Русский космизм в идеях и лицах - Анастасия Гачева
ВВЕДЕНИЕ: ЧТО ТАКОЕ РУССКИЙ КОСМИЗМ?
Русский космизм представляет собой уникальное течение русской философской и научной мысли, расцветшее во второй половине XIX – XX веков. Это не просто одно из направлений философии, но оригинальный вариант мирового космизма, который рассматривает фундаментальный тезис о взаимосвязи человека и Космоса, Микрокосма и Макрокосма, не просто как данность, но в проективном, активно-творческом ключе. Представители этого течения стремились к синтезу науки и веры, эволюционных идей и христианского учения, выдвигая императив восхождения бытия к совершенству, преображения не только человека, но и всего мироздания.
Родоначальником русского космизма по праву считается Николай Федорович Федоров. Его «Философия общего дела» стала тем зерном, из которого проросли основные идеи течения. Федоров поставил перед человечеством грандиозную, дерзновенную задачу: преодоление смерти, воскрешение всех когда-либо живших предков, сознательная регуляция природных процессов, освоение космического пространства и преображение социальных связей на принципах всеобщего родства и любви. Характерной чертой федоровского мышления, унаследованной всем космизмом, был активный, проектный подход к реальности. Он призывал не предсказывать, а проектировать будущее, рассматривая его как задание для всего человечества, как творческий план, требующий осмысления и деятельного участия каждого.
Вслед за Федоровым русский космизм разветвляется на два основных направления: естественнонаучное и религиозно-философское. К первому относятся ученые и мыслители, утверждавшие направленность эволюции, рассматривавшие жизнь, сознание и творчество человека как ключевой фактор развития Земли и Вселенной. Они видели в разуме силу, способную противостоять энтропии, хаосу и распаду, силу, космизующую бытие. Среди них – экономист С.А. Подолинский, физик-философ Н.А. Умов, создатель учения о биосфере и ее переходе в ноосферу В.И. Вернадский, основоположник гелиобиологии А.Л. Чижевский, «мыслящий натуралист» Н.Г. Холодный, биолог-имморталист В.Ф. Купревич.
Религиозно-философская ветвь включает представителей русской христианской философии, чье миросозерцание отмечено космоцентризмом и антропоцентризмом, как указывал Н.А. Бердяев. Это В.С. Соловьев, сам Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, а также мыслители «постсоловьевского» поколения, развивавшие идеи активного христианства и преображения мира, – А.К. Горский, Н.А. Сетницкий, В.Н. Муравьев. Особое место в этой традиции занимает «космическая философия» К.Э. Циолковского, сочетавшая научные прозрения с панпсихистскими и этическими идеями. Некоторые исследователи также причисляют к космистам Н.К. Рериха и Д.Л. Андреева. В европейской мысли XX века духовными собратьями русских космистов можно считать А. Бергсона с его идеей творческой эволюции и П. Тейяра де Шардена, автора концепции христианского эволюционизма.
Русский космизм имел своих предтеч. Его предвосхищали энциклопедист М.В. Ломоносов, размышлявший о множественности миров и величии Космоса; А.Н. Радищев с его трактатом «О человеке, его смертности и бессмертии»; славянофилы А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, И.С. Аксаков, говорившие о творческом призвании России; В.Ф. Одоевский, предвидевший глобальные кризисы XX века и искавший пути их преодоления через синтез знания и веры; А.В. Сухово-Кобылин, мечтавший о переходе человечества от теллурической к солярной и сидерической стадиям развития.
Центральное место в русском космизме занимает представление о мире как Софии, Божественной Премудрости, и о человеке как ее активном деятеле. Мир, по мысли П.А. Флоренского, – это Мать, Невеста и Жена образа Христова, ждущая от человека-мужа заботы, ласки и оплодотворения духом. Человек призван возделывать и преображать мир, направляя его стихийные силы к творчеству. Этот оптимистический взгляд на мир и человека основан не на поверхностном благодушии, а на глубоком понимании закономерностей бытия (в естественнонаучном космизме) или на вере в благость Творца (в религиозно-философском). В основе космического мироощущения лежит любовь – «ко всякому созданию Божию», любовь вселенская, сопричастность всему сущему, от малой твари до звездных миров.
Это живое ощущение всеединства, противостоящее отчуждению и пессимизму, сочетается с верой в созидательный смысл бытия и в человека как орудие этого смысла. Человек – возлюбленное дитя мира, призванное духовно возрастать и приходить к сознанию своего высшего назначения. Причастность человека Универсуму в космизме не пассивна, а творчески активна. Человек – не просто созерцатель мира, но деятель в мироздании. Любовь к бытию рождает чувство ответственности за него во всей полноте. Космисты-ученые видели эту ответственность делегированной человеку самой природой, приходящей в нем к самосознанию. Христианские космисты верили, что заповедь «обладать землей» (Быт. 1:28) дана Богом, призывающим человека к соработничеству в деле творения. Это обладание – не паразитарное потребление, а любовно-творческая забота о мире.
Философия космизма пронизана идеей восхождения: от человека разумного к человеку исследующему и бессмертному (Умов, Купревич), от атомарной разобщенности к всемирному родству и «многоединству» (Федоров), от человечества к Богочеловечеству (Соловьев, Булгаков, Флоренский). Причем это восхождение духовно-материально. Космисты – противники дуализма духа и материи. Человек восходит на новую ступень, не только просветляя дух, но и преображая свое тело, делая его совершенным и бессмертным. Высшая ступень – человек воскрешающий, способный восстанавливать распавшееся триединство тела, души и духа. Вместе с человеком преображается и вся материя, становясь Богоматерией. Это преображение обусловлено этически (несмиренностью человека со смертным и стихийным бытием) и онтологически (целестремительным характером эволюции).
РУССКИЙ КОСМИЗМ: ОБРАЗ МИРА И ЧЕЛОВЕКА. ОСНОВНОЙ КРУГ ИДЕЙ
Отправной точкой для русского космизма стала глубокая неудовлетворенность той картиной мира, которую рисовала наука Нового времени, особенно после Коперниканской революции и утверждения гелиоцентрической системы. Человек, некогда мысливший себя центром Вселенной, оказался затерянной пылинкой в безмерном и холодном Космосе. Возникал мучительный вопрос о смысле его существования, о месте жизни и разума в «стихийно непонятной» Вселенной. Философия, религия, искусство долгое время служили опорой, давая оправдание человеческому бытию. Но с ростом секуляризации, разрыва между верой и знанием, человек все чаще оказывался перед лицом выводов естествознания, представлявших его как quantité négligeable, величину, которой можно пренебречь.
Эта картина усугублялась открытиями термодинамики. Когда Р. Клаузиус в 1865 году сформулировал теорию тепловой смерти Вселенной на основе понятия энтропии, стало очевидно, что в такой перспективе будущего у человечества нет. Мысль о том, что через миллионы лет Земля станет ледяным камнем, летящим в безвоздушном пространстве, обессмысливала историю, культуру, цивилизацию, жизнь отдельного человека и всего рода. Вера в прогресс, в грядущее счастье потомков, веками питавшая человеческий дух, рушилась. Русская литература, чуткий барометр эпохи, ярко отразила эту растерянность и экзистенциальный тупик, как видно из произведений Ф.М. Достоевского, чьи герои мучительно вопрошают о смысле бытия перед лицом грозящего «завтра нуля».
Бунт «логического самоубийцы» у Достоевского, отвергающего мир, где сознание – лишь «болезнь», где природа равнодушно «производит» человека, чтобы затем так же равнодушно уничтожить, был крайней, но честной реакцией на эту картину мира. К тому же дарвинизм, сведя эволюцию к борьбе за существование и естественному отбору, отбросил идею телеологичности развития, а перенесенный на общество, легализовал «борьбу всех против всех», обесценив человеколюбие и нравственный закон. Именно в ответ на этот кризисный взгляд и рождается философия русского космизма, предложившая новую картину мира и новую антропологию.
В 1878 году публицист Н.П. Петерсон передал Достоевскому идеи «неизвестного мыслителя» (Николая Федорова), которые звучали как прямой ответ отчаявшимся героям писателя. Федоров утверждал, что природа в человеке достигает сознания своих коренных недостатков и через него же стремится к переходу в высшее, совершенное состояние. Это состояние, по мысли философа, будет выражением «Закона Божия», закона любви, преодолевающего смерть и рознь. Федоровская идея активной эволюции стала генетической чертой русского космизма. Искра сознания, воссиявшая в человеке, делает его уникальным существом во Вселенной. Рефлексия над миром, нравственная оценка его законов – не бесполезны, а необходимы самому бытию. В человеке природа осознает себя, ужасается царящей в ней смерти и «взаимному вытеснению», и через человека же должна начать «управлять собою», идти к совершенству, восстанавливая все разрушенное в эпоху слепоты. Дух и сознание, ныне подвластные естеству, должны обрести над ним власть.
Петербургский корреспондент Достоевского пояснял: «законы природы», открываемые наукой, и «закон Божий», открываемый религией, – не две враждебные картины мира, а разные стадии бытия: сущее и должное. Наука описывает реальность борьбы и вытеснения, религия же задает вектор развития к совершенству, где место борьбы займет любовь, а временность сменится вечностью. Мысль Федорова о том, что через разумные существа природа достигнет полноты самосознания и самоуправления, воссоздаст разрушенное и исполнит волю Бога, легла в основу его учения. Она предвосхитила идею цефализации, открытую американским геологом Джеймсом Дана в том же 1851 году и развитую в XX веке В.И. Вернадским и Пьером Тейяром де Шарденом.
Дана показал, что с эпохи кембрия эволюция движется в направлении усложнения нервной системы и роста головного мозга (цефализация), что приводит к появлению человека с его рефлективным сознанием. Вернадский и Тейяр де Шарден, опираясь на эту идею, обосновали направленность эволюции. Человеческий разум, по Вернадскому, – «великая геологическая, быть может космическая сила», рождающая новую форму энергии – культурную биогеохимическую, которая становится основным фактором развития Земли. Тейяр де Шарден видел в человеке «пункт сосредоточения и гоминизации универсального стремления к жизни».
Эта идея направленности эволюции, утверждающая созидательный смысл появления человека в природе, позволила космистам перекинуть мост между научной и религиозной картинами мира. Так, философ В.Н. Ильин в 1920-е годы, опираясь на учение Бергсона и Вернадского, утверждал, что Библия и наука говорят об одном, но на разных языках. Шесть дней творения в книге Бытия предстают как этапы восходящего развития мира, а заповедь человеку «обладать землей» закладывает основу для его активного, деятельного мироотношения.
АКТИВНОЕ ХРИСТИАНСТВО. ОПРАВДАНИЕ ЧЕЛОВЕКА
Идея активной эволюции, признающая за человеком центральную роль в дальнейшем развитии мира, тесно связана с другой базовой идеей русского космизма – идеей активного христианства. Само это выражение принадлежит Н.Ф. Федорову и впервые появляется в его статьях конца 1890-х годов, посвященных критике Ницше. Федоров увидел в ницшеанстве, с его парадоксальным сочетанием пафоса сверхчеловека и историософского пессимизма, реакцию на пассивное, мироотрицающее христианство, ушедшее от задач преображения мира. Философ призвал к «христианству активному», раскрывающему всю полноту своего жизнестроительного потенциала.
Суть этого понятия Федоров начал раскрывать еще в середине 1860-х годов, излагая свои идеи молодому ишутинцу Н.П. Петерсону. Он подчеркивал, что долг христианина не исчерпывается исполнением нравственных заповедей, но простирается на все бытие. Преодоление смерти, воскрешение умерших, регуляция стихийных сил природы, преображение космоса – вот задачи христианского дела человечества, приходящего «в разум истины», стремящегося исполнить Христову заповедь о совершенстве. Веровать в Бога, для Федорова, значит «творить Его волю, быть Его орудием», соработать Творцу в деле преображения мира в Царство Христово.
Центральная идея активного христианства – это переход от догматики к проектике, от отвлеченного богословия к деятельному воплощению истин веры в жизнь. Федоров критиковал богословие, ограничивающееся «одними словами о Боге и одними рассуждениями о догматах». Догматы – о Троице, Боговоплощении, Воскресении – не должны оставаться в сфере абстрактной теории. В них христианское сознание запечатлело образ совершенного бытия, образ должного мира, где царствует любовь, единство и бессмертие. Эти истины должны стать правилом жизни, «заповедями для руководства мыслей, чувств, воли и дела».
Разрыв между догматикой и этикой, верой и жизнью порождает разлад в душе человека и в обществе. Достоевский не раз изображал героев, прекрасно говорящих о Боге и Царствии Небесном, но чьи речи никак не меняют реальности. Исповедание веры без дел веры повисает декларацией. Активное христианство требует преодоления этого разрыва, целостного жизнетворчества, основанного на вере. Оно обращает догмат Троицы в заповедь братского единения и любви, догмат Боговоплощения – в призыв к обожению человека и мира, догмат Воскресения – в задачу преодоления смерти и восстановления полноты жизни.
Концепция активного христианства неразрывно связана с антроподицеей – оправданием человека. В естественнонаучной ветви космизма оправдание человека основывается на его роли как носителя разума, в котором природа приходит к самосознанию. В религиозно-философской ветви оно вытекает из его богопричастности, богообразности. Человек – не случайный продукт слепой эволюции, а существо, созданное по образу и подобию Творца, наделенное свободой и творческой силой. Бог действует в мире через человека, через его свободное и любовное усилие.
Такая антропология – не апология самостного «я», замкнутого на себе, а утверждение человека как сына и наследника Божия, призванного к соработничеству на ниве Господней. Это уже не детская, доверчивая вера, где разум молчит, а совершеннолетняя вера, где ум и сердце соединяются в «симфонии», где мысль оплодотворяет действие, а действие освящается мыслью. Оправдание человека связано и с оправданием истории. История – не цепь случайных событий, а поприще богочеловеческого действия, преображающего мир в Царство Христово. «Победа над смертью и мировое воскресение завоевывается лишь всемирной историей и явится лишь в ее конце», – писал Н.А. Бердяев.
Христианские космисты противостоят историософскому пессимизму, неизбежно сопряженному с неверием в человека, в его творческие силы. Пафос личного самоспасения при равнодушии к судьбе мира для них неприемлем. Они призывают к активному внесению христианского идеала во все сферы жизни. Вслед за Достоевским, они утверждают: нельзя основать абсолют на человеке наличном, смертном, страстном, несовершенном. Основанием может быть лишь Богочеловек, Христос как «вековечный от века идеал», к которому должен стремиться человек.
Федоров и христианские космисты XX века отчетливо сознавали симптомы антропологического кризиса, нараставшие к концу XIX столетия. Тупик безбожного антропоцентризма, абсолютизация наличной, падшей природы человека, ведущая к «антропофагии», были ярко представлены Достоевским. Христианская антропология космизма, ставящая на место наличного человека образ «Сына Человеческого», видящая в нем идеал для всего человечества, предлагала выход из тупика гуманизма и порожденной им «себялюбивой цивилизации». Этот выход – в восстановлении связи с Богом, в обретении человеком своего истинного призвания как творца и управителя мироздания.
Как всякий крупный писатель ассоциируется с определенным типом героя, а каждый философ – с ключевым понятием, так и гений науки входит в историю с концептом, воплощающим квинтэссенцию его мысли. Имя Владимира Ивановича Вернадского неразрывно связано с понятиями «биосфера» и «ноосфера». Биосфера, согласно определению Вернадского, данному в одноименной работе 1926 года, – это «особая охваченная жизнью» оболочка Земли, область действия живых организмов. Аккумулируя и перерабатывая энергию Солнца, они создают геохимическую энергию планеты, противостоят энтропии, накапливая энергию. Ноосфера же – часть биосферы, но преображенная человеком, его разумом и трудом. Это сфера разума, новая стадия в развитии биосферы, где человеческая мысль и деятельность становятся определяющим фактором.
Само слово «ноосфера» (от греческого «нус» – ум, разум) было введено в научный оборот в 1920-е годы французским математиком и философом Эдуардом Леруа и палеонтологом и философом Пьером Тейяром де Шарденом. Оба они опирались на лекции Вернадского по геохимии, прочитанные им в Сорбонне. Однако именно Вернадский дал этому понятию естественнонаучное обоснование, разработав целостное учение о ноосфере как закономерном этапе эволюции Земли и Космоса. Рефлексия над этой новой реальностью, возникающей на планете с появлением и развитием человека, присутствовала в мысли Вернадского задолго до оформления самого термина.
Ученый подчеркивал, что человеческий разум – это не случайный эпифеномен, а мощная «геологическая», «космическая сила». Научная мысль, охватывая всю планету, становится «планетным явлением». Она создает новую форму биогеохимической энергии – энергию человеческой культуры, которая определяет и настоящее, и будущее Земли. Становление ноосферы, по Вернадскому, связано с рядом ключевых факторов: с достижением вселенскости человечества, его расселением по всему лику Земли, с созданием единой системы связи и обмена информацией, с полным охватом биосферы. Критически важным условием является единство человеческого рода. Вернадский резко критиковал расистские идеологии и практику, противоречащие самому ходу эволюционного процесса, который отвечает «биологическому единству и равенству всех людей».
Представление о ноосфере развивалось параллельно и у Пьера Тейяра де Шардена, духовного собрата русских космистов. В своем главном труде «Феномен человека» (1938–1940) он описывал эволюцию как процесс усложнения материи и роста сознания, ведущий к точке Омега – высшему центру персонализации и единения. Становление ноосферы – важнейший этап на этом пути, когда человеческая мысль создает единую «мыслящую оболочку» Земли, устремляя ее к духовному синтезу. Хотя Вернадский строил свое учение на строго научной основе, а Тейяр де Шарден – на религиозно-философской, их концепции во многом перекликались, отражая общую тенденцию мысли XX века к осознанию планетарной и космической роли человека.
Несмотря на естественнонаучный фундамент своей концепции, Вернадский отнюдь не отрицал значения этических и даже религиозных идей в «духовной жизни человечества». Он подчеркивал возрастание «сознания нравственной ответственности ученых» в эпоху ноосферы, говорил о необходимости «принципа солидарности» живых существ. И хотя он не акцентировал роль религии в своих публичных работах, в письмах сыну Г.В. Вернадскому он указывал на значение «новой русской философии в рамках православия» для решения фундаментальных вопросов бытия, для гармонизации отношений человека с миром. Своеобразным аналогом ноосферы в религиозной мысли можно считать понятие «пневматосферы» (сферы духа), введенное П.А. Флоренским, на которое указывал Вернадский.
В традиции русского космизма идея ноосферы обрела и своеобразное религиозно-философское толкование. Светлана Семенова видела в ней аналог концепции Богочеловечества, развивавшейся В.С. Соловьевым и его последователями. Становление ноосферы представало как процесс обожения мира и человека, синергийного действия Божественных и человеческих энергий (теоантропоургия). В свою очередь, С.Н. Булгаков в «Философии хозяйства» рассматривал хозяйственный труд человека как «новый мирообразующий, космогонический фактор», принципиально меняющий лик Земли и Космоса, что близко к пониманию роли человека в учении Вернадского. Сам Вернадский придавал особое значение научному знанию как «новой геологической силе», определяющей ноосферогенез. Он намечал серию конкретных ноосферных задач: борьба с бедностью и недоеданием, продление жизни, ослабление болезней.
Однако, будучи свидетелем двух мировых войн, русский ученый хорошо понимал и возможные риски. Наука может быть не только строительницей ноосферы, но и разрушительной силой. Поэтому он призывал к этическому контролю над применением научных открытий, к ответственности ученых за судьбы мира. Эту же мысль развивал и К.Э. Циолковский, подчеркивая нравственную природу гениальности. В христианской ветви космизма была поставлена задача христианизации науки, введения ее в лоно веры, подчинения ее высшим, жизнетворческим целям (Федоров, Соловьев, Флоренский). Наука должна стать соработницей веры в общем деле преображения.
Идеал ноосферы, будь то в естественнонаучной или религиозно-философской трактовке, предполагает установление нового, ответственного, творчески-любовного отношения человека к природе. Это не субъект-объектное отношение, характерное для техногенной цивилизации, где природа рассматривается как материал, ресурс, объект для эксплуатации, а субъект-субъектное, основанное на признании ее внутренней ценности, на любви и попечении о бытии. Особенно полно эта мысль обосновывалась у космистов-религиозных мыслителей, развивавших учение о человеке как соработнике Творца, призванном возделывать и хранить мир. «Как воплощенный Бог спасает человечество, так воссоединенное с Богом человечество должно спасти всю природу <…> Вся тварь должна быть искуплена и введена в свободу славы сынов Божиих», – писал В.С. Соловьев.
Действующему в падшем, послегрехопадном бытии закону пожирания, взаимной борьбы, вытеснения, смерти – Федоров, Соловьев, Булгаков противопоставляли иной, божественный, сверхприродный закон – неслиянно-нераздельного единства, неиссякающей жизни, вселенской любви. Во внесении этого закона в природный мир они полагали онтологический и религиозный долг человечества, признавшего себя орудием Божественной воли. Преодоление падшего природного порядка, расширение власти духа над материей, установление нового, высшего принципа жизни, в основе которого солидарность, любовь и бессмертие, – так понимал Н.Ф. Федоров суть богочеловеческого задания людям. Он выдвигал идею регуляции, «внесения в природу воли и разума», преображения и одухотворения тварного мира.
Человек, по Федорову, должен познать и понять протекающие в природе процессы, научиться управлять их течением, побеждая слепые, смертоносные, болезнетворные силы мира, просветляя ее Божественный лик. Он призван быть космизатором творения, разумно-творческим управителем мира, любовно вверенного ему Бессмертным Отцом, а не насильником и узурпатором природы, каковым он является в наличной истории. В «Философии общего дела» развернута критика эгоистического, потребительского отношения к бытию. Современная торгово-промышленная цивилизация, живущая языческим принципом carpe diem, воплощает самостный, противобожеский выбор человечества. Человек, отрекшийся от своего Творца, упорствует на ложном пути, хищническим поведением в природе готовит себе рукотворный апокалипсис.
Истощение земли, истребление лесов, извращение климатических процессов, наводнения и засухи – все это свидетельствует, что мир идет к концу, а человек своей хищнической деятельностью лишь способствует приближению этого конца. Федоров призывал к покаянию, к нравственной перемене: «Исповедуя Бога Вседержителем и Творцом Мира, мы не можем не каяться в расхищении созданного Им, должны признать себя истребителями и разрушителями, не поддерживающими, а разрушающими порядок в природе». Недостойно человека, в котором воссияла Божественная искра сознания, видеть свое назначение лишь в присвоении того, что не создано его трудом. Наше подлинное назначение – быть «орудиями исполнения воли Божией в мире, орудиями управления» слепой силой природы, которая, будучи предоставлена самой себе, несет голод, болезни и смерть.
Перспективу преображения хозяйственной деятельности на высших, нравственно-религиозных началах намечали христианские космисты. Они напоминали о первой заповеди Творца человеку: возделывать и хранить мир (Быт. 2:15), быть в нем хозяином добрым, устроителем и украсителем. Экономику они возводили к идее христианской икономии, Божественного домостроительства. С.Н. Булгаков в «Философии хозяйства» подчеркивал, что творческая деятельность человека в природе, опирающаяся на Божий замысел, содействует гармонизации бытия, ведет его к полноте и совершенству. Хозяйство должно быть софийным, мироустроением, восстанавливающим в падшем мире первоначальную Божественную красоту. Реальное же, эмпирическое хозяйство современной цивилизации, живущей по принципу «После нас хоть потоп», далеко отстоит от своего подлинного образа.
Опасность такого хозяйствования христианские космисты видели еще тогда, когда никто не помышлял о глобальных проблемах. В эксплуатирующем отношении к бытию они видели нарушение любовного союза человека и твари. Н.А. Сетницкий, философ-космист 1920–1930-х годов, развивал эту мысль, противопоставляя понятия «эксплуатация» и «регуляция». Эксплуатация – это не только эгоизм человека по отношению к человеку, но и падший, безответственный тип отношения к природе, знак несовершенства самого бытия, где одни особи служат пищей другим. Регуляция же – это новый, высший тип отношений внутри целого, будь то природа или общество, основанный на согласии, одухотворенности, любви, взаимопомощи. Это божеский тип хозяйствования, задача которого – «обладание землей» в смысле ее разумно-любовного устроения по законам красоты и гармонии. Назначение человека – встать на путь преодоления «паразитарно-хищнической утилизации и эксплуатации», идя к сознательно-творческой регуляции процессов в природе и космосе.
СМЫСЛ ЛЮБВИ. ЭТИКА ПРЕОБРАЖЕННОГО ЭРОСА
В христианском космизме тема преображения человека и мира неразрывно связана с осмыслением любви, с тем, что Анастасия Гачева называет «этикой преображенного Эроса». Для космистов – Н.Ф. Федорова, В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, А.К. Горского, П. Тейяра де Шардена – любовь обладает поистине преображающей силой. Она способна прозревать сквозь «искажающую коросту греха» сокровенное ядро человеческого существа, образ Божий, который сохраняется в чистоте и незамутненности. Любовь, в отличие от равнодушного взгляда, всегда избирательна, она утверждает единственность и незаменимость любимой личности.
Более того, любовь в полном смысле слова жаждет бессмертия – не символического, а реального и всецелого. Она не может примириться с «уверенностью в предстоящем одряхлении и смерти любимого лица и своей собственной», как писал В.С. Соловьев. Любовь стремится к просветлению и спасению всего человека в неразрывности его природного естества – духа, души и тела. Она не спиритуалистична, но психофизична, духовно-телесна. Именно любовь противостоит той раздробленности, распадению, взаимной непроницаемости и розни существ, что царят в падшем порядке бытия. Она становится началом восстанавливающим и преображающим.
Особое место в этике преображенного Эроса занимает концепция Н.Ф. Федорова. Высшей формой любви он считал любовь детей к родителям, сынов и дочерей к отцам. В отличие от половой любви, движимой природным инстинктом продолжения рода, и даже от родительской любви, часто слепой и эгоистичной, сыновне-дочерняя любовь сверхприродна. Она как бы повернута вспять, к ушедшему времени, к отцам и предкам. Она не инстинктивна, а сознательна; не чувственна, а духоносна. Ее первообраз – в любви Сына Божия и Духа Святого к Богу Отцу. Федоров видел величайший нравственный поворот в том, чтобы человечество обратило сердца живущих к умершим, пробудило чувство всеобщей родственности, братски-сыновней любви, рождающей долг воскрешения, стремление «возвратить жизнь тем, от коих ее получил».
Любовь к родителям, по Федорову, преображает и муже-женские отношения, просветляет брачный союз, преодолевая его природную ограниченность, фатально влекущую к смерти. Долг воскрешения уничтожает рознь между поколениями, помогает любящим преодолеть замкнутость друг на друге, становится залогом восстановления всемирного родства. Любовь братская, по Федорову, обретает твердую основу только в воскрешении, ибо оно «объединит каждое поколение в работе к общей цели», созидая единый род по образу Пресвятой Троицы. Владимир Соловьев также видел в любви силу, преодолевающую эгоизм и смерть, восстанавливающую целостность личности, достигающую «всемирной сизигии».
Русские религиозные мыслители видели в любви высшую, божественную норму отношений. Единство Лиц Пресвятой Троицы, по Федорову, воплощает «самый закон любви». Соловьев подчеркивал целостный, сизигический тип связей, явленный в Божественной любви. Булгаков акцентировал софийную природу любви, ее зиждительную роль в мировом процессе. Любовное стремление – это порыв к воплощению Божественной идеи, к освящению и одухотворению тварного мира. Идея «положительного целомудрия», развитая Федоровым и подхваченная Соловьевым, Бердяевым, Горским, предполагала претворение родотворной силы любви в творческие, воскресительные энергии, обращение ее на познание и регуляцию мира, на воссоздание утраченной жизни. Это метаморфоза эротической любви, трансформация природной энергии в духовно-телесное творчество, в преображение всей среды, становящейся всеединством.
КОСМИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ. ВЫХОД ЧЕЛОВЕЧЕСТВА В КОСМОС
Учение об активной, творческой роли человека в биосфере, о направленной эволюции, выходящей с появлением разума на новый виток, в философии русского космизма неразрывно связано с идеей освоения космоса. Новое антропологическое видение, представляющее человека как сознательно-творческого деятеля эволюции, порожденного вековыми усилиями природы и призванного преображать мир, побуждало к расширению ареала человеческого действия за пределы планеты. «Труд человеческий не должен ограничиваться пределами земли, тем более что таких пределов, границ, и не существует; земля, можно сказать, открыта со всех сторон», – писал Н.Ф. Федоров.
Выход за пределы Земли, по мысли родоначальника космизма, обусловлен самой сущностью человека, задан ему онтологически. Человек, «зритель безмерного пространства, зритель миров этого пространства», не может оставаться лишь пассивным наблюдателем, он должен стать «их обитателем и правителем». Бытие земное ограничено, конечно. Природные катаклизмы, исчерпание ресурсов, наконец, неизбежное остывание Солнца ставят предел существованию жизни на планете. Но человек, как существо разумное и деятельное, способен и должен преодолеть эти ограничения. Противопоставляя слепой, стихийной силе природы сознательную, творческую волю, он призван не просто приспосабливаться к среде, но активно ее преобразовывать, управляя природными процессами не только на Земле, но и во Вселенной.
В христианском контексте, в котором Федоров преимущественно мыслил, задача выхода в космос связывалась с заповедью «обладания землей», понятой расширительно – как завет всему человечеству, созданному по образу и подобию Божию, быть добрым хозяином и управителем всего мироздания. Грехопадение рассматривалось как космическая катастрофа, ввергшая в «падение» и «смерть» все бытие. Соответственно, и искупление, совершенное Христом, должно распространиться на всю тварь. Задача человека – соработничать Богу в деле этого вселенского восстановления, «регуляции процесса космического».
Федоров обосновывал необходимость освоения космоса и этическими аргументами. Земля – колыбель человечества, но она же и кладбище бесчисленных поколений предков. Память о них, долг воскрешения требуют расширения жизненного пространства. Осуществление «общего дела» – возвращения к жизни всех когда-либо живших – невозможно в пределах одной планеты. Космос становится тем необходимым поприщем, где человечество, объединенное в любви и общем труде, сможет исполнить свой сыновний долг. Кроме того, выход в космос – это и путь к преодолению вражды и розни между народами, к их объединению перед лицом общей задачи.
Идеи Федорова овладели воображением К.Э. Циолковского. Именно он дал научное и техническое обоснование возможности выхода человека в космос. Его труды заложили фундамент теоретической космонавтики. Но Циолковский был не только ученым-провидцем, но и философом-космистом. Его «космическая философия», хотя и отличная от федоровской, также ставила в центр идею освоения Вселенной, расселения человечества в космосе, достижения им бессмертия и лучистого состояния. «Земля есть колыбель разума, но нельзя вечно жить в колыбели», – гласит знаменитый афоризм Циолковского.
Перспективы освоения космоса связывались у космистов с преображением самого человека. Федоров говорил о необходимости достижения «полноорганности», способности жить в разных средах, управлять своим организмом. Циолковский рисовал картину будущей эволюции человечества, которое, осваивая космос, изменит свою природу, обретет новые, невиданные возможности. Идея автотрофности, развитая Вернадским, также указывала на перспективу освобождения человека от жесткой зависимости от земной биосферы. Преображение человека и освоение космоса шли в мысли космистов рука об руку.
Космическая экспансия виделась не как захват и покорение, а как одухотворение и преображение Вселенной. Человек, носитель разума и сознания, призван внести организующее, творческое начало в просторы космоса, стать фактором его эволюции. Вернадский говорил о переходе биосферы в ноосферу как о процессе планетарном, но в перспективе – и космическом. Идеи освоения космоса находили отклик и у других мыслителей. А.В. Сухово-Кобылин мечтал о переходе человечества от земной, теллурической, к солнечной, а затем звездной, сидерической стадии бытия. Русские символисты, деятели авангарда в своем творчестве не раз обращались к космической теме, выражая предчувствие новой, космической эры человечества.
ХРИСТИАНСКАЯ ВЕТВЬ КОСМИЗМА: ИСТОРИЯ И ЭСХАТОЛОГИЯ
В многогранном и полифоническом целом русского космизма вопрос о смысле и назначении истории занимает одно из центральных мест. Как справедливо отмечал прот. Василий Зеньковский, русская мысль, сосредоточенная на вопросе о человеке, его судьбе и путях, неизбежно ставит и равновеликий вопрос – «о смысле и целях истории». Особенно глубоко и всесторонне эта тема разрабатывалась в христианской ветви космизма, представителями которой были Н.Ф. Федоров, В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, П.А. Флоренский, а также мыслители следующего поколения – А.К. Горский, Н.А. Сетницкий, В.Н. Муравьев. Встраивая историю в христианскую систему координат, они рассматривали ее как динамичный процесс, движущийся от Сотворения и Грехопадения к Боговоплощению и Искуплению, и далее – к грядущему преображению бытия в Царствие Божие.
У Николая Федорова вопрос об истории связывает все направления его мысли. Его главное сочинение «Вопрос о братстве или родстве…» долгие годы носило рабочее название «Исторический очерк». Федоров, много лет преподававший историю, видел в ней не просто цепь событий, а поле борьбы жизни и смерти. История, как она есть, – это «история похорон», кладбище, где младшие поколения сменяют старших, вытесняя их из бытия. «География говорит нам о земле как о жилище, история же о ней – как о кладбище», – писал он. Это сознание смертности, нестерпимости утраты близких, скорбь об умерших – вот что, по Федорову, стоит в начале истории как «мнимого воскрешения», попытки сохранить память об ушедших хотя бы в виде подобия, в культе предков, в искусстве.
Но Федоров призывал перейти от «мнимого воскрешения» к воскрешению реальному, буквальному. История должна стать «всеобщим воскресением», «работой спасения», «восстановлением мира в то благолепие нетления, каким он был до падения». Победа над смертью – вот верховный смысл и цель истории. Сознательно и свободно, руководясь любовью, человечество должно вернуть жизнь всем когда-либо жившим, преображая и себя, и мир. Отсюда – федоровский проект регуляции природы, преодоления ее слепых, смертоносных сил, обращения их в жизнетворческие. История, озаренная этой целью, становится всемирной, вселенской, ибо воскрешение и преображение требуют освоения всего космоса.
Вслед за Федоровым идею преображающей истории развивал В.С. Соловьев. В центре его историософии – учение о Богочеловечестве. История есть процесс постепенного воплощения Божественного начала в мире и человеке. Этот процесс начался в творении, был нарушен грехопадением, но восстановлен Боговоплощением Христа. Христос – центр истории, явивший полноту соединения Божественного и человеческого. Его дело должно быть продолжено человечеством, которое призвано свободно и любовно соучаствовать в преображении мира, в созидании Царства Божия. Соловьев подчеркивал, что это Царство – не только духовное, но и реальное, охватывающее все сферы бытия, включая природу. История движется к «свободной теократии», где Божественный закон любви станет основой жизни общества и мира.
Свое видение истории, основанное на учении о Софии, Божественной Премудрости, предложил С.Н. Булгаков. История – это процесс софиургийный, творческое раскрытие идеального замысла о мире, воплощение Софии в тварном бытии. Грехопадение внесло в этот процесс искажение, но не отменило его софийной основы. Через Боговоплощение и Пятидесятницу София нисходит в мир, одухотворяя его, ведя к преображению. Человек – соработник Божий в этом деле, призванный к «хозяйству», понятому не утилитарно, а софийно – как любовно-творческое возделывание мира. История, по Булгакову, завершается не концом света, а всеобщим преображением, когда «вся тварь» войдет в полноту Царства Божия.
Акцент на творческой роли человека в истории характерен для Н.А. Бердяева. История – это «восьмой день творения», продолжающееся богочеловеческое творчество. Человек, созданный по образу и подобию Творца, наделен свободой и творческой силой. Он призван не просто существовать в мире, но созидать новое, «абсолютное прибавление к тому, что существует». История – арена этой творческой свободы, где человек отвечает на Божий призыв, соучаствуя в преображении мира. Бердяев критиковал как идею линейного прогресса, так и идею фатального конца истории, утверждая ее открытость, незавершенность, зависимость от свободного выбора человека.
Христианские космисты противопоставляли свое видение истории как «работы спасения» двум другим историософским концепциям: теории линейного прогресса и теории краха истории. Концепция прогресса, идущая от Просвещения и позитивизма, утверждала поступательное развитие человечества, где каждая новая стадия выше предыдущей. Космисты критиковали ее за безнравственность (будущее строится на костях прошлого), за ограниченность (прогресс касается лишь социальной и технической сферы, но не затрагивает природы человека), за безблагодатность (отсутствие связи с Божественным началом). Концепция краха истории (К.Н. Леонтьев, отчасти Н.Н. Страхов), напротив, утверждала неизбежность упадка и гибели мира, проникнутого злом и грехом. Космисты отвергали этот пессимизм, видя в нем неверие в Бога и человека, отказ от творческого задания.
В активно-христианской историософии космизма особое место занимает эсхатология – учение о конечных судьбах мира и человека. Но это не пассивная эсхатология ожидания конца, а активная, творческая эсхатология, утверждающая соучастие человека в свершении этих судеб. Космисты переосмысляли библейские пророчества, особенно Апокалипсис, видя в них не фатальный приговор, а предупреждение и призыв к действию. Конец мира – не катастрофа, а преображение, переход в новое, обоженное состояние. Федоров, Соловьев, Горский, Сетницкий подчеркивали условность апокалиптических пророчеств: их исполнение зависит от свободного выбора человечества. Если оно будет упорствовать на путях розни и вражды, то само уготовит себе катастрофу. Если же встанет на путь единения и любви, то сможет избежать грозных предсказаний, направив историю к благому исходу.
Важнейшей темой христианской эсхатологии космизма была апокатастасис – учение о всеобщем восстановлении и спасении. Космисты не принимали догмата о вечных муках, видя в нем противоречие Божественной любви и всеблагости. Они утверждали, что конечная цель истории – спасение всей твари, включая падших ангелов. Апокатастасис вытекал из самой логики их учения о всеединстве, о соборности, о неразрывной связи всех существ. Идея всеобщего спасения была для них выражением высшей правды любви и милосердия, залогом подлинного торжества Царства Божия.
«АРГОНАВТЫ БЕССМЕРТИЯ». ИММОРТАЛИЗМ РУССКОГО КОСМИЗМА
Тема бессмертия, преодоления смерти, воскрешения – центральная для русского космизма. Как писал Константин Циолковский: «Сначала неизбежно идут: мысль, фантазия, сказка. За ними шествует научный расчет, и уже в конце концов исполнение венчает мысль». Эта формула точно отражает путь имморталистической идеи в России. Ее вызревание началось в лоне литературы и философии, а затем обрело конкретные черты в проектах мыслителей-космистов и исследованиях ученых. Русская философская поэзия (Г.Р. Державин, М.Ю. Лермонтов, Ф.И. Тютчев), русская проза (Н.В. Гоголь, Л.Н. Толстой, Ф.М. Достоевский) несли в себе мучительное переживание смертности, жажду вечности, протест против безжалостной «реки времен».
Рефлексия русской литературы над темой «Смерть и бессмертие» уходит корнями в XVIII век. Век Просвещения, с его верой в разум и целесообразность миропорядка, представлял эту тему скорее риторически. Смерть воспринималась как неотъемлемая часть бытия, скрепа творения, орудие Божественной справедливости. Лишь в «Оде на смерть князя Мещерского» Г.Р. Державина сквозь риторику пробивается живая, личная интонация, смятенный вопрос о посмертной участи человека. Сентиментализм и романтизм радикально меняют отношение к смерти. Плач о безвременно ушедших, сетования на быстротечность жизни, образ неумолимой Парки (К.Н. Батюшков) становятся общим местом. Смерть видится уже не как гармоничная часть миропорядка, а как его изъян, источник тоски и страдания.
В романтизме этот протест достигает метафизической остроты. М.Ю. Лермонтов бросает вызов смертному закону, не желая признавать целесообразности в мире, обреченном на гибель. «Чаша бытия» оказывается пустым, обманным сосудом. Личность, индивидуальное «я» с его жаждой полноты и вечности, становится центром мироздания. И сознание абсолютной ценности этой личности рождает бунт против смерти. Герои Байрона, Каин и Манфред, не принимают роковых пределов смертного естества. И лирический герой Лермонтова ропщет, вопрошает, отказываясь смириться с участью «комка грязи». Образ «Скелета неизмеримого», шествующего по обломкам миров («Ночь II»), являет апокалиптическое видение бытия, отданного во власть небытия.
Ф.И. Тютчев, остро чувствовавший трагизм человеческого существования, разлад между «дневным», светлым сознанием и «ночным», хаотическим подсознанием, также переживал смертность как фундаментальную антиномию. Разочарование в бытии, где все ветшает и гибнет, порождало у Лермонтова и Тютчева тоску и скуку, которые мыслились как онтологические состояния, отражающие несовершенство мира. Ответом на эту экзистенциальную муку могли быть разные стратегии: стоическое приятие судьбы, эпикурейское «лови момент», дерзкая игра со смертью, эстетизация небытия. Но над всеми этими реакциями возвышалось глубинное чаяние преодоления смерти, обретения подлинного бессмертия.
Образцы этого чаяния мы находим уже в романтической поэзии. Жуковский в «Путешественнике» рисует образ обетованного рая, где нет смерти и утраты. Пушкин в «Пире во время чумы» влагает в уста Председателя гимн бессмертному творческому духу человека, способному противостоять «царице грозной» Чуме. Но это еще бессмертие символическое, культурное, бессмертие души. Русские романтики, как и философы-космисты вслед за ними, жаждали полноты – бессмертия целостного, духо-телесного. И потому триада «Жизнь – смерть – бессмертие» трансформируется у них в триаду «Жизнь – смерть – воскресение». Жуковский в «К Воейкову» рисует картину пасхальной заутрени, неся умершим весть о воскресении. Пушкин являет эту «спасительную мощь любви» в «Сказке о мертвой царевне и о семи богатырях».
Л.Н. Толстой и Ф.М. Достоевский с особой силой поставили вопрос о смерти и ее влиянии на человеческую жизнь. Толстой в «Исповеди», «Смерти Ивана Ильича» показал, как перед лицом смерти обесцениваются все мнимые ценности цивилизации, обнажается ложь и мишурность существования. Достоевский в своих романах исследовал метафизические корни зла, связанные со смертностью, с бунтом самостной воли против Божьего миропорядка. И оба они искали выход – в вере, в любви, в деятельном служении благу. И.С. Тургенев, начав с воспевания природной гармонии, в позднем творчестве все острее переживал трагедию индивидуального «я», обреченного на гибель. Чехов в «Палате № 6» довел до предела ощущение абсурдности смертного бытия.
«Воскресение реальное, буквальное, личное» – вот ответ Николая Федорова на мучительные вопросы русской литературы и философии. Он перевел тему бессмертия из области рефлексии в область проекта. Смерть для него – предельное зло, метафизический корень всех страданий и бед. Она – «органический порок человека и животных», причина морального зла, эгоизма, вражды. Пока существует смерть, невозможно построение гармоничного общества. Федоров выдвинул идею «общего дела» – воскрешения всех когда-либо живших как долг любви потомков к предкам. Бессмертие без воскрешения для него немыслимо, как и воскрешение без обретения нового, преображенного, «полноорганного» естества, способного жить во всей Вселенной.
Федоров намечал два пути воскрешения: через собирание рассеянных частиц праха (опираясь на богословскую интуицию об уникальной личностной печати на каждой частице тела) и через наследственно-генетический путь, когда потомки восстанавливают образы предков. Оба пути требовали глубокого познания мира, овладения его законами, развития науки и техники, но подчиненных высшей, воскресительной цели. Любовь к умершим, долг воскрешения – вот основа федоровской этики и залог подлинного братства. Идея бессмертия у Федорова связана с идеей совершенствования человека, с идеалом Троицы как образцом многоединства.
ИСКУССТВО КАК ТВОРЧЕСТВО ЖИЗНИ
Представление о назначении искусства и смысле творчества в русском космизме органично вырастает из его активно-преображающего идеала. Искусство здесь понимается не как создание «второй реальности», замкнутой в себе эстетической сферы, а как «творчество жизни», как сила, способная реально изменять и совершенствовать мир. Эта концепция противостоит как эстетизму с его культом «искусства для искусства», так и узкоутилитарному взгляду, сводящему искусство к голой пользе или дидактике.
Космисты наследуют той линии русской мысли, которая всегда искала для искусства высшего, жизнестроительного оправдания. Они близки Н.В. Гоголю, мучившемуся разрывом между искусством и жизнью, Л.Н. Толстому, обличавшему искусство «господских классов» и призывавшему к искусству всенародному, служащему добру и правде, Ф.М. Достоевскому, верившему, что «красота спасет мир», но красота преображенная, Христова. Они отвергают как эстетическое любование безобразным, так и примитивное морализаторство.
В религиозно-философской ветви космизма искусство рассматривается как продолжение Божьего творения. В.С. Соловьев в статье «Общий смысл искусства» определяет его задачу как «совершенное воплощение» духовной полноты в материальной действительности. Искусство должно не просто отражать мир, но преображать его, одухотворять материю, являя ее «духовную телесность». Конечная цель искусства – «создание вселенского духовного организма», участие в богочеловеческом процессе созидания Царства Божия. Это уже не просто искусство, а теургия – свободное сотворчество человека и Бога.
Эту линию развивают П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков. Флоренский в работах «Храмовое действо как синтез искусств», «Иконостас» видит высший образец синтетического искусства в православном богослужении, где архитектура, иконопись, пение, слово, обряд сливаются в единое целое, преображая человека и мир. Булгаков в «Философии хозяйства» и «Свете Невечернем» говорит о софийности искусства, о его способности являть Божественную Премудрость в тварном мире, просветлять материю, вести ее к обожению. Искусство – это «теофания», богоявление, свидетельство о грядущем преображении.
Н.А. Бердяев в «Смысле творчества» связывает искусство со свободой человека, его творческим ответом Богу. Искусство – это прорыв из «мира сего», из падшего, объектного состояния, к миру иному, преображенному. Оно носит профетический характер, предвосхищая конечное разрешение мировой трагедии. Бердяев различает символическое искусство, отражающее мир, и реалистическое, теургическое искусство, творящее новую жизнь. Будущее принадлежит именно теургическому искусству, которое станет реальной силой преображения.
Идеи жизнетворческого искусства нашли яркое воплощение в русском авангарде начала XX века. Художники Казимир Малевич, Павел Филонов, Василий Чекрыгин стремились не просто создавать новые формы, но строить новую реальность. Их проекты выходили за рамки станковой живописи, обращаясь к архитектуре, дизайну, организации жизненной среды. Василий Чекрыгин, глубоко воспринявший идеи Н.Ф. Федорова, работал над проектом «Собора Воскрешающего музея», где искусство должно было стать реальным орудием воскрешения, собирания «живых молекул» ушедших поколений.
Таким образом, для русского космизма искусство – не самоцель, а средство. Его высшее призвание – не в создании прекрасных форм, а в деятельном участии в общем деле преображения человека и мира, в созидании Царства Божия, в победе над смертью и энтропией. Искусство должно стать «религиозным устроителем жизни», как писал В.Н. Муравьев, соединяясь с наукой, религией, трудом в едином синтетическом действии, ведущем мир к совершенству.
ФИЛОСОФ ОБЩЕГО ДЕЛА. НИКОЛАЙ ФЕДОРОВ
Николай Федорович Федоров (1829–1903) – фигура поистине уникальная в истории русской и мировой мысли. Владимир Ильин назвал его «необыкновенным, кажется, за всю историю христианской мысли невиданным человеком». Сергей Булгаков именовал «Московским Сократом», подчеркивая не только глубину его мысли, но и особый, сократический склад его жизни, его влияние на умы современников. Федоров был не кабинетным ученым, а философом-праведником, чья жизнь была неразрывно связана с его учением. Он сторонился публикаций, жил предельно скромно, работая библиотекарем в Румянцевском музее, раздавая свое скромное жалование нуждающимся. Но именно этот «идеальный библиотекарь», как его называли, стал родоначальником мощного философского течения, бросившего вызов самой смерти.
В основе философии Федорова лежит глубокое переживание трагедии смертности, разорванности человеческого бытия. Он не мог смириться с тем, что жизнь – лишь краткий миг перед лицом вечного небытия, что поколения сменяют друг друга, вытесняя предшественников из жизни. Смерть для него – не естественный закон, а главное зло, искажение Божественного замысла о мире. Против этого зла, против «небратского, неродственного» состояния мира, основанного на розни и взаимном вытеснении, он и выдвигает свой проект «общего дела». Это дело включает в себя преодоление смерти, воскрешение всех когда-либо живших предков, регуляцию природы и освоение космоса.
Федоровская философия глубоко христианская, но активно-творческая. Он опирается на догматы Троицы, Боговоплощения, Воскресения, но переводит их из сферы отвлеченной веры в план конкретного действия. Троица для него – образец совершенного многоединства, основанного на любви и взаимопомощи. Боговоплощение Христа – залог возможности обожения человека и мира. Воскресение Христа – «начаток» всеобщего воскресения, которое должно стать делом всего человечества. Веровать в Бога – значит быть Его орудием, соработать Ему в деле преображения мира.
Ключевым понятием для Федорова является «родство». Человечество – не совокупность атомарных индивидов, а единая семья, связанная узами кровного и духовного родства. Это родство простирается не только вширь, на всех живущих, но и вглубь, на все ушедшие поколения. Отсюда – центральный для Федорова долг воскрешения отцов. Любовь к предкам, память о них, сознание своей ответственности перед ними – вот источник нравственной и творческой энергии, необходимой для «общего дела». Воскрешение – это не только восстановление физической жизни, но и восстановление полноты родственных связей, преодоление сиротства и разобщенности.
Философия Федорова – это философия активной, преображающей эволюции. Человек – не пассивный продукт природы, а ее сознательный и творческий деятель, призванный управлять ее слепыми силами, направлять эволюцию к высшей цели. Регуляция природы включает в себя управление климатом, атмосферными процессами, победу над болезнями, голодом, стихийными бедствиями. Конечная цель регуляции – преодоление самой смерти, превращение смертоносных сил природы в жизнетворческие. Осуществление этой задачи требует объединения всех сил человечества, синтеза науки, искусства и религии.
АЛЕША КАРАМАЗОВ ДВАДЦАТОГО ВЕКА. АЛЕКСАНДР ГОРСКИЙ
Александр Константинович Горский (1886–1943) – философ, поэт, эстетик, яркий представитель христианской ветви русского космизма, один из «трех мушкетеров» общего дела, как называла его и двух его друзей, Н.А. Сетницкого и В.Н. Муравьева, исследовательница С.Г. Семенова. Выпускник Московской Духовной академии, Горский воспринял идеи Федорова через призму православного богословия и святоотеческой мысли, стремясь дать им церковное, литургическое измерение. Он стал одним из самых глубоких интерпретаторов «Философии общего дела», развивая ее активно-христианский, преображающий потенциал.
Центральное место в мысли Горского занимает идея «организации мировоздействия». Это понятие, введенное им в философский оборот, обозначает совокупную, соборную деятельность человечества по преображению мира, синтез знания и веры, науки, искусства, хозяйства и труда в едином проекте, направленном на преодоление смерти и воскрешение. Горский подчеркивал, что подлинное христианство не может быть пассивным, созерцательным, ограничивающимся лишь личным спасением. Оно требует активного действия в мире, исполнения заповеди о любви не только к Богу и ближнему, но и ко всей твари, участия в «общем деле» как продолжении дела Христова.
Особое внимание Горский уделял этике преображенного Эроса, развивая идеи Федорова и Соловьева. Он видел в эротической энергии мощную творческую силу, которая в падшем состоянии мира направлена на слепое родотворение, служащее смерти, но в преображенном состоянии может и должна быть обращена на воскрешение, на созидание нетленного, духоносного бытия. Опираясь на опыт исихазма, Горский говорил о необходимости регуляции не только внешних, природных процессов, но и внутренней, психофизической природы человека, о трансформации энергий, о «схождении ума в сердце», о стяжании благодати Святого Духа как условии подлинного жизнетворчества.
Горский был глубоким знатоком и ценителем искусства, видя в нем не просто отражение реальности, но ее преображение. Он развивал идею синтетического искусства, соединяющего разные виды творчества в едином литургическом действе, прообразом которого является храмовое богослужение. В своих стихах и поэмах («Лицо эры», «Небесный Город») он создавал образы будущего мира, преображенного богочеловеческим усилием, где искусство становится реальной силой, творящей жизнь. Его поэзия, насыщенная библейскими и святоотеческими аллюзиями, проникнутая пафосом активного христианства, является неотъемлемой частью его философского наследия.
ФИЛОСОФ КОНЕЧНОГО ИДЕАЛА. НИКОЛАЙ СЕТНИЦКИЙ
Николай Александрович Сетницкий (1888–1937) – философ-космист, экономист, правовед, ближайший друг и соратник А.К. Горского и В.Н. Муравьева. Его жизнь и мысль были тесно связаны с идеями Н.Ф. Федорова, которые он не только глубоко воспринял, но и творчески развивал, применяя к актуальным проблемам современности. Сетницкий внес в русский космизм экономическое и геополитическое измерение, разрабатывая концепцию регуляции как альтернативы эксплуатации в отношениях человека с природой и друг с другом.
Центральное место в наследии Сетницкого занимает книга «О конечном идеале» (Харбин, 1932). В ней он формулирует свою теорию идеала, противопоставляя «дробные», частичные идеалы – «целостному», «конечному» идеалу. Дробные идеалы (будь то социальные, политические, экономические) всегда ограничены, несовершенны, а потому не могут привести человечество к подлинному благу. Более того, абсолютизация дробного идеала неизбежно ведет к насилию, тирании, подавлению личности и в конечном итоге – к краху. Единственным подлинным идеалом, способным объединить человечество и направить его развитие в верное русло, является «конечный идеал» – преодоление смерти, всеобщее воскрешение, преображение мира.
Развивая идеи Федорова, Сетницкий противопоставляет два типа мироотношения: эксплуатацию и регуляцию. Эксплуатация, основанная на эгоизме, розни, взаимном вытеснении, характеризует падшее состояние мира, где царит закон смерти. Она проявляется и в хищническом отношении человека к природе, и в несправедливых социальных и экономических структурах. Регуляция же – это сознательно-творческая, соборная деятельность, основанная на любви и родстве, направленная на преодоление слепых сил природы, на устроение жизни по законам гармонии и всеединства. Сетницкий разрабатывал экономику регуляции, призванную заменить экономику эксплуатации.
Особое внимание философ уделял геополитическим аспектам «общего дела». Живя и работая в Харбине, на пересечении культур и цивилизаций, он много размышлял о судьбах России-Евразии, о ее взаимодействии с Китаем, Японией, странами Востока. В работе «СССР, Китай и Япония. Начальные пути регуляции» (1933) он намечал перспективы сотрудничества этих стран в деле регуляции природы, борьбы с голодом, засухами, стихийными бедствиями. Планетарная регуляция, по мысли Сетницкого, требует объединения усилий всего человечества, преодоления национальной и государственной розни.
Вместе с Горским Сетницкий разрабатывал концепцию «активной апокалиптики», противопоставляя ее пассивной эсхатологии ожидания конца света. Конечные судьбы мира, по их убеждению, зависят от свободного выбора человечества, от его готовности встать на путь «общего дела». История – не фатальный процесс, а открытое поприще богочеловеческого творчества, где человек призван соработать Богу в деле спасения и преображения мира.
«ОСНОВНАЯ ПРОБЛЕМА ЕСТЬ ПРОБЛЕМА ВЕЧНОСТИ». ВАЛЕРИАН МУРАВЬЕВ
Валериан Николаевич Муравьев (1885–1930) – философ, дипломат, мыслитель-космист, третий участник творческого содружества, сложившегося в Москве в начале 1920-х годов, куда входили также А.К. Горский и Н.А. Сетницкий. Происходивший из старинного дворянского рода, Муравьев получил блестящее образование, служил по дипломатической части, а после революции пытался найти свое место в новой России, сотрудничая с различными научными и культурными учреждениями, пока не был арестован в 1929 году.
Центральной темой философии Муравьева стала проблема времени и вечности. «Основная проблема есть проблема вечности» – этот тезис проходит красной нитью через все его творчество. Он не принимал пассивного отношения ко времени как к неумолимому потоку, уносящему все в небытие. Муравьев выдвинул идею «овладения временем» как ключевую задачу человечества. Это не просто управление своим временем, но активное воздействие на сам ход времени, его замедление, остановка и, в перспективе, – обращение вспять, к воскрешению.
Овладение временем, по Муравьеву, неразрывно связано с творческой деятельностью человека, с культурой. Культура – это борьба с энтропией, с распадом, с забвением. Она создает ценности, противостоящие разрушительной силе времени, кристаллизует дух в нетленных формах. Искусство, наука, философия, религия – все это орудия в борьбе за вечность. Муравьев разрабатывал концепцию «математики времени», пытаясь найти точные законы управления временными процессами.
Особое место в философии Муравьева занимает учение о Софии. Опираясь на идеи В.С. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, он дает свое толкование Софии как творческого, организующего начала мира, как идеальной нормы бытия. София – это не только Божественная Премудрость, но и «мировая душа», стремящаяся к воплощению в материи, к ее преображению. Человек – носитель Софии, ее активный соработник в деле космического творчества.
Муравьев глубоко воспринял идеи Н.Ф. Федорова, интегрировав их в свою философию времени и Софии. «Общее дело» воскрешения и регуляции предстает у него как высшее проявление культурного творчества, как конечная цель овладения временем. Воскрешение – это не просто восстановление прошлого, но творческое преображение, введение ушедших поколений в новый, совершенный строй бытия.
Как и Горский с Сетницким, Муравьев искал пути синтеза науки, религии и искусства. Он верил в возможность создания «синтетической культуры», объединяющей все сферы человеческой деятельности в едином проекте преображения мира. Он разрабатывал концепцию «идеократии», особого типа общественного устройства, основанного не на насилии и принуждении, а на свободном соучастии всех в общем деле, руководимом высшим идеалом.
ХУДОЖНИК, СПАСАЮЩИЙ МИР. ВАСИЛИЙ ЧЕКРЫГИН
Василий Николаевич Чекрыгин (1897–1922) – художник трагической судьбы, гений русского авангарда, чье творчество оказалось глубоко созвучным идеям русского космизма, особенно философии Н.Ф. Федорова. Его короткая жизнь, оборвавшаяся в 25 лет, была исполнена напряженного духовного и творческого поиска. С юных лет проявив талант к рисованию, он прошел обучение в иконописной школе при Киево-Печерской лавре, а затем в Московском училище живописи, ваяния и зодчества. Этот опыт – соединение древнерусской иконописной традиции и новейших художественных исканий – во многом определил уникальность его творческого почерка.
Чекрыгин остро переживал разрыв между искусством и жизнью, характерный для его эпохи. Он не мог смириться с искусством, замкнутым в себе, оторванным от бытия, не способным реально преображать мир. Как и Федоров, он видел высшее призвание искусства не в создании «мертвых подобий», а в деятельном участии в «общем деле» воскрешения и спасения. Искусство должно стать силой, реально противостоящей смерти и распаду, орудием восстановления целостности мира.
Эта идея нашла воплощение в главном замысле Чекрыгина – проекте «Собора Воскрешающего музея». Это грандиозное синтетическое действо, соединяющее архитектуру, живопись, скульптуру, музыку, должно было стать не просто музеем в традиционном смысле, а реальным центром воскресительной работы, местом собирания памяти об ушедших и их восстановления к новой жизни. Серии графических рисунков «Воскрешение» и «Переселение людей в космос» (1921–1922) стали визуальным воплощением этого замысла, поражая своей экспрессией, динамизмом, космическим масштабом.
Художественный язык Чекрыгина уникален. В нем соединяются черты экспрессионизма, футуризма, древнерусской иконы и фрески. Он стремится преодолеть плоскостность холста, вывести изображение в объем, в пространство. Его рисунки, выполненные прессованным углем, поражают своей энергетикой, динамикой линий, смелостью композиционных решений. Он ищет новые пути для искусства, способного выразить не только видимый мир, но и духовные реальности, драму человеческого духа, его борение со смертью и хаосом.
Творчество Чекрыгина глубоко религиозно. Образ Христа, Спасителя и Воскресителя, – центральный для него. Но это не статичный, канонический образ, а динамичный, действенный, являющий силу любви, побеждающей смерть. Художник ищет адекватный язык для воплощения тайны Воскресения, Преображения, Боговоплощения, стремясь сделать искусство реальной силой, участвующей в богочеловеческом домостроительстве. Его трагическая гибель под колесами поезда в 1922 году оборвала этот высокий полет, но оставленное им наследие продолжает волновать и вдохновлять, свидетельствуя о неразрывной связи русского авангарда с глубинными духовными исканиями эпохи.
**ВЕСТНИК КОСМИЗском культурном мире.
В 1933 году при его активном участии в Праге было создано архивное собрание «Fedoroviana Pragensia», целью которого был сбор и хранение материалов, относящихся к Федорову и его наследию. Чхеидзе вел обширную переписку с последователями Федорова в СССР и за рубежом (Н.А. Сетницким, А.К. Горским), собирал рукописи, публикации, воспоминания. Он стремился сделать Прагу одним из центров изучения и распространения федоровских идей.
Свои философские и жизненные искания Чхеидзе воплотил в литературном творчестве. Его романы «Страна Прометея» (1930), «Глядящий на Солнце» (1935), «Навстречу буре» (1940), автобиографическая повесть «Путник с Востока» (1941) проникнуты духом русского космизма. В них звучит тема Кавказа как особого духовного пространства, тема родовой памяти, ответственности перед предками, поиска путей к преображению жизни и преодолению смерти. Чхеидзе выступает как «вестник космизма», несущий его идеи в мир через художественное слово.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ: НУЖЕН ЛИ КОСМИЗМ СОВРЕМЕННОСТИ?
Русский космизм, представленный в книге Анастасии Гачевой «Русский космизм в идеях и лицах», раскрывается не как застывшее учение прошлого, а как живая, динамичная и во многом пророческая мысль, обращенная в будущее. Это оригинальное течение, возникшее на пересечении философии, науки, религии и искусства, предложило уникальный взгляд на мир, человека и их взаимосвязь, выдвинув идеал активной, преображающей эволюции, конечной целью которой является преодоление смерти, восстановление полноты бытия и выход человечества на космические просторы.
Центральная идея, пронизывающая все направления космизма, – это идея ответственности человека за судьбу мироздания. Будь то естественнонаучная ветвь, видящая в человеке разум, в котором природа достигает самосознания (Вернадский, Умов, Холодный), или религиозно-философская, утверждающая человека как соработника Божия в деле творения и спасения (Федоров, Соловьев, Булгаков, Флоренский), – обе они сходятся в признании уникальной роли человека как активного деятеля, призванного не пассивно принимать законы бытия, но сознательно и творчески их изменять, направляя мир к совершенству.
Ключевые концепты космизма – активная эволюция, ноосфера, регуляция природы, иммортализм, воскрешение, этика преображенного Эроса, искусство как творчество жизни, космическая экспансия – образуют целостную систему, предлагающую радикально иной, нежели в классической и современной западной мысли, проект будущего. Космизм отказывается мириться с данностью смертного, раздробленного, энтропийного мира. Он бросает вызов смерти, видя в ней не естественный закон, а временное, преходящее состояние, которое должно и может быть преодолено совокупными усилиями человечества.
Особое значение в космизме приобретает синтез знания и веры, науки и религии. В отличие от позитивизма, редуцировавшего реальность к эмпирически данному, и от отвлеченного спиритуализма, пренебрегавшего материальным миром, космизм стремится к целостному познанию и действию. Наука видится как необходимое орудие познания мира и управления им, но она должна быть одушевлена высшей, нравственной целью, которую дает религия и философия. Искусство же призвано не просто отражать реальность, но преображать ее, воплощая идеал красоты и гармонии в самой жизни.
Идеи русского космизма оказали глубокое влияние на отечественную культуру, науку и технику. Проекты Федорова и Циолковского легли в основу советской космонавтики. Учение Вернадского о биосфере и ноосфере стало фундаментом современной экологии и концепций устойчивого развития. Философские и этические искания космистов нашли отражение в творчестве писателей (Достоевский, Платонов, Пришвин), поэтов (Хлебников, Заболоцкий, Маяковский), художников (Чекрыгин, Филонов, художники «Амаравеллы»).
Актуальность русского космизма сегодня несомненна. В эпоху глобальных кризисов – экологического, антропологического, духовного – его идеи обретают новое звучание. Призыв к ответственности за планету, к регуляции природы, к поиску путей гармоничного сосуществования человека и биосферы; постановка вопроса о смысле человеческой жизни перед лицом смерти, о перспективах преодоления биологических пределов; мечта о космическом будущем человечества, о выходе за пределы Земли – все это делает космизм ценным источником идей и ориентиров для современного мира, ищущего пути к выживанию и развитию. Целостный, синтетический, активно-творческий подход космизма к бытию может стать противоядием от фрагментарности, пассивности и пессимизма, столь характерных для нашего времени.