Становление шамана с позиции трансперсональной психологии (на сибирском материале)
Трансперсональная парадигма дает принципиально новое и целостное понимание шаманизма и - шире - традиционной магико-мистической практики как целостного психологического опыта. Это предопределено в первую очередь тем, что в трансперсональной психологии измененные состояния сознания рассматриваются не как однозначно патологические симптомы, причину которых нужно устранить, сами же симптомы подавить, а как кризисный этап в развитии человеческой психики. В практической психологии известно: такие переживания, если позволить им проявиться и достичь завершения в клинически безопасном контексте, сами по себе обладают мощным целительным потенциалом (1). Подобный взгляд позволяет снять длящуюся уже несколько десятилетий дискуссию на тему: здоров ли шаман психически, или нет.
Кроме того, трансперсональный подход позволяет взглянуть не только на шаманскую болезнь, но и на все инициатические ритуалы, все обряды перехода традиционных культур как на ситуации прямого контакта индивида (группы) с недоступными в обыденной жизни (перинатальными и трансперсональными) слоями психики; нейтрализовать таящиеся там негативно-разрушительные паттерны и интегрировать позитивно-креативный потенциал. Иными словами, весь комплекс ритуалов конкретной культурной традиции выступал в роли психотерапевтического алгоритма, интегрирующего все слои человеческой психики (2).
Какова же картография человеческой психики с точки зрения трансперсонального подхода? При погружении в необычные, трансовые состояния сознания (с помощью психоактивных средств и немедикаментозными способами, с помощью дыхательных и телесно-ориентированных психотехник) было выявлено три основных блока переживаний:
а) биографический,
б) перинатальный,
в) собственно трансперсональный.
Первый, биографический, является общим для всех психологических подходов, и трансперсональную модальность здесь выделяет разве что интенсивность и многогранность, «голографичность» вновь переживаемых жизненных ситуаций.
«Перинатальная» область охватывает период внутриутробного существования (от полных шести месяцев развития плода), во время родов и непосредственно после них. Именно эта группа переживаний, будучи небывало интенсивной и на психическом, и на соматическом уровнях, экстремально-переходной (индивид гибнет как плод и (воз) рождается в этой жизни), становятся «точками сборки» тех паттернов, которые скрыто, неявно из недоступных повседневному сознанию областей психики, управляют поведением и мировосприятием личности (3). Перинатальные переживания характеризуются, прежде всего, телесно-кинестетическими ощущениями (включая ощущения изменений пропорций тела), реалистических воспоминаний процесса родов, «фантомные» боли от перерезания пуповины и т.д. Течение субъективного времени резко меняется.
Наконец, третий блок: трансперсональные переживания. Сюда, прежде всего, мы можем отнести архетипические образы, символически связанные с той или иной стадией родов (эти образы, как правило, воспринимаются параллельно с телесно-кинестетической перинатальной динамикой):
· опыт внетелесного, «стереоскопического» восприятия происходящего (индивид переживает трансперсональный процесс, одновременно наблюдая за происходящим со стороны);
· интроскопическая регрессия: отождествление с более ранними стадиями развития зародыша, с существованием на клеточном уровне, и т. д.;
· генетическая память (память предков, в том числе и тех, о которых индивид имел весьма отдаленные представления или же не знал вообще);
· расовая и общечеловеческая память (отождествление с человеком (группой), с которой индивид не имеет никаких кровнородственных или же культурных связей; сюда же можно отнести категорию переживаний, которые, за отсутствием более адекватной терминологии, можно описать как «память о прошлых воплощениях»);
· филогенетическая память (отождествление с животными и растениями и (или) коллективными «душами» тех или иных растительно-животных видов);
· паранормальная феноменология (выход за пределы пространства и времени, ясновидение, яснослышание, раскрытие целительского потенциала), расширение сознания до космических масштабов: ощущение единства с Природой; симбиотическое единство с одушевленной Вселенной; видение света (фотизм); состояние, которое знакомые с восточными психофизическими практиками описывают как «нирвану», «самадхи», «сатори» (4).
Попытаемся эту «сетку» трансперсональных координат наложить на феномен «шаманской болезни» (на примере, в основном, тунгусо-язычных коренных народов Сибири). Сразу оговорим, что считаем данные обобщения предварительными, так как для такой работы требуется специальное обследование населения по специальной методике, что пока не осуществлено. Мы вынужденно опираемся, в основном, на «вторичные» источники, то есть на результаты этнологических интерпретаций первичного (полевого) материала. Помимо этого, мы учитываем, что существует проблема валидности полевых данных, собранных в рационально-позитивистской парадигме. Исследователь подчас неосознанно «отсеивает» факты, не находящие себе места в его описании действительности, но помимо этого, - опять-таки, неосознанно, - побуждает к «само-редактированию» и информанта (5).
Повторимся: мы анализируем в рамках трансперсональной парадигмы не столько феномен «шаманской болезни», сколько эпифеномен, - результат изучения и интерпретации «шаманской болезни» этнологами и антропологами; и готовы к тому, что выводы от применения специальной методики непосредственно к полевым материалам окажутся отличными от тех, которые мы получим ниже.
При всем разнообразии мы можем выделить в течение шаманской болезни следующие этапы:
а) сонливость, потеря коммуникабельности;
б) уход от людей, физическая и сенсорная депривация, переходящая в интенсивные страдания, вплоть до
в) полной поглощённости мучительными внутренними переживаниями, - опыт растерзания (расчленения, варки, перековки) грозными духами; как вариант – серия смертельно-опасных испытаний (ловушек, преследований, борьбы),
г) период вынашивания, вскармливания духами души шамана с последующим возвращением в мир людей (6).
Как необязательный, но часто встречающийся элемент, упомянем околосмертные переживания (несчастные случаи, опасные заболевания). Иногда они оказываются «катализатором» начала и (или) течения шаманской болезни (7).
Значимость каждого из элементов и их последовательность могут значительно варьироваться. Например, у орочей душа шамана еще до рождения выковывается верховным божеством Хадау из железа, затем вынянчивается в каменной люльке, а потом, превращенная в рыбу, душа будущего шамана отправляется в полное опасных испытаний путешествие, чтобы родиться в мир людей (8). У оленных эвенков Китая дело обстоит прямо противоположным образом: путешествие в мир духов с расчленением тела будущего шамана происходит на завершающем этапе шаманской болезни (9).
Но один элемент универсален и неизменен: это физические и душевные страдания шамана. Грамматический термин «страдательный залог» абсолютно точно описывает ситуацию, когда будущего, как правило, не желающего шаманской доли кандидата начинают «давить духи». К выводу о транскультурной неизбежности и необходимости инициатических мук пришел еще М. Элиаде (10). Любопытно, что абсолютную необходимость страданий для шамана-неофита подчеркивают и шаманы-информанты (11).
Однако вернемся к наиболее частому началу, инициирующему моменту «шаманской болезни», - резкому повышению сонливости, потере возможности сосредоточиться на повседневных делах.
Сонливость – это первый сигнал о меняющемся соотношении в пропорциях сознательного и бессознательного элементов человеческой психики. Сон – это врата в под- и сверхсознание; увеличивающаяся без увеличения физических нагрузок потребность во сне говорит о том, что эти врата пытаются распахнуть изнутри. Примечательно, что внезапный необоримый сон – довольно частая реакция на инициации психотерапевтических трансперсональных процессов.
Возможно, что именно сон – это первоисточник всех техник контакта с запредельными измерениями психики (12).
Затем погруженность в трансперсональный кризис углубляется так, что утрачивается связь с обычным восприятием и обыденными аспектами личности; человек захвачен процессом и не владеет ситуацией. Любопытно, что в точности то же самое наблюдается и в казусных случаях, когда трансперсональный процесс, весьма схожий с шаманским, произвольно инициируется у европейца, абсолютно чуждого каким-либо индигенным культурам: необъяснимые болезненные соматические симптомы, мощные, неконтролируемые движения, ощущение страха перед происходящим, синестезия (13).
Мощнейшая телесная динамика в сочетании с реалистическими воспоминаниями родов плюс столкновение с архетипами, в основном воплощенными в угрожающей, демонической символике, страх смерти и смутное предощущение последующего возрождения, - вот основной контекст перинатальных переживаний. Этот контекст, по нашему мнению, полностью представлен в ходе «шаманской болезни».
Попробуем представить то и другое в виде таблицы.
К предложенному выше сопоставлению хочу добавить еще два момента.
Во-первых, символика скелета, проявляющаяся и в ходе «шаманской болезни», и в ходе трансперсональных процессов. Этот феномен имеет не только транскультурный (повсеместный) но и внекультурный характер. Подобная символика смерти-возрождения, плотской метафоры психического преображения, когда от душевной структуры, как и от физических останков, остается лишь жесткий каркас, встречается и у индивидов, не соприкасавшихся ранее с какой-либо культурно значимой символикой смерти-возрождения или же «принесения тела будущего шамана в жертву духам» (16).
Весьма показателен случай трансперсональных переживаний, приведенных в книге Р. Уолша (17). Проявления различных архетипов в «скелетной» символике наблюдалось нами в ходе трансперсональных процессов неоднократно у индивидов, принадлежащих к самым различным социо-культурным группам. Мы полагаем, что основу подобных переживаний составляет кинестетическое ощущение костей, - как следствие мощного внешнего сжатия, а также чередование расслабления и напряжения мышц плода во время родов. И (или) здесь идет речь о трансперсональном переживании, позволяющем воспринять метастабильную «биоэнергетическую» структуру. Последнее объясняет наличие представления о скелетообразных «тонких» телах в позднейших магико-эзотерических учениях (даосизм, йога, каббала, европейский оккультизм).
Второй момент относится не столько к феноменологии «шаманской болезни», сколько к символике шаманских атрибутов и ритуалов. С. В. Алкин считает, например, что шаманские короны отражают ранние представления о рождении и о метаморфозе души, воплощенной в энтомологических образах. Следы подобных представлений он находит у манси, нганасан, орочей и у других народов Сибири и Дальнего Востока (18).
Ритуалы, «оформлявшие» завершение «шаманской болезни» Е. С. Новик достаточно убедительно интерпретирует, среди прочего, как «суммирование похорон и родин» (19).
Эти отслеживания перинатального аспекта в символике шаманства для нас ценны именно тем, что это – аргументы «извне» по отношению к трансперсональной парадигме, но в пользу именно трансперсонального подхода к феномену «шаманской болезни».
Главным выводом из вышеизложенного, как нам представляется, является утверждение, что мы вполне можем описать феноменологию «шаманской болезни» в терминах трансперсональной парадигмы. «Шаманская болезнь» у сибирских шаманов предстает перед нами в качестве трансперсонального кризиса с преобладанием перинатальных, филогенетических, архетипических (то есть собственно трансперсональных) переживаний, причем последние воплощены в символику мифопоэтических традиций той или иной культуры. Архетипика, в основном, первого ряда, то есть, грозно-демонические сущности, нападающие или помогающие, заставляющие бежать или сражаться, но – не преклоняться перед ними. Это, по-видимому, и определяет специфику сибирского шаманизма, чьи обряды исследователи подчас затрудняются назвать не только «религией», но и «культом» (20). В этом своеобразие и отличие становления сибирского шамана от шаманов Северной Америки и, предположительно, родственной ей формы шаманства, некогда существовавшей у палеоазиатских народов. Последние отличает преобладание визионерского элемента в описаниях опыта «шаманской болезни» и трансперсональные переживания достаточно высокого уровня, вплоть до видения света (21). Предположительно разница феноменологии становления шамана задается различием в пути избранничества. В Северной Америке и Древней Азии человек мог сам избрать путь шамана и путем добровольной аскезы и мучений обратить на себя внимание магических сил. Таким образом, страдания (преобладание телесно-кинестетических переживаний) являлись катализатором, но не составляющим элементом кризисных преобразований психики будущего шамана (22). Косвенным антропологическим аргументом в пользу этого вывода служит то, что главным средоточием жизненной силы и души народы Древней Азии считали глаза, а не кости (23). Но это уже – тема для самостоятельного исследования.
Еще больше материалов по трансперсональной психологии читайте в Телеграм-канале "Трансперсональный Дайджест" https://t.me/tpdigest
Оформление статьи: Танетова Ирина
[1] Сходной точки зрения придерживаются не только трансперсональные психологи, но и последователи «гуманистической волны» в психотерапии (Р. Ассаджиоли: Assagioli “Psychosyntesis”. N. Y.: Penguin Books, 1976.А. Маслоу: Maslow A. “The Independence of Psychohistory” 1975), а также и представители более «более традиционалистской» психиатрии (см., например, работу: «K.Dabrowski, Positive Desintegration, Boston, 1964).
[2] Среди этнологов, культурологов и этнопсихологов, «осознанно» применяющих трансперсональную парадигму, упомянем: Роджера Уолша (“Дух шаманизма» - пер. с англ. – М., 1996), Е.А. Торчинова (см. его работу: Торчинов Е.А., «Религии мира: опыт запредельного…» СПб., 1997); Е Файдыш (см. публикации в сборнике «Этнологические исследования по шаманизму и иным традиционным верованиям и практикам», М., 1999 – 2001, т.4, т. 5, ч. 1 и 2, т.6); Ст. Криппнер (см., например, статью «Измененные состояния сознания и шаманизм», «Этнологические исследования…» т. 4). Среди этнологов «в рабочем порядке» исследовавших элементы трансперсональной парадигмы, следует указать С.М. Широкогорова (воздействие коллективного бессознательного рода на индивидуальное подсознание и психику шамана в целом; см. на эту тему нашу работу - «Владивостокский сборник…») и Э. Наве (сновидение как изначальный и системообразующий аспект мифологии; перинатальные образы как существенный элемент мифообразующих переживаний; см. работу Э. Наве «Первые появления религии у северных народов…» в сборнике: «Ранние формы религии народов Сибири», СПб., 1992).
[3] Еще в 20-х годах прошлого столетия Отто Ранк, последователь Фрейда, предположил, что психика новорожденного не является tabula rasa и что переживания родов, вытесненные в бессознательное, могут влиять на всю последующую жизнь. (См. Rank, O.: “The Trauma of Birth”, Harcourt Brace, New York, 1929”.).
[4] Более подробную картографию психики, обоснование методики и ее практического применения см.: Гроф С., «За пределами мозга: рождение, смерть и трансценденция в психотерапии» (пер. с английского), М., 2000. Гроф С. «Путешествие в поисках себя: измерения сознания; новые перспективы в психотерапии и исследовании внутреннего мира», М., 1994. Майков В.В., Козлов В.В. «Шаманская психотерапия: взгляд практического психолога)». «Проблемы психологии и эргономики», 1999 №4, с.64-68. Ошурков М.В. «Практика холотропного дыхания» // Два интервью о холотропном дыхании. Что такое холотропное дыхание. М., 1997.
[5] См. Новик Е. С. «Обряд и фольклор в сибирском шаманизме (опыт сопоставления структур)», М., 1984, с. 236-237.
[6] Березницкий С. В., «Мифология и верования орочей», СПб, 1999, с. 105-112; Василевич Г. М., «Эвенки», Л., 1969, с. 250 – 256; Басилов В. Н., «Избранники духов», М., 1984; Новик Е. С., Указ. Соч., с. 197-205; Широкогоров С. М., «Опыт изучения шаманства у тунгусов», Владивосток, 1919; Плужников Н.В., «Несчастный случай как вариант получения шаманского дара»; Уолш Р., Указ Соч., с. 42-50; Heyne F. Georg, “ The Social Significance of the Shaman among the Chinese Reindeer-Evenki”.
[8] Березницкий С. В., Указ Соч., с. 107.
[9] Heyne R. G., op. cit. p. 385.
[10] Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. Москва/Киев, 1996, с. 240-244.
[11] Симченко Ю. Б., «Традиционные верования нганасан». М., 1996, с. 154-155
[12] См. Э. Наве, Указ соч., с. 104 и след.; Плужников В. Н.: «Мифотворчество периода «шаманской болезни» (сны посвящения)»// Этнгологичесукие исследования… т. 5, ч. 2.
[13] Lavett Carl: Crossing, Transpersonal Approach, Ridgefield, Conn., 1974, Czikzentmihalyi, M.: “Play and Intrinsic Rewards”, Journal of Humanistic Psychology, 15, Nr 3 (1983) S 41-63.
[14] См. Торчинов, указ соч. с 105-106
[15] Следует упомянуть, что в ходе психотерапевтических трансперсональных сессий перинатальные и трансперсональные переживания практически никогда не манифестируют в «чистом» виде и с соблюдением какой-либо жесткой последовательности. Сходным образом, течение и характер личных переживаний во время «шаманской болезни» варьируется в степени гораздо большей, чем это позволяют мифологические и «ритуальные» рамки данной культуры., вплоть до того, что видения шамана идут вразрез с бытующими мифологическими воззрениями. См. Плужников Н.В. «Личный миф в шаманской практике народов Сибири» //Центрально-азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты, Улан-Удэ, 1996; его же «Проблема универсалий в сибирском шаманстве // Этнологические исследования… т.5, ч.2; Симченко Ю.Б. «Культура охотников на оленей Северной Евразии, М., 1976, с. 174-175
[16] Новик Е. С., указ соч., с. 199.
[17] Уолш Р., указ соч., с. 67-73.
[18] Алкин С.В. Шамански короны как иллюстрацияч ранних представлений о душе // Центрально-азиатский шаманизм… с.147-148.
[19] Новик Е. С. Указ соч., с. 205.
[20] Крейкович Е. А., 1973, с.116;Новик Е.С., Указ соч., с. 111-113
[21] См. например: Х Кальвайт, указ. соч., с. 26-27; Р. Уолш, указ. соч., с. 112-113, Rasmussen, K. Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, 1929
[22] См. Плужников Н.В. «Несчастный случай…»; Э Наве, указ соч.