Стэнли Криппнер. Танцуя с трикстером: заметки для трансперсональной автобиографии

Перевод Евгением Пустошкиным статьи, опубликованной в «Международном журнале трансперсональных исследований» (International Journal of Transpersonal Studies, volume 21, pages 1–18), 2002 год

Если ты хочешь встретиться с Величайшим, ты должен научиться танцевать в обоих направлениях. - Суфийская пословица

Необычные переживания, как правило, исключаются из автобиографий, и всё же они нередко становятся важнейшими событиями в человеческой жизни (White, 1997). Многие люди умалчивают об этих переживаниях из страха, что их посчитают бредовыми, больными, безосновательными или даже фальшивыми. Тем не менее, в результате приглашения от редакторов этого журнала я решился пойти на риск в надежде, что это способствует тому, чтобы и другие поделились своими трансперсональными и аномальными переживаниями. Я убеждён в том, что, когда люди делятся этими переживаниями, они участвуют в процессе когнитивного и эмоционального освобождения; те, кто пишут такие автобиографии, помогают другим людям, осуществившим путешествия по сходным временным и пространственным маршрутам, подтвердить и верифицировать свой опыт. Поскольку в будущем, возможно, я напишу работу на основании данного эссе, в качестве подзаголовка я выбрал «Заметки для трансперсональной автобиографии». В худших случаях автобиографии, которые затрагивают подобные вопросы, могут впасть в солипсизм и нарциссизм. Но в лучших случаях подобные автобиографии могут внести свой вклад в данные, необходимые для того, чтобы написать портрет человека, способного совладать с современными кризисами, интегрировать раздробленные культуры и помочь различным сообществам в формировании служб поддержки. Именно с этой целью в моём скромном вкладе описаны эпизоды жизни, которые я считаю «трансперсональными переживаниями», и/или «аномальными переживаниями, и/или «экстраординарными человеческими переживаниями» (exceptional human experiences).

Когда мне было четырнадцать, я отчаянно мечтал об энциклопедии. Моя тётя работала в то время продавцом энциклопедии «The World Book Encyclopedia» и могла бы продать все тома по сниженной цене. Однако мои родители, владевшие фруктовым садом в южном Висконсине, объяснили мне, что мы попросту не могли позволить себе такую роскошь, ведь погодные условия за предыдущий год выдались неблагоприятными для урожая яблок, основного источника нашего дохода. Я убежал в свою комнату и разревелся, а потом вспомнил, что у меня был ещё и дядя, который вполне преуспевал. Я перестал плакать и размечтался о том, как я обращусь к дядюшке Максу за помощью. Внезапно я выпрямился на своей кровати. Моя психика расширилась во всех направлениях, а вместе с ней и мой разум. Неожиданно мне стало известно то, что я не должен был знать: на дядюшку Макса не было смысла рассчитывать, потому что он мёртв. В то же самое мгновение зазвонил телефон. Трубку взяла моя мать, а затем, в перерывах между всхлипываниями, поведала нам, что звонил мой двоюродный брат: дядюшка Макс внезапно заболел, его срочно отвезли в госпиталь, где он вскорости и скончался. Таков был мой первый аномальный опыт.

Уже будучи студентом, читая книги и журналы, я узнал, что небольшая группа учёных, называемых «парапсихологами», занималась исследованиями подобного рода переживаний начиная со второй половины девятнадцатого века. Также я узнал, что аномальная информация подобного рода зачастую приходила в изменённых состояниях сознания, — эмоционально насыщенных состояниях, подобных тому, что я испытал в детстве, — а также во сне, в результате приёма психоактивных веществ, вследствие гипнотического внушения или иного рода внешних манипуляций. Подобная информация может также возникнуть во время обыденной деятельности, зачастую в виде интуитивного решения или интуитивного «чувствования животом», а также во время сдвигов во внимании, как, например, когда человек замечает красоту рассвета или оказывается захвачен проделками домашнего питомца.

Несколько лет спустя после вышеупомянутого случая моего предположительного предвидения, я посетил летний бойскаутский лагерь в прекрасном национальном Висконсинском парке. У меня появилась возможность взобраться на вышку лесничего, и мне не терпелось это попробовать. Всю жизнь я страдал от сильной акрофобии (боязни высоты) и думал, что, если я заберусь на вышку, это поможет в мгновение ока её исцелить. Я просто не смотрел вниз, а когда забрался наверх, то мне было трудно поверить в то, что я не свалился в обморок и со мной не случилось приступа паники по пути наверх. Мне нужно было побыть одному после такого интенсивного переживания. Прогуливаясь по лесу, я вдруг наткнулся на оленёнка, мирно отдыхавшего на лужайке. Наши глаза встретились, и всего лишь на мгновение я ощутил, что мы единый организм. Не было ни страха, ни дурных предчувствий, ни причин для беспокойства. Мы попросту были двумя частями одного и того же биома, два аспекта природной среды, чьи пути пересеклись. Десятилетия спустя я понял, что это был мой первый трансперсональный опыт.

Аномальные и трансперсональные переживания

Многие исследователи пытались дать определение термину «трансперсональный», но меня более всего привлекает вариант, предложенный Чарльзом Лолином (Laughlin, 1994): «Трансперсональные переживания суть переживания, которые ставят под вопрос познаваемое „я“» (стр. 7). Мне нравится это утверждение, потому что в нём подразумевается, что то, является ли тот или иной опыт «трансперсональным» или нет, зависит от состояния когнитивной зрелости и/или глубины самопознания переживающего; то, что может считаться трансперсональным переживанием в одной культуре, может не рассматриваться таковым в другой. Осознанные (люцидные) сновидения, например, могут быть трансперсональным опытом для жителя США, но не для австралийского аборигена, выросшего на понимании, что Время Сновидений есть предельная реальность (стр. 7).

Моё собственное определение «трансперсональных исследований» продолжает и расширяет конструкт Лолина. Для меня данный термин описывает дисциплинированное исследование человеческих переживаний, в которых чувство идентичности индивида расширяется за пределы своих обыденных границ, чтобы включить всё более широкие, высокие и глубокие аспекты жизни (Krippner, 1998, стр. 9). Попросту говоря, чувство индивидуальной идентичности расширяется за пределы своих обычных границ, оставляя человека под впечатлением, что он более полным образом соприкоснулся с «реальностью». «Трансперсональная психология» является одним из нескольких направлений трансперсональных исследований, и (в отличие от некоторых из них) это направление познания сформировалось под влиянием дисциплинированного познавательного процесса в рамках научной теории и научного метода. С точки зрения своих сторонников, трансперсональная психология является парадигмой, которая пытается охватить и включить целый спектр человеческой деятельности, от наиболее возвышенных её аспектов до наиболее патологических (Edwards, 2000, стр. 239).

В этом смысле на меня сильно повлиял призыв Уильяма Джеймса к «радикальному эмпиризму» в психологии. Джеймс (1912/1976) писал: «Чтобы стать радикальным, эмпиризм должен избегать в своих построениях любых элементов, не пережитых непосредственно, равно как не должен исключать оттуда любые элементы, которые были непосредственно пережиты» (стр. 22). Для меня радикальный эмпиризм Джеймса предлагает полезную систему координат для трансперсональной психологии и исследований аномальных феноменов, систему координат, которой необходимо следовать, если исследователи намереваются стать серьёзными силами в научной игре. С другой стороны, наука не является единственной игрой из имеющихся. Существуют и другие эпистемологии — «способы познания», опирающиеся на тело, на чувства, на интуицию и на трансперсональные и аномальные переживания, — которые могут открыть нам путь в области, пока ещё недоступные научному мэйнстриму и значительно им недооценённые.

Аномальные переживания, в моей перспективе, представляют собой необычные и/или необъяснимые эпизоды в жизни человека (Cardena, Lynn, & Krippner, 2000, стр. 4). Согласно Р. А. Уайту и С. В. Брауну (White, Brown, in press), «аномальный опыт, будь то перцептивный, когнитивный или поведенческий, берёт истоки за пределами мэйнстрима обыденного сознания или «я»-концепции „переживателя“ [или „переживающего“]». Уайт (White, 1997) выделил девять общих классов «аномальных переживаний», «трансперсональных переживаний» и «экстраординарных человеческих переживаний». Они обозначаются следующим образом: «относящиеся к смерти», «отчаяние/надир», «диссоциативные», «встречи», «экстраординарные человеческие способности/подвиги», «исцеляющие», «мистические», «пиковые» и «пси-переживания».

В бытность свою студентами Университета Висконсина в 1950-х гг., во время прослушивания сольного концерта великого чилийского пианиста Клаудио Аррау вместе с подругой, я испытал то, что сегодня назвал бы «аномалиями личностного опыта по типу пикового переживания». До того случая музыка никогда не «захватывала» меня с такой интенсивностью; моя подруга же вообразила, словно бы она взбежала к сцене, где играл Аррау, и простёрлась у его ног! Другие присутствовавшие в зале слушатели, возможно, не были столь впечатлены, но для нас двоих концерт оказался необычайным и неизъяснимым с точки зрения имевшихся у нас в то время жизненных ориентаций. С моей точки зрения, многие трансперсональные переживания можно назвать «аномальными», потому что они ставят под вопрос познаваемое «я». Большинство аномальных переживаний, однако, не являются трансперсональными; они могут ставить под сомнение мировоззрение переживающего (например, когда некто, кто сомневается в возможности предвидения (проскопии), видит сон, который затем сбывается), но практически не затрагивают индивидуальное чувство идентичности.

Экстраординарные человеческие переживания

Как аномальные, так и трансперсональные переживания можно считать экстраординарными, или исключительными, поскольку они «выдаются» или «возвышаются» над нашим обыденным опытом. Когда экстраординарное переживание, которое может быть аномальным, трансперсональным, ни тем, ни другим или и тем, и другим, изменяет мировоззрение переживающего и его последующие установки, поведение или поступки, его можно описать в терминах Уайта и Брауна (White, Brown, in press) как «экстраординарные человеческие переживания» (ЭЧП). Это синтетический термин, используемый для указания на все подобные исключительные переживания, которые возникли в результате потенцирования их субъектом, зачастую неосознанного, временами возникающего вследствие длительного труда или чрезвычайных усилий, подчас связанных с риском. Как правило, такой опыт приводит к преображению идентичности, взглядов на жизнь, жизненного стиля и/или мировоззрения индивида, и в подобном случае экстраординарное переживание становится ЭЧП. Изменения происходят в направлении реализации и актуализации полного человеческого потенциала индивида. Наши аномальные личностные переживания во время концерта Аррау были для нас новы; их можно считать исключительными, или экстраординарными, переживаниями, но их нельзя отнести к категории ЭЧП, поскольку они не оказали трансформирующего жизнь эффекта. Для того, чтобы исключительное переживание превратилось в ЭЧП (экстраординарное человеческое переживание), ему нужно стать особым, смыслообразующим, выходящим за пределы обыденного, подлинным и трансформирующим, оставляющим переживающего в состоянии «более полноценного человека» (White, 1997, стр. 96).

Уайт (White, 1997) особенно интересуется теми ставшими трансперсональными аномальными переживаниями, по прошествии которых их смысловое значение оказывается интегрировано таким образом, что приводит к трансперсональной (надличностной) реориентации. Сюзанна Браун (Brown, 2000) переформулировала концепции Уайта (и свои собственные) в виде исследовательской модели процесса ЭЧП, состоящего из пяти стадий. Уайт считает, что её труд является аспектом трансперсональных исследований, что вполне обосновано, поскольку её учитель, Гарднер Мёрфи (Murphy, 1949), был одним из первых, кто прибегнул к термину «трансперсональный». Даже помимо Мёрфи любимым психологом Уайта является Уильям Джеймс, в действительности бывший первооткрывателем трансперсональной психологии, особенно в отношении той части его концепций, которую он называл «бо́льшим» человеческого «я» (the human self’s «more»). Джеймс использовал этот термин для обозначения высот и глубин, которые превосходят, или трансцендируют, обыденную идентичность индивидуума. Для Уайта, даже помимо Джеймса, важное значение имел Карл Юнг, который тоже использовал термин «трансперсональное» («надличностное») и ввёл термин «Самость» с большой буквы для обозначения «самости, выходящей за пределы эго». Данное Юнгом описание процесса «индивидуации» напоминает то, что Уайт называет процессом ЭЧП.

Многие занимавшиеся разработкой психологической науки теоретики подчёркивали значимость смысла и предназначения как фундаментальных аспектов человеческого функционирования. В число данных исследователей входили такие мои друзья, как Абрахам Маслоу (который писал о «пиковых переживаниях» и «самоактуализации» [Maslow, 1968]), Карл Роджерс (писавший о «полноценно функционирующей личности» [Rogers, 1961]), Виктор Франкл (подчёркивавший «волю к смыслу» [Frankl, 1992]), а также Шарлотта Бюлер и Фред Массарик (писавшие о «базовых жизненных тенденциях» [Buhler, Massarik, 1968]).

Музыка для поедания грибов

В 1954 году в журнале «Life» я впервые прочитал статью, написанную Робертом Гордоном Уоссоном, и был восхищён его отчётами о встречах с масатекской шаманкой по имени Мария Сабина. Следуя указаниям, полученным в сновидении, которые, как она считала, предзнаменовали прибытие Уоссона, донья Мария позволила ему участвовать в вечернем ритуале, включавшем в себя употребление священных для данного региона изменяющих сознание грибов. В то время я даже и представить себе не мог, что годы спустя, в 1971-м, я буду приглашён в Гарвард на презентацию новой книги Уоссона под названием «Сома» или что в 1980 году я присоединюсь к экспедиции в Оахаку (Мексика), где мне доведётся встретиться с доньей Марией и взять у неё интервью, оказавшееся, вероятно, последним в её сложной и невероятной жизни. Активный ингредиент священных грибов, которые она называла «los hongitos» («малыши») и одну из разновидностей которых микологи называют Psilocybe mexicana, был синтезирован в психоактивную субстанцию под названием «псилоцибин». В конце 1950-х партия псилоцибина попала в руки гарвардского психолога Тимоти Лири под предлогом исследования его в качестве психотерапевтического средства.

В августе 1961 года я посетил симпозиум Американской психологической ассоциации, на который были приглашены Фрэнк Баррон, Уильям Берроуз, Джеральд Хёрд и Тимоти Лири. После того, как я услышал их обсуждение псилоцибина и других психоактивных субстанций, я вспомнил о том, что прочитал в описаниях Уоссона, и написал Лири письмо, в котором выразил желание выступить добровольцем для участия в его экспериментах. В апреле 1962 года я приехал в Гарвардский университет для участия в псилоцибиновой сессии. Лири пригласил меня на вечеринку в честь философа Алана Уотса, в то время бывшего приглашённым лектором в Гарварде. На вечеринке я чем-то отравился, что привело к тому, что всю ночь меня тошнило и рвало. Я был настолько слаб, что на следующее утро, по пути в офис Лири, мне пришлось опираться на плечо своего друга Стива. Я прибыл рано, свалился в кресло и пытался, насколько мог, сохранять видимость того, что со мной всё в порядке, пока помощники Лири проводили со мной интервью. Вскоре после того, как они ушли, мне пришлось сбежать в уборную, но я был намерен всё равно участвовать в вечерней сессии.

Как только псилоцибин возымел действие, моё недомогание исчезло. Лири оставил Стива и меня на своих ассистентов и удалился на очень важную встречу с официальными представителями здравоохранения. Полчаса спустя я закрыл глаза и начал видеть калейдоскопические видения цветных форм и завихрений, включая и гигантский гриб. Спираль из чисел, букв и слов была унесена циклоном, лишив меня вербальных и числовых символов, при помощи которых я конструировал свой мир. Я наслаждался вкусом яблока, вдыхал аромат специй в кухне, ощущал ткань ковра и трогал грудь терпеливой Сары, бывшей моим гидом во время сессии. Записи Бетховена и Мусоргского никогда ещё не звучали лучше, и мне казалось, что я окружён аккордами и тонами. Часы на каминной полке казались произведением искусства из мастерской Челлини. Я визуализировал утончённые персидские миниатюры и арабески. Я был при дворе хана Хубилая, внутри геодезического купола Бакминстера Фуллера, в Версале вместе с Бенджамином Франклином, а также танцевал фламенко с испанскими цыганами, один из которых подбросил в небо розы, которые взорвались подобно фейерверку. Я был в Монтичелло с Томасом Джефферсоном, я наблюдал, как Эдгар Аллан По сочиняет поэзию в Балтиморе. Внезапно я поймал себя на том, что нахожусь в Белом доме, смотрю на бюст Авраама Линкольна и кто-то шепчет: «Президента застрелили», — и образ Линкольна сменился образом Джона Кеннеди. Мне не было известно, что это трагическое видение обретёт реальность менее чем два года спустя.

Мои глаза наполнились слезами, и я визуализировал турбулентное море; Стив, Сара и ещё один гид были со мной на маленьком плоту, пытаясь удержаться на плаву. Мы встретили гигантскую тёмнокожую фигуру, с оголённым торсом, стоящую по пояс в пенящейся воде. Лицо человека было озарено грустной улыбкой. Он излучал любовь, сострадание и заботу, но не мог обеспечить нам безопасность. Мы почувствовали, что это было лицо Бога, тело нашего Творца, и на мгновение мы стали едины. У меня было впечатление, что если бы мы, люди, выражали любовь, сострадание и заботу в нашей обыденной жизни, мы могли бы приобщиться к божественному. И затем, столь же резко, как и начавшись, переживание закончилось.

В течение нескольких мгновений данное переживание было трансперсональным. Однако большая часть этого опыта подпадает в категорию переживаний, которые Роберт Мастерс и Джин Хьюстон (Masters, Houston, 1968) называют «религиозными». При религиозном опыте человек уверен в том, что у него была встреча с Богом, Богиней, Фундаментальной реальностью или Основанием всего бытия. Мастерс и Хьюстон называют этот трансперсональный опыт «мистическим единством» (стр. 100). Строго говоря, те религиозные переживания, во время которых идентичность человека остаётся нетронутой, не являются трансперсональными. Исследователи, занимающиеся построением «иерархий», относят мистические и трансперсональные переживания к более высокой категории, нежели просто «религиозный» опыт. Несмотря даже на то, что существуют данные, связывающие религиозные и духовные переживания со здоровьем и долголетием (Koenig, McCullough, & Larson, 2001, стр. 440), мне неизвестно о существовании исследований, которые бы подтверждали, что какой-то один тип переживаний более действенен, чем другие, в плане благоприятных эффектов.

Был ли мой псилоцибиновый опыт аномальным в том же смысле, в каком аномальным было моё осознание смерти дядюшки Макса? Невзирая на то, что я понимал, сколь ограничены слова, я написал отчёт о переживании и разослал его нескольким своим друзьям. Когда Кеннеди был убит, некоторые из них предположили, что я был видящим. Однако ещё до той сессии мне был известен странный исторический паттерн, заключающийся в том факте, что президенты, избираемые через двадцатилетние интервалы, умирают во время президентского срока, и это могло повлиять на (или даже спродуцировать) тот тревожный псилоцибиновый образ (Krippner, 1967). Неважно, аномальным он был или нет, мой грибной вечер стал ЭЧП, потому что я навсегда запомнил открытия, полученные во время данного переживания. С тех пор я никогда не воспринимал слова столь же серьёзно или слушал музыку так, как раньше. И с тех пор я не переставал смаковать понимание Бога как сострадательного, но не обязательно всемогущего и всеведующего.

Роль отношений

В своей провокационной книге «Избитая дорожка» Птолеми Томпкинс (Tompkins, 2001) сокрушается о том, что никто из встреченных им во время своего «поиска истины» взрослых — ни в семье, ни за её пределами — не смог дать полностью полезные наставления. К счастью, его собственные внутренние ресурсы оказались более полезными, чем какой-либо внешний учитель. Томпкинс приходит к выводу, что в прежние времена ни одному молодому представителю племенной общины не требовалось пускаться в далёкие путешествия в поисках ответа на вопрос «в чём смысл жизни?». Мифологическая система его культуры содержала ответы и могла объяснить любой аспект бытия молодого человека со своей точки зрения. Но Дэвид Файнстайн и я в своих книгах и статьях о «личной мифологии» указываем на то, что великие культурные мифологии мира в настоящее время серьёзно подорваны и поставлены под сомнение, так что людям необходимо взять в свои руки труд по созданию своих мировоззрений и парадигм для жизни (Feinstein& Krippner, 1997).

Нападение на США, совершённое 11 сентября 2001 года, потрясло людей, чья личная мифология исходила из постулата «жизнь предсказуема, честна и поддаётся пониманию». Подобное мировоззрение перестало быть дееспособным, — если оно когда-либо было таковым. В такие времена полезные наставления можно найти в Книге Иова. Когда Иов, идеальное воплощение набожности, теряет своё здоровье, богатство и детей, он спрашивает Господа: «Почему я?» Господь отвечает Иову «из бури», говоря, что он «омрачает Провидение словами без смысла», и спрашивает его: «где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь». Наконец, Иов признаёт: «я говорил о том, чего не разумел». Всякий раз, когда у меня возникает соблазн начать жаловаться на то, что «жизнь несправедлива», или на то, что жизнь должна быть предсказуемой и поддаваться разумению, я возвращаюсь к этому вызывающему благоговение тексту.

Мне, видимо, повезло больше, чем Томпкинсу, особенно в плане членов семьи и духовных учителей. Несмотря на то, что я бесконечно благодарен своим заботливым родителям и сестре (с её семьёй), я всё же не буду имитировать победителя кинопремии «Оскар», скороговоркой выговаривающего тирады благодарности вплоть до того момента, пока звук его голоса не заглушит оркестр. Тем не менее, рассказ о наиболее ценных отношениях в моей жизни должен включать свами Шивананду Раду и Тара Сингха.

Рада, будучи инициированной в Ришикеше (Индия) в 1956 году, стала первой западной женщиной, ставшей свами. Не имея вначале никакой финансовой базы или организационной поддержки, она основала серию «Домов Рады» в Канаде, Мексике, США и Западной Европе. Она считала, что трансперсональные переживания, хотя они и необычайно редки, являются выражениями «любовной связи с Божественным».

Будучи молодой женщиной, Рада (тогда ещё носившая имя Сильвия Хелман) обрела известность в Германии как танцовщица, однако преждевременная кончина её мужа привела к решению отправиться в духовное путешествие в Индию. Там она училась у ряда духовных учителей. Познания её были столь велики, что многочисленные поклонники хотели распространять её книги (см., например, Radha, 1978, 1994). Один из её поклонников предположил, что если бы Радха получила степень доктора, то она могла бы добавить блеска к своему имени и завоевать новых поклонников. Она попросила меня участвовать в диссертационном совете в Институте Юнион, на что я охотно согласился, даже несмотря на то, что подозревал, что прибавление нескольких букв к её имени не превратит её книги в бестселлеры. Так или иначе, была назначена дата первого заседания диссертационного совета. Я ожидал в своём офисе в Сан-Франциско приезда её шофёра, который подвёз бы меня до места. Он же совершенно запутался и думал, что кто-то другой отвезёт меня на встречу. Без моего участия встреча была отменена — вместе с планами Рады на получение докторской степени. Я чувствовал себя ужасно, виня себя во всех тяжких за то, что в течение недели я не догадался уточнить у её группы подробности нашей встречи. Рада была очень милостива и сняла с меня любую ответственность за происшедшее, — это было уроком, к которому мне удавалось обращаться всякий раз, когда у меня возникал соблазн «обвинить» кого-либо за неумелые действия.

Но мне потребовалось ещё раз выучить этот урок. Зимою 1992 года мне позвонила Рада, которая была тяжело больна артритом и жила в штате Вашингтон. Она пригласила меня посетить её, и я запланировал сделать это после конференции в Сиэтле, которая должна была проходить в январе. Я должен был бы сразу же поехать к Раде, потому что она умерла вскоре после нашего разговора. Когда она сказала, что я и она мыслим «весьма схоже», это было чудесным комплиментом. Опять же, на меня не было возложено никакой вины за то, что я не сумел организовать свой приезд к ней. Вместе с тем я храню как драгоценность образ Белой Тары, который она мне подарила, и обращаюсь к нему всякий раз, когда мне требуется получить доступ к самому глубокому источнику мудрости.

Другие примечательные отношения начались тогда, когда я познакомился с Тара Сингхом в Вирджиния-Бич, родном городе Ассоциации исследований и просветления (Association for Research and Enlightenment), где трудился Эдгар Кейси. Сингх родился в Индии и после Второй Мировой войны переехал в США. Я всегда наслаждался его историями о том, как он проводил время с Джавахарлалом Неру, Дж. Кришнамурти и Элеанор Рузвельт, которую я встречал в 1953-м, будучи студентом в Университете Висконсина. Вдохновенный учитель по темам, тщательно подобранным из «Курса чудес» («A course in miracles»), «Тараджи» (как он любил, чтобы его называли) часто повторял совет нашей общей подруги, Хелен Шукман (Helen Schucman). Хелен, работавшая психологом, стала «писцом» для этих воодушевляющих томов и однажды дала следующий совет: «Этот курс необходимо прожить, а не выучить» (Singh, 1986).

Я посещал некоторые из ретритов Тараджи и ценил его попытки ввести участников «в тишину». Современная западная цивилизация, известная своей фиксацией на прогрессе и самоулучшении, оставляет мало времени для мгновений безмолвия и тишины, в которые люди могут предаваться рефлексии, созерцанию или простому переживанию того, кто они есть на самом деле. Для Тараджи самым значимым даром в жизни является тишина, но «мы должны приходить в тишину без желаний и страстей» (стр. 96). Мне было понятно, почему эти ретриты были популярны и многие их участники с удовольствием возвращались на следующий год.

Я посетил один из таких ретритов в Асиломаре, располагающемся в калифорнийской части Тихоокеанского побережья. В последний день ретрита было выделено время на вопросы и ответы. К превеликому моему удивлению Тараджи пригласил меня сесть рядом с ним и перенаправлял некоторые вопросы мне. Для меня было нехарактерно давать людям духовные советы, но я ценил уверенность Тараджи. В течение часа я отвечал, сопровождая, где мог, ответы примерами из своей жизни. К примеру, я соотнёс со своим опытом то, что один из трёхсот шестидесяти пяти уроков, предлагаемых курсом, рекомендовал студентам благодарить тех, кто преследовал или клеветал на них. В моём случае, когда я сменял обиду прощением и двигался дальше, мне удавалось в лучших целях использовать энергию, растрачивавшуюся мной на поддержку неприязни и гнева.

Последним вопросом было, на самом деле, утверждение «вновь обращённого» христианина, который возбуждённо высказал своё убеждение относительно того, какое значение имеет принятие Христа в своей жизни. Единственным ответом, который пришёл мне на ум, было: «Что ж, тогда у вас есть всё, что нужно!» — и на этой ноте Тараджи завершил сессию вопросов и ответов, и мы проследовали на обед.

Мои самые памятные моменты общения со свами Радой и Тара Сингхом не были ни аномальными, ни трансперсональными. И вправду, это были «аномалии личностного опыта», бывшие исключительными лично для меня, хотя они могут и не показаться таковыми для других. Тем не менее, Уайт указывает на то, что эти переживания оказывают неизгладимый и сильный эффект на индивидуума и сопровождают процесс ЭЧП в течение жизни, углубляя, возвышая и оживляя человека. Эти межличностные события (как и десятки подобных) выступили значимыми вехами на пути моего духовного развития.

Подчас эти примечательные встречи были очень мимолётными. Сразу же после одного из моих воркшопов по теме «личной мифологии» в Палас-Афена, расположенном в Сан-Паулу (Бразилия), организаторы поставили временное окно для диалога с Трангу Ринпоче, приглашённым тибетским ламой, и его свитой. Когда пришла моя очередь задать вопрос, я спросил ламу: «Отчего столь многие сильные духовные лидеры становятся жертвами финансовых или сексуальных излишеств или превращаются в алкоголиков или наркоманов?» Лама ответил: «Легче проповедовать дхарму, нежели жить дхармой; скромный монах в отдалённом монастыре может жить жизнью, намного более духовной, нежели известный гуру, примелькавшийся по телевизору и написавший множество книг». Это был урок, который я навсегда сохранил у своего сердца.

Потея в Неваде

Существует развернувшаяся среди антропологов дискуссия относительно того, являются ли шаманские традиции, использующие психоактивные растения, «низшими» или «высшими» по сравнению с теми, которые не используют психоактивные вещества. Мне никогда подобное разделение не казалось полезным или точным. Мой критерий основывается на библейском предписании: «По их плодам познаете их». История использования психоактивных растений насчитывает тысячелетия, а посему, с исторической перспективы, таковое не может рассматриваться «дегенеративной» формой шаманизма.

У меня была возможность участвовать в мощном, изменяющем сознание ритуале в 1974 году, во время первого моего визита в дом Раскатистого Грома, межплеменного шамана, жившего в Карлине, штат Невада. Когда я садился на пересадочный рейс в Неваду, то с удивлением обнаружил актрису Коринн Калвет на борту. Ей было известно о моих планах, и она решила присоединиться ко мне, надеясь, что Раскатистый Гром согласится поработать с неприятным желудочно-кишечным расстройством, которым она страдала и которое поставило в тупик полдюжины голливудских врачей. Как только мы прибыли, я представил Коринн Раскатистому Грому и его жене, Пятнистому Оленю, которая за ночь до этого смотрела один из фильмов с участием Коринн по телевизору. Раскатистый Гром посчитал это совпадение «знаком», что ему нужно было поработать с несчастьем Коринн, и целительская сессия была назначена на ночь.

Посчитав, что ему потребуется помощь в этом деле, Раскатистый Гром пригласил меня, моих друзей (приехавших в Карлин на несколько дней раньше) и своих «духовных воинов» в свой вигвам, или индейскую парную. Вигвам был сконструирован из молодых деревьев, согнутых и связанных вместе. Они были обиты шкурами животных, что предотвращало ток воздуха. В центре вигвама было небольшое углубление, наполненное раскалёнными докрасна камнями. В процессе пения и молитв Раскатистый Гром медленно выливал воду из черпака на камни. Волны жгучего жара обволакивали наши голые тела.

Мы лили воду на камни по очереди, и жар усиливался, пока не стало казаться, что у меня горит кожа. С каждым вдохом я чувствовал, словно бы воздух выжигает мои лёгкие. Я ощутил, что близок к обмороку, и мне пришлось позаботиться о том, чтобы не упасть на шипящие от жара камни. Наконец я осознал, что я не могу бороться с жаром, — наилучшим путём к спасению было бы принять жар и сопровождать его. Я попытался объединиться с горячим воздухом и позволил каждому делаемому мною вдоху усиливать это единство. Вскоре ощущение распространилось на всю группу, камни и вселенную в целом. По мере того, как пот градом лился из моего тела, я ощущал, как меня очищает от тревоги, страданий и всех незначительных проблем, которые ограничили бы моё участие в последующей целительской сессии.

Мы вышли из вигвама, омылись водой из шланга для поливки, натянули назад свои одежды и проследовали за Раскатистым Громом к костру, где нас ожидала Коринн, сидя в удобном кресле. Под звуки барабанного боя мы танцевали вокруг костра в течение некоторого времени, пока Раскатистый Гром проводил целительский ритуал, используя в процессе коготь орла и перья. После церемонии Коринн проспала долго и проснулась на следующий день. После пробуждения она никогда уже более не жаловалась на дискомфорт в области желчного пузыря.

Раскатистый Гром поведал мне, что орёл был его тотемом и что он иногда преображался в орла, чтобы пролететь над ближайшей местностью и найти целебные растения. После ряда сновидений, имеющих отношение к данной теме, я осознал, что у меня были, по меньшей мере, два тотема, или «животных силы». Одним из них был олень; и я познакомился с его силой во время того опыта в летнем лагере в Висконсине. Другим животным была южноамериканская пума. Будучи ребёнком, я обожал играть «Животное бинго» с сестрой и друзьями-соседями. Вместо чисел, карточки бинго были украшены изображениями животных, равно как и колёсико, игравшее центральную роль в игре. Мы по очереди крутили колёсико, а когда оно останавливалось, если было совпадение с имевшимися карточками, мы клали соответствующую карточку на изображение животного. Изображение пумы меня восхищало, поскольку она, как казалось, выпрыгивала из колёсика и из карточки. С неизменностью выходило, что пума приносила мне удачу при всяком своём появлении на моей карточке.

В последующие годы я встречал других оленей и пум в журналах, фильмах, зоопарках и иных местах. Их удачное появление, как казалось, совпадало с благоприятными событиями в моей жизни. Прибегая к приёмам воображения, я мог обращаться к ловкости и грации Оленя или силе и дикости Пумы в те моменты, когда было нужно. Воспоминание об опыте, пережитом в вигваме, навсегда остаётся для меня напоминанием об этой мудрости коренных народов Америки. Когда люди слышат, что мне дано индейское имя («Викаса Васте», что на языке лакота-сиу означает «Хороший Человек»), они иногда задают мне вопрос, есть ли у меня животное силы, — я всегда считаю за честь представить им Пуму и Оленя.

Иисус в Рецифе

Будучи ребёнком, я посещал лютеранскую и пресвитерианскую воскресные школы и в значительной степени вырос на библейских описаниях иисусовых чудес, а также на знании его притч. Протестантский вариант Библии не включает главы из апокрифов, поэтому мне пришлось подождать очень много лет, прежде чем я обнаружил одно из любимейших моих высказываний, приписываемых Иисусу. В деяниях Иоанна говорится: «Если вы поймёте, кто Я есмь, знайте же: всё, что я сказал, я произнёс играючи и, тем самым, никоим образом не могу быть пристыжен. Я танцевал». Возможно, Иисус был (и до сих пор остаётся) трикстером!

В течение тех лет, которые я провёл в Нью-Йорке, я водил своих приезжих друзей в Музей современного искусства, располагающийся в центре Манхэттена, чтобы насладиться несколькими восхитительными картинами Сальвадора Дали, включая и «Тайную вечерю». В ней светящийся голубоглазый Христос готовится к причастию своих учеников, тогда как на фоне проплывают грёзоподобные фигуры. Я приобрёл несколько небольших репродукций этой картины и использовал их в качестве объекта для медитации. Однажды днём, после того, как в течение почти часа я просидел в тишине, я потерял чувство своей идентичности и ощутил, как сливаюсь с Иисусом. Эти трансперсональные мгновения длились недолго, но я желал их повторения. Любопытен был тот факт, что я не мог войти в состояние единства, напрямую вглядываясь в образ Христа. Мне нужно было ввести себя в «сознание Христа», ощутить сочувствие ко всему страданию, простить всех своих врагов, поклясться трудиться во имя мира и справедливости.

И даже достигнув этого, мне нужно было предпринять ещё один шаг: мне нужно было смотреть слегка расфокусировавшись, нежели прямо на изображение Христа. Моя интерпретация этого феномена заключается в том, что опыт единства не настолько важен, насколько важно «проживание Христа» — ежедневный танец, в котором учишься следовать Величайшей заповеди: «Люби ближнего, как самого себя», — или: «Поступай с другими так, как хотел бы, чтобы поступали с тобой». Те, кто следуют этой заповеди, обнаружат себя, возможно непреднамеренно, участвующими в трансперсональном опыте, ведь любовь, на мой взгляд, можно определить как расширение когнитивной, эмоциональной и/или физической деятельности за пределы своих границ во имя благополучия другого человека, других людей или других существ.

Четыре раза я посещал Духовный центр (Centro Espiritu) в Рецифе (Бразилия), останавливаясь у Маноэля Рабело Перьеры, лучше известного как Пай («Отец») Элай. Бывший банковский служащий, откликнувшийся на свой «зов», Пай Элай теперь служит священником в африкано-бразильских традициях кандомбле и умбанда. Полотно на стене Центра изображает Ошалу, или аналогичного Иисусу оришу (бога) чистоты в традиции кандомбле. Картина не перестаёт меня вдохновлять. Синкретическому Ошале/Иисусу в храме молятся бедные «цветные» люди, и это укрепляет мою убеждённость в том, что основная миссия христианства состоит в том, чтобы отождествляться с беззащитными, отчуждёнными и притеснёнными, вставать с ними плечом к плечу в трудных ситуациях — точно так же, как, согласно преданиям, поступал Иисус два тысячелетия назад.

Каждый ориша предпочитает определённый день недели, и для Ошалы этим днём является пятница. Каждый ориша отождествляется с определённым цветом, и Ошала предпочитает белый. Некоторые бразильские духовные лидеры настаивают на том, что я «ребёнок» Ошалы, а посему по пятницам я специально зажигаю белую свечу и использую её пламя для своей утренней медитации.

Среди всех приёмов медитации, которые я испробовал, для меня наиболее удовлетворительным оказалось сосредоточение на пламени свечи и параллельное отслеживание дыхания. Древнегреческий философ Гераклит использовал «огонь» как метафору «потока» — или напоминание, что всё в жизни подвержено постоянному изменению, что мы никогда не вступаем в одну реку дважды и что всякая «истина» подвержена смысловым изменениям. Гераклит предвидел литературный приём деконструкции: его «огонь» является деятельным принципом деконструкции, которая, в конечном счёте, с гениальностью деконструирует саму себя (Haxton, 2001, стр. xiv).

Вот мысли, что мерцают и растворяются в моём сознавании в ходе медитации. Вместо того, чтобы сосредотачиваться на них, я просто пытаюсь высвободить каждую мысль и позволить ей раствориться. Но когда я тушу свечу и на время завершаю медитацию, то понимаю, что все они суть послания, которыми Христос, Ошала и Гераклит постоянно вдохновляют меня на то, чтобы вновь и вновь воплощаться.

Аяхуаска в тропическом лесу

Одна из множества аномалий, с которыми я столкнулся за время исследований шаманизма, относится к комплексному напитку, известному в качестве «аяхуаски», «йаги» и многих других имён, в зависимости от той части Амазонского бассейна, в которой они используются (Polari, 1984; Shannon, 2001). Некоторые племена приписывают источник знания человека о напитке контактам с подводными существами, другие — вмешательству гигантских змеев, а третьи — сообщениям от самих растений. Джереми Нарби (Narby, 1998) комментирует это следующим образом: «Перед нами народ, который, не имея электрических микроскопов, выбрал среди 80 000 видов амазонских растений… нейрогормон, который они смешивают с вином, содержащим вещества, активирующие ферменты пищеварительного тракта, в ином случае блокировавшего бы эффект. И они делают это с целью изменения своего сознания. Словно бы они знали о молекулярных свойствах растений и научились искусству их комбинирования» (стр. 11). Этот напиток стал священным для трёх синкретических бразильских религиозных групп, среди которых наибольшая известность принадлежит санто-дайме (SantoDaime, т. е. «дай мне здоровье»).

В 1996 году я участвовал в международной конференции по трансперсональной психологии в г. Манаус (Бразилия). Не входя в официальную программу конференции, сессия аяхуаски была запланирована к проведению в местной церкви санто-дайме. Будучи участником нескольких сессий с аяхуаской, я был мотивирован к участию тем, что мой друг хотел получить инициацию в переживания, получаемые при помощи этого «вина для души».

Вскоре после того, как я выпил дайме, мне явилась серия сильных образов. В своём воображении я вышел за пределы церкви, далеко углубившись в тропический лес. Жизнерадостный мальчик подбежал ко мне и заявил, что ему только что повстречалась не одна, а несколько богинь. Я очень хотел проверить правдивость истории, поэтому я продолжил свой путь, даже несмотря на то, что тропинка исчезла. Я не разочаровался в своём решении: я увидел три серебряных палатки, расположившихся на поляне, и вошёл в первую из них.

К превеликому удивлению я увидел, как навес приподняла Афродита и пригласила меня войти. Вся её форма излучала свет, её светло-белое платье сияло, её контуры и форма слепили светом. Афродита заглянула мне прямо в глаза. Я подошёл к ней, и наши объятия принесли чувство экстаза в мои чресла и слёзы в мои глаза. Я поглаживал внутреннюю сторону её ног, приближаясь к её бёдрам, уверенно кружа по поверхности её тела кончиками своих пальцев. Я помню, как убрал драгоценное украшение с её пупка, чтобы поцеловать её изящный живот. До того, как древние греки ввели культ Афродиты, она была финикийской богиней плодородия, но было похоже на то, что мне удалось её застать между беременностями. Позднее я вспомнил, что она родилась из семени Посейдона или же, в зависимости от предпочитаемой версии истории, из повреждённых гениталий Урана. В ту ночь это было неважно; можно процитировать один источник: «начиная с её искрящихся светлых волос и заканчивая серебристыми ступнями, всё в ней излучало очарование и гармонию» (Guirand, 1959, стр. 131).

Неожиданно я осознал, что стою перед другим шатром. На сей раз внутрь меня приглашала древнескандинавская богиня Фрейя. Половина моих предков норвежского происхождения, посему я почувствовал себя как дома. Фрейя была одета в коричневые меха, и я отметил, что её одеяния, должно быть, слишком жаркие для условий джунглей. Со смешком она сбросила меха, обнажившись предо мной и красуясь в лучах своей элегантности. Я привлёк её к себе, обняв, поглаживая её спину от шеи до копчика. Она потянула меня за собой на диван, и я вновь ощутил единение души и тела. Я ценил её сияющее золотое украшение, и позднее с удивлением прочитал, что ей пришлось переспать с четырьмя карликами, чтобы заполучить его. Из-за этого деяния Локи, скандинавский бог-трикстер, называл её шлюхой, но моё отношение к ней было более всепрощающим, ведь я знал, что попросту такой была природа богини любви, чья «красота бесподобна» (Bjarnadottir & Kremer, 2000, стр. 157).

Вскоре я оказался в третьем шатре, где меня встретила Эрзули, вудуистская богиня сексуальности, плодородия и любви. Утончённая чернота её обволакивала меня, покуда я ласкал груди её, открывая сердце её, массировал грудную клетку, а затем нежно ласкал её лоно. Эрзули, сногсшибательно одетая в фиолетовые и розовые цвета тропиков, украсила свои волосы экзотическими цветами, которые я встречал на её родном острове в Гаити, когда был там в 1980 году. После того визита мне было ведомо, что Эрзули полностью и всецело отдаёт себя всем отношениям, но вскоре оказывается брошенной, становясь «трагической любовницей» традиции вуду (Deren, 1970). Я решил, что на сей раз она получит хорошее обхождение: она навсегда останется хранимой частью меня самого, и я всегда буду помнить о нашем союзе с любовью. Когда я открыл глаза, то пред моим взором предстало, что многие окружавшие меня новички испытывали большой дискомфорт, то и дело подбегали к ближайшему дереву, где их тошнило, затем возвращались обратно на скамью, чтобы вскоре вновь побежать к деревьям. Мои же телесные ощущения были чувственными и сладкими, будучи последствиями моих трансперсональных слияний.

Афродита. Фрейя. Эрзули. Каждая богиня научила меня чему-то и открыла мне какое-то знание. Я знал: на каком-то уровне они есть часть меня самого, — но то, что они приняли независимые формы, наполнило меня изумлением. Также они были божественными госпожами, кундалини-шакти, юнгианскими архетипами анимы, даже проявлениями Святого Духа. Все они пригласили меня в свои шатры. Лоуренс Эдвардс (Edwards, 2000) отмечает, что таков повсеместно встречаемый способ единения с Божественным: в ряде традиций сексуальное слияние является высшей формой преклонения. По размышлении я вспомнил, что эти богини любви также олицетворяют плодородие и помогают во время деторождения, когда ребёнок проходит через двери нового бытия. Вместе с тем я осознал, что последние две функции отражены не только моими норвежскими корнями, но также и германскими и североирландскими: «Криппнер» переводится как «создатель колыбели» («crib-maker»), тогда как мои ирландские прародители носили фамилию «Портер», что переводится как «привратник».

Дженни Уэйд (Wade, 2000) провела серию блестящих феноменологических исследований соотношения секса и духовности. Она сделала вывод, что сексуальные переживания могут приводить к «подлинной трансценденции и интегрированной, воплощённой духовности» (стр. 103). В дополнение к существованию даосской, тантрической и иудаистской традиций, специально заточенных под эту цель, можно сказать, что практически каждому двадцатому человеку, по-видимому, свойственно спонтанное переживание непроизвольных, экстраординарных опытов во время занятий любовью независимо от того, каковы их личные верования или же нравственные установки того общества, в котором они живут. К числу таких людей относятся и атеисты (стр. 104). Мои собственные переживания подтверждают данные Уэйд (в дополнение к моему отчёту о богинях, — вам просто придётся поверить мне на слово). Как бы то ни было, я согласен с её выводом, что «секс может привести людей в те же измерения, что и транс, медитация [и] психоактивные вещества» (стр. 120). Такие переживания возможны, несмотря на тенденцию многих религиозных групп отвергать секс в лучшем случае как «низшую» форму духовной практики, а в худшем — как опасность на пути к духовной трансценденции.

Ступая по священным местам

В 1997 году один из моих студентов в Сэйбрукской Высшей школе, бывший мусульманином, пригласил меня погостить в Израиль. Мне удалось посетить гробницу Моше Маймонида, в честь которого был назван медицинский центр в Бруклине, где я проработал в течение десяти лет (Ullman & Krippner, with Vaughan, 1989). Мы также посетили в Иерусалиме места, связанные с погребением и воскресением Христа. Я посетил храм Гроба Господня, почитаемый православной, коптской и римско-католической церквями, а также Садовую могилу, чтимую протестантами. Я ступал по священной земле поблизости и от других мест — Купола Скалы, Пути Скорби (Виа Долороза) и Стены Плача. Во время других поездок мне довелось пройтись по Мачу-Пикчу, побывать в Дельфах, Гластонбери, посетить Стоунхендж, Боробудур, Тиахуанеко, берега реки Ганг, гору Тамалпай и такие храмы, как те, что посвящены Фатиме, Лурдской Богоматери и деве Марии Гваделупской. Меня приводили в трепет могучие мезоамериканские и древнеегипетские пирамиды, равно как и менее солидные пирамиды Эквадора.

Д. Г. Лоуренс (Lawrence, 1923) писал о «духе места», отмечая, что любая группа людей, по-видимому, «поляризуется» в определённой местности. Данный поиск «базового духовного дома» стал основой для моего турне 1994 года по священным местам в Корнуолле (Англия), где я гостил у Пола Деверё (Paul Devereux), директора «Проекта Дракон» (Dragon Project) — организации, занимающейся исследованием энергетических феноменов, предположительно наблюдающихся в таких местах. Карн Ингли (или «пик ангелов») был одним из пунктов нашего маршрута. Его зубчатый пик на горном кряже Пресели являет собой выделяющуюся достопримечательность из разряда тех, при посещении которых бесчисленные путешественники сообщают о переживании «вибраций», «эманаций» и «ощущений энергии». Люди древности завешивали его ожерельями, а в шестнадцатом веке св. Бринак (Brynach) заявил, что ему там явились ангелы. После того, как один журналист сообщил о том, что на Карн Ингли его компас начал вести себя весьма странно, исследователи из группы Деверё отметили полное искажение показаний компаса на некоторых скалистых поверхностях, а также в некоторых точках в воздухе. Сравнение с другими пиками на горном кряже Пресели не произвело аналогичных результатов (Devereux, Steele, & Kubrin, 1989).

Хотя я и подозревал, что причина странных переживаний крылась в силе внушения, Деверё объяснил мне, что магнитоактивные камни, формирующие Карн Ингли, содержат достаточно железа, чтобы производить такой ощутимый эффект. Также он мне поведал, что имеются данные в пользу того, что строители мегалитов по-особенному использовали магнитоактивные камни при создании некоторых из священных памятников. Один из участников группы Деверё пригласил меня встать рядом с Карн Ингли, чтобы «почувствовать вибрации». Однако ни силы внушения, ни магнитоактивных камней как таковых не было достаточно, чтобы я испытал «энергетическое» переживание.

Несколько лет спустя я посетил Чичен-Ица, тольтекско-майянскую достопримечательность в центральном Юкатане. Я присоединился к группе туристов, чтобы посетить там пирамиду Кукулькана. Проход был очень узким, а потолок располагался низко. Примерно на полпути к цели меня поразил приступ клаустрофобии, не похожий ни на что когда-либо мною испытанное. Мне было трудно дышать, я весь вспотел и еле переставлял ноги. Не желая задерживать других, я развернулся и двинулся назад. К моему удивлению, у меня не возникло никаких проблем выйти оттуда. Не испытывал я никаких непреодолимых проблем и в других пирамидах или когда исследовал небольшую пещеру в Иллинойсе. Один из моих мексиканских друзей напомнил мне историю о легендарном предводителе майя, который, как считается, всё ещё скрывается под землёй в Чичен-Ица, и предположил, что тот мог сыграть со мной злую шутку. Ох уж эти трикстеры: они повсюду!

Более приятные воспоминания у меня о времени, которое я провёл в Ласко в 1997 году. Нашей группе выделили только тридцать пять минут, чтобы посетить пещеру и насладиться наскальными рисунками, насчитывавшими семнадцать тысяч лет; даже несмотря на столь малое время, атмосфере пещеры потребовалось бы несколько часов, чтобы восстановиться после нашего вторжения. Довольно быстро чистая сила диких лошадей, рогатых оленей и могучего бизона захватила меня. Поверхность пещерных сводов привносит трёхмерные очертания в рисунки; естественно сформировавшееся отверстие служило глазом для одного животного, а выступающий камень — плечом для другого. Неотвратимо я начал входить в сознание этих художников из эпохи верхнего палеолита. Однако никакого определённого сообщения я не получил. Совершали ли они ритуал, чтобы обеспечить успех в охоте? Были ли эти невероятные звери духами-проводниками племени? Символизировали ли изображения могущество племени и служили ли они магическим целям? Тогда в своём воображении я ощутил, что мировосприятие этих ранних людей было прямым и непосредственным; рисунки, возможно, могли поведать нам нарратив такого опыта. Иногда пасущийся олень — это просто пасущийся олень. Я воздерживаюсь от того, чтобы применить термин «искусство» по отношению к этим чудесам: «искусство» означает нечто отрезанное от непосредственного переживания, сакрализированную или коммерциализированную форму. В животных на наскальных рисунках Ласко не было ничего потустороннего; они казались столь же живыми, сколь они, должно быть, были в процессе рисования.

Современным архитектором, наиболее непосредственно касавшимся в своей работе «духа места», являлся Фрэнк Ллойд Райт, с которым мне довелось встретиться несколько раз в течение его длительной жизни и бурной карьеры. Райт беспрестанно вёл диалог с холмами и долинами Висконсина, равно как с горами и пустынями Аризоны, где располагалась его зимняя резиденция. В 1952 году я познакомил его со студентами Университета Висконсина, а позднее посетил обе его школы. Он говорил (и писал) о необходимости помогать людям «выходить за пределы ограничений», которые он воспринимал как архитектурную тюрьму прошлого, и выступал за использование природных, позаимствованных из местности материалов, при работе над своей «органической архитектурой».

Для студентов, находящихся в оргкомитете, было обычным делом приглашать гостей для частной дискуссии после того, как они выступят в Висконсинском театре Юнион. Райт имел заслуженную репутацию эксцентричного и вспыльчивого человека, и его остроумие только лишь закрепляло это впечатление. Но один его ответ вызвал во мне одно из самых сильных расширяющих сознание переживаний в жизни, очевидно превосходящее что-либо связанное с так называемыми «проявляющими сознание» психоактивными веществами. За океаном свирепствовала Корейская война, и многие студенты боялись, что их рекрутируют в армию, как только они выпустятся из университета. Один из студентов поведал Райту свою дилемму: он считал себя американским патриотом, но выступал против использования войны в качестве средства разрешения международных споров. Он спросил Райта: «Что мне делать, если мне придёт повестка?» Без какого-либо промедления Райт тряхнул своими седыми волосами, посмотрел студенту прямо в глаза и посоветовал: «Не иди!» Студент удивился: «Что вы имеете в виду? Я должен буду идти». Райт продолжил: «Ты сам же ограничиваешь себя в выборе. Скажи комиссии в военкомате, что ты пацифист. Переедь в другую страну. Ты можешь даже отправиться в тюрьму. Но на войну не иди». Группа студентов была потрясена. Райту задали следующий вопрос, но я его не слышал. Я читал книги про экзистенциализм ранее, но своим ответом Райт научил меня, что наш экзистенциальный выбор нередко оказывается шире, чем мы привыкли думать. Позднее я использовал это открытие, когда помогал противникам Вьетнамской войны рассмотреть, какие у них есть варианты, даже тренируя некоторых молодых людей, которые затем успешно убедили свои комиссии в том, что они не подходят для военной службы по причине якобы альтернативной сексуальной ориентации или якобы проблем с наркотиками.

По мере вращения колеса

В начале 2001 года моя жена подала на развод, что подвело черту под нашим браком, длившимся тридцать пять лет. В поисках утешения я часто медитировал и в апреле вызвал образ, будто бы я падаю в руки высокого, благородного и сострадательного Будды. Позже я осознал, что это была пятидесятиметровая бамианская статуя Будды. Простояв 1600 лет она, вместе с другой статуей, после двадцатидневной осады была уничтожена афганскими талибами. Столетиями эти будды наблюдали за восхождением и закатом множества культур. Когда я созерцал ту сцену, при помощи воображения оказываясь в центре чёрно-красного огненного разрушительного пламени, то понял, что всему отведено своё время. И искусство древних традиций, и дикость экстремистских религий, и, тем более, тридцать пять лет, которые я провёл со своей женой, — всё невечно. Нравится нам это или нет, наша природа состоит в течении. Зная это, Будда только лишь смеялся, когда талибы уничтожали его образ. Как отметил Тхить Нят Хань (Hanh, 1999): «Где бы и когда бы ни были осознанность, подлинное присутствие, сострадание и понимание, Будда всегда там» (стр. 153). Картины, статуи и тому подобное суть всего лишь напоминания.

Лидер талибов Мулла Мохаммед Омар заявил, что он узнал свою судьбу во сне, в котором Господь призвал его, чтобы он спас свою страну от враждебных военачальников, сражающихся за то, чтобы захватить контроль над Афганистаном. По словам Омара, движение возникло в качестве «простой группы приверженных молодых людей, твёрдо намеренных установить закон Божий на земле и готовых пожертвовать всем во имя этой цели». Сны и видения могут вдохновлять как злодеев, так и героев, точно так же, как и внешне синхронные события. В своей примечательной книге «Синхронистичность: Наука, миф и трикстер» Аллан Комбс и Марк Холланд (Combs, Holland, 1990) рассказывают о том, что и Уинстон Черчилль, и Адольф Гитлер сообщали о примечательных совпадениях, не раз спасавших им жизнь. Если бы не то или иное необъяснимое внешнее событие, сопровождаемое внутренним образом или целью (юнгианское понимание «синхронистичности»), история развивалась бы совершенно иначе. Трактуя синхронистичности в контексте «хаотических аттракторов», вторя Книге Иова и её посланию, Комбс и Холланд предполагают, что вселенная преисполнена неожиданных и непредсказуемых явлений. Таким образом, «её цель, в конечном счёте, нельзя понять рациональным умом. Её нужно прожить всем своим существом» (стр. 144).

В дополнение к моей профессиональной работе со сновидениями, эти ночные путешествия стали источником некоторых моих синхронных переживаний. Примерно раз в год мне могло вспомниться, что я видел сон, в котором одним из действующих лиц был актёр, на которого до той поры я не обращал особого внимания в своих размышлениях во время бодрствования. Тем не менее, в течение дня я мог наткнуться на его имя в газете или случайно переключить канал на фильм, в котором он играет, или ток-шоу, в котором он даёт интервью. Эти синхронистичности являются тем, что некоторые парапсихологи называют «тривиальными», но были и другие, которые я скорее бы назвал «ужасающими».

В 1984 году, во время посещения парапсихологической конференции в Мехико-Сити, мне приснилось, что я приехал на ранчо Мики Харта, известного ударника, познакомившего меня с Раскатистым Громом. Мне приснилось, что Раскатистый Гром и его друзья покидали ранчо в своём микроавтобусе. У Раскатистого Грома было довольно мрачное выражение лица, равно как и у других участников его группы. Я спросил у него: «Где Пятнистый Олень?» Раскатистый Гром слегка кивнул в сторону задней части автомобиля, где я увидел закреплённый деревянный гроб. Я знал, что он содержит земные останки его возлюбленной жены, моей доброй подруги Пятнистого Оленя.

Я проснулся, написал несколько слов, чтобы запомнить сновидение, и продолжил спать. Когда я просыпался тем же утром, то услышал голос Пятнистого Оленя, обращавшегося ко мне: «Знаешь, мы уже более не увидимся». По возвращении в США я узнал, что Пятнистый Олень скончалась той самой ночью. Я провёл довольно много времени с Пятнистым Оленем в госпитале Сан-Франциско, где она проходила курс лечения от рака, а посему её смерть не была неожиданностью. Тем не менее, синхронизация по времени моего сновидения с её кончиной сделало событие довольно трагическим аномальным опытом. Оно также было и ЭЧП в том, что дало мне мотивацию подводить к завершению отношения со своими смертельно больными друзьями, если я не знаю, будет ли текущий визит, письмо или телефонный разговор последним.

Многие люди хотят знать мои взгляды на тему «духов», и я попросту выражаю свою открытость по отношению к этому явлению. Я определяю «духов» как предполагаемых сущностей, характеризующихся какой-то идентичностью и личностными чертами, которые могут дать людям о себе знать (визуально, вербально, кинестетически и т. д.), но при этом не связаны, в отличие от человека, временными и пространственными ограничениями. В их число входят духи мёртвых, природные духи, божества, ангелы, демоны и многие другие. Когда я услышал голос Пятнистого Оленя, возможно, это был её «дух». Годами позже, когда я вернулся на ферму своих родителей, чтобы присутствовать на похоронах отца, я остановился в той комнате, где провёл детство. Мне приснилось, что мой отец инструктирует меня выдвинуть небольшой ящик в столе, которым я не пользовался уже много десятилетий. По пробуждении я так и поступил, и нашёл фотографию своего отца и его школьной баскетбольной команды. Был ли этот радостный и памятный сувенир найден благодаря вмешательству «духа», или я попросту вспомнил забытое ранее воспоминание? У меня были и другие провокационные контакты с «духами», которым тоже можно дать множество объяснений. Между тем мне часто приходится отвечать на вопросы по данной теме следующей фразой: «Я открыт практически ко всем вещам, но при этом я скептически отношусь ко всему». Вместе с этим подобные переживания закрепляют мою привычку записывать сновидения, которые мне удаётся вспомнить, в тетрадь, а потом перечитывать записи, чтобы понять, чему я могу научиться от этих ночных путешествий.

«Сны» («dreams») и «сновидение» («dreaming») — это два разных события. Первый термин обозначает опыт, который несколько раз происходит во время сна. Последний термин описывает всё то, что удаётся вспомнить из этого переживания. Отчёты о снах никогда не совпадают полностью с переживанием сновидения, и человеческая ошибка может их сильно рознить. Язык и память просто неадекватны для того, чтобы выполнять прямой перевод. Судя по всему, процесс сновидения сущностен для здоровья и равновесия индивидуума, даже если он редко сообщает о сновидениях. Можно провести аналогию между отчётами о трансперсональных переживаниях и данными, указывающими на необычный паттерн мозговой активности, сопровождающий отчёты о трансперсональном опыте. В своей книге «Почему Бог никак не уйдёт» Эндрю Ньюберг, Юджин д‘Акуили и Винс Рос (Newberg, d’Aquili, Rause, 2001) описывают последовательность нейрональных событий, связываемых с рядом буддийских отчётов о «пребывании в унисоне со вселенной» и ряда переживаний христианскими медитаторами «единства с Христом».

Ближе к затылочной части мозга есть зона, которая постоянно высчитывает пространственную ориентацию человека, ощущение того, где кончается тело, а где начинается внешний мир. Во время трансперсональных переживаний данный участок перестаёт быть активным, что приводит к размытию взаимоотношения «я» — «другой». Ньюберг и его коллеги приходят к следующему выводу: «Наш разум притягивает интуиция этой более глубокой реальности, ощущения совершенного единства, в котором страдание прекращается и все вожделения растворяются в покое» (стр. 172). Процесс молитвы или созерцания может вызвать нейрональную реакцию, но, как только таковая возникнет, нейрональная цепь может расширить трансперсональный опыт. В любом случае, по заключению данных авторов, вкус яблочного пирога может иметь корреляты в виде мозговых волн или же его возможно даже вызвать, стимулируя ткань мозга, но ведь это не означает, что сам пирог не обладает вкусом или же его не существует.

Буддийское понятие анатта, или «отсутствие отдельного „я“», описывает те условные реакции, которые необходимо ограничить, если индивид желает духовно развиваться и жить без того, чтобы причинять страдание самому себе. Тем не менее, буддисты в общем не отрицают, что есть устойчивая индивидуальность, даже несмотря на то, что она постоянно изменяется как в этом мире, так и (согласно некоторым авторам) в других мирах. Буддхагхоша — буддийский комментатор раннего периода — сравнивает положение вещей с поворотом колеса. Когда колесо касается земли, то по этому случаю оно создаёт обусловленное личностное состояние, однако само колесо при этом устойчиво и несводимо до мгновений его контакта с землёй. Трансперсональные переживания представляют собой возвращение к самому колесу, а не сосредоточение на тех отдельных моментах касания земли.

На планете Земля мы все занимаем свои места, несём свои знамёна, участвуя то в одном празднике или шествии, то в другом. Если нам улыбается удача, то иногда нас может захватить изобилие этого праздника, мы забываем о знамени, которое несём, и вспоминаем, что нашей подлинной родиной является колесо, а не место его соприкосновения с поверхностью земли. На ум приходят и другие образы: капля дождя, которая сохраняет свою индивидуальность, только пока она не коснулась земли; также — волна, которая лишь на мгновение оказывается различимой, а затем вновь возвращается в океан.

С другой стороны, некоторые люди, страстно практикующие молитву и медитацию, имеют тенденцию избегать или преждевременно трансцендировать ступени развития, основные человеческие потребности и конфликтные чувства, скрываясь в том, что Джон Уэлвуд (Welwood, 2001) назвал «духовным бегством». Такие люди избегают встречи лицом к лицу со значимыми проблемами жизни путём сотворения «новой духовной идентичности», которая являет собой всего лишь старую дисфункциональную личность, которой они столь старательно избегали, но в новой обёртке.

Уроки палеолита

Большинство человеческих культур верят в космические миры, реальность которых обычно подтверждалась посредством переживания изменённых состояний сознания (Laughlin, 1994, стр. 8). Однако в своей необычайной книге «Странствующий Бог» Моррис Берман (Berman, 2000) утверждает, что во времена палеолита человеческое восприятие мира природы было настолько интенсивным, что окружающая среда, казалось, «пылала»; по его мнению, «повышенное осознание» может быть более точным определением, нежели «изменённое состояние» (стр. 30). Берман продолжает: «Постоянная нужда цивилизованных людей в создании идеологий, религиозных верований, политических иерархий и т. п., наделение их смыслами… для того, чтобы ощущать себя отзеркаленными, настоящими, достоверно существующими, аспектами какой-то трансцендентной реальности… (в большинстве своём) не проявляет себя в обществах, главной ценностью которых является автономия и мобильность» (стр. 168). Священный опыт существовал во времена палеолита, но он был «скорее горизонтальной духовностью» (стр. 23). «Живость мира было всем, чему нужно было „поклоняться“» (стр. 188).

Я согласен с Берманом в том, что шаманизм и стремление к изменению состояний внимания, видимо, происходит наиболее часто в группах с интенсивной коллективной жизнью, поддерживающих при этом индивидуальную идентичность (стр. 79). Мне припоминаются ситуации, когда племена американских индейцев предлагают своим членам самостоятельно интерпретировать сновидения, и даже ребёнок может сообщить о сновидении, которое, вероятно, несло в себе послание для всего сообщества в целом. В конце концов, Христос однажды сказал: «Царство Божие внутри нас».

Особенно я ценю утверждение Бермана, что «мы никогда не отрубали „шнура“, соединяющего нас с алёртностью животного, ведь шнур этот есть часть нас самих, и, вероятно, он входит в структуру мозга» (стр. 81). Берман пишет о тех днях, когда у него «было ощущение Странствующего Бога вокруг меня или во мне, и каждый день был подобно золотой монете, как если бы я был на Большом Барьерном рифе» (стр. 244). У меня есть схожие воспоминания об одиноких странствиях по болотистым участкам висконсинской фермы моих родителей, где я встречался со всё новыми, неожиданными переживаниями, будь то внезапно прыгнувшая лягушка, птичье пение в деревьях или новый дикорастущий цветок, распустившийся там, где раньше ничто не цвело. Эти экстраординарные человеческие переживания научили меня с благоговением относиться к миру природы и напоминают мне о бермановской концепции «горизонтальной духовности», в которой отсутствует какая-либо иерархия либо ангельских существ, либо изменённых состояний. Я испытываю дискомфорт в отношении термина «сверхъестественное», поскольку он подразумевает, что то или иное переживание или событие отрезано от природы. Многие американские индейцы взаимодействуют с духами, растениями и животными таким образом, что это взаимодействие кажется «сверхъестественным» для большинства западных наблюдателей. Однако американские индейцы верят в то, что все эти переживания естественны, и отвергают «сверхъестественное» как термин, подразумевающий дистанцирование от Природы.

Лично для меня священным текстом, который наиболее точно отражает такое отношение, является «Дао дэ цзин», предположительно написанный Лао-цзы, современником Гераклита, жившим за пятьсот лет до нашей эры. Восемьдесят один стих «Дао дэ цзин» всегда находится в пределах досягаемости на моём столе, чтобы я всегда мог обратиться к ним ради удовольствия или же за советом. Первый стих можно перевести следующим образом: «Есть много путей, но Путь не начертан. Есть множество имён, но природа не в словах» (Blakney, 1955, стр. 53). Итак, ни один из «путей», описываемых людьми, не является «Главным Путём», следуя которому существует природа. Я обрёл это понимание, когда в 1961 году, во время псилоцибиновой сессии, пережил циклон, унёсший вдаль спираль из чисел, букв и слов.

Сходный урок я извлёк из курса общей семантики, который я проходил в Университете Висконсина; один из главных её тезисов состоит в том, что «слово не есть предмет». Он проявляется в медитации, когда мысли и концепции отбрасываются по мере того, как я растворяюсь в пламени свечи, горящей предо мной. Этот урок не может надоесть, потому что наша культура постоянно воздвигает барьеры, создаёт границы и разделяет мир на удобные (и иногда излишне дотошные) категории, которые позволяют нам более или менее упорядоченно заниматься своими делами.

Даосизм, по всей видимости, возник отчасти на основе китайского шаманизма, и до сих пор между ними есть много схожего. В большинстве стран, однако, на смену шаманам пришла каста священников, возглавившая институционализированные религии, преисполненные догматов, церемоний и предписываемого поведения. Эти «древние религии», как правило, оказывались местечковыми, настаивая на том, что их племя или нация есть «избранный народ», тогда как всё остальное человечество в том или ином смысле ниже их. В отличие от шаманов священники редко входили в изменённые состояния сознания: у них не было в этом нужды, поскольку они опирались на откровения и истины, не требовавшие пересмотра или дополнения.

Религии, возникшие между пятым веком до н. э. (когда жили Лао-цзы, Зороастр и ставший Буддой Сиддхарта) и восьмым веком нашей эры (период Мохаммеда), предлагают новые взгляды на жизнь и смерть. Эти религии оказались универсалистскими, постулируя единого Бога, или абстрактную духовную сущность, предстоящую над всеми людьми, а не только лишь над отдельным племенем или нацией (Berman, 2000, стр. 163). В лучших своих проявлениях «новые религии» включали всё человечество и с уважением относились к верованиям тех, чьи религиозные убеждения могли отличаться. В худших же проявлениях, однако, «новые религии» оказывались столь же догматичными и разделяющими, как и многие из «старых религий», провоцируя разногласия речами о священных войнах и крестовых походах.

Барбара Эренрайх (Ehrenreich, 1997) в своей блестящей книге «Кровавые обряды» исследовала историю и истоки войны и пришла к выводу: «Целые общества, вероятно, оказывались под влиянием „изменённого состояния“, характеризуемого интенсивностью эмоциональных переживаний…, экстазами…, чувствами… устрашающе сходными с религиозными» (стр. 13—15). Ничто так не объединяет группу людей, как появление врага: «перед лицом опасности нам необходимо объединиться, стать обновлённым, многоголовым существом, превосходящим наши отдельные личности» (стр. 82).

И вправду, трансперсональный опыт может быть связан как с войной да лишениями, так и с миром да любовью. Неделя, проведённая на дзен-ретрите, выходные, потраченные на участие в митинге Гитлерюгенда, ночь сексуальных развлечений или день, преисполненный беспричинного насилия и безумия, — все они способны привести к переживаниям, классифицируемым бесстрастным наблюдателем в качестве «трансперсональных». Каждое из подобных событий способно расширить чувство идентичности человека за пределы его обычных границ, чтобы включить более широкие, глубокие и тонкие аспекты жизни или космоса.

Будучи страстным читателем книг по трансперсональной психологии, написанных Кеном Уилбером (например, Wilber, 2000), я сомневаюсь, что мои собственные переживания заняли бы высокое место в его тщательно разработанных иерархиях восхождения к «высшему сознанию». И, тем не менее, я признаю ценность его попыток интегрировать «три культуры» науки, морали и искусства. В своих провокационных книгах, совмещающих обширную эрудицию с мудростью и интеллектом, он последовательно утверждает необходимость для человека включать Дух в своё мировоззрение. Уилбер располагает шаманские состояния сознания на «тонком» уровне своего спектра сознания, характеризуемом яркими ментальными видениями, как наполненными формой (например, «духи-проводники»), так и без неё (например, «явление белого света»). Уилбер допускает, что время от времени тот или иной шаман мог проникать в «причинные» (или «каузальные») измерения «чистого сознавания» и «пустотности», но полагает, что до пришествия медитативных дисциплин было невозможно достичь «абсолютного» сознания, переживающего свою «истинную природу».

Вкупе с невнимательным отношением к обширному разнообразию шаманских состояний Уилбер уделяет мало внимания функциям шаманов (в отличие от функций «йогов» или «мистиков», которые нередко достигают «причинного» и/или «абсолютного» сознания). Шаманы служат своим общинам, и это измерение не признаётся в иерархии Уилбера. Я не большой поклонник иерархий, но я всё же советую создать иерархию альтруизма. Поскольку шаманы служат своим общинам и сообществам, они обладают большей ценностью по этой шкале, нежели практики, которые тратят всё своё время на достижение «высшего сознания» во время ретритов, в монастырях и ашрамах, — вместо того, чтобы активно участвовать в событиях, происходящих в отделениях скорой помощи, центров по реабилитации женщин, подвергшихся насилию, приютах для бездомных и хосписах.

Верность служению связывается с ещё одним аспектом шаманизма, а именно — с проявлениями трикстера. Шаманы привлекают в качестве союзников различных трикстеров и зачастую сами выступают как трикстеры. Неважно, о каком трикстере идёт речь — будь то ворон, орёл или койот американских индейцев, или Гермес из древнегреческой мифологии, или Эшу из бразильской религии кандомбле — трикстер выдёргивает людей из состояния самоуспокоенности и самодовольства. Личная трагедия неожиданно оборачивается непредвиденным благом; любимые отношения необъяснимо оборачиваются болью; ценимый проект разваливается на глазах. Иногда что-то новое появляется ниоткуда и занимает его место, но даже если это и не происходит, то самодовольство оказывается разрушенным. Трансперсональные и аномальные переживания также содержат элемент трикстера. Они, по сути, являются «деконструирующими», если мы обратимся к терминологии постмодернистских исследований, в том смысле, что они подрывают привычные границы, классификации и категории. Западная культура гиперрациональна: она предпочитает жёсткие различия и чёткие границы. Парапсихолог Джордж Хансен (Hansen, 2001) отмечает, что даже наши современные теории коммуникации двоичны, а термин «бит» является сокращением от «binary digit» — «двоичное число» (стр. 31).

В процессе изучения общей семантики я узнал о существовании ошибки «исключения промежуточного варианта», когда мы ошибочно думаем, что не существует промежуточной зоны, или того, что находится в пространстве между той или иной альтернативой. Хансен предупреждает нас, что мы не можем избавиться от трикстера путём жёсткого разграничения и чёткой категоризации всего. Всегда остаётся измерение, располагающееся в промежутке между словом и его референтом, между означающим и означаемым (стр. 31). Я считаю, что трикстер вездесуще проявляется во время аномальных переживаний. Он препятствует воспроизведению парапсихологических экспериментов; он требует от психиатров прописывать медикаменты пациентам, спрашивающим их о природе своих «внетелесных» переживаний; он приводит к тому, что академические исследователи словно бы испаряются, стоит только их коллеге завести речь о том, что исследования «прошлых жизней», отчёты о «присмертных переживаниях» или случаи «похищений инопланетянами» могут представлять какую-то ценность.

Аномальные и трансперсональные переживания не только нарушают категории, они их деконструируют и ниспровергают. Когда они приводят к экстраординарным человеческим переживаниям (ЭЧП), результатом, согласно Уайту (White, 1997), должно становиться нечто жизнеутверждающее, а не жизнеотрицающее. По Уайту, ЭЧП неотделим от наполненной жизнью истории, которая становится истинной как для пережившего её индивида, так и для других людей.

Поскольку ЭЧП могут быть описаны или как «Дарьенский пик», или как «страх и трепет», был предложен термин «яркое переживание» для описания и пиковых переживаний, и переживаний крайнего отчаяния (надир-переживаний), каждое из которых обладает потенциалом превратиться в ЭЧП. В первом случае «Дарьенский пик» относится ко вселяющему благоговение переживанию Васко Бальбоа, которое тот испытал, когда с небольшого пика в Дарьенском заливе увидел распростёршийся пред ним Тихий океан. Во втором случае речь идёт об эпизодах безнадёжности, отчаяния, тоски и одиночества, которые, тем не менее, могут быть весьма поучительными (Margoshes & Litt, 1966). Когда я впервые увидел Эверест (в Непале) или водопады Игуасу (между Бразилией и Аргентиной), это не было ни аномальным, ни трансперсональным опытом. Однако в обоих случаях я пережил пиковый опыт, который стал ЭЧП: припоминаю, что во время этих встреч, когда я наслаждался природой, я шептал себе: «Природа никогда не совершает эстетической ошибки».

Когда захваченные африканцы приехали на территорию Бразилии, они принесли с собой нечто большее, нежели сонм оришей: рабы помнили свои танцы, песни и боевые искусства. Они втайне практиковали последние, ожидая, когда придёт удачное время для того, чтобы начать борьбу за свою свободу. Иногда рабовладельцам удавалось подловить их во время занятий этими странными движениями. Находчивые рабы заявляли, что они репетировали танцы, в результате же капоэйра, популярное бразильское боевое искусство, была рождена и сохранена в атмосфере ловкачества и трикстерства. Сегодня, когда обученные капоэйристы демонстрируют своё искусство, оно проявляется в грациозных, кошачьих движениях, которые постоянно заставляют врасплох как зрителей, так и самих участников процесса. Подобно упавшей с дерева кошке, капоэйристы приземляются на ноги; подобно кошке, выслеживающей свою добычу, капоэйристы настороже в отношении любого звука, запаха или движения, которое может привести к удачному движению. Вряд ли должно быть сюрпризом то, что моим тотемом, или животным силы, в дополнение к игривому Оленю является гибкая Пума. По-видимому, имея в качестве одного тотема животное из Северной Америки, а в качестве другого — животное из Южной Америки, я покрыл целое полушарие!

В конце 2001 года я начал проходить лучевую терапию для лечения рака простаты. В дополнение к употреблению пищевых добавок и сеансам «дистантного целительства», проводимым несколькими преданными друзьями, я ежедневно занимался сеансами визуализации, представляя, как после облучения Пума пожирает мёртвые раковые клетки, а Олень усиливает иммунную систему, чтобы восстановить здоровые клетки. Несомненно, данный случай можно квалифицировать как опыт низшей точки (надир-переживание), однако он обновил мою личную мифологию и намерение привнести столько знаний, любви и света в этот мир, сколько мне только подвластно. Анализ крови, взятый после окончания курса лучевой терапии, показал успешность режима, совмещающего мэйнстримовую медицину с дополнительными процедурами.

В 1946 году сестра Тереза направилась на поезде в Дарджилинг (Индия). Молодой монахине «поведал Господь», что её жизненной миссией должно стать признание божественной природы беднейших из бедных людей и что она должна служить им со всей любовью. Позднее, став Матерью Терезой, она получила Нобелевскую премию мира. Спустя полвека, в 1996 году, Игаль Амир, израильский студент юрфака, также «услышал зов Господа». Заявляя, что он тем самым следовал приказаниям Бога, Амир убил другого нобелевского лауреата — Ицхака Рабина. Говорил ли с ними обоими один и тот же «Господь»? С моей точки зрения, в первом случае речь идёт об экстраординарном человеческом переживании, поскольку оно стало жизнеутверждающим и жизнеобогащающим, тогда как во втором случае, отвергавшем жизнь, об этом речи идти не может.

Моя точка зрения состоит в том, что сочувствующий Бог, единый с сообществом и характеризуемый заботой, присутствовал в опыте Матери Терезы, но «Бог», призвавший к убийству, был проекцией пережившего сей опыт индивида. Это лишь моя точка зрения, и другие придут к иным выводам. Я считаю, что «зло» есть отсутствие Бога, неведение относительно Божественного, а также что оно есть нетолерантный, преднамеренный вред, нанесённый преступным злодеянием; но существуют также и люди, которые считают, что зло есть всего лишь «тень» или «иное лицо» Бога.

Я остерегаюсь раздавать суждения, но есть некоторые жизненные условия, в которых необходимо принять решение. Существуют люди, которые делегировали свою функцию принятия решения той или иной догме, тому или иному гуру, тому или иному религиозному лидеру. И всё же благодаря своим экстраординарным переживаниям я научился тому, что в любом случае, когда в ситуации мы можем сделать выбор, мы вновь отбрасываемся на встречу с самими собой для того, чтобы принять итоговое решение. Наша личность, наедине с которой мы оказываемся, может быть социальным конструктом, она может состоять из обусловленных реакций, она может быть коридором к Духу или же вершиной огромного, неизведанного айсберга души, но всё же она — это всё, что у нас есть, когда мы оказываемся в ситуации выбора. Таким образом, все весомые идеи, над которыми я размышлял, заканчиваются парадоксом. Тем не менее, я убеждён, что необходимо воспринимать людей в качестве потенциально разумных и ответственных существ, обладающих моральным выбором. Зло, так или иначе, существует в нашем мире, и ему необходимо противостоять, если празднику жизни на этой планете суждено продолжаться. Однако мы должны позаботиться о том, чтобы не принимать упрощенческой и наивной точки зрения на этот вопрос.

Мой давний друг Алан Уотс (Watts, 1963) писал, что концепция «зла» необычайно проблематична для вселенной, которая предположительно управляема единым Богом, всеблагим и всемогущим. «Таков, тем самым, парадокс: чем сильнее наш этический идеализм, тем чернее тень, которую мы отбрасываем, и этический монотеизм стал — если не в теории, то в проявляемом отношении — самым удивительным дуализмом в мире» (стр. 46). Уотсу комфортнее было обращаться к даосским инь и ян, понимаемым в том русле, что в любой инь присутствует немного ян, а в любом ян присутствует немного инь. В «Дао дэ цзин» утверждается: «Поскольку мир столь много указывает на красоту, в нём есть и уродство. Если добро принимается за добро, то и зло появляется на сцене» (Blakney, 1955, стр. 54).

Уотс подразделял людей на «колючки» и «кругляшки», но признавал, что большинство людей были либо «колючими кругляшками», либо «круглыми колючками». И Бог, который имел наибольший смысл для Уотса, был «двуруким Богом», «прячущимся и находящимся Богом», Богом, которого «то видишь, то нет». «Бог» может быть словом, которое мы используем для описания трансцендентного трикстерства, предельного деконструирования границ и парадоксального единства раздельностей. Это Бог гибкости, изменения, трансценденции — Дао как таковое. Американские индейцы проницательно описывают Бога не как существительное, а как глагол; правильным переводом «великого Духа» будет «великое проявление Духа».

Таковы открытия, которые я сделал во время необычайных переживаний, которые можно назвать «трансперсональным». Однако эти откровения возникают во время прогулок на природе, встреч с людьми, играх с детьми, написания музыки, посещения музеев и священных мест и участия в иных переживаниях, которые являются скорее исключительными, нежели необычайными. Между тем я изо всех сил стараюсь подражать бразильским капоэйристам, воссоединяясь со своей «животной алёртностью», счастливо танцуя, иногда, впрочем, неловко и на ощупь продираясь сквозь жизнь. В то же время я ожидаю возможности предпринять новое действие во имя рассудка, сострадания, творчества, цельности и иных ценностей, которым я посвящаю себя.

Иногда танец взывает к трикстеру во мне, а иногда трикстерами становятся мои партнёры по танцу; иногда я узнаю трикстера, иногда нет. И всё же, когда танец закончится и я вернусь к космическому колесу и извечному морю, какая бы часть ни осталась от моего краткого пребывания на планете Земля, она будет излучать благодарность. Она будет счастлива, что однажды мне удалось пронести своё знамя в полном вызовов и загадок, подчас разбивающем сердце, но временами радостном марше жизни.

Библиография

Berman, M. (2000). Wandering God: A study in nomadic spirituality. Albany, NY: State University of New York Press.

Bjarnadottir, V. H., & Kremer, J. W. (2000). Prolegomena to a cosmology of healing in Vanir Norse mythology. In S. Krippner & H. Kalweit (Eds.),Yearbook of cross-cultural medicine and psychotherapy, 1998/99 (pp. 125-174). Berlin: Verlag fur Wissenschraft und Bildung.

Blakney, R. B. (Trans.). (1955). The way of life: A new translation of the Tao te Ching. New York: New American Library.

Brown, S. V. (2000). The exceptional human experience process: A preliminary model with exploratory map. International Journal of Parapsychology, 11, 89-111.

Buhler, C., & Massarik, F. (Eds.). (1968). The course of human life. New York: Springer.

Cardena, E., Lynn, S. J., & Krippner, S. (2000). Anomalous experiences in perspective. In E. Cardena, S. J. Lynn, & S. Krippner (Eds.), Varieties of anomalous experience: Examining the scientific evidence (pp. 3-21). Washington, DC: American Psychological Association.

Combs, A., & Holland, M. (1990). Synchronicity: Science, myth, and the trickster. New York: Paragon House.

Deren, M. (1970). Divine horsemen: The voodoo gods of Haiti. New York: Dell.

Devereux, P., Steele, J., & Kubrin, D. (1989). Earthmind. New York: Harper & Row.

Edwards, L. (2000). The soul’s journey: Guidance from the divine within. San Jose, CA: Writer’s Showcase.

Ehrenreich, B. (1997).Blood rites: Origins and history of the passions of war. New York: Holt.

Feinstein, D., & Krippner, S. (1997). The mythic path. New York: Putnam/Tarcher.

Frankl, V.E. (1992). Man’s search for meaning: An introduction to logotherapy. Boston: Beacon Press.

Guirand, F. (Ed.). (1959). New Larousse encyclopedia of mythology (R. Aldington & D. Ames, Trans.). New York: Hamlyn.

Hanh, T.N. (1999). Going home: Jesus and Buddha are brothers. New York: Riverhead Books/Penguin Books.

Hansen, G. P. (2001). The trickster and the paranormal. New York: Xlibris.

Haxton, B (Ed.). (2001). Fragments: The collected wisdom of Heraclitus. New York: Viking/Penguin.

James, W. (1976). Essays in radical empiricism. Cambridge, MA: Harvard University Press. (Original work published 1912)

Koenig, H. G., McCullough, M. E., & Larson, D. B. (2001). Handbook of religion and health. New York: Oxford University Press.

Krippner, S. (1967). The cycle of deaths among U.S. presidents elected at twenty-year intervals. International Journal of Parapsychology, 9, 145-153.

Krippner, S. (1998). Introduction. In D. Rothberg & S. Kelly (Eds.), Ken Wilber in dialogue: Conversations with leading transpersonal thinkers(pp. ix-xi). Wheaton, IL: Quest Books.

Lawrence, D. H. (1923). Studies in classic American literature. London: Thomas Seltzer.

Laughlin, C. (1994). Transpersonal anthropology, then and now. Transpersonal Review, 1 (1), 7-10.

Margoshes, A., & Litt, S. (1966). Vivid experiences: Peak and nadir. Journal of Clinical Psychology, 22, 175.

Maslow, A. H. (1968). Toward a psychology of being (2nd ed.). New York: Van Nostrand.

Masters, R. E. L., & Houston, J. (1968). Psychedelic art. New York: Grove Press.

Murphy, G. (1949). Psychical research and personality. Proceedings of the Society for Psychical Research, 49, 1-15.

Narby, J. (1998). The cosmic serpent: DNA and the origins of knowledge. New York: Putnam/Tarcher.

Newberg, A., d’Aquili, E., & Rause, V. (2001). Why God won’t go away: Brain science and the biology of belief. New York: Ballantine Books.

Polari, A. (1984). O livro das miracões [The book of miracles]. Rio de Janeiro: Editora Record.

Radha, S. S. (1978). Kundalini yoga for the West. Spokane, WA: Timeless Books.

Radha, S. S. (1994). Realities of the dreaming mind. Spokane, WA: Timeless Books.

Rogers, C. R. (1961). On becoming a person. Boston: Houghton Mifflin.

Shannon, B. (2001). Altered temporality. Journal of Consciousness Studies, 8, 35-58.

Singh, T. (1986). A gift for all mankind: Learning the first ten lessons of A Course in Miracles. New York: Ballantine Books.

Tompkins, P. (2001). The beaten path: Notes on getting wise in a wisdom-crazy world. New York: Morrow.

Ullman, M., & Krippner, S. (with Vaughan, A.). (1989). Dream telepathy: Experiments in nocturnal ESP. Jefferson, NC: McFarland.

Wade, J. (2000). Mapping the course of heavenly bodies: The varieties of transcendent sexual experience. Journal of Transpersonal Psychology, 32, 103-122.

Wasson, R. G. (1971). Soma: Divine mushroom of immortality. New York: Harcourt, Brace, Jovanovitch.

Watts, A. (1963). The two hands of God: The myths of polarity. New York: Braziller.

Welwood, J. (2001). Toward a psychology of awakening. Boston: Shambhala.

White, R. A., & Brown, S.V. (in press). Dictionary of EHE-related terms. Exceptional Human Experience.

White, R.A. (1997). Dissociation, narrative, and exceptional human experiences. In S. Krippner & S. M. Powers (Eds.), Broken images, broken selves: Dissociative narratives in clinical practice (pp. 88-121). Washington, DC: Brunner/Mazel.

White, R.A. (1999). How to write an EHE autobiography (3rd ed.). New Bern, NC: Exceptional Human Experiences Network. The latest version of this piece appears on the Exceptional Human Experience Network’s website at http://www.ehe.org.

Wilber, K. (2000). Integral psychology: Consciousness, spirit, psychology, therapy. Boston: Shambhala.

Оригинальная статья на английском языке: https://digitalcommons.ciis.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1260&context=ijts-transpersonalstudies

Источник (журнал "Эрос и Космос"): https://eroskosmos.org/dancing-with-the-trickster/