Успенский Б.А. Русская интеллигенция как специфический феномен русской культуры

Наша русская интеллигенция, настолько характерная,
что дала иностранным языкам специфическое слово intelligentsia (в транскрипции русского слова)…
Вересаев, 1945

ЧТО ТАКОЕ русская интеллигенция? Можем ли мы считать, что это нечто в сущности аналогичное тому, что именуется интеллигенцией или интеллектуалами на Западе? Иначе говоря: можем ли мы считать, что русский интеллигент — это просто напросто русский вариант западного интеллектуала? Или же мы должны видеть в русской интеллигенции существенно отличное явление — пусть порожденное западной культурой, встречей России и Запада, но развившееся в нечто оригинальное и специфическое, в нечто принципиально отличное от исходной модели?

Ответы на этот вопрос могут быть кардинально различными.

В западной перспективе русские интеллигенты могут восприниматься как нечто тождественное западным интеллектуалам: нередко здесь видят одно и то же явление.

В русской же перспективе, напротив, здесь видится нечто отличное и даже специфическое для русской культуры: в предельном случае русский интеллигент и западный интеллектуал могут восприниматься даже как полярно противоположные явления.

Слово «интеллигенция» — западного происхождения, и оно могло появиться в России только в контексте западного культурного влияния[1]. Однако специфика русской культуры в том и состоит, что она одновременно и похожа, и непохожа на другие культуры. Поэтому всегда можно описать русскую культуру в тех же терминах – по той же модели, — что и какую-то другую культуру, но какие-то специфические черты русской культуры будут неизбежно игнорироваться в в этом случае, останутся вне поля зрения исследователя (ср.: Успенский 1985: 12-14).

Полагаю, что русская интеллигенция представляет собой специфически русский культурный феномен. Это явление типичное для русской культуры — действительно, здесь как в фокусе сосредоточены едва ли не наиболее характерные ее особенности.

В чем вообще своеобразие русской культуры? Как это ни странно — в ее пограничности.

Это кажется парадоксом: ведь граница, по нашим представлениям, не имеет пространства или ограничена в своих размерах — строго говоря, это условный рубеж, черта. Между тем речь идет о стране, занимающей самую большую территорию в мире, и притом отличающейся удивительным — для такой территории — единообразием культурных стандартов.

И, тем не менее, это так. Культура связана вообще не столько непосредственно с объективной действительностью (в данном случае — с действительностью географической), сколько с осмыслением этой действительности: именно осмысление действительности, авторефлексия, формирует культуру[2]. Россия осмысляет себя как пограничная территория — в частности, как территория, находящаяся между Востоком и Западом: это Запад на Востоке, и вместе с тем Восток на Западе[3].

Кажется, что это — стабильная характеристика России: уже в древнейших русских хрониках Русь характеризуется как страна, которая лежит на пути «из варяг в греки», и, соответственно, древнейшее описание русских обычаев в тех же хрониках дано в остраненном описании, в перспективе потустороннего наблюдателя, где «свое» описывают как чужое и странное (имею в виду сказание о хождении на Русь апостола Андрея в «Повести временных лет»)[4].

Русская культура всегда была ориентирована на чужую„культуру. Вначале — после крещения Руси — это была ориентация на Византию: вместе с христианством Русь принимает византийскую систему ценностей и стремится вписаться в византийскую культуру.

И точно также в XVIII в. Россия осмысляет себя как часть европейской цивилизации и стремится приспособиться к западноевропейскому культурному эталону. Ранее Русь (Россия) осмысляла себя как часть византийской ойкумены, теперь же она входит в европейскую культурную сферу: подобно тому, как раньше принималась византийская система ценностей, теперь принимается западноевропейский культурный ориентир.

Пограничный, порубежный характер, определяет, так сказать, двойное самосознание русской культуры, двойную точку отсчета. В условиях ориентации на западную культуру в разных перспективах, под разными углами зрения здесь может видеться и Запад, и Восток. Отсюда мы постоянно наблюдаем в России либо тяготение к западной культуре, либо, напротив, осознание своего особого пути, т. е. стремление отмежеваться, сохраниться. Так или иначе — в обоих случаях — Запад, западная культура, выступает как постоянный культурный ориентир: это то, с чем все время приходится считаться[5].

Нечто подобное — такую же авторефлексию, сходное самосознание — мы наблюдаем и в Германии: немецкая культура также могла осмыслять себя как пограничная, порубежная. Отсюда, в частности, своего рода комплекс неполноценности, объединяющий обе культуры (русскую и немецкую), ориентация на чужую культуру и, вместе с тем, антитетически связанный с ней национализм, пуристический отказ от чужой культуры, поиски корней, мифологизация истории, мессианизм — подчеркивание своей особой роли. Как раз этот националистический протест против чужой традиции обычно менее всего национален и традиционен. Эти поиски корней всегда имеют искусственный, интеллектуальный характер и часто связаны вообще с иноязычным, иностранным влиянием — с влиянием той западной культуры, от которой стремятся отказаться. Так пуристический протест русских славянофилов против иностранных слов обнаруживает непосредственное влияние немецкого романтизма и вообще немецкой идеологии (см.: Успенский 1994: 160-161): идеологически русские славянофилы — это сколок с немецких романтиков.

Отсюда — ускоренное развитие: быстрое усвоение чужих культурных ценностей, и вместе с тем культурная гетерогенность русского общества, расслоение культурной элиты и народа, которые говорят на разных языках, принадлежат к разным культурам. И отсюда же в свою очередь, особое явление русской интеллигенции — со столь характерным для нее чувством вины или долга перед народом[6].

Русская интеллигенция ориентирована на западную культуру, и уже это обстоятельство очевидным образом отличает русского интеллигента от западного интеллектуала (для которого Запад не может быть культурным ориентиром). Она принадлежит западной культуре, но эта принадлежность имеет особую социальную функцию, особый характер общественного служения (которую, опять-таки, она не могла бы иметь на Западе): интеллигенция представляет западную культуру, однако реципиентом этой культуры должен быть русский народ — при всей неопределенности и исторической изменчивости этого понятия.

Феномен интеллигенции трудно определить — в частности, трудно выделить характерные черты, определяющие поведение интеллигента, — поскольку сама интеллигенция не стремится определиться как социальная группа: она скорее стремится определить свое отношение к другим социальным явлениям. Поэтому она находится в зависимости от этих явлений (которым она себя противопоставляет или на которые, напротив, ориентируется). Но явления эти не стабильны, их содержание, в свою очередь, находится в определенной зависимости от историко-культурного контекста, и это отражается на содержании понятия интеллигенции[7].

Таким образом, интеллигенция не столько характеризуется какими-то самостоятельными и имманентными признаками (которые позволили бы констатировать наличие или отсутствие данного явления вне зависимости от историко-культурного контекста), сколько противопоставленностью другим социальным явлениям. Интеллигенция прежде всего осмысляет себя в отношении к власти (в частности, к царю как олицетворению власти) и к народу. Отношение к власти и к народу определяет, так сказать, координаты семантического пространства, положительный и отрицательный полюсы: интеллигенция противопоставляет себя власти, и она служит народу (которому она, тем самым, фактически также себя противопоставляет). При этом и понятие власти (в частности, представление о монархе), и понятие народа с течением времени могут менять свое содержание, на разных исторических этапах они могут приобретать совершенно различный смысл — и это, естественно, отражается на поведении интеллигенции; тем не менее, сама противопоставленность, сама структура отношений — сохраняется.

В дальнейшем я буду говорить именно об отношении к власти. Оно, это отношение, как мне кажется, сформировало русскую интеллигенцию, и вместе с тем здесь, может быть, всего нагляднее проявляется различие между русским интеллигентом и западным интеллектуалом.

Как я говорил, Россия всегда была эксплицитно ориентирована на чужую культуру. Сперва это была ориентация на Византию, затем — на Запад. Реформы Владимира Святого, ознаменовавшие приобщение Руси к византийской цивилизации, и реформы Петра I, декларировавшие приобщение России к цивилизации западноевропейской, обнаруживают принципиальное сходство; реформы эти, в сущности, аналогичны по своему характеру — меняется лишь культурный ориентир. В одном случае провозглашается принцип «ех Oriente lux», в другом — «ех Оссidente luх», однако в обоих случаях ценности задаются извне, и это с необходимостью предполагает сознательное усвоение чужих культурных моделей и концептуальных схем. Проблема старого и нового предстает при этом как проблема своего и чужого, культурное развитие осознается как освоение чужого опыта.

Однако, попадая на русскую почву, эти модели, как правило, получают совсем другое наполнение, и в результате образуется нечто существенно новое, — непохожее ни на заимствуемую культуру (т. е. культуру страны-ориентира), ни на культуру реципиента. В результате — пусть это не покажется парадоксом — именно ориентация на чужую культуру в значительной степени способствует своеобразию русской культуры[8].

Действительно, в результате ориентации на чужой культурный эталон в Россию приходят те или иные тексты (как в узком лингвистическом, так и широком семиотическом смысле этого слова) — тексты, служащие выражением усваиваемой культурной традиции. Однако эти тексты функционируют здесь вне того историко-культурного контекста, который в свое время обусловил их появление; более того, они и заимствуются собственно для того, чтобы воссоздать здесь соответствующий культурный контекст. Культурная установка, идеологическое задание опережают реальность, и призваны собственно создать новую реальность. Попадая в новый контекст, тексты эти неизбежно приобретают иное содержание — можно сказать, что они начинают жить новой жизнью.

Сказанное верно и в отношении феномена русской интеллигенции. Нет никакого сомнения в том, что русская интеллигенция и западный интеллектуализм имеют общие корни: они восходят к одному и тому же источнику, и русская интеллигенция возникает в процессе трансплантации западной культуры. Тем не менее, как я попытаюсь показать, в России создается нечто существенно отличное от того, что имеет место на Западе.

Одним из фундаментальных признаков русской интеллигенции является ее принципиальная оппозиционность к доминирующим в социуме институтам. Эта оппозиционность прежде всего проявляется в отношении к политическому режиму, к религиозным и идеологическим установкам, но она может распространяться также на этические нормы и правила поведения и т. п. При изменении этих стандартов меняется характер и направленность, но не качество этой оппозиционности. Именно традиция оппозиции, противостояния объединяет интеллигенцию разных поколений: интеллигенция всегда против — прежде всего она против власти и разного рода деспотизма, доминации. Соответственно, например, русская интеллигенция — атеистична в религиозном обществе (как это было в императорской России) и религиозна в обществе атеистичном (как это было в Советском Союзе). В этом, вообще говоря, слабость русской интеллигенции как идеологического движения: ее объединяет не столько идеологическая программа, сколько традиция противостояния, т. е. не позитивные, а негативные признаки. В результате, находясь в оппозиции к доминирующим в социуме институтам, она, в сущности, находится в зависимости от них: при изменении стандартов меняется характер оппозиционности, конкретные формы ее проявления[9].

Сказанное, как кажется, отличает русскую интеллигенцию от западного интеллектуализма. Западные интеллектуалы в гораздо большей степени объединены идеологической традицией, которая восходит в конечном счете к идеологии Просвещения — в частности, верой в прогресс. Для русского интеллигента идея прогресса сама по себе не существенна (хотя она может быть очень существенна в определенные исторические периоды); русский интеллигент может верить в прогресс (в известный период) так же, как он может верить в Бога (в другой период). Все зависит от того, чему противостоит эта вера.

Исторически традиция идеологического противостояния русской интеллигенции определяется, по-видимому, оппозиционностью по отношению к политическому режиму царской России. В дальнейшем оппозиционность становится самодовлеющим фактором, который распространяется и на другие доминирующие в социуме институты и может принимать самые разнообразные формы — принцип противостояния, однажды усвоенный, ищет затем возможностей для своей реализации.

Именно оппозиция «интеллигенция vs. царь» лежит у истоков русской интеллигенции: русская интеллигенция возникла в условиях противостояния царской власти, царскому режиму. Иначе говоря, оппозиция по отношению к царской власти сформировала русскую интеллигенцию.

Более того, русская интеллигенция возникла в условиях противостояния типичному царю, царской власти как регулярному институту, как системному явлению русской государственной машины.

Можно сказать, что типология царя появляется в новейшей русской истории относительно поздно — лишь при Николае I. До 1825 г. русские монархи — индивидуальны и очень отличаются друг от друга. Смена правления каждый раз знаменовала новую эпоху, целиком и полностью зависящую от личности монарха. Иначе говоря, отсутствовала традиция регулярности, порядка, связанного с царской властью как организующим принципом: в частности, не существовало упорядоченной традиции престолонаследия, т. е. передачи власти. Вплоть до Николая I обычным способом передачи власти был государственный переворот (совершаемый гвардейскими офицерами), и восстание декабристов, вообще говоря, вписывается в эту традицию. В результате на троне могло оказаться лицо, не имеющее никаких прав на престол, как, например, Екатерина II (и это объясняет, между прочим, появление самозванцев, ср.: Успенский 1996: 150 след.). Не случайно Пушкин мог утверждать, что все Романовы — революционеры (Пушкин XII: 335, 178; ср.: Лотман и Успенский 1996: 415, 502 примеч. 3); если иметь в виду при этом, что династия Романовых фактически прекратила свое существование после Елизаветы (поскольку Павел I не был сыном Петра III), то мы должны заключить, что революционность является не генетическим, а типологическим признаком русских монархов описываемого периода.

До 1825 г. ключевое понятие, описывающее стиль царствования Романовых, — эксцесс, и только в эпоху Николая I складывается образ законного царя, что подразумевает не только его легитимность, но и наличие регламентирующей базы самодержавного правления. Сделав своей целью достижение такой всеобъемлющей упорядоченности, Николай I впервые опирается не на временную (и легко сменяемую) команду фаворитов, но создает безликую государственную машину, основанную на регламентации и порядке, которая должна пережить его самого и перейти к наследнику. (В этой связи показательно, что из русских государей новейшего периода он также первый, кто с самого начала и ответственно воспитывал старшего сына как своего преемника.)

Можно сказать, что отношения личности и государя в дониколаевскую эпоху строились по религиозной модели. Апелляция к царю, как и к Богу, могла остаться безответной, могла вызвать совершенно непредсказуемую (в том числе негативную) реакцию, но любой исход лишь подчеркивал личностный и принципиально не кодифицируемый тип самих отношений. Отношение к царю при этом аналогично религиозному отношению к Богу. Между тем в николаевскую эпоху на смену религиозной приходит магическая модель, суть которой заключается в том, что желаемый результат обеспечивается только правильным поведением. Отношения с государем в эту эпоху заменяются отношением с государством как с упорядоченной системой (что предусматривает резко повышенное значение формальной, бюрократической стороны); и в новых условиях, разумеется, возможен личный контакт с царем, но царь — в подавляющем большинстве случаев — уже не волен изменить им же самим установленный порядок[10].

Интеллигенция как специфическое социальное явление, как мне представляется, возникает именно как реакция на этот новый порядок. Оппозиционность системе — и лицу, персонифицирующему эту систему (царю), — становится имманентным фактором, который по-разному реализуется в разных исторических условиях, но неизменно определяет, так или иначе, общий код поведения.

Русская интеллигенция — всегда оппозиционна, это та группа общества, которая в принципе, по самой своей природе, не может быть привлечена к участию в государственной деятельности, не может быть вовлечена в бюрократическую машину; строго говоря, интеллигент не может принадлежать к бюрократической администрации, он не может управлять, администрировать.

В этом смысле интеллигенты могут напоминать монахов, которые отказываются от мира; интеллигент отказывается от мира бюрократического, государственного, он противопоставляет духовные ценности государственной системе. В этом же смысле интеллигент противоположен дворянину. Русское дворянство — это именно служилое сословие, русский дворянин служит (что отражается и в этимологии слова «дворянин»: в отличие от соответствующих западноевропейских слов здесь подчеркнута идея не благородства происхождения, не высшего общества, а приближенности к государю, идея службы)[11]. Дворянин — это «слуга царю» и слуга государства, государственной системы, который в принципе обязан подчиняться всем стандартам данного общества[12]. В отличие от дворянина, который служит царю, интеллигент может служить только идее: если дворянин служит государству, то интеллигент служит обществу (хотя понимание этого служения может быть различным в разные исторические периоды)[13].

Отсюда следует, что интеллигенция, которая может рассматриваться как своего рода культурная элита, по существу своему не может принадлежать к социальной элите: соответственно, интеллигент не может быть богатым, он не может обладать властью, он не должен быть администратором. Все это действительно напоминает монашеский орден: подобно монахам, интеллигенты в некотором смысле отказываются от мирского и сосредотачиваются на духовном (при том, что понятия «мирского» и «духовного» наполняются в этом случае другим содержанием).

Эта аналогия едва ли случайна: интеллигенты как носители духовных ценностей призваны играть в новой, секуляризированной России, — где религия не играет уже доминирующей роли, как это имело место раньше, в России допетровской, — ту же роль, какую в свое время, играли монахи. В условиях секуляризации они принимают на себя ту функцию (в частности, функцию учительства), которая ранее принадлежала монашеству и вообще духовенству. Не случайно интеллигент часто может напоминать юродивого (примером может служить образ Рахметова у Чернышевского) и само дело интеллигенции может восприниматься как духовная миссия.

Точно так же и русская литература в новом секуляризированном обществе выполняет ту же роль, какую ранее выполняла литература духовная, религиозная: она учит, морализирует — это своего рода проповедь. Древнерусский читатель читал жития святых; новый русский читатель читает произведения классической русской литературы. Они выполняют одну и ту же функцию — учительную. Классическая русская литература так же, как и литература древнерусская, учит как жить, она постоянно говорит о борьбе Добра и Зла, о необходимости выбора между Правдой и Неправдой (это характерно для русской литературной традиции вплоть до нашего времени; проблемы социальные для нее менее характерны, они обсуждаются, как правило, в контексте более общей проблематики — они интересны не сами по себе, но именно как область проявления Добра и Зла)[14].

В этом специфика русской литературы. Специфика русской литературы, вообще говоря, аналогична специфике русской интеллигенции. Подобно интеллигенции, классическая русская литература возникает в процессе усвоения западной культуры, в процессе подражания западноевропейским литературным стандартам, но — так же, как и в случае с интеллигенцией, — в результате получается нечто непохожее на исходные образцы.

И не случайно столь значительная роль в формировании русской интеллигенции принадлежит выходцам из духовного сословия. Интеллигенция, вообще говоря, не сословна (интеллигентом может быть представитель любого сословия): это призвание, а не сословие, интеллигенция в принципе объединяется не общностью происхождения, а выбором жизненного пути. И тем не менее, выходцев из духовного сословия особенно много среди интеллигентов.

Здесь также проявляется специфика русского историко-культурного контекста. Отсутствие у православного духовенства целибата приводило к тому, что священство становилось наследственным занятием. Старший сын священника наследовал приход отца (если же это была дочь, то приход наследовал ее муж, который тоже, как правило, принадлежал к духовному сословию). Дети священника получали образование, но в многодетных священнических семьях не все могли получить место при церкви.

Таким образом, отсутствие целибата наряду с практикой наследования прихода приводило к тому, что в России складывался образованный класс, неизвестный католическому Западу, — дети священнослужителей, которые не пошли по стопам отцов (ср.: Медведев 1976: 17-18; Успенский 1987: 29, § 3.1.5). Именно отсюда постоянно рекрутируется русская интеллигенция — этот класс служит постоянным источником ее пополнения.

Но вернемся к истории. Я говорил, что возникновение русской интеллигенции как специфически социального феномена восходите николаевской эпохе. Это была реакция против той имперской идеологии, которая нашла выражение в знаменитой формуле С. С. Уварова: «Православие, Самодержавие, Народность» (1832 г.).

Программа Уварова оказала большое влияние как на формирование Российской империи как теократического и национального монархического государства, так в конечном счете и на формирование русской интеллигенции.

Необходимо подчеркнуть при этом, что триединая формула Уварова была создана, по всей видимости, по модели формулы Французской революции: «Liberté, Egalité, Fraternité» — «Свобода, Равенство, Братство» — и была ей полемически противопоставлена[15]. Это была своего рода реакция, ответ на французскую формулу. Итак, уваровская формула одновременно связана с французской формулой и ей противопоставлена: в самом деле, вместо «Свободы» нам предлагается «Православие» (которое и понимается как подлинная свобода — свобода не в человеческом, а в Божественном смысле), «Равенству» противостоит «Самодержавие», и, наконец, вместо «Братства» выступает «Народность», т. е. национальная идея[16].

Русская интеллигенция, в свою очередь, возникла как реакция против такого рода идеологии и в большой степени как реакция непосредственно против уваровской программы. Таким образом, вместо того чтобы взять за точку отсчета исходную французскую формулу («Свобода, Равенство, Братство») и тем самым примкнуть к традиции западной демократии (западных интеллектуалов), русская интеллигенция реагировала прежде всего на программу Уварова. Иными словами, это была реакция на реакцию (поскольку уваровская программа была реакцией на Французскую революцию).

Отсюда определяется изначальная разница между русскими интеллигентами и западными интеллектуалами: это две разные традиции мысли.

Противопоставляя себя имперской идеологии, выраженной в уваровской формуле, русская интеллигенция фактически оказывается от нее зависимой (подобно тому, как уваровская формула фактически зависит от формулы Французской революции). Любое противопоставление осуществляется вообще по каким-то признакам, объединяющимся по своим семантическим характеристикам, т. е. признакам, существующим в общем для них семантическом пространстве. Противопоставляемые понятия непременно должны иметь что-то общее, принадлежать к одному семантическому полю (в противном случае противопоставление невозможно). Таким образом, противопоставление по тому или иному признаку фактически означает включение в данное пространство, в данное семантическое поле. Если формула Уварова («Православие, Самодержавие, Народность») оказывается зависимой от французской формулы («Свобода, Равенство, Братство»), от которой она отталкивается, то программа русской интеллигенции обнаруживает зависимость от программы Уварова.

В результате русская интеллигенция в период своего формирования отказывается быть православной (как это предлагает уваровская формула), но при этом продолжает быть духовной — на месте «Православия» выступает «Духовность», и это отчетливо отличает русскую интеллигенцию от западного интеллектуализма.

Далее интеллигенты отвергают самодержавие и предлагают вместо этого революционность.

Наконец, они отвергают народность как национальную имперскую идею; вместо этого может выступать космополитизм; в дальнейшем, идея «народности», которая по мысли Уварова призвана объединять нацию, заменяется идеей «Народа», противопоставляемого другим слоям русского общества, прежде всего дворянской и городской культуре (отсюда хождение в народ, которое может ближайшим образом напоминать паломничество[17]; соответственно, классовое самоотрицание, идеализация мужика становятся отличительными признаками интеллигента)[18].

Как видим, исходная формула «Свобода, Равенство, Братство» («Liberté, Egalité, Fraternité») порождает в России — в качестве ответной реакции — формулу «Православие, Самодержавие, Народность», а эта последняя формула порождает, в свою очередь, «Духовность, Революционность, Космополитизм».

Эти трансформации могут служить иллюстрацией к тому, о чем я говорил ранее.

Русская интеллигенция и западный интеллектуализм, несомненно, имеют общие корни, общие источники: они так или иначе связаны с эпохой Просвещения и Французской революцией. Однако русская интеллигенция не связана непосредственно с этими источниками: она возникла как реакция на теократический, самодержавный и националистический режим, возникновение которого, в свою очередь, было результатом реакции на французскую идеологию.

Мы наблюдаем, таким образом, нечто похожее на двойной перевод. Если мы переведем текст, например, с французского языка на русский и затем попытаемся перевести полученный текст обратно с русского языка на французский — независимо от исходного, первоначального текста, — мы никогда не вернемся к исходному состоянию, т. е. никогда не получим исходный текст: мы получим новый текст, который будет отличным как от первоначального, так и от переведенного.

Такого рода двойной перевод — в широком семиотическом смысле — кажется типичным для России, для русской культурной эволюции. В частности. такого рода процесс может объяснить, как мне представляется, возникновение русской интеллигенции как специфического культурного явления.

Литература

1. Березин I-IV — Русский энциклопедический словарь, издаваемый И. Н. Березиным. СПб., 1873-1879. Отд. 1-1У.
2. Бицилли 1996 — Бицилли П. М. Трагедия русской культуры //Бицилли П. М. Избранные труды по филологии. (М.], 1996. С. 147-157.
3. Блок 1-УIII — Блок А. Собрание сочинений в восьми томах. М.; Л„ 1960-1963. Т. 1-УШ.
4. Боборыкин I-II — Боборыкин П. Д. Воспоминания в двух томах. (М., 1965. Т. 1-11.
5. Боборыкин 1909 — Боборыкин П. Д. Подгнившие «вехи» //В защиту русской интеллигенции. Сборник статей. М.,1909.
6. Вересаев 1945 — Вересаев В. В. О Качалове //Литературная газета. 1945. №7 от 10 февраля.
7. Виноградов 1994 — Виноградов В. В. История слов. Около 1500 слов и выражений
8. и более 5000 слов, с ними связанных. М., 1994.
9. Даль 1-IV — Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Изд. 2-е. СПб.: М., 1880-1882. Т. 1-1У.
10. Жуковский 1994 — Жуковский В. А. Из дневников 1827-1840 годов. Публикация. вступление и примечания А. С. Янушкевича //Наше наследие. 1994. №32. С. 35-47.
11. Лавровский 1861 — Л…Й П. [= П. А. Лавровский]. Южнорусский элемент в Австрии//Санкт-Петербургские ведомости. 1861. №73.
12. Лотман и Успенский 1996 — Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Споры о языке в начале XIX в. как факт русской культуры («Происшествие в царстве теней, или Судьбина российского языка» — неизвестное сочинение Семена Боброва) //Успенский Б. А. Избранные труды. Т. П. Язык и культура. Изд. 2-е испр. и перераб. М„ 1996. С.411-683.
13. Маркович 1-Х1 — Маркович Б. М. Полное собрание сочинений. М., 1912. Т. 1-Х1.
14. Медведев 1976 — Медведев И. П. Византийский гуманизм Х1У-ХУ вв. Л., 1976.
15. Михелъсон 1-11 — Михельсон М. И. Русская мысль и речь. Свое и чужое: опыт русской фразеологии. Сборник образных слов и иносказаний. СПб., sine anno. Т. 1-11.
16. Панфилов 1970 — Панфилов А. К. О слове интеллигенция. //Вопросы языкознания и русского языка. М„ 1970 (Ученые записки Московского государственного педагогического института им. В. И. Ленина. № 353). С. 362-373.
17. ПВЛ 1-П — Повесть временных лет. Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.; Л., 1950. Ч.1-Пушкин I-XVII — Пушкин [А. С.]. Полное собрание сочинений. Sine loco: Изд-во АН СССР. 1937-1949. Т. 1-ХУП.
18. Сорокин 1965 — Сорокин Ю. С. Развитие словарного состава русского литературного языка: 30-90-е годы XIX века. М.; Л., 1965.
19. Топоров 1994 — Топоров В. Н. Вместо воспоминания //Ю. М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. М., 1994. С. 330-351.
20. Успенский 1985 — Успенский Б. А. Из истории русского литературного языка XVIП — начала XIX века: Языковая программа Карамзина и ее исторические корни. |М.], 1985.
21. Успенский 1994 — Успенский Б. А. Краткий очерк истории русского литературного языка (Х1-Х1Х вв.). М., 1994.
22. Успенский 1996 — Успенский Б. А. Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен //Успенский Б. А. Избранные труды, т. I.
23. Семиотика истории. Семиотика культуры. Изд. 2-е испр. и перераб. М„ 1996. С. 142-183.
24. Ушаков I- IV — Толковый словарь русского языка. Под ред. Д.Н.Ушакова. М.,1934-1940. Т. 1-IУ.
25. Хомяков 1997 — Хомяков Д. А. Православие как начало просветительно-бытовое, личное и общественное//Хомяков Д. А. Православие, самодержавие, народность. Минск, 1997. С. 7-94.
26. Шмидт 1996 — Шмидт С. О. К истории слова «интеллигенция» //Россия—Запад-Восток. Встречные течения. К столетию со дня рождения М. П. Алексеева. М., 1996. С.409-417.
27. Шмидт 1996 — Шмидт С. О. Подвиг наставничества: В. А. Жуковский — наставник наследника царского престола // Русское подвижничество. М., 1996. С.187-221.

_______________________

[1] Слово интеллигенция в социальном значении, т. е. как обозначение группы людей, а не деятельности рассудка (ср. лат. intelligentia в этом последнем значении), по-видимому, представляет собой полонизм (см.: Михельсон I: 377; Панфилов 1970: 365 след.; ср.: Виноградов 1994: 228; Сорокин 1965: 147-148). По свидетельству Б. М. Марковича, это слово (в интересующем нас значении) было заимствовано русской печатью — не ранее 40-х гг. XIX в. — из польской (Маркович XI: 393); в 1861 г. П. А. Лавровский отмечает его как украинизм («образованный класс, или, как называют его в Австрии, интеллигенция». — Лавровский 1861: 402). В русскую публицистику оно попадает лишь в конце 1860-х гг. (Сорокин 1965: 145); П. Д. Боборыкин утверждал, что это слово «пущено было в печать» с 1866 г., приписывая себе эту заслугу (Боборыкин 1909: 129; ср.: Боборыкин I: 283).

Социальное значение данного слова впервые фиксируется в энциклопедиях — сначала в польских (Всеоб. энцикл. VII: 145 [1874 г.]), затем в русских (Березин П/2: с. 427-428 (1877 г.]); см.: Вуйцик 1962: 22, 24. Напротив, в русских словарях это значение регистрируется раньше, чем в польских (для русского языка впервые во втором издании словаря Даля, см.: Даль II: (1881 г., для польского языка—в так называемом Варшавском словаре. см.: Карлович и др. II: 101 (1902 г.]. При этом, если в русском языке социальное значение слова интеллигенция полностью вытеснило старое значение, относящееся к деятельности рассудка, то в польском языке соответствующее слово представлено в обоих значениях (в русских словарях, начиная со словаря Даля, дается лишь одно значение данного слова, в польских же словарях указываются оба значения, причем значение, отвечающее лат. intelligentia, показано как первое). Поскольку русское слово в интересующем нас значении было заимствовано западноевропейскими языками, польские авторы могут считать, что оно попало в польский язык из русского (см.: Дорошевский 1948-1954:1, 185; Дорошевский III: 233).

Дневниковая запись В. А. Жуковского от 2 февраля 1836 г. (<Кареты, все исполненные лучшим петербургским дворянством, тем, которое у нас представляет всю русскую европейскую интеллигенцию». — Жуковский 1994: 46) демонстрирует возможность переосмысления данного слова в социальном ключе. При всем том нет оснований утверждать (вопреки мнению С. О. Шмидта; см.: Шмидт 1996; Шмидт 1996а: 217-218), что Жуковский употребляет это слово для обозначения социальной группы — по всей видимости, он просто транслитерирует латинское слово.

[2] В этом смысле культура аналогична языку, Мы воспринимаем окружающий мир через язык, в котором фиксируются обобщенные представления о мире; эти представления определяют наше видение мира — через призму этих представлений мы и воспринимаем окружающую действительность. Так же обстоит дело и с культурой, которая представляет собой язык или, если угодно, совокупность языков в широком семиотическом смысле.

[3] Это осмысление может пониматься в романтическом ключе. Ср. у Пушкина: «Долго Россия оставалась чуждою Европе. Приняв свет христианства от Византии, она не участвовала ни в политических переворотах, ни в умственной деятельности римско-кафолического мира. Великая эпоха возрождения не имела на нее никакого влияния; рыцарство не одушевило предков наших чистыми восторгами, и благодетельное потрясение, произведенное крестовыми походами, не отозвалось в краях оцепеневшего севера… России определено было высокое предназначение… Ее необозримые равнины поглотили силу монголов и остановили их нашествие на самом краю Европы; варвары не осмелились оставить у себя в тылу порабощенную Русь и возвратились на степи своего востока. Образующееся просвещение было спасено растерзанной и издыхающей Россией… [Примечание: А не Польшею, как еще недавно утверждали европейские журналы; но Европа в отношении к России всегда была столь же невежественна, как и неблагодарна]» («О ничтожестве литературы русской», 1834 г.. — Пушкин XI: 268).Пушкину вторит Блок: <Мы, как послушные холопы,/ Держали щит меж двух враждебных рас / Монголов и Европы!» («Скифы» — Блок 111:360).

[4] Ср. описание русской бани, представленное от лица апостола Андрея: <И приде в Словени, идеже ныне Новъгород, и виде ту люди сущая, како есть обычай им, и како ся мыють и хвощются, и уди вися им. И иде в Варяги, и приде в Рим, и исповеда, елико научи и елико виде, и рече им: „Дивно видех Словеньскую землю идучи ми семо. Вилех бани древены, и пережьгуть е рамяно. и совлокуться, и будуть нази, и облеются квасом усниянымь, и возмуть на ся прутье младое, и бьють ся сами, и того ся добьють, едва слезуть ле живи, и облеются водою студеною, и тако ожиуть. И то творять по вся дни, не мучими никим же, но сами ся мучать, и то творять мовенье собе, а не мученье»» (ПВЛ I: 12).

[5] Нечто подобное — такую же авторефлексию, сходное самосознание — мы наблюдаем и в Германии: немецкая культура также могла осмыслять себя как пограничная, порубежная. Отсюда, в частности, своего рода комплекс неполноценности, объединяющий обе культуры (русскую и немецкую), ориентация на чужую культуру и, вместе с тем, антитетически связанный с ней национализм, пуристический отказ от чужой культуры, поиски корней, мифологизация истории, мессианизм — подчеркивание своей особой роли. Как раз этот националистический протест против чужой традиции обычно менее всего национален и традиционен. Эти поиски корней всегда имеют искусственный, интеллектуальный характер и часто связаны вообще с иноязычным, иностранным влиянием — с влиянием той западной культуры, от которой стремятся отказаться. Так пуристический протест русских славянофилов против иностранных слов обнаруживает непосредственное влияние немецкого романтизма и вообще немецкой идеологии (см.: Успенский 1994: 160-161): идеологически русские славянофилы — это сколок с немецких романтиков.

[6] В этом смысле сталинское определение интеллигенции как «прослойки» — промежуточной группы (см.: Ушаков III: 1002) — оказывается удачным.

[7] Такого рода ситуация хороню известна в лингвистике и семиотике. Мы можем говорить о фонеме «а» постольку, поскольку она противопоставлена другим фонемам данного языка; иначе говоря, содержание фонемы «а» определяется не ее самостоятельными характеристиками (например, артикуляционными или акустическими), но ее положением в фонологической системе: фонема «а» противопоставлена по одним признакам фонеме «б», по другим — фонеме «в» и т. п., и этот набор отношений определяет ее содержание. С течением времени (в процессе эволюции языка) меняется характер противопоставления, но сама противопоставленность — остается: фонологическая система является более стабильной, чем конкретные характеристики ее единиц.

[8] Ср. замечания П. М. Бицилли о творческом характере русской культуры: «То, что Россия отстала от Европы в своем развитии и потом должна была наспех догонять Европу, было величайшим несчастьем, поскольку дело идет о Цивилизации, поскольку же дело идет о Культуре, — это было величайшим даром судьбы: и у культуры есть свой прогресс, особого рода — без закономерности, без прямолинейности, без необходимости осуществления сознательно поставленных целей, — состоящий в накоплении результатов духовного опыта, в обогащении запаса духовных стимулов и творческих возможностей <…> Культура по своей природе трагична, и потому ей несвойственно протекать безмятежно, идиллически, без препон и опасностей: тогда ей грозит уже самая страшная и неодолимая опасность — быть незаметно, исподволь засосанной цивилизацией, как это и случилось последовательно с рядом европейских культур. Очутившись их наследницей, русская культура распоряжалась своими богатствами с истинно царственной свободой» (Бицилли 1996:147).

Сходные мысли можно найти у В. Н. Топорова: «Чем плохо отставание и в чем беда отстающего, хорошо известно. Хуже знают о преимуществах ситуации отставания в тех случаях, когда некий императив жестко предписывает преодолеть это отставание, догнать ушедших вперед, т. е. — в одном из аспектов трактовки ситуации — сделать из необходимости добродетель. А между тем эта ситуация принадлежит к числу типовых и постоянных в развитии русской культуры. То, что русские (и — шире — славяне) отставали от Византии и народов Западной Европы в своем движении к христианству, — плохо, но то, что принятие христианства с известной необходимостью предполагало введение и усвоение письменности на родном языке, что было практически одновременно сделано, — несомненно, хорошо, и с этим хорошим было связано становление атмосферы того духовного максимализма, надежд, эйфории, которые характеризовали духовное состояние общества в эпоху этих двух событий, но и возникновение соблазнов, начинающихся с „хорошего», но влекущих к изнанке его…» (Топоров 1994: 339).

[9] Отсюда, в свою очередь, возможна и вторичная оппозиционность, т. е. оппозиционность по отношению к оппозиционности, когда минус на минус дает плюс (такова позиция Леонтьева, Розанова). Это явление очевидным образом вписывается в общие типологические характеристики интеллигенции (и в этом смысле Леонтьев и Розанов — квинтэссенция интеллигенции).

[10] Смена отмеченных типов отношения с государем остро переживалась Пушкиным. Так, в «Капитанской дочке» Маша Миронова испрашивает у Екатерины II именно милости — не правосудия. На один из многих смысловых оттенков этого противопоставления проливает свет дата работы над повестью: в эти годы завершен труд Сперанского по кодификации русских законов, получивший статус одного из высших достижений николаевского царствования. Сам Пушкин демонстративно играл под Машу Миронову, когда явился на царский бал во фраке, а не в камер-юнкерском мундире; фрак был непременным атрибутом всех его доверительных разговоров с Николаем I. Это наблюдение принадлежит А. Л. Осповату, беседы с которым были очень полезны при написании данной работы.

[11] После указа о вольности дворянства (1762 г.) русский дворянин не обязан служить, это проблема культурного выбора.

[12] Это касается даже внешнего вида: в 1699 г. Петр I распорядился, что все должны брить бороду и носить европейское платье; дворяне-старообрядцы, которые не хотели подчиниться этому распоряжению, теряли свое дворянство; дворяне были несвободны в отношении своей внешности, подобно тому, как несвободны в этом отношении военные.

[13] Само собой разумеется, что говоря о дворянстве и противопоставляя его интеллигенции, я имею в виду не сословие, а именно характер служения, т. е. выбор жизненного пути: интеллигенция не может иметь сословных ограничений, и многие интеллигенты были дворянами по своему происхождению (ср. ниже).

[14] Древнерусская литература — это прежде всего литература церковная, учительная, так же, как и древнерусская культура — это прежде всего церковная культура. Между тем новая русская культура, начиная с петровского времени, — это культура секуляризированная, она строится вне церкви и даже противопоставляет себя церкви. В то же время новая русская литература как бы заполняет образовавшуюся лакуну — она возникает на месте упраздненной церковной традиции. В этих условиях оригинальная литература получает еще большее значение, чем раньше. Ранее литература была как бы дополнением к Священному Писанию и богослужебным книгам. Теперь, в условиях секуляризированной культуры, русская литература принимает ту роль, которая ранее принадлежала церкви: она проповедует, учит.

[15] Ср. в этой связи замечание Д. А. Хомякова (заявления которого могут отражать мысли его отца): «Великая заслуга Государя Николая Павловича и выразителя его воли, С. С. Уварова, та, что они определительно избрали девизом России эту трехсоставную формулу, не без видимого противоположения оной девизу революционной Франции, состоящему также из трех слов» (Хомяков 1997: 7. также 8-9).

[16] Слово народность введено Вяземским для передачи фр. nationalité. Это слово было создано им по образцу польского narodowość (см.: Лотман и Успенский 1996: 506-507, 555- 556). Таким образом, как, видимо, слово интеллигенция, так и слово народность восходит к польскому источнику.

[17] Говоря о «хождении в народ», мы не имеем в виду исключительно революционное движение 1873-74 гг., известное под этим именем: само явление имеет: несомненно, более общий характер (показательны в этом отношении, в частности, фигуры Александра Добролюбова и Леонида Семенова-Тянь-Шанского).

[18] Пользуясь языком XIX в., можно сказать, что «народное» заменяется «простонародным». Для Пушкина «простонародное» ассоциируется с «славянофильством» («Опровержение на критики», 1830 г., — Пушкин XI: 159; ср.: Лотман и Успенский 1996: 556-557).

http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/History/uspen/01.php