Политика постанархизма - Саул Ньюман
Саул Ньюман в своей книге «Политика постанархизма» (2010) предлагает радикальную переоценку анархизма, утверждая, что эта «еретическая» политическая традиция является не просто маргинальным явлением, а «самым горизонтом радикальной политики» в современную эпоху. Ньюман не стремится предоставить окончательную доктрину, а скорее исследует постанархизм как проект «радикализации и обновления» анархистской мысли, используя деконструктивные инструменты постструктурализма и психоаналитической теории.
Введение устанавливает основной тезис книги: анархизм, несмотря на свою историческую нехватку идеологической связности и склонность к практике, а не теории, содержит в себе «анархистский инвариант» – повторяющееся желание жизни без правительства. Ньюман утверждает, что анархизм бросает вызов как либерализму, демонстрируя неразрешимое противоречие между свободой и безопасностью в рамках государства, так и марксизму, который, по мнению анархистов, жертвует индивидуальной свободой ради равенства, рассматривая государство как полезный инструмент трансформации общества. Для Ньюмана, анархизм воплощает наиболее радикальное выражение принципов свободы и равенства, подчеркивая их неразрывность и показывая, что они не могут быть реализованы в рамках государства. Демократия, как двигатель новых артикуляций равенства и свободы, всегда превышает ограничения государства и противостоит самому принципу государственного суверенитета.
Центральный парадокс анархизма, который исследует Ньюман, заключается в его самопровозглашенной «антиполитике». Анархизм сознательно стремился к упразднению политики, рассматривая ее как «неестественный порядок власти». Однако, как отмечает Ньюман, классические анархисты, призывая к упразднению политики, тем не менее, обсуждали революционную стратегию, организацию масс и форму постреволюционных обществ – все это является политическими вопросами. Этот парадокс порождает иное понимание политики: политику, которая мыслится вне государства и в оппозиции к нему. Постанархизм, по Ньюману, – это исследование этого апоретического момента в анархизме. Это не конкретная форма политики и не отказ от анархизма; напротив, это проект радикализации и обновления, «мыслящий анархизм как политику».
Ньюман понимает постанархизм как своего рода деконструкцию (по Деррида), направленную на выявление и разоблачение концептуальных иерархий, бинарных оппозиций и апорий в анархистской мысли. Цель состоит в том, чтобы дестабилизировать фундаментализм, на котором покоится классический анархизм, который, по мнению Ньюмана, продолжает преследовать философский дискурс «метафизикой присутствия». Постанархизм использует постструктуралистскую мысль и элементы психоаналитической теории для критики эссенциалистских идентичностей и глубоких онтологических оснований. К таким основаниям классического анархизма относятся: эссенциалистское понимание субъекта, универсальность морали и разума, идея прогрессивного просвещения человечества, представление о социальном порядке как естественно конституированном и рационально детерминированном, диалектическое видение истории и определенный позитивизм, согласно которому наука может раскрыть истину социальных отношений. Эти идеи, по мнению Ньюмана, проистекают из дискурса гуманизма Просвещения, который сильно повлиял на анархизм XVIII и XIX веков.
Критика фундаментализма в постанархизме, однако, не означает отказа от политики эмансипации или принципов свободы и равенства. Напротив, Ньюман утверждает, что анархизм сегодня не нуждается в этих «глубоких основаниях» в человеческой природе или моральном просвещении, чтобы продвигать радикальную политику и этику равной свободы (equal-liberty).
Изучая напряжение между политикой и антиполитикой в анархизме, Ньюман показывает, как момент политики порождает несколько условий для анархизма. Политика, например, предполагает взаимодействие с отношениями власти. Следуя инсайту Мишеля Фуко о всепроникающем и конститутивном характере власти, Ньюман утверждает, что политика – даже радикальная – осуществляется в поле, структурированном властью. Хотя мы никогда не можем полностью преодолеть власть (поскольку отношения власти всегда будут существовать в любом обществе), мы можем радикально изменить это поле посредством постоянных практик свободы. Более того, радикальная политика должна учитывать возможность «психической привязанности» субъекта к власти, желание авторитета и самодоминирования, раскрытое психоанализом (от Фрейда до Райха). Чтобы противостоять «добровольному рабству» – столь часто игнорируемому в радикальной политической теории – революция против власти и авторитета должна включать микрополитическую революцию на уровне желания субъекта. Акцент на политическом моменте в анархизме также подтверждает идею случайности и события, а не революционного нарратива, детерминированного рациональным развертыванием социальных отношений или историческими законами. Революции и восстания – даже те, которые стремятся к упразднению государства – являются политическими событиями, которые должны быть совершены; спонтанность требует сознательной организации и политической мобилизации.
В то время как политический полюс накладывает определенные ограничения (реалии власти, опасности добровольного рабства), антиполитический полюс, напротив, апеллирует к «внешнему», к движению за пределами ограничений. Это сигнификатор бесконечного, безграничного горизонта, где все возможно. Это одновременно момент утопии и, в ином смысле, момент этики. Ньюман утверждает, что анархизм обладает важным утопическим измерением, даже если классические анархисты сами утверждали, что они не утописты, а материалисты и рационалисты. Он будет стремиться сформулировать иной подход к утопизму: важность воображения альтернативы существующему порядку заключается не в том, чтобы закладывать точную программу на будущее, а скорее в том, чтобы предоставить точку инобытия или экстериорности как способ поставить под вопрос пределы этого порядка. Утопия, по Ньюману, должна мыслиться как действие в непосредственном смысле, как создание альтернатив внутри настоящего, в локализованных точках, а не ожидание революции. Этика также подразумевает «внешнее» по отношению к существующему порядку, но в ином смысле. Этика, как ее понимает Ньюман (частично основываясь на Эммануэле Левинасе), включает открытие существующих политических идентичностей, практик, институтов и дискурсов к Другому, который находится за пределами их условий. Этика – это не просто применение моральных и рациональных норм; это, скорее, постоянное нарушение суверенитета этих норм и идентичностей/институций, черпающих из них свою легитимность, во имя чего-то, что выходит за их рамки. Таким образом, этика – это то, что нарушает политику извне.
Ньюман утверждает, что политика не может существовать без антиполитики, и наоборот. Они должны идти рука об руку. Всегда должно быть антиполитическое "внешнее", утопический момент разрыва и избыточности, который нарушает пределы политики. Этический момент не может быть затмлен политическим измерением, равно как и не может быть отделен от него, как утверждали некоторые, например Карл Шмитт. Если должна существовать концепция политического, то ее можно мыслить только через определенное конститутивное напряжение с этикой. В то же время антиполитика должна быть артикулирована политически; она должна быть воплощена в действие через реальные борьбы и взаимодействие с различными формами господства.
В разработке апории между политикой и антиполитикой, постанархизм ведет к новому пониманию «политического». Ньюман ссылается на различие Шанталь Муфф между «политикой» (ensemble of practices, discourses and institutions) и «политическим» (dimension of antagonism inherent in human relations). Для Ньюмана, «политическое» — это вытесненное бессознательное политики, измерение антагонизма и конфликта в сердце социальных отношений, которое угрожает дестабилизировать установленный политический порядок и должно быть «одомашнено».
Ньюман противопоставляет это понимание Карлу Шмитту, для которого политическое отношение определяется дихотомией друг/враг, предполагающей возможность войны и объединяющей коллективную ассоциацию против врага. Шмитт рассматривает либерализм как «антиполитику», которая стремится избежать или отвергнуть политическое измерение, заменяя его гражданским обществом, частными интересами, правом и моралью. Шмитт также критикует анархизм как антиполитику, отрицающую государство во имя изначально доброкачественной человеческой природы.
Как же постанархистский подход отвечает на вызов Шмитта? Ньюман утверждает, что постанархизм предоставляет новое понимание автономии политического, выходящее за рамки как шмиттовской, так и либеральной парадигм. Политика постанархизма выходит за рамки шмиттовской концепции, настаивая, что подходящей областью политики является не государство, а автономные пространства, которые определяют себя в оппозиции к государству. Для Шмитта нация-государство является основным локусом политики, поскольку оно суверенно решает дихотомию друг/враг. Однако с постанархистской точки зрения, государство на самом деле является порядком деполитизации: это структура власти, которая регулирует, контролирует и подавляет мятежное измерение, присущее политическому; это «забвение конфликта и антагонизма» в основании его собственных основ.
Более того, постанархизм сопротивляется шмиттовской гиперполитизации политики, которая стремится исключить этику из политической области. Политика всегда должна мыслиться в связи с этикой, как то, что нарушает суверенитет политики. Момент этики действует как катехон (сдерживающее начало) для политики.
Тем не менее, антиавторитарный импульс и отказ от «очищения» политики не делают постанархизм либерализмом. Хотя он разделяет с либерализмом подозрительность к государственной власти и акцент на индивидуальной свободе, он не может быть приравнен к либерализму. С постанархистской точки зрения, либерализм подчиняет политическое экономике, морали и праву, что ведет к деполитизации, где момент действия и противостояния поглощается частными интересами и рыночными заботами гражданского общества. Либерализм натурализует общество, не признавая ограничений, налагаемых рынком на свободу. Он также подчиняет политическую область понятиям универсальных прав человека и гуманитаризма, которые, по мнению Шмитта (и Ньюмана), могут скрывать новую форму империализма. Либерализм не является достаточно антиполитическим, так как не достаточно противостоит государству, а его признание индивидуальной свободы противоречит его принятию государства как хранителя этой свободы.
Ньюман использует термины «политическое» и «антиполитическое» в радикально ином смысле, чем Шмитт. Он не согласен со Шмиттом, считающим государство привилегированным местом политического. Для Ньюмана, политическое — это конституция пространства автономии, которое дистанцируется от государства, и тем самым ставит под сомнение сам принцип государственного суверенитета. Понятие антиполитического относится к моменту этики и утопии, в котором ставятся под вопрос границы нашей политической реальности. И в этом смысле, антиполитическое также подразумевает форму политической вовлеченности. Оно не должно смешиваться с безразличием или пассивностью. Скорее, это активный отказ от пределов того, что есть, во имя того, что могло бы быть – и это, конечно, очень политический жест. Ньюман рассматривает антиполитику как «бессознательное политики», и в этом смысле любое понимание политического должно включать антиполитическое и бороться с парадоксальным отношением между этими терминами. Вот почему анархизм, политика антиполитики которого явно выражена в постанархизме, дает нам новую формулировку автономии политического.
Глава 1: Эвтаназия правительства: Переосмысление классического анархизма
Ньюман начинает с обращения к радикальному памфлету XVII века «Новый закон праведности» Джерарда Уинстанли, который провозглашал войну политическому и социальному устройству своего времени во имя бескомпромиссной свободы и равенства. Уинстанли осуждал несправедливость политической власти, беззаконие частной собственности и их идеологическую поддержку в Церкви. Он верил, что эти вредоносные институты будут сметены перед новым коммунистическим видением общества, основанным на «универсальном законе равенства», где никто не будет претендовать на собственность, а земля будет общей для всех. Это видение, где «никто не будет господствовать над другими, но каждый будет господствовать над собой», было бы реализовано в утопических экспериментах в общей собственности и общинной жизни. Это, по Ньюману, является частью «анархистского инварианта» — неугасаемого стремления к полной эмансипации от политической власти.
Книга исследует анархизм как «политическую ересь», как гетеродоксальную политическую философию и практику, движимую повстанческим желанием, утопической энергией и фундаментальным отказом от политической власти. Ньюман утверждает, что этот антиавторитаризм отличает анархизм от большинства, если не от всех, других политических философий. Хотя анархизм может показаться разделяющим с либерализмом акцент на индивидуальной свободе и самоопределении, он, по мнению Ньюмана, раскрывает непоследовательность самого либерализма. Индивидуальная автономия не может быть реализована в условиях неравенства или под господством частной собственности, ни через государство и закон. Либерализм, который утверждает себя как носитель индивидуальной свободы, также является идеологией безопасности: свобода должна быть ограждена от агрессивных побуждений других, и эта безопасность может быть обеспечена только суверенным государством и посредством применения закона. Для анархистов, безопасность всегда враждебна свободе, являясь «маской для политического господства», развивающейся по своей собственной логике, независимо от либеральных сдержек и противовесов.
Что касается социализма, Ньюман отмечает, что анархизм в некоторых аспектах ближе к нему, но критикует его за принесение свободы в жертву принципу равенства. Анархисты разделяют стремление к экономической и социальной равноправности, но не ценой индивидуальной свободы и автономии. Авторитарные и централистские тенденции в социализме (от Маркса и Энгельса, готовых использовать государственную власть, до «демократического централизма» Ленина и фетиша государства у реформистских социалистов) часто игнорируют опасности политической власти. Ньюман утверждает, что марксистские постреволюционные общества, описанные Марксом и даже Лениным, как общества изобилия и свободы без государства, на самом деле являются «анархистскими обществами», неотличимыми от устремлений анархистских мыслителей. Таким образом, анархизм рассматривается как «конечный пункт» или «предельное условие» политики эмансипации, поскольку он сочетает свободу и равенство в максимально возможной степени.
Ньюман далее развивает концепцию «равной свободы» (equal-liberty), которую он считает более фундаментальной для анархизма, чем просто антиэтатизм. Это утверждение, согласно которому свобода и равенство неразрывно связаны, и одно не может существовать без другого. Цитата Бакунина: «Я свободен только тогда, когда все окружающие меня люди – мужчины и женщины – равным образом свободны. Свобода других, вместо того чтобы ограничивать или отрицать мою свободу, напротив, является ее необходимым условием и подтверждением. Я становлюсь свободным в истинном смысле только благодаря свободе других, так что чем больше свободных людей меня окружает, тем глубже и полнее становится моя свобода». Эта формулировка рассматривает свободу других не как потенциальную угрозу, а как взаимное усиление. Она отличается от либерального понимания, которое, как правило, вытекает из «закона равной свободы» Герберта Спенсера, где равенство вторично по отношению к свободе и понимается лишь как формальное равенство. Либеральная модель, основанная на суверенном, эгоистическом индивиде, не обладает концептуальным языком для мышления свободы как коллективной сущности или социального бытия. Для Ньюмана, анархистское понимание равной свободы – это «открытый горизонт», позволяющий бесконечные пермутации и разработки, где политическое равенство имеет смысл только при экономическом равенстве, а гражданская свобода – только при политическом равенстве.
Критика правительства: Одним из центральных тезисов классического анархизма является отказ от идеи правительства и утверждение, что жизнь прекрасно может функционировать без него. Это самое радикальное требование анархистов. Ньюман отмечает, что кошмар анархического естественного состояния, который преследует политическую философию, на самом деле является риторическим приемом, легитимизирующим государственную власть. Анархисты, напротив, считают, что правительство не только излишне, но и оказывает «пагубное, коррумпирующее и разрушительное влияние на социальные отношения». Уильям Годвин утверждал, что правительства «накладывают руку на пружину в обществе и останавливают ее движение». Это означает, что правительства искусственно вмешиваются в общество, нарушая его естественные процессы и порядки. Общество, по мнению анархистов, не нуждается в правительстве; правительство является бременем, чрезмерно регулирующим жизнь людей, эксплуатирующим и угнетающим их, крадущим их ресурсы, ограничивающим их свободу и нарушающим общинные практики, которые они органически развили.
Для анархистов правительство и государство являются невыносимым навязыванием как индивиду, так и обществу в целом. Годвин считал, что государственная власть вмешивается в право индивида на частное суждение, которое для него является основным правом, формирующим основу индивидуальной добродетели. Бакунин видел политическую власть и свободу как непримиримые, поскольку политические институты «враждебны и фатальны для свободы масс». Ньюман отмечает, что сегодня, несмотря на либеральную риторику об индивидуальной ответственности, происходит обратное: государственные ограничения усиливаются, а сфера индивидуальной автономии сокращается. Правительство также вмешивается в свободно формирующиеся социальные отношения. Индивидуальная свобода, которую провозглашают анархисты, не существует в вакууме, а возникает в отношениях с другими и предполагает равную свободу других. Анархисты выступают против того, как правительства подавляют коллективную свободу и препятствуют возникновению автономных социальных образований. Например, Кропоткин описывает, как в XVI веке независимые образования, такие как гильдии и деревенские общины, были захвачены централизованным государственным аппаратом. Государство, по мнению анархистов, активно поддерживает и воспроизводит иерархические социальные структуры и капиталистические отношения.
Легитимизация власти: Анархисты скептически относятся к способам, которыми политическая власть оправдывает себя, отвергая, например, концепции общественного договора как идеологические мистификации. Бакунин считал общественный договор «недостойным обманом» и «абсурдной фикцией», навязанной людям, чтобы они поверили, что государство легитимно и основано на их согласии. Анархисты утверждают, что правительство было навязано насилием, завоеванием, обманом и политическим мошенничеством. Идеальная свобода и равенство, которые Гоббс видел в естественном состоянии как разрушительные, анархисты считают основой этического сообщества, скрытой под тенью Левиафана.
Ньюман указывает на то, что в эпоху «Войны с террором» и «кризиса капитализма» идеологические маски согласия и демократической подотчетности спали. Государство расширило свои полномочия за счет гражданских свобод, что делает его неотличимым от авторитарных полицейских государств. Для анархистов, логика безопасности, изначально призванная защищать свободу, становится всеобъемлющей, что в конечном итоге оборачивается против самой свободы. Понятие «чрезвычайного положения», по Ньюману, является «самой истиной» государства, независимо от его конституционного устройства.
Демократия и государство: Формальная демократия, по мнению анархистов, не меняет сути дела; это просто еще одна идеологическая ловушка, маскирующая государственную власть. Механизмы всеобщего избирательного права и выборного представительства не гарантируют равенства и свободы, а часто даже отрицают их. Понятия демократической подотчетности и представительства воли народа — это иллюзии, скрывающие пропасть между народом и властью. Ньюман отмечает, что сегодня демократия превратилась из вызова власти в инструмент ее легитимизации.
Анархисты скептически относятся к демократии, критикуя представительство как в его ограниченной парламентской форме, так и в более общем смысле искажения народной воли. Они выступали против революционных авангардных партий, которые претендовали на выражение интересов народа. Для анархистов акцент делается на прямой, спонтанной самоорганизации масс и прямом действии. Представительство всегда связывает демократию с государством. Ньюман указывает, что Просвещение относится к «постоянному злоупотреблению властью». Однако позиция анархистов в отношении радикальной демократии более неоднозначна. Они признают опасности мажоритаризма и тирании большинства, но при этом могут рассматривать ее как «аристократию всех», где свобода и автономия каждого полностью и в равной степени уважаются. Ньюман предлагает рассматривать консенсусное принятие решений как расширение демократии, а не качественно иное явление. Демократия, по Ньюману, не означает простого мажоритаризма; более фундаментальным для нее является вопрос всех форм политической власти и социальных иерархий, а также утверждение коллективной автономии или равной свободы. Он утверждает, что демократическое обещание всегда превышает пределы его нынешних артикуляций, предлагая «открытый горизонт политического эксперимента». Ньюман также утверждает, что демократия не обязательно привязывает нас к государству, а может быть представлена вне его и действовать против него.
Собственность и равенство: Для анархистов, если демократия что-то значит, то она должна выходить за рамки политического равенства и включать полное социальное и экономическое равенство. Концентрация собственности в руках элиты не только лишает большинство людей собственности, но и воспроизводит отношения социального и политического господства. Подчинение рабочего начальнику является не только экономической эксплуатацией, но и формой политического господства. Неравные отношения собственности всегда требуют сильного и авторитарного государства, которое действует в интересах богатых и экономически могущественных. Годвин считал собственность искусственной и поддерживаемой политическими институтами. Прудон провозгласил: «Собственность – это кража». Анархисты стремятся ограничить частную собственность и трансформировать отношения собственности, чтобы они перестали быть эксплуатационными. Ньюман приводит примеры различных предложений, от мютюэлизма Прудона до коммунистической формулы Кропоткина о распределении богатства на основе человеческих потребностей.
Восстание общества против государства: Анархисты отвергали и другие формы господства, помимо собственности и этатизма, включая религию, патриархальные отношения, технологии и научный элитизм. Анархизм, таким образом, является критикой господства в целом. Государство, по Ньюману, — это не просто политический институт или место, где власть наиболее концентрирована; это ряд договоренностей и иерархий, которые «перекодируют» другие социальные отношения. Таким образом, структуры государства предоставляют своего рода модель для других социальных, экономических и личных отношений, позволяя им быть артикулированными неравным образом. Именно поэтому анархистская политическая критика сосредоточена на государстве, стремясь к его упразднению.
Центральным для анархизма является «восстание общества против государства» – восстание «социального принципа» против «политического принципа власти». Общество и человечество не могут процветать, пока не будут освобождены от государства. Кропоткин утверждал, что либо государство будет разрушено, либо оно «раздавит индивида и местную жизнь». Это предполагает моральное и концептуальное разделение между обществом и государством, между человечеством и политической властью, своего рода манихейство. Общество, которое угнетается и искажается политической властью, восстанет против государства, и после его разрушения расцветут свободные и эгалитарные отношения. Разделение между социальной жизнью и политическим порядком очевидно, например, в концепции Бакунина о различии между естественными законами материального мира и искусственной властью рукотворных законов и институтов. Ньюман подчеркивает, что этот естественный порядок рационален и содержит основы морали, в то время как порядок политической власти насильственен, иррационален и аморален.
Рациональный социальный объект: Антиполитическая политика анархистов основана на определенном понимании социальных отношений. Центральной здесь является идея, что общество конституируется саморегулирующимися естественными механизмами, отношениями и процессами, которые рациональны и, если их оставить в покое, позволяют возникнуть более гармоничному социальному порядку. Эта идея, являющаяся частью рационалистско-гуманистического дискурса Просвещения, повлияла на другие политические философии. Бакунин постулировал «неизменные» естественные законы, истина которых будет раскрыта наукой, и чье развертывание определяло социальный прогресс и интеллектуальное, моральное и материальное развитие человечества. Кропоткин развил это в своей теории социальных отношений, основанной на врожденной склонности к «взаимопомощи», которую мы унаследовали от животного мира. Для Кропоткина «природа, таким образом, должна быть признана первым этическим учителем человека». Ньюман признает, что анархисты не имели наивно доброкачественной концепции человеческой природы, но для них кооперативные инстинкты проявляются в социальном контексте. Таким образом, этот рациональный социальный объект формирует моральный стержень в анархистском аргументе против политической власти: общество содержит семена собственной эмансипации и потенциал для самоорганизации без политической власти. Он также обеспечивает основу для анархистского понимания равной свободы.
Анархизм и утопизм: Эта концепция социальных отношений является основой для будущего анархистского общества. Анархисты всегда опасались закладывать точные планы будущих социальных устройств, подчеркивая революционную спонтанность и свободные акты творчества. Тем не менее, в классическом анархизме присутствует определенная утопическая тенденция – видение общества без государства, основанного на свободных, добровольных договоренностях и децентрализованных социальных структурах. Бакунин, например, предлагал общество коллективов, основанных на труде, где отсутствовали бы классовые структуры и научное образование было бы доступно всем. Прудон верил, что федералистская система, основанная на взаимных договорах, будет наилучшим способом сохранения свободы и безопасности. Кропоткин описывал, как будут организованы сельское хозяйство и промышленность.
Ньюман утверждает, что анархизм не является более утопичным, чем другие политические философии; все политические теории имеют утопический момент, основанный на предпосылках о человеческой природе или социальных отношениях. Он утверждает, что утопизм должен быть принят, а не отвергнут. Утопия классического анархизма, по его мнению, возникает как результат этой имманентной социальной рациональности, хотя анархисты, тем не менее, подчеркивали спонтанные человеческие действия и стремление к восстанию. В этой главе Ньюман утверждает, что анархизм является «повстанческой политической философией», движимой желанием «безусловной равной свободы». Однако он заключает, что политика и этика классического анархизма могут быть поняты только в рамках рационалистско-гуманистической парадигмы Просвещения, предполагающей объективную истину социальных отношений, подавляемую властью.
Глава 2: Коронованная анархия: К постанархистской онтологии
Во второй главе Ньюман углубляется в проблематизацию онтологических оснований классического анархизма, утверждая, что некоторые аспекты парадигмы Просвещения, на которых он базируется, больше не являются устойчивыми. Он подчеркивает, что классический анархизм, несмотря на свою радикальность, остается в долгу перед мыслью Просвещения, разделяя мотивы рационального прогресса, развертывания имманентной социальной логики и эмансипации субъекта.
Ньюман, однако, не призывает к отказу от Просвещения, а скорее к его переосмыслению. Он утверждает, что нужно критически исследовать его пределы, как это делали постструктуралистские мыслители (Деррида, Лакан, Лиотар, Фуко). Цель состоит в том, чтобы «радикализировать» Просвещение, а не отбросить его. Аналогично, постановка под вопрос оснований анархизма – его гуманизма и рационализма – это не отказ от него, а расширение его возможностей.
Постмодерн и критика фундаментализма: Ньюман рассматривает «постмодерн» не как исторический период, а как форму критического размышления о пределах модерна и момент трансценденции внутри модерна. Он утверждает, что постмодернистский подход подрывает гегемонистские претензии знания к универсальной истине, особенно в научных дискурсах, показывая, что знание неотделимо от власти.
Ньюман приводит пример Пола Фейерабенда и его «анархистского» подхода к научному знанию. Фейерабенд утверждал, что методологические правила науки произвольны и исторически случайны. Ньюман распространяет эту критику на анархизм: если анархисты ставят под сомнение всю политическую власть, почему они должны безоговорочно поддерживать эпистемологическую власть науки и гуманизма? Постанархизм бросает вызов анархизму, требуя последовательности: если вы анархисты, то вы должны подвергать сомнению свои собственные основания, включая те, на которых базируется ваш антиавторитарный политический проект. Ньюман утверждает, что этот деконструктивный шаг не чужд анархизму, а является его расширением.
Ан-архия: Анархизм без оснований: Классические анархисты строили свою критику власти на онтологических основаниях, таких как человеческая сущность, определенное видение исторического развития и рационалистское видение социальных отношений, которые считались частью «естественного порядка» вне мира власти. Эти силы и способности рассматривались как нечто, что существует вне власти и может быть раскрыто через научное исследование.
Ньюман использует концепцию «ан-архии» Райнера Шюрманна, определяя ее как «отсутствие общего правила или направляющего принципа». Шюрманн связывает «увядание» архе с идеей Хайдеггера о «закрытии метафизики» и растворении эпохальных правил, направляющих действия. Шюрманн утверждает, что классические анархисты, стремясь устранить политическую власть, лишь заменили один принцип власти (принцип власти государства) другим (рациональная власть разума). По Ньюману, это просто замена одного основания другим. Ан-архия же, напротив, «история, затрагивающая основание или фундамент действия, история, где основа рушится и где становится очевидным, что принцип сплоченности, будь то авторитарный или «рациональный», больше не является ничем иным, как пустым пространством, лишенным законодательной, нормативной власти».
Антиавторитарный потенциал такой ан-архической деконструкции анархизма очевиден: она ставит под сомнение авторитет любых руководящих принципов или оснований, даже тех, которые используются в анархистской критике политической власти. Эти принципы лишаются нормативной силы и не могут служить естественной основой для установления новой системы правил, даже если это правила анархического общества. Тем не менее, Ньюман видит ан-архический принцип как полностью совместимый с анархистским этосом постоянного подозрения к власти, расширяя его до этического вызова анархизму исследовать потенциальный авторитаризм собственных философских оснований.
Этическая анархия: Ньюман вводит мысль Эммануэля Левинаса, чтобы разработать понятие «этической анархии». Для Левинаса, этическое поле возникает через «встречу с Другим» в его «чистой экстериорности». Эта встреча глубоко расстраивает эго, поскольку Другой не может быть сведен к нашим рациональным идеализациям. Эта «ан-архия» не является беспорядком или хаосом, а приводит к «преследованию» или радикальному самодопросу, «допросу собственного самодостаточного суверенитета».
Ньюман утверждает, что идея анархии у Левинаса выходит за рамки бинарной оппозиции порядка/беспорядка. Напротив, она относится к тому, как встреча с Другим нарушает нас, навязывая нам «радикальную ответственность» за Другого. Эта анархия не является свободой в строго индивидуалистическом смысле, которая часто приводит к «империалистической субъективности» и господству. Вместо этого, для Левинаса, свобода возникает через «замещение», где индивид «существует через и для Другого», ломая пределы собственной идентичности. Это «свобода от сущности», от «серьезности как постоянства в сущности», которая для Левинаса является строгим «бухгалтерским учетом», ограничивающим свободу. Левинас предлагает «подлинную свободу», которая является «контестацией этого бухгалтерского учета посредством дара (gratuity)». Она является общей, реляционной и общинной, подразумевает «расточительный» подход к свободе, «щедрый избыток», который «выходит за рамки индивидуального своекорыстия».
Ньюман заключает, что левинасовская концепция анархии дает нам новый способ мышления об этике и политике: этика, которую нельзя свести к политике, указывающая на своего рода «метаполитику» (по Абенсуру), которая выходит за рамки политики и двигается к Другому. Таким образом, ан-архия – это то, что «нарушает любую политическую систему». Это «этическая дистанция от политики», которая тем не менее нарушает политический порядок, открывает его для Другого, который превосходит его. Эта ан-архия поддерживает необходимую напряженность между этикой и политикой, предотвращая затмение одного другим, и является условием для ведения политики этическим путем. Она открывает политические практики для этического допроса на предмет их собственных пределов, исключений и авторитарного потенциала.
Переосмысление анархизма: Ньюман предлагает несколько предварительных предложений, которые способствуют переработке анархистской политики в духе постфундаменталистского принципа ан-архии:
1. Существует ли анархистский субъект? Классические анархисты придерживались эссенциалистского взгляда на человеческий субъект, наделенный определенными рациональными и моральными наклонностями (врожденной общительностью), которые расцветут после эмансипации от власти. Ньюман ставит под сомнение это основание. Постанархистский подход предлагает более случайное и ситуативное видение политической и этической агентности. Здесь он ссылается на Макса Штирнера и его проект ниспровержения фейербаховского гуманизма. Штирнер рассматривал фигуру «Человека» как реинкарнацию Бога, создающую абстрактное понятие человеческой сущности, которой индивиды должны соответствовать. Для Штирнера, «фиксированные идеи» гуманизма, рациональности и морали становятся «призраками», навязывающими невозможные требования. Ньюман утверждает, что эгоизм Штирнера не влечет за собой либеральный индивидуализм, а является формой экзистенциализма, где эго – это «ядро ничто», из которого могут возникать различные артикуляции свободы и этического действия. Индивид волен «пересоздавать себя».
2. Желание власти: Ньюман рассматривает вопрос Делёза и Гваттари: «Как желание может желать собственного подавления?». Классические анархисты, хотя и признавали эту проблему (Кропоткин о «влюбленности» людей во власть), не теоретизировали ее в достаточной степени. Современные общества демонстрируют скорее желание большего контроля и слежки, чем стремление к восстанию. Психоаналитическая теория (Фрейд, Райх) предоставляет ключи к пониманию «психической привязанности» субъекта к власти, скрытых авторитарных желаний, которые могут скомпрометировать эмансипаторные политические проекты. Революция должна распространяться «до самого дна» психики, затрагивая бессознательные привязанности. Психика, по мнению Джудит Батлер, сопротивляется нормализующим дискурсам и объясняет как нашу привязанность к власти, так и наше сопротивление ей.
3. Что такое власть? Как она действует? Если анархизм является «антиполитикой», то необходимо тщательно рассмотреть сложность отношений власти в современных обществах и то, как власть воспроизводится субъектом «бессознательно». Классические анархисты видели государство как грубый аппарат (Прусское или Царское авторитарное государство). Ньюман соглашается, что государство до сих пор существует, но Фуко показывает, что власть гораздо более вездесуща и проникающа, сопоставима со всеми социальными отношениями и не сводится к государству. Власть — это «способ действия» на действия других, а не свойство централизованных институтов. Таким образом, становится проблематичным мыслить в терминах «восстания общества против государства». Однако Фуко не отвергал понятие государства, а скорее исследовал его единство и связность. Ключевой вывод из подхода Фуко состоит в том, что существует более тесное и парадоксальное взаимодействие между государством и обществом, чем представляли себе классические анархисты. Проблема власти «проникает до самого низа» гражданского общества, и эмансипаторная трансформация социальных отношений должна начинаться с трансформации отношений власти на повседневном микроуровне.
4. Что такое революция? Какую форму должно принимать сопротивление? Ньюман утверждает, что «повстанческие» политики Фуко не означают, что сопротивление невозможно. Скорее, следует поставить под сомнение идею «тотализирующей» революции. Сопротивление происходит постоянно, в различных формах, и проявления власти порождают свои локальные формы сопротивления. Восстания против структур власти могут происходить, но они не являются «имманентными» социальным отношениям, как полагали анархисты. Ньюман поддерживает идею «революции повседневной жизни» ситуационистов, где революция – это не тотальная конечная точка, а нечто, происходящее на уровне индивидуальной субъективности и основанное на пережитом опыте. Это «высвобождение избыточной энергии», движимое «творческой и поэтической силой наших воображений». Революция, по Ньюману, должна быть «против идентичности и ролей», процессом «радикальной субъективации», посредством которого мы освобождаемся от оков власти. Таким образом, восстание направлено не только против внешней власти, но и против интернализованного господства самого себя.
Вопрос утопии: Ньюман утверждает, что постанархизм должен сохранить утопическое измерение, но его следует переосмыслить. Утопия не должна быть конкретной схемой постреволюционного общества или научным планом. Скорее, утопия — это «не-место инобытия», момент «экстериорности», который пронзает и вытесняет существующий суверенный порядок. Как утверждает Мигель Абенсур, утопия должна рассматриваться как способ «возбуждения желания». Она нарушает реальность, предлагая новые «линии отступления» и «возможность альтернативной, гораздо лучшей жизни». Утопия не является аполитичной фантазией; это «радикальная гетерогенность», которая позволяет нам дистанцироваться от существующего порядка и понять, что он может быть преодолен.
Ньюман выделяет два утопических момента в анархизме: «научный утопизм» (будущее общество, основанное на научных и рациональных принципах) и «утопизм здесь и сейчас». Последний, представленный такими мыслителями, как Густав Ландауэр, фокусируется на трансформации социальных отношений в настоящем. Ландауэр утверждал, что государство — это не просто институт, который можно свергнуть, а «определенное отношение между людьми». Следовательно, его можно преодолеть только через «духовную трансформацию» отношений, посредством «поведения по-другому». Это «микрополитическое» понимание утопии не означает отказа от политики; оно предполагает, что строительство автономных сообществ и образа жизни также включает политическое противостояние существующему порядку. Например, борьба против контроля границ и за права «нелегальных» мигрантов является утопическим актом, предполагающим общество свободного передвижения.
Постанархизм: политика антиполитики: Ньюман описывает постанархизм как «политико-этическое» или «метаполитическое» дополнение к анархизму. Он работает на пределах анархизма, сохраняя критическую дистанцию, но движимый тем же антиавторитарным этосом. Постанархизм — это порог между политикой и антиполитикой. Он утверждает антиполитический момент анархизма (отказ от государства, подозрение к представительству, этическая критика власти), но также утверждает политический момент (взаимодействие с реальностью власти, решение проблем, возникающих из-за диффузных сетей власти, и отказ от онтологических оснований).
Постанархизм разделяет с анархизмом антиавторитарную цель общества без власти, усиливая эту мечту как свою фундаментальную цель, этическое предписание – «трансцендентность власти». Он стремится к большей свободе, большему равенству, большей демократии. Он возрождает надежду на «вечное сообщество», мечтая о мире без насилия, где полная автономия сочетается с полным равенством. Это «невозможное, но настойчивое желание» должно рассматриваться как движущий принцип и «вечный горизонт» радикальной политики.
Глава 3: Инфантильное расстройство: Анархизм и марксизм
В этой главе Ньюман исследует отношения между марксистами и анархистами, сосредотачиваясь на их разногласиях по вопросам власти и государственного авторитета. Он утверждает, что этот исторический спор имеет решающее значение для современного понимания «политического», особенно в свете «Войны с террором» и «кризиса капитализма», которые вновь выдвигают государство как центральную проблему для радикальной политики.
Ньюман начинает с анекдота о встрече русского анархиста Волина с Троцким в 1917 году, где Троцкий, несмотря на предупреждения Волина о преследованиях анархистов со стороны большевиков, отверг их как «нонсенс». Два года спустя Троцкий приказал расстрелять Волина. Этот анекдот, по Ньюману, символизирует «напряженные отношения между авторитарными и либертарными течениями революционной политики», уходящие корнями в дебаты между Марксом и Бакуниным, которые привели к расколу Первого Интернационала в 1872 году.
Маркс и анархисты: Для Бакунина главное различие между его позицией и позицией Маркса, Энгельса и других «авторитарных социалистов» заключалось в вопросе о том, как социалистическая революция должна подходить к проблеме государственной власти. Анархисты настаивали на том, что массы не могут быть освобождены через государство, потому что оно всегда влечет за собой господство; следовательно, государство должно быть разрушено как первый акт революции. Маркс, напротив, считал, что государство должно быть захвачено и использовано как инструмент революции.
Классовый интерес или относительная автономия? Ньюман утверждает, что центральный вопрос этого спора заключается в том, насколько государство может быть объяснено как механизм классового интереса и господства. Он отмечает «неоднозначность» в мысли Маркса и соглашается с Никосом Пуланзасом, что Маркс пренебрег спецификой государственной власти, поскольку его основной теоретической задачей был капиталистический способ производства. Таким образом, политическое измерение государственной власти часто сводится в марксистской теории к эффекту капиталистической экономики.
Однако Ньюман отмечает, что Маркс колебался между двумя позициями: государство как простой инструмент буржуазии (как в «Манифесте Коммунистической партии») и государство, обладающее большей степенью автономии от классовых интересов (как в «Восемнадцатом брюмере Луи Бонапарта»). Пуланзас утверждал, что «относительная автономия» государства от буржуазных интересов была его «конститутивной теоретической характеристикой».
Анархистская теория государства: Анархисты также утверждали, что Маркс и большинство марксистской традиции пренебрегли автономией политической власти, особенно власти государства. Бакунин утверждал, что марксисты уделяли слишком много внимания формам государственной власти, не учитывая, как она на самом деле функционирует, и ее структурное преобладание в обществе. Для Бакунина, «деспотизм коренится не столько в форме государства, сколько в самом принципе государства и политической власти». Государство, как структура господства и суверенитета, имеет свою собственную специфическую логику самосохранения и расширения, которая выходит за рамки классовых интересов. Оно всегда будет препятствием для революции.
Ньюман далее утверждает, что для анархистов государство — это не просто эпифеномен капитализма или инструмент буржуазных классовых интересов, а скорее «способ для государства накапливать власть». Отношения государственной власти взаимодействуют и усиливаются отношениями капитализма. В отличие от марксистского анализа, где экономические силы определяют политические, Ньюман предполагает, что отношения между политическим и экономическим более сложны.
Ньюман анализирует «неолиберальный откат» государства, который с 1980-х годов предполагал минимизацию государственной власти. Однако он утверждает, что произошло обратное: «бесконечное расширение» государственной власти, особенно в ее функциях безопасности, слежки и ведения войны, в то время как ее функции социального обеспечения сократились. Он ссылается на Фуко, показывая, как неолиберализм, будучи «рациональностью управления», фактически стремится к строительству социальных отношений и индивидуального поведения по рыночной логике, что приводит не к уменьшению, а к увеличению государственной власти. Ньюман утверждает, что современный государственный проект является «тоталитарным» в том смысле, что он осуществляет власть через технологически поддерживаемую сеть контроля и слежки, проникающую на все уровни общества.
Переходное государство: Различия между марксистским и анархистским подходами к государству стали особенно острыми в дебатах о роли государства в «переходный» период после революции. Маркс считал, что пролетариат, будучи «универсальным классом», может использовать государство как нейтральный инструмент для революционизации общества, и оно в конечном итоге «отмрет». Для Бакунина же эта позиция была «наивной», поскольку она игнорировала собственную логику господства государства. Он предсказал, что в переходный период возникнет «новый правящий класс» бюрократов, которые будут господствовать и эксплуатировать остальное общество, что приведет к «тоталитарной машине».
Ньюман утверждает, что история Советского Союза подтвердила опасения Бакунина. Для анархистов революция должна быть либертарной как в средствах, так и в целях; она не должна использовать государственную власть, а действовать вне ее и против нее. Марксистская традиция, по Ньюману, пренебрегала реальностью политической власти, наивно представляя государство как нейтральное.
Анализируя «Государство и революцию» Ленина, Ньюман отмечает «странную двойственность» в отношении государства: Ленин призывал к насильственному свержению государственной власти, но настаивал на ее «временном» использовании для «диктатуры пролетариата». Анархисты же видели в этом ловушку политической власти, где «временное государство» неизбежно становится постоянным и репрессивным. Для Ньюмана, обе марксистские стратегии (парламентская и революционная) — это две стороны одной и той же «этатистской монеты», стремящиеся к контролю над государственной властью. Анархизм же стремится создать альтернативную позицию: политику, которая работает вне государства и стремится его превзойти.
Партия и класс: Различие между либертарными и более этатистскими/авторитарными позициями становится яснее при рассмотрении роли революционного авангарда в марксистской и особенно ленинской политике. Маркс считал, что Коммунистическая партия будет играть руководящую роль благодаря своей «эпистемологической власти» над массами, понимая законы истории и революционную тактику. Бакунин считал это «опасной» претензией, ведущей к элитизму знания и диктатуре ученых. Ленинский акцент на партийной дисциплине, единстве и секретности, по Ньюману, отражал авторитарную природу авангарда. Книга Мюррея Букчина «Социальный анархизм или анархизм образа жизни» подчеркивает, что партия является «буржуазным организмом, миниатюрным государством», стремящимся к захвату власти.
Ньюман также критикует марксистскую идею класса, утверждая, что промышленный пролетариат Маркса был «эксклюзивистским и иерархическим», игнорируя радикальный политический потенциал других подчиненных классов, таких как крестьянство и люмпен-пролетариат. Бакунин и Букчин утверждали, что промышленный пролетариат был пронизан «буржуазной этикой» и «кооптирован». Анархисты, напротив, стремились расширить категорию революционного класса, включая «великую чернь» – более гетерогенную и спонтанно революционную.
Либертарные левые: Анархистская критика марксистской традиции основывается на ее авторитаризме, пренебрежении опасностями государственной власти, а также идеях революционного лидерства и классовой идентичности. Анархисты скептически относились к некритическому принятию Марксом индустриальных технологий. Анархизм, таким образом, предлагает альтернативную концепцию радикальной политики: революционной, но не этатистской, не централистской и либертарной. Ньюман отмечает «ясные параллели» с либертарным марксизмом и автономистскими традициями, особенно в акценте на спонтанной самоорганизации и критике суверенного государства.
Ньюман видит четкую совместимость между автономистской/либертарно-марксистской мыслью и анархизмом в понятии «автономии» – стремлении к революционной политике, автономной от государства, которая не пытается захватить государственную власть. Это отказ от представительства. Ньюман ссылается на Антонио Негри и его идею «учредительной власти» (радикально демократической революционной энергии), которая постоянно находится в напряжении с «учрежденной властью» (кристаллизацией этой энергии в фиксированные политические системы). Революции, по Негри, всегда «больше, чем установленный революционный режим», и демократическая воля народа не может быть полностью представлена государственным аппаратом. Эта идея, по Ньюману, отражает классическую анархистскую позицию: государство враждебно революционным силам.
Постмарксизм: Понятие «автономии политического» является центральным для постмарксизма, особенно для таких мыслителей, как Эрнесто Лаклау и Шанталь Муфф. Они стремятся деконструировать ключевые марксистские категории, особенно в свете провала марксистско-ленинских проектов и фрагментации политического поля в постиндустриальных обществах. Ньюман отмечает, что, как и классические анархисты, Лаклау и Муфф рассматривают политическое измерение как не сводимое к экономическому способу производства. Они также ставят под сомнение релевантность и связность центральной марксистской категории класса, утверждая, что современные радикальные политические идентичности более гетерогенны.
Тем не менее, Ньюман видит важные различия между постмарксизмом и постанархизмом. Основное различие заключается в вопросе о государстве. Лаклау и Муфф, хотя и анализируют политические эффекты различных артикуляций государства, все же предполагают, что вся политика происходит на «государственно-ориентированном поле». Это означает, что политические и социальные движения предъявляют требования к государству или стремятся захватить его власть. Эта точка зрения, по Ньюману, проистекает из теории гегемонии Грамши, которая рассматривает государство как «интегральное государство», включающее гражданское общество. Хотя Лаклау и Муфф дистанцируются от партийного лидерства Грамши, они сохраняют идею государства как всеобъемлющей сущности.
Политика суверенитета: Ньюман критикует скептицизм Муфф в отношении транснационального активизма и космополитической политики, а также ее защиту нации-государства как единственного легитимного места демократической политики. Ее альтернатива космополитическому видению – «плюриверсум» (термин Шмитта), где конкурирующие региональные блоки поддерживают баланс сил. Ньюман спрашивает: «Разве несколько мест угнетения и господства лучше одного?» Он утверждает, что анархисты хотят видеть «трансцендентность» государственного суверенитета в целом, а не его распространение.
Ньюман также критикует «циничный реализм» Уильяма Раша, неошмиттовского мыслителя, который фетишизирует границы, пределы и исключения. Раш утверждает, что суверенное государство является единственной гарантией плюрализма и демократии, и что любая попытка мыслить политику вне структуры государственного суверенитета — это «логическое противоречие». Ньюман же утверждает, что анархизм именно такая политика: «политика антиполитики». Для него демократия работает против государственного суверенитета, а не в его рамках.
Глава 4: Горизонт анархии: Радикальная политика после Маркса
В этой главе Ньюман продолжает развивать идею постанархизма как «политики антиполитики», исследуя ее место в современной континентальной радикальной мысли. Он утверждает, что многие темы и заботы современных радикальных мыслителей — политика вне государства, политическая субъективность вне классовых рамок и политическая организация вне партийных структур — отражают непризнанный анархизм. Ньюман стремится показать, как постанархистский подход может предложить более последовательную теорию радикальной политики, чем те, что предложены другими мыслителями.
Забытая связь: Ньюман утверждает, что анархизм, будучи «политической ересью», всегда находился на периферии политической мысли. Однако он видит в постструктуралистской теории (Фуко, Деррида, Делёз и Гваттари) «либертарный этос» — критику авторитарных политических и социальных структур, что указывает на сильную антиавторитарную тенденцию. Тем не менее, связь с анархизмом здесь не всегда признается. Ньюман видит «молчание об анархизме» в современной континентальной теории, несмотря на то, что многие ее темы и дебаты напоминают анархистские идеи. После краха марксизма возникло стремление разработать новые категории для радикальной политики, включая:
1. Политическую субъективность вне понятия пролетариата: признается, что категория пролетариата слишком узка для выражения современных форм угнетения. Также признается недостаточность либеральной идеи «политики идентичности». Требуется новое понимание того, как субъект становится политизированным.
2. Отказ от авторитарных форм политической организации: например, централизованной марксистско-ленинской авангардной партии. Существует потребность, по словам Алена Бадью, в «политике без партии» – новых формах политической организации, которые не структурированы по модели партии и не стремятся к воспроизводству государства.
3. Вопрос о самом государстве: его неподвижность и все более авторитарный характер показывают, что оно остается центральной проблемой радикальной политики. Возникает желание найти пространство для политики вне рамок государственной власти.
Ньюман утверждает, что эти темы и вопросы напрямую связаны с анархизмом. Современные радикальные движения и формы сопротивления проявляют все более анархистскую ориентацию: антиэтатистскую, антиавторитарную и децентрализованную, подчеркивающую прямое действие. Примеры включают глобальное антикапиталистическое движение и восстания в Греции 2008 года. Ньюман считает, что анархизм (или постанархизм) может дать ответы на эти вопросы.
Государство и партия: Центральным для анархизма является отказ от государственного авторитета. Государство рассматривается как институт господства, поддерживающий и усиливающий иерархии и эксплуатацию. Государство, по Ньюману, сопровождается этатистским мышлением, которое утверждает его необходимость и препятствует мышлению «за пределами» него. Ньюман соглашается с Бадью, что «поглощение политики», будь то через массы или партию, в конечном итоге приводит к бюрократической покорности и культу государства.
Бадью рассматривает государство как способ репрезентации социальной ситуации, включающей и подсчитывающей множественные элементы. Государство «не заботится об индивиде», оно инкорпорирует его как анонимный элемент в общей структуре. Хотя государство отражает социальные отношения, оно также является «излишеством». Для Бадью, марксистский анализ, сосредоточенный на государстве как принудительном аппарате, упускает из виду его «непокорность». Революция, по Бадью, просто приведет к «смене стражи».
Ньюман видит параллели между мыслью Бадью и анархизмом. Идея Бадью о том, что захват государственной власти марксистами приведет лишь к «смене стражи», соответствует предупреждениям анархистов XIX века. Ньюман соглашается с Бадью, что нужна другая форма политики, не «руководимая» государством, не стремящаяся к революционному захвату власти, а направленная на ее преодоление через построение иных отношений. Это может быть реализовано через непартийные политические организации, избегающие участия в парламентских процессах и сосредоточенные на конкретных вопросах (например, права мигрантов), или через автономные коммуны.
Ньюман отмечает, что Бадью, несмотря на его пренебрежительное отношение к анархизму, сам движется в его направлении. Однако Ньюман осторожен и не отождествляет мысль Бадью с анархизмом слишком легко, чтобы не затушевывать важные аспекты, проблематизирующие революционный нарратив классического анархизма. Бадью критикует идею «чистой социальной революции», которая уничтожает государственную власть за один гигантский переворот, основанную на манихейском разделении между естественным социальным принципом и искусственным политическим принципом. Ньюман соглашается, что это манихейство затушевывает более сложную взаимосвязь между обществом и властью. Анархисты должны столкнуться с реальностью власти, а не пребывать в «комфортной иллюзии» чистого антиполитического положения.
Дилеммы радикальной политики: Возможность политики, действующей вне государственных структур и партий, является центральной для современной радикальной политики. Ньюман ссылается на дебаты между Саймоном Критчли и Славоем Жижеком. Критчли предлагает «ан-архическую метаполитику» – форму политики, которая дистанцируется от государства, предъявляет к нему требования, но при этом действует независимо. Жижек, будучи ленинистом, критикует эту позицию, утверждая, что если государство неизбежно, то его следует захватить и использовать для революционных целей. Этот обмен мнениями отражает старый спор между анархистами и марксистами.
Ньюман соглашается с тем, что нужно серьезно отнестись к вызову Жижека. Он рассматривает два аспекта. Во-первых, «требования», предъявляемые государству (например, о повышении заработной платы, равных правах, прекращении войн), не обязательно означают работу внутри государства или подтверждение его легитимности. Они бросают вызов легитимности государства, выявляя противоречия между конституционными обещаниями и реальной практикой. Ньюман ссылается на Жакса Рансьера, отмечая, что требования маргинализированных групп могут дестабилизировать существующий порядок.
Во-вторых, Ньюман отвечает на критику Жижека о том, что анархистская политика вне государства неявно полагается на его непрерывность, позволяя вещам идти своим чередом или даже ухудшаться. Ньюман утверждает, что мобилизация должна происходить на уровне гражданского общества, а не на государственном уровне (т.е. не через выборы). Развитие автономных сообществ и организаций, существующих вне государственного контроля, демонстрирует возможности негосударственных политических альтернатив. Он приводит пример Аргентины после экономического кризиса 2001 года, где кооперативы и местные собрания предоставляли базовые социальные услуги.
Субъективность вне класса? Ньюман задается вопросом о новых формах политической субъективности, выходящих за рамки марксистского понятия пролетариата. Марксизм понимал рабочего как социально-экономическую категорию и как революционную субъективность, конституированную авангардной партией. Классические анархисты, однако, ставили под сомнение «революционное сознание» пролетариата, утверждая, что он пронизан «буржуазной этикой». Они выступали за более гетерогенное и «бесформенное» понятие коллективного революционного субъекта, такого как «чернь» Бакунина.
Ньюман признает, что классовые разделения и экономическое неравенство по-прежнему важны, но утверждает, что традиционная категория пролетариата недостаточна. Он критикует «политику идентичности» за ее тенденцию связывать меньшинства с государством, делая их зависимыми от него, и за ее неспособность адекватно политизировать капитализм. Ньюман предлагает радикальную субъективацию как «работу себя из установленного» (Штирнер), включающую этическую критику собственной психологической зависимости от государства. Он подчеркивает универсальное измерение политической субъективации, стремящейся к созданию альянсов и солидарности, выходящих за рамки партикулярных идентичностей.
Ньюман рассматривает концепцию «множества» Хардта и Негри как альтернативу «народу» Лаклау. Множество, сформированное «нематериальным трудом», является «неприводимой множественностью», которая спонтанно восстает против глобального капитализма и политического суверенитета. Ньюман видит анархистские темы в подходе Хардта и Негри, но критикует их «имманентизм» (представление о неизбежном появлении множества через экономические процессы), их «подозрительное принятие биополитики» и «фетишизацию империи». Он утверждает, что биовласть, хотя и является угнетающей, но создает потенциал для освобождения. Однако, Ньюман сомневается в реальной возможности отделиться от биовласти и критикует фетишизацию киберпанка и биотехнологий.
Событие и политические темпоральности борьбы: Ньюман утверждает, что если Империя является всеобъемлющей системой контроля, ее следует сопротивляться, а не приветствовать. Отказываясь от марксистского детерминистского взгляда на историю, он призывает мыслить в терминах «моментов разрыва» и «отделения» от Империи, создавать политические пространства вне ее. Он ссылается на идею «События» Бадью как на момент непредсказуемости, который порождает нечто совершенно новое. Парижская коммуна 1871 года является для Бадью примером «События», поскольку она воплотила «автономное самоуправление рабочих».
Ньюман, однако, критикует «величие и редкость» понятия События у Бадью, которое, по его мнению, устанавливает «невозможно высокий и абстрактный стандарт для радикальной политики». Он также критикует фетишизацию революционного террора и насилия у Бадью и Жижека. Ньюман утверждает, что насилие, особенно «закон-утверждающее насилие» государства, авторитарно и нарушает автономию Другого. Он выступает за «трансцендентность насилия» и «божественное насилие» (Вальтер Беньямин), которое является радикальным упразднением государственной власти, а не инструментом ее консолидации. Анархистская политика, по Ньюману, должна быть единственной формой радикальной политики, способной избежать террора.
Глава 5: Дебаты о постанархизме: онтология, этика и утопия
В этой главе Ньюман углубляет свою аргументацию о постанархизме, проводя различие между ним и другими современными анархистскими точками зрения. Он утверждает, что, несмотря на различия, значительная часть современной анархистской мысли продолжает работать в рамках эпистемологической парадигмы классического анархизма, с его гуманистическими и рационалистическими предположениями. Ньюман подчеркивает, что постанархизм представляет собой момент как преемственности, так и разрыва с классическим анархизмом: он сохраняет его эгалитарно-либертарный политический этос, стремление к восстанию и видение общества свободной ассоциации, но при этом ставит под сомнение онтологические и эпистемологические основания классического анархизма.
Постструктурализм и анархизм: Ньюман видит постанархизм как ответ на постмодернистское состояние, особенно на вопрос глубоких онтологических оснований. Он выделяет несколько ключевых идей постструктуралистской теории, которые, по его мнению, могут быть интегрированы в анархистскую политику без потери ее основных принципов:
1. Скептицизм в отношении метанарративов: Следуя Лиотару, Ньюман призывает к скептицизму в отношении универсальных моральных и рациональных перспектив и диалектического движения исторических сил, определяющих социальные отношения. Это не означает отказа от универсального измерения в политике, но скорее утверждение, что это измерение должно быть «намеренно сконструировано», а не предполагаться имманентным или естественным.
2. Отказ от эссенциальных идентичностей: Ньюман отвергает идею постоянного, стабильного набора свойств, характеристик и потенциалов в основе социальных идентичностей. «Человек» гуманизма Просвещения с его фиксированными моральными и рациональными чертами больше не может служить убедительной основой для политики. Социальные идентичности случайны и дискурсивно сконструированы.
3. Акцент на языке и дискурсе: Ньюман признает конститутивную роль языка и дискурса в формировании социальных отношений. Однако он подчеркивает, что дискурсивные структуры нестабильны, фрагментированы и неполны. Субъект обусловлен языком, но не детерминирован им абсолютно, сохраняя высокую степень автономии и свободной агентности.
4. Власть как конститутивная (а не просто репрессивная): Ньюман принимает идею Фуко о том, что власть всепроникающа и конституитивна для социальных отношений и идентичностей. Это не означает, что политика невозможна или что господство непреодолимо, но что «революционный нарратив усложняется». «Игра свободы» Фуко разворачивается в определенных рамках и ограничениях.
Социальный анархизм или анархизм образа жизни? Ньюман критикует Мюррея Букчина и Джона Зерзана, которые, несмотря на их различия, едины в осуждении постмодернизма/постструктурализма. Букчин в своей полемике «Социальный анархизм или анархизм образа жизни» противопоставляет «социальный анархизм» (коллективистский, ориентированный на социальную свободу) «анархизму образа жизни» (эгоистичное, нигилистическое личное восстание). Букчин помещает Штирнера, Годвина, Ницше, Фуко и Хакима Бея в категорию «анархизма образа жизни», который «отказывается от значимого социального активизма» и «растворяется в постмодернистском нигилизме».
Ньюман отвергает полемику Букчина как «безнадежную ностальгию» и «моральный пуританизм». Он утверждает, что Букчин ошибочно проводит различие между индивидуальной автономией и коллективной свободой, заявляя, что классический анархизм никогда не рассматривал их как непримиримые. «Равная свобода» анархизма, напротив, подразумевает их неразрывность.
Ньюман также отвергает отождествление Букчином постструктуралистских мыслителей со Штирнером, либерализмом и буржуазным индивидуализмом. Он утверждает, что Фуко показывает, как индивид является «эффектом» властных отношений, а Штирнер радикально ставит под вопрос буржуазного субъекта. Эгоизм Штирнера, по Ньюману, — это не солипсизм, а «ядро ничто», из которого возникают различные проявления свободы и этического действия, нарушающие фиксированные идентичности.
Ньюман признает полезность «ситуативной этики» Бенджамина Фрэнкса, где этика ситуативна и зависит от конкретных социальных практик. Однако он считает, что ей не хватает понимания «этической субъективации» – процессов, посредством которых субъект становится этическим. Здесь он обращается к «этике заботы о себе» Фуко, где этические стратегии рассматриваются как способы конструирования себя, а не обнаружения «эссенциальной истины». Для Фуко свобода — это не состояние вне власти, а постоянная этическая практика самодопроса.
Анархизм — это утопия? Ньюман утверждает, что классический анархизм недостаточно теоретизировал идею «микрополитической этики», предполагая, что революционного проекта освобождения будет достаточно. Постанархизм настаивает на необходимости постоянной этической борьбы и развития различных способов субъективации. Он предлагает переосмыслить утопию не как конкретную формулировку освобожденного общества, а как «не-место инобытия», которое нарушает онтологический статус существующего порядка.
Ньюман различает «научный утопизм» (будущее анархистское общество как неизбежный результат эволюции) и «утопизм здесь и сейчас». Последний, связанный со «духовным анархизмом» Ландауэра и Бубера, фокусируется на трансформации социальных отношений в настоящем. Ландауэр утверждал, что государство — это «способ поведения и взаимодействия», который может быть преодолен только через «духовную трансформацию отношений». Ньюман считает, что этот «микрополитический» утопизм не означает отказа от политики, а, напротив, предполагает «политическое противостояние господству настоящего». Он утверждает, что утопия должна выражать как желание альтернативных форм существования, так и необходимость политически противостоять господству.
Заключение главы: Ньюман заключает, что постанархизм представляет собой непрерывность и разрыв с классическим анархизмом. Чтобы оставаться актуальным для радикальных политических борьбы, анархизм должен строить новые понимания политики, этики, субъективности и утопии, не основанные на эссенциалистских или рационалистических онтологиях. Таким образом, постанархизм мыслится как «утопические моменты разрыва и случайности», а не как развертывание рационального проекта социального самореализации.
Глава 6: Заключение: Постанархизм и радикальная политика сегодня
В заключительной главе Ньюман обобщает свои аргументы, утверждая, что постанархизм, мыслящийся как «политическая утопия здесь и сейчас», глубоко вовлечен в политическую борьбу, а не отступает в пассивность. Центральная задача книги заключалась в осмыслении политики «вне государства», в исследовании конститутивных принципов и этических очертаний политического пространства, стремящегося к автономии от государственного порядка. Ньюман настаивает, что желание автономии, которую он видит как горизонт современной радикальной политики, не может быть реализовано в форме аполитического сепаратизма. Напротив, «исход из Империи» неизбежно влечет за собой активное сопротивление господству. Автономия — это «открытый проект», постоянно конструируемый через практики оппозиции и демократизации.
Порядок власти: безопасность, границы, биополитика: Ньюман признает, что современная радикальная политика сталкивается с грозными формами власти. Государственная власть экспоненциально возросла в последние годы, с «секьюритизацией» как доминирующей парадигмой. Эта логика безопасности и исключения является реакцией на «кризис в символическом порядке нации-государства» в условиях капиталистической глобализации. Через механизмы безопасности государственная власть выходит за пределы своих границ, создавая сети слежки, заключения и ведения войны, которые больше не определяются строго национальными границами. Ньюман называет это «зоной неразличимости» (Агамбен), где национальный суверенитет сливается с глобальной безопасностью.
Ньюман выделяет две важные области для противостояния:
1. Логика безопасности: Он рассматривает ее как механизм «деполитизации», самолегитимирующуюся идеологию, которая оправдывает бесконечное накопление государственной власти. Фуко показал, что идея безопасности стала сопоставимой с идеей свободы, что привело к парадоксу, когда свобода мыслится только в рамках безопасности. Ньюман призывает к переутверждению «надежды на эмансипацию» и «риска политики», к изобретению нового языка свободы, не обусловленного безопасностью, посредством практик коллективного неповиновения и сопротивления слежке.
2. Вопрос границ: Он стал центральным для радикальной политической борьбы. Символический кризис нации-государства ведет не к эрозии, а к «мобильности, текучести и вездесущности» границ. Ньюман указывает на такие явления, как оффшорные центры содержания мигрантов, закрытые сообщества и усиленный пограничный контроль. Активистские группы, такие как «No Borders», разоблачают противоречие между глобальным капитализмом, заявляющим о свободном передвижении, и ужесточением границ. Фигура беженца или «нелегального мигранта» воплощает «альтернативные места политики», бросая вызов самому принципу государственного суверенитета.
Ньюман также обращается к биополитике, понимаемой как контроль над самой жизнью. Он утверждает, что хотя биовласть является угнетающей, она также создает потенциал для освобождения. Он задается вопросом, как анархистская критика биополитики может привести к политическому сообществу, которое не стремится «иммунизировать себя от другого».
Мышление за пределами: Ньюман, опираясь на Массимо Де Анжелиса, утверждает, что существующий порядок капитализма не является полностью всеобъемлющим; он подвержен напряжениям и разрывам, которые открывают возможности для альтернативных социальных отношений. Он призывает к «расширению царства этих альтернативных практик», то есть к «общему», противостоящему колонизирующим тенденциям капитализма. Он приводит многочисленные примеры сопротивления по всему миру: движения коренных народов (Сапатисты), безземельные движения (Бразилия), борьба за местный контроль над ресурсами в бедных странах, фабричные оккупации и транснациональные активистские сети. Эти движения создают автономные политические пространства, определяемые прямым действием, несогласием и альтернативными социальными, политическими и экономическими отношениями.
Движение и организация: Создание «внешнего» по отношению к государственному капитализму требует организации, но Ньюман утверждает, что политическая организация не враждебна автономии и радикальной спонтанности. Он ссылается на Бакунина, который мечтал о транснациональной массовой организации, способной свергнуть государства. Современное глобальное движение за справедливость является примером такого движения, которое действует как «движение движений», характеризующееся низовой мобилизацией, участием в принятии решений и прямым действием, а не централизованным руководством. Он называет это «бессознательным анархизмом», который стремится к автономии от государства, а не к захвату власти.
Ньюман критикует формальную репрезентативную демократию и видит в движениях сопротивления ответ на кризис ее легитимности. Они стремятся создать альтернативное политическое пространство – «мятежное, несогласное тело», которое отказывается признавать власть тех, кто претендует на их представительство. Это означает, что современная радикальная политика не является антидемократической, но считает существующие формы демократии неадекватными, стремясь открыть пространство для альтернативных и более демократических режимов.
Ньюман подчеркивает, что радикальное движение в постанархистских терминах понимается как «незаконченное действие, без телоса», как воплощение «неопределенности и несовершенства любой политики». Это отличается от прескриптивных, дисциплинированных форм политики, характерных для авангардной партии. Он призывает противостоять «якобинскому искушению» (Бадью, Жижек), где революции стремятся навязать себя массам авторитарным образом. Ньюман, ссылаясь на Бруно Латура, выступает за «осторожного Прометея», который проявляет «скромность, заботу, предосторожность» в революционной трансформации.
Демократическая анархия будущего: Ньюман утверждает, что существует «апоретическая» связь между анархизмом и демократией. Анархизм стремится «демократизировать демократию» во имя эгалитаризма, но при этом чувствителен к опасности, которую демократия может представлять для индивидуальной свободы. Демократия, по Ньюману, должна быть обусловлена «этикой равной свободы».
Понятие автономии, по Ньюману, должно означать не только независимость от государства, но и внутреннюю «микрополитическую» конституцию пространства автономии, где коллективная организация социальной жизни не происходит за счет индивидуальной свободы. Он утверждает, что демократия должна пониматься не как механизм выражения единой народной воли, а как способ «плюрализации» этой воли, открывающий различные и даже несогласные пространства. Это «демократия сингулярностей», «не-пространство возможности». Он соглашается с идеей Деррида о «демократии, которая придет», которая всегда выходит за пределы своих нынешних форм и находится в процессе «совершенствования». Массовый отказ от участия в государственных демократических процедурах (например, от голосования) может быть «высшим демократическим актом», «освобождением от добровольного рабства».
Окончательное заключение: Ньюман подчеркивает, что постанархизм — это не конкретная форма политики и не претендует на замену анархизма. Напротив, это «праздник и переосмысление» этой «самой еретической формы радикальной (анти)политики». Он утверждает, что анархизм, благодаря своей маргинальной позиции, предлагает важные идеи о природе политического, выступая как его «антиполитическая изнанка». Ньюман заключает, что анархизм «одушевлен живым, дышащим «духом» анархии, который нарушает его статические основания и фиксированные идентичности», и постанархизм раскрывает этот «радостный момент анархии внутри анархизма», используя его для осмысления политического и этического новыми способами между двумя полюсами политики и антиполитики.
Summarizator — это Telegram-канал, где мы собираем саммари самых актуальных и захватывающих книг об ИИ, технологиях, саморазвитии и культовой фантастике. Мы экономим ваше время, помогая быстро погружаться в новые идеи и находить инсайты, которые могут изменить ваш взгляд на мир. 📢 Присоединяйтесь: https://t.me/summarizator