вредных целей, и поэтому часто является неоднозначным объектом контроля и власти. Тот факт, что международные следствия ритуала с жабой костью происходят с другими существами, связанными с дьяволом (черная кошка в США) (Hyatt, op. Cit.) илетучая мышь в России (Ryan, 1999, стр. 182)), может показаться, противоречит этому акценту на двусмысленность, но в этих контекстах применение кости снова является как благотворным, так и вредным. Важен сам факт использования дьявольского или «враждебного» существа в качестве основы для магических манипуляций с «силой». Этот факт подчеркивает намеренное использование «трансгрессивного» элемента для увеличения основной эффективности магического ритуала - независимо от того, были ли намерения к добру или злу. Если амбивалентное манипулирование «властью» является желаемым результатом, тогда объекты или существа, воплощающие вредное «другое», являются таким же мощным источником, как и элементы чисто небесной или божественной природы (например, имена Бога). Тот факт, что наш ритуал может сочетать противоположные элементы дьявольского пакта и особых дней святых (Haggard, Frazer, op.cit.) действительно говорит об этом, как и предлагаемый нами пересмотр ритуала «жаба и хозяин» (см. выше, стр. 17). В этом отношении можно было бы предположить, что жаба, особенно в контексте колдовства, представляет собой точку соединения противоположных ассоциаций (любовь/ненависть, добро/зло) с намерением в конечном итоге неоднозначного «злоупотребления властью».
Несомненно, в других контекстах это обоснование власти строится иначе; однако это дает мотивацию для дополнительных исследований.
Это подводит нас ко второму важному моменту: географическому и историческому размаху практического применения оберега из кости. Причины обнаружения структурно идентичного ритуала «волшебной кости» в Индии, России, Великобритании и США должны лежать как в его неоспоримой древности, так и в его широко распространенной устной и письменной передаче. То, что это колдовство так хорошо укоренилось в индийском контексте, похоже, свидетельствует о доколониальном происхождении и, таким образом, является аспектом исследования, остающимся открытым для изучения. Как указывалось, объем таких исследований огромен. То же самое можно сказать об афроамериканском и русском контекстах.
Наконец, важно отметить, что после обзора большого количества литературы, относящейся ко всей теме амулетов, полученных из жаб, в ходе этого проекта, становится очевидным, что в средневековье и раннее Новое время существовало много путаницы в отношении точной формы амулетов (в виде камня, кости или порошка), указывающая на то, что постоянным фактором была «идея полученного из жабы амулета», а не форма, которой на самом деле обладал амулет. В этом отношении наша тема выходит далеко за пределы жаб. Дополняя этот вывод, другие указывают - поскольку они касаются других существ, кроме жаб или лягушек, - что будущая работа должна быть сосредоточена на идее "волшебной кости'' как центральной темы и должна стремиться исследовать предлагаемые нами обоснования «власти» в особом отношении к ней. Пока же, признавая, что упущения, а также открытия указывают на больший объем знаний, я завершу с надеждой, что это исследование, по крайней мере, преуспело в открытии области, представляющей интерес для будущего дискурса.
Библиография
Addy, S.O. Household Tales,with other traditional remains collected in the counties of York, Lincoln, Derby, and Nottingham 1895 (cited in Hole, infra)
Agrippa, H.C. Three Books of Occult Philosophy (trans. J.Freake, 1651) (ed. D. Tyson)
St.Paul: Llewelyn Publications, 1995 Anon.
Country Horse-doctor Swaffham, Norfolk, 1835 (cited in Opie and Tatem, below) Anon.
Eleven Years at Farm-work Aberdeen: 1869 Anon.
Zingara Fortune-teller: A Complete Treatise on the
Art of Predicting Future Events USA: David Mackay, 1901
Armstrong, E.A. Toad entry in Man, Myth and Magic London: Purnell, 1979
Baldwin, M. Toads and Plague: Amulet Therapy in Seventeenth-Century Medicine article in Bulletin of the History of Medicine, 67, 1993
Barber, C. Mysterious Wales London: David and Charles, 1982
Barber, C. and Williams, J.G. The Ancient Stones of Wales London: Blofenge Books, 1989
Beer, R. The Encyclopaedia of Tibetan Symbols and Motifs London: Serindia Publications, 2000
Bloomfield, M. Hyms of the Atharva Veda (Sacred Books of the East, ed. Muller, M., Vol. XLII) Oxford: Clarendon Press, 1897
Borges, J.L. The Book of Imaginary Beings London: Penguin, 1974
Boyce, M. Textual Sources for the Study of Zoroastrianism Manchester: University Press, 1984
Brown, G.M. A Spell of Green Corn cited in article The Society of the Horseman’s Word (E. O’ Donnelly) in Inner Keltia, No. 5., 1983
Carter, I. Farm-life in North-East Scotland 1840-1914 Edinburgh: John Donald, 1979
Crowley, A. and Reuss, T. OTO Rituals and Sex Magick Thame: IHO Books,1999
Davidson, T. The Horseman’s Word in Gwerin 2, Oxford: Basil Blackwell, 1956
Davies, O. Witchcraft, Magic and Culture 1736-1951 Manchester: University of Manchester Press, 1997
A People Bewitched: Witchcraft and Magic in Nineteenth-Century Somerset Wiltshire: Redwood Books Ltd, 1999
De Givry, G. Witchcraft, Magic and Alchemy London: Harrap & Co.Ltd, 1931
Degraaff, R.M. The Book of the Toad Cambridge: Lutterworth Press, 1991
Duerr, H.P. Dreamtime: Concerning the Boundary between Wilderness and Civilization New York: Basil Blackwell, Inc. 1987.
Evans, G.E.The Pattern under the Plough London: Faber, 1966
Horse Power and Magic London: Faber, 1979
The Horse in the Furrow London: Faber, 1960
The Horse and Magic in New Society, No.24, March 1963
Faulkner, R.O. (trans.) The Ancient Egyptian Coffin Texts (3 Vols.) Warminster: Aris and Phillips Ltd, 1977-8 Frazer,
The Golden Bough Vol. II. 3rd edition, London: 1907-15 Gimbutas, M.
The Language of the Goddess London: Thames and Hudson, 1998
Graves, R. The White Goddess London: Faber, 1961
Haggard, L.R. (ed.) I walked by night: Being the Life & Histroy of the King of the Norfolk Poachers London: Ivor Nicholson and Watson Ltd, 1935
Heiny, P. End of the Line BBC World Service Broadcast in re. Horseman’s Word, 1980
Hole, C. (ed) The Encyclopaedia of Superstitions Oxford: Helion, 1961
The Horseman’s Word article in The London Mystery Magazine, Vol. 1., No. 1., Dec/January, 1949/50
Hutton, R. The Triumph of the Moon: a History of Modern Pagan Witchcraft Oxford:
Oxford University Press, 1999
Hyatt, H.M. Hoodoo - Conjuration - Witchcraft - Rootwork Hannibal, Mo.: Western Publishing Inc., 1970 (reprint of 1935 edition)
Kieckhefer, R. Magic in the Middle Ages Cambridge: University of Cambridge, 1989
European Witch Trials London: Routledge and Kegan Paul Ltd, 1976
Kittredge, R. Witchcraft in Old and New England Massachusetts: Harvard University Press, 1929
Leland, C.G. Gypsy Sorcery and Fortune-Telling New York: University Books, 1962;
also Citadel Press edition, 1990
Levi, E. Transcendental Magic (trans. Ae.E. Waite) London: Rider, 1968
Lurker, M. The Gods and Symbols of Ancient Egypt London: Thames and Hudson,1980
Magnus, Albertus The Book of Secrets (ed. M.R. Best and F.H.Brightman) Oxford: 1973 edition
Marwick, E. The Folklore of Orkney and Shetland London: Batsford, 1975
McCormick, D. Murder by Witchcraft London: Arrow, 1969
McPherson, J.M. Primitive Beliefs in the North-East of Scotland London: Longman, 1929
Meaney, A.L. Anglo-Saxon Amulets and Curing Stones BAR British Series 96, 1981
Opie, I. and Tatem, M. A Dictionary of Superstitions Oxford: 1989
Pennick, N. Secrets of East Anglian Magic London: Robert Hale, 1995
Pliny Natural History 1865 edition, (VI ) also Loeb edition, London: 1938-62
Pollington, S. Leechcraft: Early English Charms, Plantlore and Healing Norfolk: Anglo-Saxon Books, 2000
Porter, E. Cambridgeshire Customs and Folklore London: Routledge, 1969
Prinke, R.T. Hunting the Blacke Toade: Some aspects of alchemical symbolism WWW.levity.com/alchemy/toad.html
Rudkin, E.H. article in Lincolnshire, No. 24, 1936
Ryan, W.F. The Bathhouse at Midnight: Magic in Russia Stroud: Sutton Publishing Limited, 1999
Saville, J.W. The Horse-keeper’s Receipt Book 1878 (cited in Heiney, supra)
Scot, R. Discoverie of Witchcraft London: 1930 (fascimile of the first edition 1584)
Seligmann, K. Magic, Supernaturalism and Religion London: Penguin, 1979
Shaked, S. From Zoroastrian Iran to Islam Hampshire: Variorum: 1995
Simpson, J. and Roud, S. The Encyclopaedia of English Folklore Oxford: Oxford University Press, 2000
Singer, W. An Exposition of the Miller and Horseman’s Word Aberdeen: Forbes, 1865
Slater, F The Common Toad Haverfordwest: Shire Natural History Series, 1992
Sotheby’s English Literature and History Sale Catalogue, London: 19/12/2000
Thelwell, M. The Power of Darkness article in Eastern Counties Magazine, 1/4,1901
Thomas, D.L. and L.B. Kentucky Supersitions Princeton: 1920
Thomas, C. Letter in Folklore Vol. 65. London: 1954
Thompson, R.C. Semitic Magic London: Luzac & Co., 1908
Thorndike, L. History of Magic and Experimental Science 8.Vols. NY: 1934-58
Topsell, E. The Book of Living Creatures (Vol. II The History of Serpents) Facsimile of first ed. 1658, published 1967
Whitlock, R. Wiltshire Folklore and Legends London: Robert Hale, 1992
Worsley, R. Open Secrets Gomer Press, 1987 Becoming a Toad Man BBC World Service script roughout, 1980
Эндрю Д. Чамбли
Перевод: Сингулярность