Глава 5. It from Bit, it from Cit [1]

Информация и смысл

Тот, кого зовут освобожденным, — человек, который воистину понимает другие существа подобными его собственным конечностям.
— Абхинавагупта

Если вы хотите понять жизнь, думайте не о трепещущих, пульсирующих сгустках и сочащихся жидкостях. Думайте об информационных технологиях.
— Ричард Докинз[2]

Объект — это недостаточно интерпретированный субъект
— Эдуардо Вивейруш де Каштру

Используя такое-то и такое-то оборудование, проводя такое-то и такое-то измерение, я получаю такое-то и такое-то число. Кто я — не имеет отношения к этому результату. Или имеет? Я сплю на ходу? Или я одна из тех бедных душ, у которых нет критической силы, чтобы спасти себя от патологической науки?
— Джон Арчибальд Уилер

Введение

Возможно, Чарльз Дарвин был слишком поспешен в отвержении Бога — во всяком случае, того Бога, которого мы видели в Главе Третьей, и который, по его мнению, не мог быть благодетельным или всемогущим, если он смог создать паразитическую осу. Жестокая ихневмонидная оса (ichneumonidae) откладывает свои яйца в гусеницу, так что по мере своего созревания личинка осы поедает изнутри живое чрево тела гусеницы, кошмарно разрывая его на части[3]. Имеет ли Бог, каков бы он ни был, к этому отношение, паразитическая оса, как оказывается, не такое уж злое существо. Или, в любом случае, паразитическая оса или Бог, создавший ее, являются злодеями только с точки зрения умирающей гусеницы. С точки зрения растений фасоли лима (lima bean), подвергающихся нападению гусениц, эти осы-паразиты оказываются героями, которых ученые назвали «телохранителями растений»[4]. Различные виды растений, включая кукурузу и фасоль лима, когда на них нападают гусеницы, испускают химическое выделение, феромоноподобный сигнал бедствия. Паразитическая оса улавливает запах страдания растения и приходит ему на помощь, уничтожая вторгающихся гусениц[5]. Паразитическая оса, которая стала символом утраты Дарвином веры, если не полностью за ответственной за это, тем не менее играет более широкую, более добрую роль в экологии жизни и смерти, выступая на стороне растений, которые не могут убежать от хищных насекомых.

Но что означает тот факт, что фасоль лима может неким образом общаться с этими осами, посылая обонятельный химический сигнал, азбукой Морзе разносящийся по воздуху на расстоянии? Что говорит это тайное химическое разделение целей, связанных с выживанием, — можно даже сказать, межвидовая любовь — между фасолью лима и осой о том, что значит быть растением фасоли лима или паразитической осой? Указывает ли это на то, что растение обладает своего рода сознанием и агентностью? Наша современная биология объясняет это эволюционным алгоритмом, сложным, но все же рутинным способом передачи информации. Этот обмен информацией никоим образом не указывает на сознание со стороны растения или осы. Однако этот странный союз по меньшей мере заставляет задуматься. Что же такое информация?

В этой главе панентеизм Абхинавагупты рассматривается в связи с идеями информации. Я утверждаю, что артикуляция Абхинавагуптой основополагающей субъектности, перспективы от первого лица, может помочь прояснить, как концепция информации работает для нас, и помочь нам переосмыслить модель, на которой она основана. В другом месте я уже писала о двойной роли, которую играет информация, обсуждая в частности Теорию Интегрированной Информации 3.0 (IIT 3.0) современных нейроученых Джулио Тонони и Кристофа Коха[6]. Я показываю, что и Абхинавагупта, и Тонони для преодоления разрыва между умом и материей используют схожую стратегию. Как я указывала там, информация имеет двойственную природу — как материальная субстанция и как то, что передает ментальную интенциональность. Я также обсуждала, в Главе Четвертой, что составляет чувствительность, используя идеи Абхинавагупты о vimarśa (вимарше) как о чувствительности в связи с вопросом, может ли искусственный интеллект, робот, стать чувствительным. Эта глава продолжает эту сравнительную тему, исследуя импликации идеи информации, ее использование как способа предложения математической определенности в сложном мире и артикуляцию Джоном Уилером информации как источника материального мира в его известной, сжатой формулировке «it from bit» («это из бита»).

Рискну предположить, что информация как концепция привлекательна для наших современных моделей во многом потому, что она предлагает с точностью скальпеля вырезать из знания его нечеткий элемент от первого лица, оставляя нам информацию как то, что мы можем измерить и чем можем манипулировать — как нечто внешнее. Современный научный дискурс склонен опускать субъективный элемент того, кто знает. Каким-то образом ореол авторитета прикрепляется к третьему лицу, делая его более универсальным, более истинным[7]. Тем не менее, если мы углубимся в концепцию информации, я предположу, что ее сила заключается именно в том, что она обладает двузначностью.. Да, информация как нечто внешнее, измеримое и поддающееся манипуляции, однако, даже когда идея информации опирается на импульс измерять и манипулировать знанием, она оставляет открытой черный ход для восстановления «кто» знания, интенциональности и значения знающего субъекта.

В качестве способа прояснить некоторые из этих импликаций я предлагаю ряд сравнений; я сравниваю информацию с мантрой, а с материальной стороны я сравниваю информацию с формулировкой Абхинавагуптой материального элемента — звука, который составляет мантру. Аналогично, я помещаю раннюю артикуляцию информации физиком Джоном Уилером как источника материальности (его известное «it from bit» («это из бита»), где информация является источником материального мира) в связи с панентеизмом Абхинавагупты, где материальный мир возникает из сознания как «it from cit» («это из чит»). Я предлагаю эти сравнения не для того, чтобы предложить аналогию мантр с информацией и тому подобное, но скорее чтобы прояснить некоторые из неартикулированных разветвлений этих моделей. Эти сравнения показывают, что путь петляет обратно к черному ходу и к восстановлению информации как смысла, как перспективы от первого лица.

И снова, вот несколько напоминаний о панентеизме Абхинавагупты — модель материальности Абхинавагупты представляет собой смесь материи с сознанием и с интенциональностью. Это панентеизм, который опирается на субъектность, где перспектива от первого лица является объединяющим фактором, и это также панентеизм, который простирается вниз до простых насекомых, и даже до простого глиняного кувшина, как мы видели ранее. В этом отношении, однако, модель Абхинавагупты не является восходящим панпсихизмом, таким, который мы видим, например, в Теории Интегрированной Информации (IIT) 3.0 Тонони, где изначальная прото-ментальность достигает сознания с переходом в эволюционную интеграцию[8]. Модель Абхинавагупты ближе к концепции космопсихизма Филипа Гоффа, где, как мы видели ранее, единый сознательный источник порождает и воплощает в себе разнообразие индивидуальных сознаний, которые составляют различные бытийствующие сущности[9]. Третий раздел его обширного труда по философии узнавания, Īśvara Pratyabhijñā Vivṛti Vimarśinī, открывается традиционным хвалебным стихом (maṅgalācāra — мангалачарой), который резюмирует тему следующего раздела; Абхинавагупта поет:

«Я склоняюсь перед тем, кто, пронзая и пронизывая своей собственной сущностью это всё, сверху донизу, делает весь этот мир состоящим из Шивы, из самого себя. Я склоняюсь перед Тем, кто [всё] окропляет бессмертным нектаром своего собственного «я», восходя к высочайшей обители».[10]

Таким образом, этот раздел сразу же фокусируется на описании категорий, составляющих существование (таттв)[11], Абхинавагупта излагает доктрину о едином сознании, сознании Шивы как божества, пронизывающего весь мир сверху донизу. Панентеизм, да. И снова, как мы видели ранее, имеет смысл классифицировать его систему как двухаспектную и по меньшей мере дружественную к панпсихизму, с понятием божества как каким-то образом одновременно трансцендентного самосознающего сознания тотальности — и одновременно как ограниченных перспектив — ос и гусениц — пронизывающих тотальность[12].

В этой главе мы сначала рассматриваем новоматериалистические импликации передачи информации фасолью лима осам. Что поставлено на карту? Я предполагаю, что это исследование не только ниспровергает антропоцентрические концепции человеческих форм сознания, но и заставляет нас столкнуться с собственной проницаемостью, с тем, что границы суверенной самости разрушаются слишком легко. Я подозреваю, что паразитическая оса оказалась настолько сокрушительной для веры Дарвина потому, что образ осы, взрывающей гусеницу изнутри, также взрывает нашу собственную фикцию дискретных индивидуальных самостей. Наша проницаемость требует иного рода модели для картирования того, что мы есть. Здесь я заимствую у Берит Брогард понятие сознания как универсального поля по образцу гравитационного. Я использую модель Брогард для концептуализации панентеизма Абхинавагупты как холистического космопсихизма. Из этого обсуждения мы начинаем набрасывать идею информации. Я сравниваю предположение Макса Тегмарка о том, что математическая формула обладает сознанием, с концепцией Абхинавагупты о том, что мантра является сознательной, чтобы дать импульс размышлениям о том, как функционирует информация. Это поможет нам более детально разобрать двойную функцию, которую информация играет в формулировке Тегмарка, в сравнении с двухаспектным панентеизмом Абхинавагупты, где сознание проявляет две модальности — субъектность, или «Я-йность» (ahantā), и состояние бытия объектом, «Этость» (idantā). У Тегмарка, как и у Абхинавагупты, двухаспектная формулировка направлена на преодоление разрыва между сознанием и материей.

После этого мы исследуем артикуляцию информации Уилером в его известном «it from bit» («это из бита») —мысли о том, что информация порождает материальность, — в связи с Абхинавагуптой. Уилер предполагает, что информация является основой материальности, составляющей мир. И Абхинавагупта, и Уилер предлагают модели, которые выводят материю из изначальной нематериальной субстанции. Уилер утверждает, что мы получаем материю из информации, из битов, тогда как Абхинавагупта говорит нам, что мы получаем материю из сознания. И Уилер, и Абхинавагупта предлагают процесс, который движется от более раннего неопределенного состояния существования (информация для Уилера, сознание для Абхинавагупты), которое затем становится определенным как некая конкретная вещь, а не как что-то другое. Для Уилера этот процесс происходит через запросы, которые коллапсируют квантовую неопределенность; для Абхинавагупты это происходит, когда Майя измеряет вещи в двойственности этого и не-того. Уилер отступает от идеи сознания, останавливаясь вместо этого на идее «смысла», но даже с идеей смысла убыток уже причинён[13]. Когда Уилер включает «смысл» в композицию, мы возвращаемся к интенциональности, к «кто» сознания. Если «it from bit» («это из бита») означает, что информация порождает материальность, то я предлагаю «it from cit» («это из чит») — идею о том, что материальность возникает из сознания, где cit (чит) — это санскритское слово для обозначения «сознания» в панентеизме Абхинавагупты. Со «смыслом» в уравнении, это, как я предполагаю, и есть тот пункт, куда в конечном счете ведет путь, предлагаемый Уилером.

Тем не менее, мы задаемся вопросом: если мы принимаем модель панентеизма Абхинавагупты, разворачивающийся космопсихизм, то вопрос заключается в том, как мы получаем ограничения, которые создают различия? Проблема заключается не столько в том, как получить сознание из строительных блоков материи, а скорее в том, как единая сущность умудряется ограничить себя, чтобы создать те виды агонистического разнообразия, которые мы здесь видим — гусениц, поедающих растения фасоли лима, и ос-спасателей, которые видят в гусеницах врагов, которых нужно взорвать изнутри[14].

Заключительный раздел этой главы завершается рассмотрением артикуляции Абхинавагуптой того, как мы получаем разнообразие, агонистические отношения и наши хорошог знакомые частичные, ограниченные субъектности. Я предполагаю, что Абхинавагупта формулирует путь ко множественности из единства через интерпретацию тантрической космологии, которую он наследует — системы таттв, — как феноменологии сознания, движущегося от субъектности (ahantā) к состоянию бытия объектом (idantā). В этом разделе я в особенности опираюсь на Āgamādhikāra Īśvara Pratyabhijñā Vivṛti Vimarśinī Абхинавагупты, где он описывает систему таттв[15]. Эта система таттв перечисляет всё, что составляет нашу реальность. В нем излагается космология, начиная с плотной материальности, земли, воды, пяти стихий, и заканчивая индивидуальными умами и эго, идея самого времени как покрова, и наконец всё завершается Шивой как единой космопсихической реальностью, которая разворачивается, чтобы создать нас и наш мир. Абхинавагупта описывает последовательность таттв как постепенную трансформацию сознания в материальность, движущуюся от «Я» субъектности к «это» объектов[16].

Бессмысленная информация

Итак, что же передача информации означает с точки зрения отправителя и получателя? Указывает ли она на некий призрак за биохимическими механизмами растения и осы? Или же здесь нет ничего, кроме голого бессознательного биологического алгоритма? Привычное антропоцентрическое привилегирование способов коммуникации нашего собственного вида вызывает у нас аллергию к признанию чего-либо подобного осмысленной связи, буквального сострадания, между фасолью лима и скромным насекомым. Поэтому мы списываем это на влияние эволюционной адаптации, счастливой случайности. Это именно то, на что такой убедительный мыслитель, как Дэниел Деннет, указывает как на великую идею Дарвина — эволюцию без соответствующей осмысленности[17]. Но помимо нерефлексивного антропоцентризма, как я подозреваю, отвращением Дарвина перед лицом паразитической осы движет дополнительная психологическая мотивация. Когда паразитическая оса зарывает свои личинки в брюхо гусеницы, разрушая ее изнутри, то, что также разрушается, — это фикция дискретности индивидуальных тел. Живые существа не являются дискретными индивидами; мы проницаемы. Разрушение изнутри делает эту реальность слишком очевидной[18]. У меня есть подозрение, что это и оказалось ужасным для Дарвина, заставив его потерять веру в Бога, потому что аналогия слишком легко применима к нашей собственной фикции автономных индивидуальных самостей. Мы, люди, не являемся мини-версиями библейского Бога, созданными по его образу, дискретными и суверенными в наших собственных телах — но вместо этого подвержены захвату и разрушению изнутри[19]. Однако остальная часть истории, которой Дарвин не видел — связь между растением и осой в совместных действиях против нашествия гусениц — предлагает намеки на иную структурированную вселенную. Это не теизм библейского наследия Дарвина, но иная модель, более близкая к панпсихизму или космопсихизму и соответствующая модели, которую мы находим в панентеизме Абхинавагупты.

Чтобы поместить эту идею в контекст панентеизма Абхинавагупты, я предлагаю воспользоваться предположением Берит Брогард о понимании сознания как единого поля. Проводя аналогию с гравитацией, она постулирует модель ментонов, ментальных частиц, которые, подобно гравитонам, являются частицами, чьи видимые эффекты действуют как часть единого поля, а не как часть модели строительных блоков, как элементарные частицы, которые каким-то образом объединяются, чтобы образовать сознательный субъект. Как она выражается, «предлагаемый взгляд лучше всего понимать как своего рода теорию единого поля, которая принимает изначальное сознание как поле, в которое может входить информационное содержание и тем самым достигать осознавания»[20]. Она рассматривает это в перспективе отдельного человека с информацией, распределенной по мозгу как единое поле, управляющее нейрональной интеграцией. В этом случае я модифицирую ее модель, чтобы сформулировать образ того, как, по моему мнению, действует панентеизм Абхинавагупты. Расширяя понятие поля, я предлагаю распространить идею единого поля за пределы отдельного человека к тому виду космопсихизма, который влечет за собой панентеизм Абхинавагупты, где сознание, Шива, разворачивается, чтобы создать мир. При таком взгляде сознание предстает как единое поле; это сознание действует как целое, которое разворачивается в различные составляющие и тем не менее является податливым. В этом отношении сознание есть информация, передаваемая по полю, и само поле, в соответствии с пониманием Абхинавагуптой сознания как стены мира (bhitta). То есть само сознание есть тело мира, как мы видели ранее. Это единое поле разворачивается во множественность существ — растений, ос и гусениц, — и, поскольку оно изначально существует как поле, а не как дискретные сущности, то позволяет движение информации внутри себя через прохождение феромона растения к осе. Так что это не собрание дискретных индивидов, мини-копий, созданных по образу творца, но взаимосвязанное поле сознания. Эта модель, конечно, является лишь одним из способов размышления о панентеизме Абхинавагупты. Тем не менее, что привлекательно в таком размышлении о сознании как о едином поле, даже когда я расширяю модель Брогард до рамок космопсихизма, так это то, что оно предлагает возможность более широких взаимодействий и связей, оставляя при этом пространство для агонистических дифференциаций — гусеницы, находящейся в противоречии как с осой, так и с фасолью лима. Как отмечает Брогард, «весьма правдоподобно, что лучшая модель сознания — это та, которая рассматривает сознание как единое поле, которое может варьироваться в богатстве и интенциональности среди организмов и во времени»[21]. В отношении наших нынешних целей это помогает нам обрамить дифференциацию, которую мы находим в панентеизме Абхинавагупты; его двойные аспекты «Этости» (idantā) и «Я-йности» (ahantā) соответствуют той бивалентности, которую мы находим в идее информации. Более того, поскольку сама информация может перемещаться по единому полю, это допускает механизм обмена по полю, делая тем самым утверждение Абхинавагупты, которое мы видели ранее: что лингвистическое обращение к горе как «ты» или «Я» влияет на ее собственную способность к чувствительности, правдоподобным.

Информация: бес/сознательные паттерны

Что же тогда такое информация? Идея информации играет центральную роль в большинстве, если не во всех, современных моделей мира, который мы населяем. Информация стала объединяющей концепцией в различных дисциплинах; она повсеместна. Я думаю, что Рози Брайдотти улавливает суть того, что движет поворотом к информации. Она отмечает это как сдвиг от идеи смысла к информации — которая безжизненна: сдвиг от перспективы гуманитарных наук к объективности науки от третьего лица[22]. Джеффри Крипал также указал на этот культурный поворот, определяющий то, как мы представляем различия между естественными и гуманитарными науками[23].

Привлекательность идеи информации может отчасти заключаться в ее математической трансцендентности. С физической точки зрения информация никогда не утрачивается. Эта глубокая физическая неизменность была проверена в знаменитом пари между Стивеном Хокингом и Джоном Прескиллом о том, теряется ли информация, если она попадает в черную дыру. Хокинг признал поражение и с иронией заметил, что ему следовало бы выплатить свою ставку — энциклопедию по бейсболу — в виде пепла, из которого Прескилл еще мог бы извлечь информацию[24]. Информация никогда не теряется; она не всегда может быть легко доступна, но тем не менее она остается в виде следов —в наших целях, как ни странно, подобных теории следов, которые карма оставляет тонко закодированными в ткани тонких тел[25]. И, что любопытно, как и в теории кармы и перерождения, неизменность информации дает надежду против жестокой смертности человеческих тел, что по крайней мере наше сознание, если не наши тела, может трансцендировать неизбежное возвращение в прах. Эта надежда на вечное существование, которую, по-видимому, обещает информация, стоит за цифровыми мечтами Рэя Курцвейла о бессмертии через загрузку его сознания в компьютер[26]. Информация никогда не теряется; нам просто нужна правильная инженерия, чтобы ее зафиксировать. Неудивительно, что идея информации как упорядочивающего принципа также проникла в идею, в проблему сознания. Так что, помимо повсеместности метафор, сравнивающих человеческий мозг с компьютером, информация как организующий паттерн также стала видным способом мышления о самом сознании. Как заявил Дуглас Хофштадтер в своей увлекательной книге Gödel, Escher, Bach: «Ключ заключается не в веществе, из которого сделан мозг, а в паттернах, которые могут возникнуть из вещества мозга»[27].

Совсем недавно Макс Тегмарк также внедрил этот язык информации, вычислений и паттернов. В недавнем выступлении на TED он приравнял сознание к вычислениям, заявив, что «сознание — это математический паттерн»[28]. Одни и те же молекулы с физического уровня могут быть сознательными или нет в зависимости от паттерна, структуру которого они принимают. Таким образом, во вселенной существует только один вид вещества — кварки или атомы. То, как оно организовано, его информационный паттерн, определяет, является ли оно сознательным или нет. Это своего рода обратная сторона монизма, который мы находим в индийских религиозных традициях, о которых я упоминала ранее, и, что интересно для наших целей, это удивительно близко к максиме, которую мы находим во многих тантрических текстах, — идее о том, что «всё на самом деле имеет природу всего»[29]. То есть существует одна реальность, Шива, и она принимает множество форм, одни из которых сознательны, а другие нет. То, что создает различие, связано не с базовой субстанцией той или иной вещи или сущности, но скорее с тем, как материя воплощает различные математические паттерны для Тегмарка, а для Абхинавагупты — как она воплощает различные концентрации субъектности. Тогда возникает вопрос: является ли сознание просто конкретным паттерном, в который складывается материальная информация? Мы рассматривали этот вопрос в прошлой главе и будем его более подробно обсуждать позже в этой главе. Однако сейчас то, что так интересно в формулировках Тегмарка — которые, что неудивительно, также согласуются с пониманием информации Тонони и Кохом в их Теории Интегрированной Информации 3.0, — это его преобразование доминирующей научной модели нашей культуры, голого физикалистского материализма, утверждающего, что только материя действительно существует, в двухаспектный монизм, который включает в себя пространство для неясной концепции сознания[30]. Таким образом, наблюдается сходство с моделью Тонони, а также с двухаспектным монизмом Абхинавагупты. То есть для Тегмарка «сознание — это то, как воспринимается информация»[31]. Этот пункт является ключевым, потому что с этим утверждением Тегмарк умудряется дать нам понятие информации, которая может быть двоякой: с одной стороны, объективная материальная реальность от третьего лица в виде измеримых чисел, а с другой стороны, как «чувствующая» составляющая сознания — перспектива от первого лица, нематериальное ментальное осознавание. Количественные объективные элементы информации — паттерны атомов, организованных как бутылка, рука или летучая мышь, — обозначают один из аспектов этого двухаспектного монизма, объективное физическое существование вещи. Ее внутренняя субъектность — «каково это» быть летучей мышью или бутылкой — обозначает другую половину этого двухаспектного монизма. Модель Тегмарка согласуется с двухаспектным монизмом Абхинавагупты; Абхинавагупта также предлагает бивалентность сознания, которую мы видели ранее, где idantā, «Этость», обозначает объективный внешний маркер его двухаспектного недуализма, а ahantā, «Я-йность», указывает на субъективный, внутренний маркер. Теперь, как иногда случается со спекуляциями о сознании, замечания Тегмарка в этой лекции также начинают звучать нотами трансценденции, граничащей с мистицизмом. Он говорит нам, что «некоторые математические паттерны просто являются сознательными»[32]. Что может означать, что математический паттерн является сознательным?

Кажущийся мистицизм замечания Тегмарка вызывает в памяти отрывок из Абхинавагупты, если мы позволим сравнение формулы мантры с формулой математического паттерна. В этом отрывке Абхинавагупта говорит о различии между субъектностью мантры, которая имеет тело, состоящее из звука, но не из других элементов — земли, воды, огня, — в отличие от субъектности человека с телом, подобным вашему и моему, состоящим из земли и так далее. Если кажется странным приписывать сознание мантре, как странно приписывать сознание математической формуле, мы должны помнить: в этой индийской традиции то, что отличает богов от людей, — это именно идея о том, что их тела по большей части состоят из звука, а не из других элементов. Это звук как вибрационная частота, не просто грубый физический звук, но нечто более подобное вибрационной формуле. Так, в популярной песне, посвященной богине богатства Лакшми, поэт поет: «твое вечное тело есть мантра, о богиня»[33]. Тело, состоящее из одного лишь звука, обладает такого рода способностью к сохранению, которой тела, состоящие из земли, не могут похвастаться. В анализе Абхинавагупты проблема физического тела, которое здесь также включает интеллект, заключается в том, что его слишком легко понять как объект, как то, что он называет «Этостью» (idantā). По этому поводу он говорит, что физическое тело, включая интеллект и дыхание:

«Это, по сути, вовсе не похоже на форму, которую принимает звук, когда он воспринимается. [Физическое тело и т.д.] заставляют сознание сжиматься, становиться ограниченным; они покрывают и затемняют сознание очень плотно! В противоположность этому, тело, которое принимает звук, когда он проявляется, — которое по сути есть мантра, — это воплощение звука непрерывно резонирует как vimarśa (вимарша), сущность жизни, чувствительности, в небе сердца»[34].

Мы исследовали понятие vimarśa (вимарша) в предыдущей главе и видели его ключевую роль как маркера чувствительности. Здесь, для Абхинавагупты, тела, состоящие из звука, связанные с эфиром (ākāśa), самым тонким из пяти элементов, не содержат недостатков наших обычных физических тел, которые заставляют сознание становиться омраченным, как это делают тела, состоящие из других четырех элементов — тела из земли и воды.

Этот эффект возникает потому, что звук, связанный с пространством, является особым среди пяти сенсорных модальностей формы, связанных со зрением, обонянием, запахом и так далее. Звук, связанный со слухом, также основательно связан и со смыслом , как объясняет Абхинавагупта:

«Звук, который есть Слово, есть способность придавать смысл; он имеет природу nāda (нада), изначальной звуковой вибрации, и он обладает способностью давать пространство всем вещам. Этот звук в основе есть семя множества разных букв, и его основная функция — выдерживать разнообразие значений, условно налагаемых на звуки, из чего он, следовательно, обладает способностью быть налагаемым на различные объекты как их смысл. Это один тип звука. Другой — это Слово, или пусть оно не считается словом, обозначающим что-то, даже ономатопоэтический звук стука; этот тип звука обладает способностью выдерживать всё пространство без сопровождающего контакта, потому что он лишен формы и не создает сопротивления через контакт. [Утпаладева] описывает этот звук словами "имеющий природу изначальной звуковой вибрации"»[35].

Поскольку звук связан с эфиром/пространством, он обладает способностью придавать пространственность всем вещам. Звук порождает алфавит, основу языка, и позволяет смыслу возникать в связи с различными объектами, которые мы встречаем. Звук также создает смысл просто благодаря своей собственной врожденной способности создавать пространство. Эта «изначальная звуковая вибрация», которая является словом, или, как говорит нам Абхинавагупта, даже просто звук стука, по своей врожденной природе порождает смысл. Я подозреваю, что здесь он предполагает нечто подобное нашей эволюционной предрасположенности распознавать паттерны как смыслосодержащие. Мы приписываем интенцию звукам. Стук в окно, как отметил Эдгар Аллан По, говорит нам, что там кто-то есть — человек, ворон или призрак. Другие четыре элемента — земля, вода, огонь и воздух — лишены этой способности. Абхинавагупта говорит нам:

«Земля и т.д., если на то пошло, вообще не обладают способностью создавать пространство каким-либо образом. Даже очевидно, что это не является врожденной природой этих элементов — земли, воды и т.д. — создавать пространство. Они выполняют эту функцию только в сочетании с эфиром»[36].

То есть грубый или физический элемент эфира (ākāśa) с сопровождающим его тонким элементом звука обладает особой способностью создавать пространство, и эта способность позволяет смыслу возникать. Эфир, или пространство, считается физическим элементом; однако сам звук как тонкий элемент имеет дополнительную особенность — качество возбуждения, которое позволяет звуку наполняться смыслом[37]. Можем ли мы уподобить звук и мантрическое звучание идее информации или нет, но то, что их объединяет, — это двойственная конфигурация, связывающая материальное качество с идеей смысла[38]. И, конечно, терминология, используемая для информации, также отсылает к идее звука — в таких технических терминах, как «шум» и «сигнал».

В любом случае, звук как тонкий элемент несет еще одно последствие — преимущество, которым могут наслаждаться существа, состоящие из звука, такие как боги, или, возможно, математические формулы, если некоторые из них действительно сознательны, как предполагает Тегмарк. То есть Абхинавагупта говорит нам, что «высший уровень, которого достигают ограниченные Майей Субъекты в теле и т.д., есть состояние ограниченности, потому что все ограниченные души по своей природе боятся разрушения тела»[39]. Бытие в теле, состоящем из земли, несет в себе врожденный недостаток; оно может разрушиться, и те из нас, у кого тела из земли и воды, знают это на висцеральном уровне. Это, следовательно, порождает глубоко укорененный страх, который держит нас ограниченными, застрявшими в непросветленных паттернах мышления. Это не относится к тем существам, которые существуют на более высоком, более сознательном уровне, чем мы, которые вместо этого принимают тела, состоящие из звука, из собраний букв, составляющих мантры. Тела из мантрического звука, похоже, имеют иммунитет к разрушению, подобно информации, которую Курцвейл надеется зафиксировать в своем поиске роботизированного бессмертия. Возможно, в конце концов, и мантрические тела и тела информационные есть тела богов[40].

Я указываю на некоторые сходства этой аналогией между информацией и мантрическим звуком, однако это никоим образом не означает, что мы можем их приравнивать. Аналогия является наводящей, не более того, и как таковая она помогает контекстуализировать, возможно, не столь удивительную генеалогию, линии связи между недуалистическими философиями индийского субконтинента и современными формулировками информации. Например, пионер квантовой физики Эрвин Шрёдингер (1887–1961) был увлечен недуалистической адвайта-ведантой[41], а Кох указывает на мистицизм тибетских буддистов, чтобы проиллюстрировать идею чистого сознания[42]. Также более расположенный к буддизму Томас Меццингер утверждал идею отсутствия самости и недавно предположил, что идеи души, основанные на внетелесных переживаниях, могут быть связаны с идеей информации.

«Душа есть OBE-PSM [Out-of-Body-Experience-Phenomenal Self Model / Модель Внетелесного переживания Феноменального "Я"]. Столетия феноменологических отчетов, описывающих ее как тонкое тело, указывали в правильном направлении, и теперь мы начинаем видеть, что она на самом деле является чисто информационной структурой, моделирующей телесное само-переживание в случаях отсутствия или дезинтеграции соматосенсорных/вестибулярных сигналов»[43].

Переживание выхода из тела, широко известное как «астральное путешествие», путешествие вне тела, через душу или тонкое тело, как говорит нам Меццингер, связано просто со способностями мозга моделировать информацию в его соматосенсорной коре. Вероятно, также справедливо сказать, что некоторый мистически окрашенный язык по крайней мере отчасти возникает из-за связи информации с пост-ньютоновской квантовой физикой и ее полной непостижимости. Джеффри Крипал проницательно указывает на тесную связь между языком и идеями квантовой механики и современной артикуляцией концепций внетелесных и тонко-телесных переживаний[44]. В любом случае, часто цитируемая шутка Ричарда Фейнмана о том, что «если вы думаете, что понимаете квантовую механику, значит, вы не понимаете квантовую механику», иконически запечатлевает загадку этой новой физики. Закон исключенного третьего, который так часто используется в насмешливых целях против мистической философии Индии, становится сомнительным перед лицом сверхъестественного сопротивления квантовой механики тем видам позитивистской логики, которые господствовали в западной науке на протяжении последних трех столетий.

Это из бита (It from Bit)

Точка пересечения этого сравнения имеет отношение к идее информации и возвращению ею смысла через черный ход. Здесь я предлагаю сравнить недуалистический панентеизм Абхинавагупты XI века с известным постулатом физика-теоретика Джона Уилера «it from bit» («это из бита») как способ прояснения этого черного хода. Лаконичная формулировка Уилера «it from bit» («это из бита») искусно вызывает сдвиг в мышлении, который порождает квантовая механика, заключая в себе идею информации как ключа к тому, чем реальность является на самом деле. Уилер утверждает:

«"It from bit" («Это из бита») символизирует идею о том, что каждый элемент физического мира имеет в своей основе — на очень глубоком уровне, в большинстве случаев — нематериальный источник и объяснение: то, что мы называем реальностью, возникает в конечном счете из постановки вопросов "да-нет" при регистрации ответов, вызванных оборудованием; короче говоря, что все физические вещи имеют информационно-теоретическое происхождение, и это та вселенная, с которой мы едины»[45].

Постулаты Уилера в этой основополагающей лекции переворачивают с ног на голову наши обычные ньютоновские представления о мире. Это не тот случай, когда наука может невинно, объективно, со стороны исследовать мир и описывать, как он устроен и как он работает. Вместо этого Уилер предполагает, что происхождение материи вовсе не материально, не атомы или кварки, образующиеся для порождения мира, который затем эволюционирует в жизнь и сознательные существа. Скорее, нематериальным источником является бит, информация как его глубинная основа. Когда эта нематериальная информация запрашивается, она порождает физический мир. Этот мир возникает через участие наблюдателя, через субъекта, задающего вопросы, ответы на которые порождают материальное вещество вселенной, «Это».

Таким образом, Уилер выводит свою информационно-теоретическую модель на странную территорию, привлекая для осознавания нечеловеческие возможности, компьютерное сознание и кто знает что еще, говоря нам: «Что мы можем сказать о таком взгляде на существование, который, если и не антропоморфен в использовании слова "кто", все же чрезмерно сосредоточен на жизни и сознании?»[46]. Интерпретация Уилером информации как квантового феномена приводит к изменению привычных представлений о природе материи и создает основу для многих современных размышлений об информации, включая позицию, которую занимают Тонони и Кох, применяющие панпсихизм для объяснения разрыва между материей и сознанием[47]. Уилер, использующий информацию в качестве нематериального источника и первичной основы для создания объектов в мире разделяет с Абхинавагуптой идею потока из изначального нефизического источника к порождению физической материи. Для Абхинавагупты движение происходит от субъекта к объекту. Физическая материя возникает из субъекта:

«Форма субъекта, которая является единством осознавания, содержит также избыток, изобилие осознавания. Это отражается на внешнем виде объекта, который будет создан. Так что внутренне объект обладает атрибутом śakti (шакти), Энергии, которая есть не что иное, как форма сознания».[48]

Материя принимает форму объектов — существования в третьем лице. Объекты — это материя, которая изливается из субъекта вовне, и они сохраняют в своей основе элемент сознания, даже если он сокрыт и остается сокровенным. Абхинавагупта также связывает это со своим двухаспектным панентеизмом через использование бинарности знания (jñāna) и действия (kriyā). Знание представляет собой внутреннее направление, и, как мы видели в Главе Четвертой, действие как движение вовне, ко внешнему, связано с материей. Как мы видели, то, что делает двухаспектный панентеизм Абхинавагупты монизмом, заключается в том, что он нарушает наши обычные ожидания от бинарности сознания и материи. Вместо того чтобы отгораживать знание (jñāna) и чувствительность на одной стороне бинарности, а материю и действие (kriyā) на другой, он неожиданно связывает действие и материальность с идеей чувствительности через vimarśa (вимаршу). Ранее в этой главе я проводила свободную аналогию между информацией и звуком, особенно звуком как паттерном мантры. Здесь я расширяю аналогию информации до идеи знания (jñāna), которое, как мы увидим, соответствует мантре. Я указываю на это прежде всего потому, что мы видим схожий с «it from bit» Уилера паттерн также в описании Абхинавагуптой движения от знания (jñāna) к действию (kriyā). Согласно Абхинавагупте:

«С точки зрения чистого сознания, лежащего в основе, существует состояние, содержащее как внутреннее, так и внешнее. Однако творение Майи распространяется, расширяется во многие ветви, при этом Господь все еще пребывает в основе... Когда эта Энергия проявляется внутренне, естественно она называется Энергией Знания. Однако когда она расширяется стадиально, постепенно становясь более твердой и фиксированной, тогда она проявляется внешне. Это обозначается как Энергия Деятельности»[49].

Концепция знания (jñāna) у Абхинавагупты является в лучшем случае несовершенным аналогом идеи информации Уилера. В частности, он ставит знание (jñāna) на одну доску с деятельностью (kriyā), и то и другое суть энергия разворачивающегося космопсихизма. Тем не менее, параллели — размытая взаимозависимость между материальной реальностью и порождающей ее информацией — являются наводящими на размышления и могут также помочь объяснить сходства, которые мы находим в современных двухаспектных моделях, таких как модель Тонони и Коха в отношении к Абхинавагупте[50]. Резюмируя модель Абхинавагупты, можно заметить, что проблема формулируется в терминах субъектности, «Я-йности» (ahantā) в противоположность «Этости» (idantā), бытию объектом. В состоянии субъектности, говорит нам Абхинавагупта, «мир отстранён и связан с единой сущностью вкусом "Я-йности" (ahantā)»[51]. В этой цитате он описывает раннюю стадию развертывания космоса. Описывая космогоническую карту, происходящую и модифицированную из традиционной индийской философии санкхьи[52], он описывает творение внешнего мира через его последующие стадии из чистого сознания. Начинаясь как сознание, как позиция неразбавленной субъектности, затем переходя к ограниченным умам, существующим как субъект и объект, человеческим и иным, вниз через сенсорные способности к слуху и осязанию, физическая материя в конечном счете возникает, когда «Этость» (idantā) сочетается с пятью элементами — пространством, воздухом, огнем, водой и землей. Абхинавагупта описывает состояние, связанное с субъектностью, когда мир сокрыт, в состоянии глубокого сна, или когда мир проходит через свое периодическое разрушение (pralaya), как состояние, где объекты покоятся внутри субъекта. Здесь объекты не проявляются. Почему? Потому что различия между «Я» и «Это» не действуют. «Я» и «Это» пребывают смешанными в неопределенном потоке. В космогонической схеме Абхинавагупты это состояние является не изначальным космопсихическим сознанием, которое есть состояние Шивы, но двумя стадиями позже в состоянии, называемом Садашива (Sadāśiva). Относительно этого состояния он говорит:

«Когда, однако, Эта-ость (idantā) не проявляется отчетливо, но предстает скорее как туманная расплывчатость, характеризуемая умиротворением, покоем, тогда, даже если она все еще соединена с объектами, способными быть познанными, тем не менее из-за своего подъема в состояние Шивы, даже сохраняя всякого рода способность к ментальной проекции, это есть состояние Шивы, называемое Садашива (Sadāśiva). И в этом состоянии Садашивы элементы, расположенные на уровне Майи в формах объектов и субъектов, пребывают повсюду в состоянии растворения, потому что формы, принадлежащие Майе, разрушены. Тогда элементы [вода, огонь и т.д., которые составляют физические грубые формы тела и т.д.] помещаются внутрь Архетипа Майи, и это принимает форму Энергии Высшего Господа на уровне Садашивы. Эти элементы, пребывающие в состоянии Садашивы, имеют небольшую долю соприкосновения с "Этостью" (idantā ). Это, по сути, есть сокровение, и таково состояние Садашивы»[53].

В этом состоянии внутреннего сокровения объекты не проявляются отчетливо. Они все еще существуют, но в неотчетливой туманной форме. В результате не возникает различия между субъектом и объектом, и сами объекты еще не вполне проявляются. Скорее, сознание в этом состоянии еще не развернулось в перспективе становления отчетливым объектом. Это произойдет, когда Майя, энергия, порождающая двойственность — одно в исключение чего-либо другого, — начнет действовать по мере развертывания мира. Описание Уилером процесса, в котором информация становится физической материей, «это», перекликается с идеей изначального состояния неопределенности в модели Абхинавагупты. Информация в одной модели, сознание в другой — оба существуют в неопределенном состоянии, которое затем становится отчетливыми объектами. Я упоминала ранее, в Главе Первой, что объекты, такие как глиняный кувшин или камень, лишены чувствительности из-за их пребывания в этом особом состоянии Садашивы, где осознавание направлено внутрь, сокровенно. Подразумевается, что сознание, даже если оно направлено внутрь и не видимо, все равно в конечном счете лежит в основе даже нечувствительного глиняного кувшина. Уилер, хотя и обходит вопрос сознания, по-видимому, предполагает нечто странно аналогичное, когда постулирует нематериальную теорию информации, лежащей в основе материи — «это из бита».

Для Уилера последующие вопросы далее определяют, что возникает из изначальной неопределенности. Для Абхинавагупты теология свободы, свобода Шивы как космопсихизма, позволяет тому, что создано, разворачиваться способами, которые отчасти свободны, поскольку субъектность, которая есть Шива, сохраняется вплоть до червей, ос и глиняных горшков, и частично предопределена оболочками, которыми мы, существа, движимые кармой, покрыты (подробнее об этих покрытиях ниже). Майя, которая для Абхинавагупты не отделена от космопсихического Шивы, также участвует в ограничении формы, которую принимает объект. Опять же, модель Абхинавагупты отличается на различных уровнях от описания Уилером процесса, в котором информация становится «этим», материальностью, не в последнюю очередь из-за имплицитной теологии Абхинавагупты. В третьей главе я доказываю, что, что бы ни подразумевала теология, она также содержит идею сознания, даже внутри человеческого тела, как субъектности от первого лица, отличной от человеческого разума. Я осмелюсь предположить, что этот элемент теологии функционирует таким образом и здесь, в отличие от информационно-теоретической модели Уилера, которая, даже указывая на «кто», все же обходит вопрос сознания, как мы увидим позже в этой главе.

Резюмируя это обсуждение до сих пор, в формулировке Абхинавагупты того, как объекты в мире соотносятся с субъектом, который их постигает, для наших целей особенно интересны две вещи. Во-первых, как и Уилер, он видит процесс как простирающийся сначала от уровня неопределенного, нефизического источника — как сознание в первую очередь, которое затем становится объектом как физической материей. «Это из бита» для Абхинавагупты могло бы быть записано на англо-санскритском языковом гибриде как «it from cit» («это из чит»), где cit (чит) — это санскритский перевод «сознания». Другими словами, для Абхинавагупты материя возникает из сознания. Конечно, разница между битом (bit) и чит (cit) сводится к тому, кроется ли смысл, интенциональность, то есть сознание, за «нематериальной теорией», которой является информация. Во-вторых, Абхинавагупта устанавливает сознание как перспективу от первого лица за передачей и трансформацией знания, идеи знания, которую я здесь в общих чертах сопоставляю с понятием информации. Опять же, эта перспектива от первого лица существует отдельно от человеческих умов. Позже мы вернемся к нашей фасоли лима и осе с их собственным любопытным переносом знания и определим, подразумевает ли это «кто», то есть субъектность за передачей информации.

На данном этапе, в терминах модели Абхинавагупты, где сознание разворачивается, становясь материей из этой ранней космогонической стадии Садашивы, возможно, неудивительно, что мы возвращаемся к более раннему сравнению информации со звуком, таким как мантра. Для Абхинавагупты процесс перехода от субъектности сознания к созданию внешней материальной реальности опосредован через звук, через мантру — ту изначальную материальность, из которой состоят тела богов. Процесс, посредством которого материя возникает как объект, определяясь как та или эта конкретная вещь, начинается с мантр — здесь очень тонких мантр, Великих Владык мантр (mantramaheśvara). Из этих Великих Владык мантр происходят меньшие мантры — не Великие Владыки, а просто Владыки мантр — на следующей стадии развития, по мере того как сознание разворачивается в материальный мир. Эта следующая после Садашивы фаза, движущаяся к материальности, называется таттвой Ишвары (Īśvara tattva). Процесс разворачивается последовательно, одна стадия за другой, когда изначальная субъектность принимает физическую форму в мире объектов. Абхинавагупта пишет о более ранней стадии:

«Там, в первом творении, класс чистых сознательных сущностей, называемых Великими Владыками мантры, имеет круг существования. В первом творении это мыслится лишь как туманный, неотчетливый набросок картины, подобный неотчетливому, смутному нагромождению сущностей, которые являются объектами, предстающими перед нашими внутренними органами чувств»[54].

На этом этапе материальный мир является «всего лишь туманным, неотчетливым наброском картины», и это первое состояние, говорит нам Абхинавагупта, «проявляется преимущественно внутренне, в форме знания»[55]. Итак, снова, внутреннее, связанное с субъектностью, с «Я-йностью» (ahantā), принимает форму знания, и именно так все начинается. Это начинается со знания, то есть знания как внутреннего импульса, слитого со звуком, мантрой. Знание с сигнатурой звука как мантры: это занимает место бита Уилера.

То, что следует за этим в развертывании мира для Абхинавагупты, — это сдвиг от изначальной субъектности, «Я-йности» (ahantā) этой ранней стадии постижения к более точному называнию объекта как объекта, как «это». Что характеризуется распространением вовне, как деятельность (kriyā), и образует вторую часть, объект, «Это» его двухаспектного монизма. Абхинавагупта говорит нам, что с этим развертыванием в мир эта следующая стадия, архетип (tattva) Ишвары, «способен к осознанию мира и определяет и упорядочивает отчетливое проявление мира внешним образом»[56]. Для Абхинавагупты движение от внутренне направленного знания к внешней деятельности (kriyā) создает объект, определяя его как точный объект. С этим движением вовне картина становится завершенной, и объект появляется как полностью завершенная картина, более не смутная или неотчетливая. Абхинавагупта говорит:

«Затем Владыки мантры пребывают в состоянии поддержания [мира] в образе[57] полностью завершенной картины, подобной той, которая постигается нашими внешними органами чувств. Принцип Ишвары проявляется в форме Владык мантры»[58].

Итак, как и для Уилера, для Абхинавагупты мир возникает сначала из смутной нематериальности, которая только позже начинает определяться в объективность, составляющую «полностью завершенную картину». Это превращает то, что было внутренним знанием, в объект, в «это». Сначала реальность смутна, как знание, и это знание, подобно информации Уилера, неотчетливо, не определено. Затем оно становится определенным в материю. Для Уилера объект приходит к существованию через процесс определения, который делает информацию, бывшую неотчетливой, во что-то отчетливое как объект, «оно» или «это», если использовать язык Абхинавагупты. Уилер описывает процесс, сравнивая то, как мы получаем «это из бита» в квантовой реальности, с игрой в «20 вопросов»[59]. Только игра в «20 вопросов», которую имеет в виду Уилер, — это та игра, где игроки еще не решили, каким будет объект; сами вопросы направляют создание объекта к его конкретной форме. В этом сравнении концепция деятельности (kriyā), распространяющейся вовне, Абхинавагупты, и действия Майи как ограничения одного и исключения другого, были бы для Уилера «зондом», вопросами, на которые Уилер указывает, что они создают и определяют объект.

Уилер, со своей стороны, весьма сдержан в своих рассуждениях о том, какую роль в этом может играть сознание. Он признает, что его информационно-теоретическая модель, по-видимому, указывает, как дымящееся оружие, на идею сознания[60]:

«"Сознание". Мы прошли путь, который может показаться головокружительным. Во-первых, [элементарное] квантовое явление, завершаемое необратимым актом усиления. Во-вторых, полученная информация, выраженная в форме битов. В-третьих, эта информация используется наблюдателями-участниками — через коммуникацию — для установления значения. В-четвертых, от прошлого через биллионы лет в будущее, так много наблюдателей-участников, так много битов, так много обмена информацией, чтобы построить то, что мы называем существованием»[61].

Безусловно, у нас есть измерение, и это измерение выраженное в информационных битах, а затем эта информация передается для установления значения, и из этого мы получаем материальный мир — «то, что мы называем существованием», «это из бита». Тем не менее, что такое сознание или какую роль оно может играть в этом процессе, он определить затрудняется. Он продолжает этот отрывок, указывая, насколько стремительно эта теория приближается к постулированию первичного сознания в основе всего — по сути, к панпсихизму, который Тонони и Кох, а затем и Тегмарк в конечном счете принимают после него, — говоря:

«Разве этот взгляд на существование"it-from-bit" не стремится прояснить физический мир, о котором мы что-то знаем, в терминах сущности, о которой мы почти ничего не знаем, — сознания?»[62]

Однако он быстро закрывает этот заманчивый переход в идею сознания. Через несколько строк он пишет: «Мы, однако, избегаем вопросов, связанных с "сознанием"»[63].

Информация и значение смысла

Уилер уклоняется от того, на что он указывает как на естественное и логическое заключение своей идеи информации, а именно идеи интенциональности как основополагающей. Он признает это, когда указывает на сознание как на основу, даже если впоследствии отвергает эту линию мысли, говоря нам, что будет «сторониться» вопросов, связанных с «сознанием»[64]. Я подозреваю, что движущей силой этого отвержения является, по крайней мере отчасти, желание придерживаться «объективности» третьего лица, чтобы обойти неизбежную субъектность, которая возникает с интенциональностью. Это, опять же, является точкой зрения Рози Брайдотти и Крипала об идее информации. Уилер, похоже, хочет держаться подальше от понятия личного, от интенциональной агентности, , которая выглядит слишком похожей на бога-творца как нематериальный источник этого творения. Информация как концепция и как слово с коннотациями абстрактности и безличности позволяет Уилеру избегать импликаций личности, бога-творца, субъектности первого лица. Возможно, информацию можно рассматривать просто как организацию с молекулярной структурой, с точки зрения третьего лица. Однако я подозреваю, что привлекательность информации как модели заключается именно в ее способности включать в себя интенциональность, ментальные и субъективные элементы опыта, «каково это» (what it feels like), что, как мы видели, подчеркивает Тегмарк[65]. Таков тот черный ход, который предлагает «информация». Это, безусловно, верно для Теории Интегрированной Информации 3.0 Тонони и Коха и неизбежного сдвига, который они делают в сторону панпсихизма, и я осмелюсь предположить, также и для Уилера. То, что означает информация, даже для Уилера, сторонившегося слова на букву «С», есть именно значение, смысл. Как он говорит нам, это «установление смысла»[66]. Значение, которое также может быть сделано материальным и, следовательно, измеряемым. Но значение ли? Разве это не подобно замене горшка на кастрюлю? Значение, измеряемое или нет, в любом случае требует субъекта, сознательной сущности, чтобы обрести смысл.

Для Уилера значение — это то, что связывает информацию — множество измеримых её битов — с биллионами наблюдателей-участников в эффективном и повторяющемся цикле коммуникации этого значения, чтобы затем создать мир. Как выражается Уилер: «так много наблюдателей-участников, так много битов, так много обмена информацией, чтобы выстроить то, что мы называем существованием»[67]. Это из бита, информация, превращенная в материю вокруг нас — возможно, мы могли бы представить эти биллионы битов и их наблюдателей-участников как подобные алгоритмам машинного обучения ИИ. Огромные количества повторений данных, их миллиардный переизбыток, достаточный для того, чтобы позволить медленное воплощение материи из множества битов, на которые нацелена вычислительная машина. Ничего божественного здесь нет — просто слепая дарвиновская алгоритмическая неумолимость. В любом случае, это похоже на интерпретацию Уилера, который говорит нам: «Отныне давайте освободим сознание от обвинения в магии. Давайте признаем его рациональной частью биохимическо-электронной машинерии мира»[68]. Сознание возникает просто из биохимическо-электронной машинерии.

Тем не менее, мы остаемся с вопросом, что делать со значением значения. Информация — или сознание — как простая машинерия, кажется, упускает главный нюанс: значение для кого? Как указывает Джон Немец для Сомананды IX–X веков, пра-пра-учителя Абхинавагупты, само восприятие требует человека с умом, с интенциями. Сомананда говорит: «Восприятие не возникло бы у того, у кого нет воли, т.е. у того, кто лишен интенций, потому что он не руководствовался бы умом. Воля есть не что иное, как познание, пронизанное своими интенциями»[69]. Познание, информация не просто свободно перемещаются. Они прикреплены к перспективе с ее собственной интенцией, волей и собственной субъектностью. Короче говоря, в основе этого средневекового понимания лежит предположение о том, что сама природа познания предполагает наличие некоей интенциональной сущности, стоящей за сбором информации (человека? Если только в смысле Вивейруша де Каштру?[70]).

Карен Барад проницательно указывает на это упущение, отмечая, что вывод Шрёдингера подтверждает: «измерение» связано с субъектностью[71]. В том же ключе Абхинавагупта добирается до сути проблемы значения через идею, радикальную по крайней мере для нашего нынешнего взгляда на материю. Абхинавагупта утверждает, что причинность может быть связана только с живой, сознательной субъектностью. Мы используем понятие причины и следствия для измерения материальных изменений. Другими словами, речь идет о материи, а не о сознании. Этот краеугольный камень научной объективности — понятие причины и следствия — является именно тем, что разрушает квантовая физика, поскольку ее наблюдатели-участники неизбежно размывают линии причинности, вводя интенции наблюдателя в материю самим актом наблюдения[72]. Двухаспектный недуализм Абхинавагупты аналогично указывает на вторжение сознательного субъекта в любую формулировку причины и следствия. Сознательный, чувствительный субъект всегда находится в основе причины и следствия. Таким образом, Абхинавагупта говорит нам: «не может быть доказано, что отношение причины и следствия основано на том, что лишено чувствительности. Но скорее отношение причины и следствия связано только с тем, что сознательно»[73]. Здесь Абхинавагупта перерабатывает унаследованную им философию санкхьи, чтобы дать сознанию, тому, что является чувствительным, возможность оказывать влияние на мир. Он радикально отходит от той идеи сознания, которую мы находим в санкхье, где puruṣa (пуруша), изначальное сознание, обеспечивает свое притязание на бытие реальностью и постоянством, отделяя его от реальности материальной. Это философский подтекст, на который опирается Абхинавагупта. Благодаря этому признается неизбежное вторжение сознания в любую транзакцию, которая происходит в мире. То есть модель Абхинавагупты предполагает вселенную, в которой мы участвуем, даже если его собственное рассуждение является просто философским ответом на разграничкение санкхьей материи и сознания. Сознание, интенции того «кто» стоит за изменениями, которые мы видим в материи. Его позиция радикальна для нашего собственного позитивистского понимания материи и причинности, и она наводит на размышления и существенно укрепляет современный Новый материализм, согласно которому материя и ее модификации пронизаны сознанием и чувствительностью.

В том, что касается нашего более раннего вопроса о «значении для кого», мы должны помнить, что даже упоминание о причине и следствии подразумевает конкретную перспективу, одну конкретную субъектность, выделяющую тот или иной важный фактор как причину среди множества одновременно происходящих сопутствующих факторов. Идея причинности подразумевает направленную интенциональность. Причина и следствие, как и значение, подразумевают за причиной воспринимающего причину «кто». Уилер, по-видимому, также интуитивно понимает это, возвращаясь к вопросу о сознании и подставляя вместо слова на букву «с» идею значения, чтобы заполнить пробелы между битами и материей и эффектами наблюдателя-участника в квантовой вселенной. В качестве контраста, модель санкхьи помещает причину и следствие в мир одной только материи. Проблема, которая возникает из этого, конечно, знакома, она подобна картезианской бифуркации Декарта, которая не оставляет возможности соединить сознание с телом и материей. Когда Абхинавагупта говорит, что причина и следствие должны располагаться в том, что является сознательным и чувствительным, он преодолевает разрыв, связывая сознание с телом и материей. Смысл тогда является имманентным для материи.

Смысл, имманентный материи: это стоит повторить[74]. Это дает более удобный захват обсуждаемой проблемы, чем широко известная панпсихическая идея сознания, имманентного материи. Абстрактность идеи сознания склонна удерживать нас в перспективе от третьего лица, тогда как идея смысла выводит на передний план идею конкретной перспективы, осознавания от первого лица. Особенно для Нового материализма этот сдвиг к мышлению о материи в терминах смысла открывает пути для переартикуляции ее статуса. Идея о том, что материя в своей основе обладает своего рода интенциональностью, радикально противоречит нашему позитивистскому пониманию различия между умом и материей. Она позволяет нам, как и Абхинавагупте, связывать материю с сознанием, да. И это ведет по очень скользкому пути в панпсихизм или, в случае Абхинавагупты, в панентеизм, решая проблему, как соединить материю с сознанием, и в то же время оставляя нас с другой проблемой: как иметь дело с тревожным миром, где «если кто-угодно может видеть форму сознания даже в глиняном кувшине, то что же тогда не является ложным?»[75] Неужели материя, простой глиняный кувшин, действительно имеет в своей основе своего рода интенциональность? Является ли это неприглядное следствие «этого из бита» или «этого из чит» чем-то, что мы можем усвоить?[76]

Мы видели это ранее. Это та же критика, с которой сталкиваются нейрологи Тонони и Кох при принятии панпсихизма, который предсказывает наличие сознания у фотодиода (но, к счастью или к сожалению, пока не у Siri на вашем iPhone)[77]. Мы также можем понять, что Кристоф Кох проговаривает нечто подобное позиции Абхинавагупты о причинности, когда заявляет, что сознание — это не об обработке или хранении информации, но о каузальной силе, причинно-следственной способности[78], каузальной силе воздействия на самого себя[79], которую он радикально, в замечательном и научно-революционном жесте, возводит до прото-панпсихизма. Что Абхинавагупта, Тегмарк, Тонони и Кох все понимают здесь, так это то, что без сознательного «я» или прото-«я», движущего вещи вперед с интенцией, со смыслом, нет способа связать наше осознавание или наше сознание с материей. Причинность — это не просто изменение одной материальной переменной или другой, ведущее к эффекту; она влечет за собой значение и интенцию. Следствием является то, что любая идея самости — постоянной или нет — которая не способна оказывать каузальный эффект на материю, подобно санкхьевскому puruṣa (пуруше), который критикует Абхинавагупта, стоящему отдельно от материи в предвечном существовании, неспособному влиять на тело, — такая самость не имеет значения. Как мы видели в предыдущей главе, она, используя терминологию Дэниела Деннета, является эпифеноменальной. Абхинавагупта также признает это:

«Следовательно, когда вы отделяете следствия [этого творения, такие как тело и т.д.], тогда состояния деятельности не возникает [т.е. как делают санкхьи, когда отделяют puruṣa (пурушу) от prakṛti (пракрити)]. Этот тип отношения между причиной и следствием мы ранее опровергли в значительной степени. И таким образом материальное проявление следствий, которое есть мир [тела и камни и т.д.], на самом деле есть то, что составляет только Пурушу, саму Личность. Как сказано в ведическом писании: "пуруша (puruṣa) поистине есть всё это"»[80]. [81]

В индийской философии санкхьи puruṣa (пуруша) классически представляет идею чистого духа, сознания, неизменного и незатронутого материальным миром. Категориально, санкхья помещает его в оппозицию к Природе (prakṛti) и материи. В этом отношении puruṣa (пуруша) функционирует аналогично res cogitans Декарта — уму в противоположность материальности. Абхинавагупта, с другой стороны, связывает причинность с идеей сознания, переписывая идею сознания, связывая ее с материальностью мира. Таким образом, мы имеем смысл и сознание, имманентные материи.

Ограниченный Субъект

Мы сопоставили идею Абхинавагупты о том, как устроен мир, с квантовой моделью Уилера, которая выводит материальный мир из информации, бита. Квантовая модель Уилера уступает место тем видам панпсихизма, которые исповедуют Тегмарк, а также Тонони и Кох в своей теории информации (IIT 3.0)[82]. Однако известная проблема панпсихизма заключается в слишком демократичном расширении сознания; в конце концов, мы не можем позволить иметь сознание и быть чувствительным всему. В этом суть, по крайней мере отчасти, критики Джоном Сёрлом панпсихизма Тонони и Коха, когда он уподобляет их панпсихизм тонкому слою варенья, размазанному по вселенной. Тонони и Кох решают проблему, предполагая, что по мере нарастания сложности эта сложность позволяет латентному панпсихизму проявлять качества сознания. При определенном пороге, который они обозначают как Phi (Фи), демонстрируется измеримое количество единиц сознания[83]. Абхинавагупта предлагает другое решение проблемы, которое не зависит от точки отсечения, где возникает сознание[84]. Вместо эмерджентизма модель Абхинавагупты опирается на модальный сдвиг между «Я-йностью» (ahantā) и «Этостью» (idantā), между субъектностью и перспективой бытия объектом от третьего лица, где обе модальности возможны. Мы, люди, гусеницы и осы, представляем собой их смесь, переключаясь между этими двумя модальностями. Таким образом, как мы видели в Главе Первой, обращаясь к камню как к «ты», ко второму лицу, мы можем начать пробуждать всегда присутствующее сознание этого, казалось бы, нечувствительного камня — здесь снова, предположительно, напрашивается сравнение с уилеровской концепцией «вселенной участия»[85].

Тем не менее, хотя субстрат сознания никогда по-настоящему не отсутствует, даже в случае глиняного кувшина, мы хотим иметь возможность проводить различия. Наша нынешняя культурная предрасположенность, основанная на рефлексе, не придает субъективности и осознанности таким объектам, как кувшины и растения фасоли лима. Отвечая раздраженному собеседнику, жалующемуся на то, что модель Абхинавагупты предполагает, что сознание можно найти даже в глиняном кувшине, он говорит: «Да, верно, "но" "уместно" рассматривать "нечувствительное" таким образом»[86], указывая, что мы проводим эти определяющие различия между чувствительным и нечувствительным по условным, прагматическим причинам. Тем не менее, если одно сознание, Шива, разворачивается, чтобы создать мир, как мы получаем различия между нами, сознательно-чувствительными людьми, растениями фасоли лима и глиняными кувшинами? В случаях растения фасоли лима, испускающего феромоны, а также гусениц и ос мы склонны не приписывать их кажущейся чувствительности изначальную свободу воли, а вместо этого приписывать им нечто более похожее на поведенческий инстинкт, алгоритмы биологии. Действительно, нам, людям, значительная часть нашего собственного поведения кажется легко предсказуемой алгоритмически. Если сознание просто разворачивается, чтобы создать мир, как возникает тот вид частичного сознания, который нам, людям, присущ, и нашего собственного, кажущегося биологически детерминированным поведения, а также поведения растений фасоли лима и ос[87]?

Здесь я рассматриваю, как эта модель изначального сознания, раскрывающегося для создания мира, может дать нам частично свободных, частично нет, частично сознательных, частично нет людей и глиняные кувшины (или, допустим, сущностей с телами-мантрами, богов) с дифференцированными уровнями субъектности и свободы. Абхинавагупта наследует систему категорий, называемую системой таттв, которая подробно описывает развертывание космоса. Его тантрическая линия расширяет и модифицирует исходную космологию санкхьи из двадцати пяти (таттв) до тридцати шести категорий. В понимании Абхинавагупты, таттвы обозначают постепенный переход от субъектности к бытию объектом. Это также хорошо отражает бивалентность идеи информации, с ее способностью указывать на внешние объекты и в то же время сохранять способность к субъективному компоненту смыслового значения.

В качестве краткого обзора системы таттв, исходная система санкхьи начинается с категории духа, puruṣa (пуруша), которую мы видели выше, и которая, в отличие от модели Абхинавагупты, понимается здесь как полностью отделенная от любой материальности[88]. Материальность, prakṛti (пракрити), иногда переводимая как Природа, на другой стороне этого разделения является полностью нечувствительной, и именно этот нечувствительный принцип эволюционирует в интеллект (buddhi)[89] и эго (ahaṃkāra). На этом этапе, эволюционировав в эго, принцип prakṛti (пракрити) далее разделяется на два отдельных пути. Один из путей эволюционирующего эго находится под влиянием качества чистоты (sattva). Оно эволюционирует в ум, а затем в пять чувств, таких как слух и зрение, и пять органов действия[90]. Другой путь, который проходит эволюционирующее эго, находясь под влиянием качества инертности (tamas), заключается в становлении материальностью, сначала тонкими элементами (tanmātra — танматрами): звук, осязание, форма, вкус и запах. Из них затем проявляются физические элементы: эфир или пространство (ākāśa — акаша), воздух, огонь, вода и земля. Дополнительные одиннадцать принципов, которые добавляет недуалистическая кашмирская шиваитская модель Абхинавагупты, возникают в ходе развертывания мира до стадии личности, puruṣa (пуруша). Именно эту систему, систему таттв, Абхинавагупта использует для отображения градаций от cубъектной позиции к бытию объектом. И именно этот сдвиг между субъектом и объектом напрашивается на сравнение с информацией с ее бивалентными связями с материальностью и смыслом. Шива, как лежащее в основе космопсихическое сознание, пронизывает всё сущее. Таким образом, по мере того как мир создается, разворачиваясь из Шивы как основы, как стены мира, он разворачивается от чистой субъектности к прогрессивно становящемуся все более и более нечувствительным объекту. В конце этой линии, на элементе земли, самом физическом из тридцати семи таттв, субъектность погружена в объект, и вещь, сделанная из земли, кажется нечувствительной, абсолютным объектом, лишенным субъектности[91]. Сложность и градации возникают также и потому, что мы, люди, и другие существа (включая камни с их сознанием, скрытым в основе) причастны также одновременно к разным таттвам: у нас есть эго, а также тело, состоящее из воды и воздуха и так далее. Это, конечно, предполагает, что не существует простой и единственной границы между чувствительным и нечувствительным бытием, между людьми и растениями фасоли лима, но скорее постепенный взвешенный сдвиг, и такой, который может потенциально принимать любую из обеих модальностей — субъект и объект. В конце концов, мы, люди, наряду с гусеницами и фасолью лима (и вирусами), по-видимому, в лучшем случае лишь частично сознательны, также являясь продуктами «биохимическо-электронной машинерии» нашего мира[92].

В недуалистической кашмирской шиваитской модели Абхинавагупты, которая, опять же, добавляет одиннадцать категорий перед puruṣa (пурушей), Личностью, первая категория этого космопсихизма — Шива, разворачивающий из себя, картину чудесного мирового разнообразия на холсте стены, которая есть он сам[93]. Процесс развертывания описывается через отдельные стадии, а таттвы картографируют этот процесс[94]. Вторая категория — Шакти (Śakti), женский принцип, всегда мыслимый нераздельно с первой категорией, Шивой. В буквальном переводе: «сила» или «энергия», этот второй принцип также соответствует способности совершать действия в мире. Третья категория в этом процессе, которую мы видели выше, — это внутренне направленная энергия, мифологически изображаемая как трансцендентная форма божества, Садашива (Sadāśiva). Это уровень трансценденции, где осознавание, как трансцендентное, направлено внутрь. Именно на этом третьем уровне, с осознаванием, направленным внутрь, находится объект. Внутренне направленный импульс означает, что осознавание, которое объект имеет с точки зрения своей собственной перспективы от первого лица, не явно тем из нас, кто снаружи смотрит на глиняный кувшин. Абхинавагупта говорит нам:

«Даже эти ограниченные субъекты, которые являются отражением сознания[95], имеют часть сознания, которая есть лишь Шива. После объяснения этого [Утпаладева] демонстрирует словами "также ограниченные субъекты", что даже объекты, которые по своей природе являются вещами, подлежащими познанию [а не познающими], и которые причастны к отсутствию Сознания, также являются лишь Энергией Шивы в форме Садашивы»[96].

Таким образом, даже глиняный кувшин несет в себе латентное, пусть и сокрытое внутри, сознание, отражающее таттву как земли, так и Садашивы. Четвертая категория — это таттва Ишвары, которую мы видели ранее; она начинает внешнее расширение сознания, чтобы создать отчетливую картину внешнего мира[97]. Пятая таттва, śuddhavidyā (шуддхавидья), работает над порождением внутри индивида, будь то человек или оса, смеси как субъекта, так и объекта[98]. Абхинавагупта описывает это так:

«"Я" есть пространство сияющего Света (prakāśa) и Активного Осознавания (vimarśa) и не направлено на рассматривание чего-либо иного, внешнего по отношению к себе. На иное направлено "Это"... И внутри ограниченно знающего эти оба принимают форму того, кто схватывает — субъекта, — и той вещи, которая схватывается — объекта. И они имеют раздельные сферы полномочий»[99].

Итак, внутри каждого из нас существует это двойное восприятие: как субъекта, так и объекта. На этой пятой стадии субъект и объект оба правильно понимаются как две стороны единого, более глубокого, всепронизывающего сознания. Это изменяется по мере того, как разворачивается космос. Эта таттва подготавливает почву для своего последующего аналога — Майи, которая начинает процесс двойственности, в котором мы видим мир как отличный от нас самих, и тогда мы, соответственно, ограничиваем себя чем-то гораздо меньшим, чем на самом деле является наше сознание.

Таким образом, «ограниченный знающий» включает как субъективную ориентацию — «Я», так и объективную ориентацию — «Это». Именно так индивид, расположенный на уровне двойственности, представляет собой смесь субъекта и объекта. Первые пять категорий называются «чистым творением», потому что сознание на этих стадиях никогда не упускает из виду самосознающую субъектность[100]. Именно на следующей таттве, категории Майи, сознание начинает различать объекты и субъекты и больше не помнит, что оно есть и то и другое. В классической индийской философии Майя есть неописуемая сила иллюзии[101]. В противоположность этому, для Абхинавагупты Майя есть просто энергия высшего космопсихизма, Шакти, итерированная на уровне ограниченно знающих[102]. Большинство из нас попадают в эту категорию «ограниченно знающего», находясь под влиянием Майи, которая заставляет нас думать о других как об отдельных существах, лишая нас способности осознавать множественность мира как нашу собственную самость[103]. Это сердце дилеммы, причина нашего страдания и то, что сотериология этих индийских школ обещает помочь нам исправить. Как мы сюда попали? В особенности, если мы действительно являемся развертыванием изначального космопсихизма, как мы оказались здесь, с нашим ограниченным осознаванием и ограниченной способностью совершать действия? Сдвиг происходит с наступлением Майи и с уровнями, которые следуют за ней, — покровами (kañcukas — канчуками) времени и ограниченной способности знать и действовать, которые затем определяют то как именно мы ограничиваемся, становясь лишь частично сознательными. Для Абхинавагупты, не алгоритмический марш биохимической машинерии, но зависимость от кармы, узы прежних действий, явлются тем, что заставляет нас терять свободу и осознавание, быть связанными покровами времени и желания и так далее. Абхинавагупта так объясняет это:

«Вы можете спросить, какова же цель процесса проявления этих [различных уровней таттв], если сознание не имеет препятствий и постоянно раскрыто? В ответ на этот вопрос верно будет сказать, что проявление не необходимо на уровне высшего сознания, но при рассмотрении низшего сознания, связанного с областью различений, это сознание все еще изменчиво[и таким образом ограничения способностей действовать и знать действительно происходят]. "Здесь" означает на уровне личности (puruṣa — пуруши)»[104].

Абхинавагупта связывает это с уровнем личности, puruṣa (пуруша), что мы видели ранее. Puruṣa (Пуруша), ограниченная личность, состоит из сознания, но, находясь под властью кармы и пяти покровов времени и так далее, теряет свою свободу[105]. Puruṣa (Пуруша), говорит он в другом месте, «по сути есть лишь сознание, которое сжато и ограничено»[106]. Он продолжает, отмечая, как ограниченное чувство «я» порождает то, что является иным:

«То, что является "сознанием", отдельно от ограниченно воспринимающего, потому что само понятие этого ограниченно воспринимающего порождает некий объект, который должен быть воспринят и является отдельным от него. В этом смысле, то, что является "сознательным", содержит и воспринимающего, и объект и не проводит этого различия между собой и другим, воспринимаемым объектом. Тем не менее, это сознательное порождает и то, и другое — ограниченного Субъекта и объект. И даже когда сознание существует таким образом, как недифференцированное, оно, в то же время, из собственного Я, то есть из своей собственной формы, которая сияет как чистое сознание, — оно рождает вещи, которые, подобно синему и т.д., называются нечувствительными, лишенными сознания».[107]

Сознание в своей основе есть недифференцированный, неопределенный исток, который затем порождает то, что мы видим здесь: нас самих как ограниченных сознательных существ, а также такие вещи, как синий кувшин, которые мы воспринимаем как нечувствительные. Между puruṣa (пурушей) и Майей находятся пять покровов, которые завершают одиннадцать таттв, добавленных моделью Абхинавагупты к исходным двадцати пяти в санкхье[108]. Они включают элементы, которые наша современная космология рассматривает как универсалии, совершенно отдельные от конкретных людей, ос или кувшинов[109]. Они включают время (kāla — кала), ограниченную способность действовать (kalā — кала), ограниченную способность знать (vidyā — видья), глубокое, несколько бессознательное чувство желания и привязанности (rāga — рага) и космический упорядочивающий принцип, ведущий к индивидуализации (niyati — нияти), благодаря которому семя становится ростком, но росток не возвращается в форму семени, и глина может быть оформлена в кувшин, но не производит росток[110]. Эти пять покровов вступают в игру до стадии puruṣa (пуруша), до того, как мы ощущаем себя в качестве индивидов, и они функционируют именно для того, чтобы установить пределы внешнего мира. Таким образом, мы приходим в мир как индивиды, чувствующие себя связанными временем, инстинктивными желаниями, мозгами и телами, которые могут знать лишь столько-то и делать лишь столько-то. Эти пять покровов и Майя затуманивают наше осознавание. Мы больше не признаем, что мы — всё это единое поле сознания, космопсихизм, разворачивающийся во взаимосвязанное поле дифференциальных узлов субъектности, таких как осы, фасоль лима и люди. Абхинавагупта описывает это, цитируя поэтическую строфу:

«Самость окрашена краской привязанности, движима временем и предназначена судьбой, о, моя дорогая, и снова расширена и раздута состоянием Пуруши, Личности. С возникновением сознания, сопровождаемого ограничением, возникает также знание, доступное чувствам»[111].

Он хорошо передает ощущение нашего человеческого состояния: мы не хозяева своей судьбы, но движимы силами, которые не можем контролировать — временем, ограничениями нашего знания и так далее, этими пятью таттвами от Майи до пуруши. Эти пять действуют иначе, не как прогрессия от субъектности в становлении объектом, как мы видим с другими таттвами, но в тандеме друг с другом, подобно смеси вкусов в молочном десерте[112]. С этими пятью таттвами мы приходим к познанию мира как дифференцированного, приобретая знание через чувственный опыт. И пока это происходит, мы беззаботно не осознаем нашего затруднительного положения, завернутые в эту паутину из пяти покровов, которые мы считаем находящимися вне нас самих. Абхинавагупта объясняет, что

«категории времени и т.д. используются, когда человек находится в состоянии ограниченного субъекта. Говоря "сейчас я не делаю ничего вообще, с этой мыслью, будучи привязанным к "Я"", все равно он пронизан временем, индивидуализацией, ограниченным знанием и привязанностью. Таким образом, индивидуальная ограниченная самость оживляется этим конкретным предопределенным ограничением и называется схватывающим, ограниченным субъектом»[113].

Даже если мы представим трансцендентную субъектность, например, res cogitans Декарта, изолированную от ограничений тела, мы все равно пронизаны, обернуты временем и ограниченными способностями, которые применимы не только к нашим физическим телам, но и к тонкому телу — аналогу физического тела[114]. Мы думаем о времени, в частности, как об универсальной функции, находящейся вне досягаемости нашей собственной субъектности. Однако Абхинавагупта прилагает усилия, чтобы подчеркнуть, что время и другие четыре покрова являются неотъемлемой частью нашей субъектности, а не чем-то универсальным, существующим вне нас[115]. Не, разумеется, для нас как ограниченного эго, но для той части нас как субъекта, которая причастна к изначальному космопсихизму, Шиве. Озвучивая проблему, он говорит нам: «если время [и другие четыре] смотрят на субстрат субъекта как на свою причину, то как же тогда, когда время проявляется, оно существует или кажется существующим вне концептуализации Субъекта?»[116] Он отвечает: «Даже несмотря на то, что время имеет это качество универсальности, разделяемое всеми, до некоторой степени оно также является частным для каждого индивида»[117], подтверждая, что «следовательно, время является атрибутом Субъекта»[118]. Это, конечно, согласуется с его аргументом о причинности. Учитывая, что он помещает причину и следствие в сознательные субъекты, а не в объекты, ему нужно предложить субъектность, которая не может быть отделена от времени или других покровов, чтобы сознательный субъект все еще мог быть вовлечен в материальный мир, действуя через время. И, конечно, это возвращает нас к идее значения. Это дает нам, по сути, телесную материальность, неотделимую от субъектности, перспективу от первого лица с интенциями, вовлеченную в мир и пронизанную смыслом.

Таким образом, наша субъектность представляет собой смесь материи со смыслом, завернутую в пять покровов времени, инстинктивных желаний и наших ограниченных способностей, а затем скрытую в материальности пяти элементов. Все это запечатлено в нашем чувстве «я». В основе сознание никогда по-настоящему не отсутствует, но все же, находясь под влиянием Майи, мы неверно истолковываем эффекты самих пяти элементов как сознание, как Самость. Именно так механические эффекты нашего материального мира — кажущаяся нечувствительной передача информации, воспринимаемая как находящаяся вне нас самих, — определяют то, что мы думаем и делаем. То, что мы могли бы читать как эффекты механической биохимии, Абхинавагупта оформляет как материальность конца линии таттв — пяти элементов, земли и остальных, — которые движут и затемняют наше чувство «я», даже если субъектность сознания никогда не стирается полностью. Так, когда в глубоком сне или глубоком медитативном состоянии мы принимаем Самость за качество пространства, способность быть пустым, мы сокрываем всегда присутствующее сознание; мы оборачиваем его в материальность пространства[119]. Так же:

«Вдыхая и выдыхая — так здесь жизненное дыхание (prāṇa) [мыслимое как Самость] принимает форму элемента Воздуха. "Я голоден"; "Я хочу пить" — этот тип мысли, а также когда человек вспыхивает пылким гневом — это на самом деле указывает на увеличение элемента Огня. Когда кто-то говорит: "Я внутренне знаю, что я счастлив" или "Я печален", "Я глуп" и так далее, тогда в этих состояниях это интеллект, подобный чистой текущей воде. В утверждениях типа "Я худой" или "толстый" или "светловолосый" и так далее, это только про тело, которое преимущественно состоит из земли»[120].

Для наших целей здесь поразительным является бесшовное движение от интенциональной субъектности к материальности. Мы видим в этом бивалентность как смысла с субъективной точки зрения, так и объективности третьего лица материи, земли и огня. Таким образом, «Я голоден» или разгневан — это выражение от первого лица огня. «Я знаю, что я счастлив» или «Я глуп» — это ум, конкретно интеллект, артикулирующий субъективное осознавание через элемент воды. Человеческое, или даже также нечеловеческое, сознание, точнее, значение как перспектива первого лица, вписано в субстанцию материи.

Заключение

К чему же это нас приводит в информационной перспективе? Указывает ли пахучая материальность феромонов, измеримая и поддающаяся количественной оценке, на нечто большее, чем бессмысленная информация, управляющая фасолью лима и осой? Я утверждала, что представлена как материальная, так и нематериальная информация. Как материальная субстанция, связанная с материей, она предлагает способ объективировать наш мир, как поддающийся манипуляции, внешний, измеряя его в битах. В то же время информация обещает трансценденцию; она опирается на абстракцию чисел как выходящую за пределы материи, предлагая вневременность, переживающую черные дыры, и позволяя технологической мечте Рэя Курцвейла о бессмертном, загруженном сознании, стать реальностью Гугла. Что делает информацию столь концептуально полезной, так это именно ее способность совершать переход, бивалентно переключаясь от материи на нематериальность. Как ясно дает понять «информационно-теоретическая» модель Уилера из ее «нематериального источника», информация затрагивает обе стороны; это материя, которая может быть измерена физически, и ее «нематериальный источник», носитель сознания, то есть смысла. Таким образом, информация используется как способ обойти вопрос сознания, оставляя при этом пространство для его возвращения через черный ход: для возникновения смысла.

Макс Тегмарк использует бивалентность информации в его «сознательных» математических формулах. Я предложила аналогию с идеей мантры Абхинавагупты, которая также опирается на бивалентность. Мантра Абхинавагупты несет в себе одновременно как материальность звука, так и интенцию, сознание, которое является перспективой от первого лица, что, опять же, порождает смысл.

Смысл. Во вселенной Уилера, основанной на участии, смысл указывает на «кто» материальности. Уилер уклоняется от импликаций вселенной, в которой мы участвуем. Тем не менее, мы можем считать, что Абхинавагупта объясняет смысл, а именно, что это предполагает восприятие от первого лица. Вместе с этим он предлагает несколько радикальное предположение о том, что причина и следствие не являются свойством материи, но вместо этого в конечном счете опираются на «кто» смысла. То есть Абхинавагупта предполагает, что причинность может происходить только изнутри сознательной субъектности. Его панентеизм ведет нас к другому замечательному предложению, следствию, которое переворачивает наше нынешнее мышление: не существует такой вещи, как бессмысленная информация. Моя игра слов от «it from bit» («это из бита») Уилера к «it from cit» («это из чит») означает, что сознание никогда полностью не покидает материю. Даже в случае глиняного кувшина сознание просто сокрыто. Модель Абхинавагупты предполагает слияние субъектности со всей материальностью. Для нас, людей, а также ос и гусениц, смысл, интенциональность — одним словом, перспектива от первого лица — сохраняется, сокрытая в материи, даже при том, что власть Майи модулирует различные уровни свободы и осознавания. Герменевтическое применение Абхинавагуптой унаследованной им космологии, системы таттв, излагает стадии и различные уровни, описывая смесь субъекта и объекта. Эта смесь субъектности одновременно с бытием объектом есть то, что значит быть человеком, или осой, или фасолью лима, или глиняным кувшином.

Таким образом, Абхинавагупта привлекает повышенное внимание к той решающей функции, которую субъектность играет и должна играть в любой из моделей мира, которую мы создаём. То есть, Абхинавагупта может добавить к формулировкам Уилера и другим современным формулировкам, подобным тегмарковской, именно конкретизацию тех импликаций, которые имеются для понятий субъектности. Идея смысла возвращается в общую картину. Всё это объединяет его панентеизм — космопсихизм, который раскрывается, чтобы создать мир. Таким образом, вместо бытия дискретными сущностями, созданными по образу и подобию творца, мы и сами неотделимы от этой творческой силы, но являемся эволюционирующими, изменчивыми выражениями этого разворачивающегося панентеизма. Является ли это чем-то подобным полю энергии, универсальному полю сознания? Я нахожу привлекательным представление Берит Брогард о сознании как универсальном поле в качестве способа понимания панентеизма Абхинавагупты, потому что метафора универсального поля позволяет нам принять тот холизм, который влечёт за собой космопсихизм. В этом смысле, как указывает Карен Барад в отношении радикального переосмысления квантовой физикой природы материи, вопрос заключается в разделимости, а не в локальности или нелокальности. Если мы мыслим в терминах поля, то ни для Бора, ни для Эйнштейна нет «потустороннего действия на расстоянии», но скорее то, что выглядит как потустороннее действие на расстоянии, есть неразделимость двух компонентов холистического феномена. Для Барад его жизнеспособным доказательством является не только субъективное, но и «объективное» знание, в силу «воспроизводимых и постоянных следов, оставляемых на телах»[121].

Даже если мы в конечном счёте склонимся к биологической детерминации, определяющей многое из того, что и мы и насекомые выбираем, возможно, панентеизм Абхинавагупты сможет помочь новоматериалистической перспективе сделать паузу ровно настолько, чтобы усложнить оценку нами нас самих и наших планетарных соседей — растений и насекомых. Ещё не так давно Декарт мог с полной уверенностью заявить в своей знаменитой аналогии с животным-машиной (bête-machine), что животные, даже собаки, свиньи и шимпанзе, являются лишь автоматами, не обладающими сознанием и неспособными чувствовать боль[122]. Холизм панентеизма Абхинавагупты предлагает скорее нашу неотделимость от этих других. Абхинавагупта описывает подлинное знание: «тот, кто считается освобождённым, — это человек, который правильно понимает других существ как подобных его собственным конечностям»[123]. Только когда мы находимся под властью Майи, мы думаем о других как об отдельных, пребывая неспособными осознавать множественность мира как нашу собственную Самость.

Возможно, психологически, для того чтобы наша наука была истинной, она должна претендовать на холодную объективность, понимать свои объекты изучения именно как объекты. Возможно, чтобы обрести господство, нам нужно видеть этих других как автоматы, а передачу феромонной информации как алгоритмический механизм. В противоположность этому, прожектор, который космология Абхинавагупты направляет на функцию субъектности, предлагает способ создать пространство для множественности других — кувшинов и растений, для чувствования боли собак и свиней и для распознания симбиоза феромонного общения, в данном случае приятного для фасоли лима и смертельного для гусениц. Эта феноменология субъектности есть то, что Новый материализм, возможно, сможет использовать для философского обоснования перспективы материи, и даже её прав, перед лицом нынешнего экологического хаоса, в котором наше выживание может зависеть от изменения нашего отношения к материи Земли.

Примечания

[1] «Всё из бита, всё из сознания». – прим. пер..

[2] James Gleick, Information: A History, A Theory, A Flood (New York: Pantheon, 2011), 8.

[3] Richard Dawkins, River Out of Eden: A Darwinian View of Life, Reprint (New York: Basic Books, 1996), 95.

[4] Michael Pollan, "The Intelligent Plant Scientists Debate a New Way of Understanding Flora," New Yorker, December 15, 2013.

[5] Pollan, The Intelligent Plant Scientists Debate a New Way of Understanding Flora, 3.

[6] Loriliai Biernacki, "Connecting Consciousness to Physical Causality: Abhinavagupta's Phenomenology of Subjectivity and Tononi's Integrated Information Theory," Religions 7 (2016), https://doi.org/10.3390/rel7070087.

[7] Дайана Кул прослеживает генеалогию этого менталитета до Декарта. Мир здесь — это великая космическая машина, чей божественный создатель покинул ее, «оставив после себя механизм, поддающийся вычислениям и дедукциям разума». В Diana Coole, "Inertia of Matter and the Generativity of Flesh," в New Materialisms: Ontology, Agency and Politics, ред. Diana Coole and Samantha Frost (Durham, NC: Duke University Press, 2010), 95.

[8] Модель Тонони следует эмерджентистской модели. Он приходит к эмерджентному новому свойству через процесс аккреции. Он поэтично описывает этот процесс для нас в своей книге PHI: A Journey from the Brain to the Soul («Фи: Путешествие от мозга к душе». Модель Тонони следует эмерджентистской модели. Он приходит к эмерджентному новому свойству через процесс аккреции. Он поэтично описывает этот процесс для нас в своей книге PHI: A Journey from the Brain to the Soul («Фи: Путешествие от мозга к душе» [«PHI» отсылает к греческой букве Φ (фи) — в IIT это мера интегрированной информации, количественный показатель, который, по замыслу автора, соответствует степени сознательности системы. Путь «от мозга к душе» — это метафора перехода от нейробиологии к философским вопросам о природе субъективного опыта.] , в воображаемом разговоре между Галилеем и немецким бароном, который ссылается на философа Лейбница. Галилей размышляет о том, «какие механизмы нужно было бы добавить, чтобы улучшить скромный фотодиод и сделать его подобным мозгу Галилея?» Чтобы получить, как выражается Тонони, «значение из механизма», барон говорит Галилею: «Нагромождая один механизм на другой, вот как это делается!... Один механизм сам по себе — вещи таковы, а не иные — едва ли порождает какую-либо информацию: лишь один непримечательный бит. Но если вы нагромождаете их так, что один строится на другом, не только бок о бок, но и, так сказать, стоя на плечах других, они порождают гораздо больше информации, биты умножаются». При наличии достаточного количества встроенных схем можно совершить прыжок от простого механизма изготовленного механического устройства, фотодиода, к чуду сознания. Это понятие смысла из механизма является именно тем, что оспаривается такими философами, как Томас Нагель, который утверждает необходимость альтернативных моделей за пределами редуктивного материализма. Остается не совсем ясным, действительно ли его эмерджентизм преодолевает проблему смысла из механизма. Я обсуждаю идею смысла далее ниже. См. Giulio Tononi, Phi: A Voyage from the Brain to the Soul (New York: Pantheon, 2012), 199–203.

[9] Philip Goff, Consciousness and Fundamental Reality (New York: Oxford University Press, 2017). И система Абхинавагупты также разделяет некоторые черты с тем типом космопсихизма, который Айон Махарадж приписывает видной персоне начала XX века Вивекананде; а именно, она предлагает недуализм, который не отвергает материальности мира. См. Ayon Maharaj, "Panentheistic Cosmopsychism: Swami Vivekananda's Sāṃkhya-Vedāntic Solution to the Hard Problem of Consciousness," в Panentheism and Panpsychism: Philosophy of Religion Meets Philosophy of Mind, ред. Ludwig Jaskolla, Godehard Brüntrup, and Benedikt Paul Göcke (Paderborn: Mentis Brill, 2019).

[10] Abhinavagupta, Īśvara Pratyabhijñā Vivṛti Vimarśinī, ред. Paṇḍit Madhusudan Kaul Śāstrī, т. 3 (Delhi: Akay Reprints, 1985), 255, https://archive.org/details/in.ernet. dli.2015.485473/mode/2up. otaprotam sakalam viddhvā svarasena śivamayīkurute |yo >nuttara dhāmnyudayan svayam amṛta niṣecanam tam asmi nataḥ ||. Мы вкратце видели это в Главе Первой.

[11] Это таттвы (tattvas), и этот раздел Īśvara Pratyabhijñā Vivṛti Vimarśinī объясняет модель из тридцати шести категорий, расположенных иерархически от высшей как абсолютного Шивы вниз до пяти элементов: пространства, воздуха, огня, воды и земли. Нижние двадцать пять из этих категорий унаследованы от более ранней системы санкхьи. Тантрическая традиция Абхинавагупты добавляет пять дополнительных категорий, чтобы охватить то, что известно как «чистое творение» — от категории Шивы до Чистого Знания (śuddhavidyā), и дополнительные шесть категорий, чтобы включить идеи Майи, которая порождает чувство двойственности, наряду с покровами (канчуки), которые включают время, ограниченное знание и ограниченную способность совершать действия, судьбу и привязанность.

[12] Это кажущееся противоречие есть то чудесное деяние, которое может совершить сознание, citi (чити), как мы видели в Главе Первой: «Энергия Сознания есть на самом деле все формы, вся вселенная, и Она не касается ничего, кроме Себя». Сознание (citi) делает чудо явным силой совершения того, что чрезвычайно трудно. Это он резюмирует словами: [Шива/Citi] "которая на самом деле" "причастна "Этости" (idantā)"», в Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:272: “citiśaktir viśvarūpā bhavati na cādhikyaṃ spṛśati” iti sambandhaḥ. Cetanā atidurghaṭakāritvādinā adbhutatāṃ vyanakti. Etat saṃkṣipya ghaṭayati “yo hi” iti “idantābhāk” iti.

[13] Мы также видели эту модель в артикуляции Phi Тонони, в Biernacki, Connecting Consciousness to Physical Causality.

[14] Это известно как проблема декомбинации. Для убедительной артикуляции проблемы см. Itay Shani and Joachim Keppler, "Beyond Combination: How Cosmic Consciousness Grounds Ordinary Experience," Journal of the American Philosophical Association 4, no. 3 (2018): 390–410, https://doi.org/10.1017/apa.2018.30.

[15] Как я упоминаю во Введении, я опираюсь на издание санскритского текста KSTS (указанное в библиографии), которое еще не было переведено, поэтому мои примечания включают санскрит и мои переводы, и санскритские примечания для этой главы весьма обширны.

[16] Идея космопсихизма, разворачивающегося с целью создания мира, предлагает также иной эмоциональный оттенок; карта таттв Абхинавагупты подчеркивает взаимосвязь целого. Он говорит нам: «Цель этого раздела — показать взаимосвязь, на всем протяжении, от высшего к низшему, всего этого творения». В Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:256: “samasto> pi ayam sarga otaprota iti prakaraṇa tātparyam.” В отличие от дарвиновской восходящей множественности взаимно враждующих сил, космопсихизм с его истечением субъектности предполагает органицизм, взаимосвязь.

[17] Daniel Dennett, Information, Evolution, and Intelligent Design (London: Royal Institution, 2015), 20:38, https://www.youtube.com/watch?v=AZX6awZq5Z0.

[18] Не говоря уже о жутком структурном сходстве с известной целью Деррида — деконструкцией, разрушением изнутри. Как выразился Фрейд, эго не является суверенным в своем собственном доме.

[19] Блестящее и всеобъемлющее исследование Фредом Смитом феномена одержимости убедительно это иллюстрирует. См. Frederick Smith, Self Possessed: Deity and Spirit Possession in South Asian Literature and Civilization (New York: Columbia University Press, 2006).

[20] Berit Brogaard, "In Search of Mentons: Panpsychism, Physicalism and the Missing Link," в Panpsychism: Contemporary Perspectives (New York: Oxford University Press, 2017), 150.

[21] Brogaard, In Search of Mentons, 139.

[22] Rosi Braidotti, Posthuman Knowledge (New York: Polity Press, 2019), 22.

[23] См. в особенности Jeffrey Kripal, Flip: Epiphanies of Mind and the Future of Knowledge (New York: Bellevue Literary Press, 2019). Мы также видим это особенно в фрагментах его блестящей, готовящейся к печати книги The Superhumanities: Historical Precedents, Moral Objections, New Realities (Kripal, forthcoming).

[24] Gleick, Information: A History, A Theory, A Flood, 358–59.

[25] Или, возможно, ātman (атман) является более подходящей аналогией, как Кришна говорит Арджуне в Бхагавад-гите 2.23, что ātman (атман), Самость, не уничтожается, когда тело сгорает.

[26] Я обсуждаю это более подробно в Loriliai Biernacki, AI Immortality: The Problem with Ray Kurzweil's Downloadable Consciousness and a Fermentation Model of Self (готовится к печати).

[27] Douglas Hofstadter, Godel, Escher, Bach: An Eternal Golden Braid, 20th Anniversary Edition (New York: Basic Books, 1999), 4 https://www.academia.edu/39721656/G%C3%B6del_Escher_Bach_An_Eternal_Golden_Braid_20th_Anniversary_Edition_by_Douglas_R._Hofstadter?email_work_card=view-paper.

[28] Consciousness Is a Mathematical Pattern: Max Tegmark at TEDxCambridge 2014 (Cambridge: TedX, 2014). https://www.youtube.com/watch?v=GzCvlFRISIM.

[29] Abhinavagupta Parātrīśikavivaraṇa, загружено из GRETIL: Gottingen Register of Electronic Texts in Indian Languages. http://gretil.sub.unigoettingen.de/gretil/1_sanskr/6_sastra/3_phil/saiva/partrvpu.htm, p. 212: sarvaṃ hi sarvātmakam iti.

[30] См. Biernacki, "Connecting Consciousness to Physical Causality."

[31] Max Tegmark at TEDxCambridge 2014, 10:36.

[32] Max Tegmark at TEDxCambridge 2014, 15:23.

[33] Śivadatta Miśra Śāstrī, ред., Bṛhatstotraratnākara (Varanasi: Jyotiṣa Prakāśana, 1997), 258. "Mahālakṣmyaṣṭaka Stotram," 4b: “Mantra mūrte sadā devi.”

[34] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:v.3, 283. “Na hi ete śabdanarūpavat saṃvedanagāminaḥ iti saṃvidaṃ saṃkocayanto nibiḍatamam āvrṇvate nanu. Evaṃ śabdanaśarīro mantrātmā hṛdayākāśe vimarśarūpatayā viparivartamānaḥ.”

[35] Abhinavagupta, 3:298: “vācaka-śabdasya nādātmano vicitra-samaya-sahiṣṇu-śābdavṛtta-mūlāneka-varṇa-grāma-bīja-bhūtasya yato ‘neka-vācyādhyāsavataḥ sarvāvakāśadāna-kṣamateti ekaḥ prakāraḥ, vācako vā astu avācako vā khaṭa-khaṭādir api śabdaḥ) sarvāvakāśasahaḥ sparśa-sahacāritā-rahito mūrtatābhāvād apratighātako yata iti aparaḥ prakāraḥ. Tan nirūpayati “nādātmā” ity.”

[36] Abhinavagupta, Īśvara Pratyabhijñā Vivṛti Vimarśinī, ред. Paṇḍit Madhusudan Kaul Śāstrī, т. 2 (Delhi: Akay Reprints, 1985), 298: “pṛthivyādīnāṁ tāvad avakāśa-dātṛtā naiva sambhāvyate kathaṁcit, dṛśyamānā api na teṣāṁ sā svabhāvaḥ; api tu tat sahacāriṇa ākāśasya evety arthaḥ.”

[37] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:298: “Имеет «долю грубости» означает, что только пространство само по себе, благодаря своему качеству проницаемости, имеет врожденную природу пустоты [и это грубое качество]. Но это не тонкий элемент [звук]. Качество звука имеет форму, которая состоит из возбуждения и в которую [другие элементы, такие как земля] не входят».” “‘Sthaulya-bhāga’ iti yo ‘sau sanniveśātmanā suṣira-svabhāvaḥ, tad ākāśam eva; na tu tanmātram, yat tu asan-niveśātmakaṁ kṣobha-mayaṁ rūpaṁ, sa śabdo guṇa iti abhiprāyaḥ.”

[38] Важно помнить, что отделение информации от смысла возникает в частности с установлением Шенноном того, что для использования паттернов в информации необходимо игнорировать компонент смысла. Это запускает идентификацию информации как объективных данных, отделенных от субъективной значимой позиции. По этому вопросу см. в особенности N. Katherine Hayles, How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics (Chicago: University of Chicago Press, 1999).

[39] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:v.3, 284: “śarīrādau māyāpramātṛṛṇāṃ paramāsthā bandhasthānatvena bhāti samastānāṃ tad bhaṅgabhīrusvabhāvatvāt.”

[40] Хотя роботизированное тело, которое прикреплено к загруженному в него сознанию-информации, это металлическое тело разделит судьбу земли — прах к праху, без большей долговечности или свободы от страха. Я обсуждаю это в Biernacki, "AI Immortality" (готовится к печати).

[41] Erwin Schrodinger, What Is Life? The Physical Aspect of the Living Cell (Dublin: Dublin Institute for Advanced Studies: Trinity College Dublin, 1944), 31. https://duckduckgo.com/?q=schrodinger+what+is+life&t=ffab&atb=v108-1&ia=web.

[42] Christof Koch, Future of Consciousness: Future of Biology (Schrodinger at 75, Dublin: Trinity College Dublin, 2018). https://www.youtube.com/watch?v=luGE 5e2_xKM.

[43] Thomas Metzinger, "Out-of-Body Experiences as the Origin of the Concept of a 'Soul,'" Mind and Matter 3, no. 1 (2005): 81.

[44] Elizabeth Krohn and Jeffrey Kripal, Changed in a Flash: One Woman's Near-Death Experience and Why a Scholar Thinks It Empowers Us All (Berkeley, CA: North Atlantic Books, 2018), 227–30. О связи между квантовой физикой и тонкими телами см. также Ed Kelly, Paul Marshall, and Adam Crabtree, ред., Beyond Physicalism: Toward Reconciliation of Science and Spirituality (New York: 2015 (New York: Rowman and Littlefield, 2015).

[45] John Wheeler, Information, Physics, Quantum: The Search for Links (3rd International Symposium Foundations of Quantum Mechanics, Tokyo: Plus magazine, 1989), 311/ https://plus.maths.org/content/it-bit-0.

[46] Wheeler, Information, Physics, Quantum, 320.

[47] См. Biernacki, Connecting Consciousness to Physical Causality. Уилер пишет это, конечно, задолго до появления Нового материализма, указывая на роль, которую квантовая физика XX века сыграла в моделировании информации без антропоцентризма.

[48] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:258: “Bodhaikarūpasya pramātur yat adhikamabodharūpaṃ, tat nirmātavyapakṣe nikṣipyate iti tasya yat nijam śaktirūpaṃ dharmaḥ.”

[49] Здесь Абхинавагупта также указывает, что это творение является двойственным, то есть содержащим двухаспектные качества знания (jñāna) как внутреннего, и действия (kriyā — крийя) как материальности, в Abhinavagupta, 3:262: “abhyantaracinmātrāpekṣayā antarbahirbhāvasya sadbhāvaḥ, māyīye tu sarge >bhyantareśvaravṛddhyādyapekṣayā bahuśākho >sau. Sa eṣa dvayo >pi sargaḥ paramaśivasya bhagavataḥ śaktivijṛmbhā. Tataḥ sā śaktir antaravabhāsmānasvabhāvatayā jñānaśaktir ucyate, bahirbhāvarūpeṇa tu kramopabṛṃhitena vimarśadārḍhyena upalakṣitā kriyāśaktir iti vyapadiśyate.”

[50] Biernacki, Connecting Consciousness to Physical Causality.

[51] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:v.3, 266: “viśvaṃ nimiṣitaṃ ced ekarasaiva ahantā.”

[52] Это хорошо известная система таттв. Ее основа происходит из ранней космологии санкхьи с двадцатью пятью принципами. См. Gerald Larson, Classical Sāṃkhya: An Interpretation of Its History and Meaning, Reprint (Delhi: Motilal Banarsidass, 1998).

[53] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:267: “Yadā tu sā praśānty upalakṣitā dhyāmalatvena asphuṭā saṃpadyate, tadā vedya yoge >pi śivatāyā unmajjanāt sarveṇa kalanāprakāreṇa śivateti Sadāśivatā ucyate. Sā ca māyāpadavyavasthitānāṃ bhūtānāṃ grāhakagrāhyarūpāṇāṃ pralayaḥ sarvathaiva māyīyarūparadhvaṃsāt. Māyātattve ca tadā bhūtāni nidhīyante, tac ca parameśaśaktirūpaṃ Sadāśivapade idam ity aṃśasparśena viśrāmyatīti nimeṣaḥ Sadāśivatā.”

[54] Abhinavagupta, 3:264: “Tatra śuddhacaitanyavargasya mantramaheśvarākhyasya yat bhāvacakram asmadādyantaḥkaraṇavedyabhāvarāśisadṛśaṃ dhyāmalaprāyamunmīlitam ātracitrakalpaṃ prathamasṛṣṭau.”

[55] Abhinavagupta, 3:v.3, 263: “Ata āntaryā jñānarūpāyā daśāyā udrekāvabhāsane.”)

[56] Abhinavagupta, 3:v.3, 265: “bāhyatvasphuṭatāvidhāyi yat viśvasya caitanyasāmarthyam īśvaratattvaṃ.”

[57] Здесь я понимаю “pūrṇacitrapratime” как bahuvṛīhi (бахуврихи), определяющее “bahiṣkaraṇavedyasadṛśi.”

[58] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:264: “mantreśvarādirūpasya tu bahiṣkaraṇavedyasadṛśi pūrṇacitrapratime sthityavasthā īśvaratattvam.”

[59] John Wheeler, "Not Consciousness but the Distinction between the Probe and the Probed as Central to the Elemental Quantum Act of Observation," в Role of Consciousness in the Physical World, ред. R.G. Jahn (Boulder, CO: Westview, 1981), 92.

[60] В другом месте Уилер использует метафору дыма, чтобы именно остановить умозаключение о чем-то подобном взаимосвязи быстрее скорости света, подразумеваемой в квантовой запутанности. Это он делает специально, чтобы предотвратить признание пси и паранормального в приложении под названием "Where There's Smoke, There's Smoke" (Где дым, там дым) в Wheeler, 101–6.

[61] Wheeler, Information, Physics, Quantum: The Search for Links, 320.

[62] Wheeler, 320. Я обсуждаю Тонони и Коха в Biernacki, Connecting Consciousness to Physical Causality.

[63] Wheeler, Information, Physics, Quantum: The Search for Links, 320.

[64] Wheeler, 320.

[65] Тегмарк указывает на это, когда говорит: «сознание — это то, как информация ощущается», как мы видели выше, в Max Tegmark at TEDxCambridge 2014, 10:36.

[66] Wheeler, Information, Physics, Quantum: The Search for Links, 320.

[67] Wheeler, 320.

[68] Wheeler, Not Consciousness but the Distinction between the Probe and the Probed as Central to the Elemental Quantum Act of Observation, 97.

[69] John Nemec, "Evidence for Somānanda's Pantheism," Journal of Indian Philos 42 (2014): 108.

[70] Вивейруш де Каштру указывает на то, что нечеловеческие животные рассматриваются как личности, как субъекты в жесте, который может охватывать нечто большее, чем просто нечеловеческие животные, в Eduardo Vivieros de Castro, Cannibal Metaphysics, пер. Peter Skafish (Minneapolis: Univocal, 2014), с. 62.

[71] Karen Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning (Durham, NC: Duke University Press, 2007), 283.

[72] См. также недавнюю теоретическую работу по квантовой физике, которая полностью подрывает идеи причинности в Natalie Wolchover, "Quantum Mischief Rewrites the Laws of Cause and Effect," Quanta Magazine, March 11, 2021. https://www.quantamagazine.org/quantummischief-rewrites-the-laws-of-cause-and-effect-20210311.

[73] Здесь Абхинавагупта в частности выступает против санкхьи, которая относит причинность к сфере prakṛti (пракрити), материи, которая понимается как нечувствительная, в отличие от puruṣa (пуруши), который является чувствительным, оживляющим духом, в Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:267: jaḍe pratiṣṭhitaḥ kārya kāraṇa bhāvo na upapadyate, api tu cidrūpa eva.

[74] Действительно, как указывает Дайана Кул, проблема в том, что материя понимается как по своей сути «лишенная агентности или смысла» в Coole, Inertia of Matter and the Generativity of Flesh, 92.

[75] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:315: Nanu evaṃ ghate ‘pi yadi cidrūpatām kaścit paśyet, tarhi kim abhrānta eva asau. Мы видели это в Главе Четвертой.

[76] Не говоря уже о том, что этические импликации этого ошеломляют.

[77] См. Biernacki, Connecting Consciousness to Physical Causality. Абхинавагупта дает нам немного больше информации для работы с этим панентеистским или панпсихистским видением. Это не простой случай сознания, размазанного по всей материи, как «тонкий слой варенья», какой мы видим в критике Тонони Джоном Сёрлом. Это также, по сути, та же критика монизмов, которую Уильям Джеймс предлагает в своей Плюралистической вселенной в William James, A Pluralistic Universe, Hibbert Lectures and Manchester College (New York: Longmans, Green and Co., 1909). https://archive.org/details/pluralisticunive00jamerich/page/n5. Как дифференцировать вещи, когда сущность всего одна и та же, то есть, словами Гегеля, в ночи, где все коровы черны? Двухаспектный панентеизм Абхинавагупты решает проблему через идею о том, что субъектность позволяет врожденному сознанию проявляться как осознавание, которое мы мыслим как сознание, как мы видели в Главе Четвертой, обсуждая vimarśa (вимарша). Для Абхинавагупты место человека в этом спектре определяется степенью принятия субъектности, и различные уровни на всем протяжении влекут за собой взаимосвязь между субъектами и объектами. Эта связанность между субъектами и объектами интересна для наших целей здесь, поскольку она намекает на нечто подобное интерактивной реляционности, которую Уилер обдумывает с его «так многими наблюдателями-участниками», обменивающимися битами информации для создания мира. Субъектность не распределена равномерно, и это процесс — как мы видели ранее: «удаляя форму, которая является нечувствительной, мы позволяем форме, которая является чувствительной, сознательной, взять верх» в Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:315: “jaḍarūpatānyakkriyayā cidrūpatāprādhānyena āveśaḥ āsamantāt.”

[78] Robert Wright, Quantifying Consciousness: Robert Wright & Christof Koch, Wright Show (MeaningofLife.tv, 2016), 7:34. https://www.youtube.com/watch?v=B_YnBIXK6QU.

[79] Это «различие, которое создает различие» Джулио Тонони, в Tononi, Phi. См. Biernacki, Connecting Consciousness to Physical Causality.

[80] Ригведа Пуруша-суктам 10.90.2.

[81] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:317: “tataḥ kartṛtvaṃ vyatirikte kārye na upapadyate tādṛśasya kāryakāraṇabhāvasya vitatya dūṣitatvāt. Evaṃ ca kāryarūpaṃ jagat puruṣam ayam eva. Yat śrutiḥ ‘puruṣa evedaṃ sarvam’ iti.”

[82] См. Masafumi Oizumi, Larissa Albantakis, and Giulio Tononi, "From the Phenomenology to the Mechanisms of Consciousness: Integrated Information Theory 3.0," PLOS: Computational Biology, May 8, 2014. http://journals.plos.org/ploscompbiol/article?id=10.1371/journal.pcbi.1003588. См. также мое обсуждение их панпсихизма в Biernacki, Connecting Consciousness to Physical Causality.

[83] См. John Searle, "Can Information Theory Explain Consciousness?," New York Times Review of Books, January 10, 2013. Также см. Tononi, Phi, 199–203. В другом месте Тонони уточняет точку отсечения. Тонони предполагает, что существует единица: она составляет 100–200 миллисекунд, а физический размер — группы нейронов. Это уровень, на котором Тонони предлагает получать максимальный Phi (Фи) — что необходимо для сознания. Квантовые пространства должны иметь больше информации, потому что существует больше возможных состояний, но из-за того, что неопределенность и вырожденность препятствуют доступу к информации, он предполагает, что более высокий Phi (Фи) достигается на уровне нейронов. См. его выступление на панели FQXI по сознанию: FQXi, The Physics of Information: FQXi's 4th International Conference (Vieques Island, Puerto Rico, 2014), https://www.youtube.com/watch?v=MtUZw3PkKYg. Это применимо для тех комбинаций, которые работают через рекурсивные петли обратной связи.

[84] См. вдумчивую критику проблем с панпсихизмом в эмерджентистской модели в Sam Coleman, "The Real Combination Problem: Panpsychism, MicroSubjects, and Emergence," Erkenntnis 79 (2014): 36–37. https://doi.org/10.1007/s10670-013-9431-x.

[85] Participatory universe («вселенная участия»). Суть концепции в том, что наблюдатели не просто пассивно созерцают заранее готовую реальность, а активно участвуют в её создании через акты наблюдения и измерения.

[86] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:315: “Om ity āha ‘jaḍasya tu’ iti ‘Yukta eva’ iti ucita.” Мы также видели это в Главе Четвертой.

[87] Мы видели это в Главе Первой, где эта проблема для того типа космопсихизма, который предлагает Абхинавагупта, является обратной по отношению к проблеме комбинации; скорее, эта проблема включает в себя то, как космопсихизм действительно может быть причастен к ограниченному осознаванию. Это, говорит нам Абхинавагупта, есть чудо, которое совершает сознание: «Сознание (citi), силой совершения того, что чрезвычайно трудно, делает явным чудо. Это он резюмирует словами: [Шива/Citi] "которая на самом деле" "причастна "Этости" (idantā)"». В Abhinavagupta, 3:272: “citiśaktir viśvarūpā bhavati na cādhikyaṃ spṛśati” iti sambandhaḥ. Cetanā atidurghaṭakāritvādinā adbhutatāṃ vyanakti. Etat saṃkṣipya ghaṭayati ‘yo hi’ iti ‘idantābhāk’ iti.

[88] См. в особенности обсуждение Ларсоном категорий санкхьи, в Larson, Classical Sāṃkhya: An Interpretation of Its History and Meaning. Puruṣa (Пуруша) классически является мужским началом и буквально означает «человек», однако я перевожу это в гендерно-нейтральных терминах, в соответствии с нашим современным общим сдвигом в сторону понимания термина «человек» в текстах прошлых веков как указания на человечество в целом.

[89] Buddhi (Буддхи) — это термин для индивида; идея интеллектуального осознавания на космическом уровне обозначается термином mahat (махат).

[90] Пять чувств включают наши привычные — зрение, слух, вкус, обоняние и осязание. Пять органов действия — это речь, хватание, движение, воспроизводство и выделение.

[91] Да, она никогда не теряет полностью сознания, пребывающего внутри, но оно сокрыто, не проявляется.

[92] Wheeler, Not Consciousness but the Distinction between the Probe and the Probed as Central to the Elemental Quantum Act of Observation, 97.

[93] Цитируя Spanda Kārikā (Спанда-карику), Абхинавагупта говорит нам: «Один лишь Архетип Шивы есть тело всех вещей. На стене [мира, который сам есть Шива] проявляется, сияя, картина всех существ» в Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:257: “śivatattvaṃ hi sarva padārthānām vapuḥ. Tad bhitta pṛṣṭhe ca sarva bhāva citra nirbhāsa iti.”

[94] В то же время я предполагаю, что у Абхинавагупты мы также можем видеть эти категории как феноменологию процесса мысли; развертывание для создания космоса отражает процесс, который сознание принимает как мысль в (человеческом) уме, согласующуюся с тем, что мы здесь переживаем.

[95] Термин, используемый здесь, ābhāsa (абхаса), выражает идею о том, что мир предстает дифференцированным, даже будучи производным от единого космопсихизма. Подробнее об этом термине см. вдумчивый и авторитетный анализ Дэвида Лоуренса, в David Lawrence, Remarks on Abhinavagupta's Use of the Analogy of Reflection, Journal of Indian Philosophy 33 (2005): 583–99. Также см. K. C. Pandey, Abhinavagupta: An Historical and Philosophical Study, 2nd Enlarged Edition (Varanasi: Chowkhamba Sanskrit Series, 1963).

[96] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:271–72: “Ye >pi pratibimbarūpā grāhakās teṣāṃ cidbhāgaḥ śiva eveti upapādya acidbhāgo >pi vedyātmā tacchaktir eva Sadāśivarūpeti upapādayati ‘grāhakā api’ iti.” Другие более ранние и современные формы дуалистического шиваизма в Кашмире принимают эту трансцендентную форму божества, Садашиву (Sadāśiva), за высшее проявление божественности. Таким образом, эта космология также функционирует как полемика. См. обширное описание этой истории Алексисом Сандерсоном, особенно в Alexis Sanderson, Śaivism and the Tantric Traditions, ред. Stewart Sutherland et al. (London: Routledge, 1988), 660–704.

[97] Двухаспектная модель Абхинавагупты соответствует тому типу двухаспектной модели, на который Харальд Атманспахер указывает как на способную преодолеть различие между умом и телом, главным образом по двум причинам. Во-первых, как указывает Атманспахер, имеет смысл использовать градации от основания на всем протяжении, как мы видим и у Абхинавагупты. См. Harald Atmanspacher, "20th Century Variants of Dual-Aspect Thinking," Mind and Matter 12, no. 2 (2014): 254–55. Во-вторых, Атманспахер указывает на другую особенность: «Упорядочивающие факторы, которые могут рассматриваться как онтические относительно перспективы различия ум–материя, могут рассматриваться и как эпистемические относительно unus mundus (единого мира)», в Atmanspacher, 255. Атманспахер исследует эту относительную онтичность в Atmanspacher, 287. И снова он обращается к этому в связи с физикой Бома в Atmanspacher, 284. Абхинавагупта также указывает на концепцию, подобную этой идее «относительной онтичности», утверждая: «На уровне процесса познания состояние Садашивы есть на самом деле состояние поддержания, но на уровне вещи, объекта, состояние Садашивы есть состояние растворения» в Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:272: “Pramāṇabhūmau sadāśivapada eva sthitiḥ, vastubhūmau tu pralaya.”

[98] Название этого индивида, Māyāpramātṛ (Майяпраматри), указывает на чувствительного и осознающего, пребывающего на уровне Майи, то есть запертого в двойственности. Pramātṛ (Праматри) буквально означает «тот, кто измеряет», любопытным образом вновь резонируя с концепцией Уилера о том, что мир приходит к существованию через вопросы, которые его ограничивают и измеряют.

[99] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:265–66: “aham iti ananyonmukhaḥ prakāśavimarśaḥ, idam iti anyonmukhaḥ. . . . Māyāpramātari ca tau grāhakagrāhyalakṣaṇe pṛthag adhikaraṇe siddhau.”

[100] Комментируя этот стих, определяющий пятую таттву, Абхинавагупта описывает её как śuddhavidyā (шуддхавидья), чистую: «Когда "Я" и "это" функционируют идентично, когда они оба относятся к одной и той же сущности, это называется "садвидья" (sadvidyā), состоянием "истинной мудрости" || 3 || Когда это происходит, мудрость, наука, также является чистой (śuddhavidyā — шуддхавидья). Нечистая мудрость, которая позже выходит из этого, есть нечто иное», в Abhinavagupta, 3:265: “Sāmānādikaraṇyaṃ ca sadvidyāhamidaṃ dhiyoḥ ||3|| Satī śuddhā vidyā; aśuddhavidyā tato >nyaiveti avāntarasya arthaḥ.”

[101] Таково известное описание Майи (Māyā) Шанкарой как anirvācanīya (анирвачания), не поддающейся описанию.

[102] Абхинавагупта говорит нам: «Архетип Майи не принимается просто как материальная причина в теле и как отдельный [от Господа, как в случае с Пракрити в санкхье], но скорее рассматривается как нераздельная Энергия (śakti) Высшего Господа. В самом же деле, категории земли и так далее являются только лишь формами Энергии Высшего Господа». В Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:270: “Māyātattvaṃ dehe na upādānakāraṇamātratvena pṛthaktvena saṃmatam, api tu parameśvaraśaktitayā. Tathā hi mṛdādiḥ padārthaḥ parameśvaraśaktirūpa eva.” Это означает также, что люди и другие ограниченные знающие подвержены ограничениям, подобным власти времени, но с Майей, как говорит нам Абхинавагупта, дело обстоит не так: «Существует связь с разделениями времени для сущностей пребывающих в Майе, но не для самой Майи, как формы энергии Парамешвары (Parameśvara), Высшего Господа», в Abhinavagupta, 3:274: “Māyīyānāṃ kālabhedasaṃgatiḥ, na tu parameśvaraśaktirūpāyā māyāyāḥ.”

[103] То есть: «По этой самой причине, из-за этого сжатия, связанная душа является во всех отношениях малой и ограниченной. Это связано с утверждением: "Из-за контроля над этой нечистотой, присущей Майе, происходит разделение на объект и Субъект, и это есть малая, ограниченная индивидуальность"», в Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:274: “Tata eva sarvataḥ saṃkocād aṇuḥ. “So >nur yadvaśād bhinnavedyavedakas tanmāyīya.”

[104] Abhinavagupta, 3:292: “aniruddhaṃ satatānāvṛtaṃ, tatra kim abhivyañjanenety āśaṅkya satyam evaṃ paramārthacaitanye, bhinnaviṣayakalpitacaitanyacarcā punar iyaṃ vartate ity āśayena āh ‘caitanyaṃ ca’ iti. ‘Iha’ iti puṃstattve.”

[105] Он говорит нам: «Слова "под властью кармы" означают, что [Пуруша (puruṣa)] окрашивается через зависимость от чего-то иного, чем он сам», в Abhinavagupta, 3:292: “Karmakakṣyām iti pāratantryeṇa prakāśyamānatām.”

[106] Abhinavagupta: Isvarapratyabhijnavimarsini, Adhikaras 1–4. Based on the following edition: Īśvara-pratyabhijñā-Vimarśinī of Abhinavagupta: doctrine of divine recognition, ред. K. A. Subramania Iyer and K. C. Pandey (Muktabodha Indological Research Institute, 1986), ad 4.5: “tatra ca saṃkucitacinmātrasvabhāvaḥ puruṣo.”

[107] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:292: “Cit ity ādi grāhakāt bhinnam iti yāvat. Arthāntarāt grahyāntarāt vilakṣaṇam; tata eva avibhaktam api grāhakagrāhyābhyāṃ vibhāgamāpāditam, tathābhāve >pi ‘svayam’ iti svena rūpeṇa saṃvinmātramayatāṃ prakāśamānatvena anujjhad api nīlādi jaḍam ucyate.”

[108] Есть таттвы в чистом творении; затем следует Майя, и Абхинавагупта перечисляет остальные тридцать, чтобы получилось тридцать шесть: «Слово "тридцать" [в тексте Утпаладевы] относится к двадцати категориям, включая грубые и тонкие элементы, органы чувств и органы действия, наряду с Архетипами ума, эго, интеллекта, Природы, Архетипа Личности (Пуруша), привязанности, судьбы (niyati — нияти), науки (vidyā — видья), ограничения как части (kalā — кала) и времени». В Abhinavagupta, 3:269–70: “Triṃśat iti bhūtatanmātrabuddhikarmendriyaviṃśakaṃ mano >hambuddhiprakṛtipuruṣarāganiyatividyākalākālāś ceti.”

[109] Так мы видим: «Природа ограниченного субъекта как воспринимающего зависит от воспринимаемых объектов. Хотя Энергии времени и т.д. [включая также таттвы (tattvas) niyati (нияти), индивидуализации, kalā (кала), ограничения действия, vidyā (видья), ограничения знания, и rāga (рага), привязанности] влияют на объект, тем не менее они делают это общим образом, а не частным. С другой стороны, Энергии органов действия и органов чувственного восприятия — глаза и т.д. — влияют на объект частным образом как на нечто [конкретное], подлежащее познанию и совершению». В Abhinavagupta, 3:271: “Grāhyāyattatvāt grāhakatāyā yadyapi kālādiśaktayo >pi grāhyam spṛśanti, tathāpi sāmānyata eva na viśeṣataḥ; buddhikarmendriyaśaktayas tu jñeyatayā kāryatayā ca viśeṣata eva grāhyaṃ spṛśanti.”

[110] Абхинавагупта описывает это так: «В реальности один только Господь создает вещи так, чтобы они существовали некоторым особым образом. Будучи собой, росток не возвращается обратно в семя, а кувшин не является материальной причиной, из которой возникает грязь. В равной мере оба неспособны [порождать то, что принадлежит другому]. Аналогично, в силу переживания общим образом, универсально всеми Субъектами, говорится, что они проявляются именно таким образом — что семя является материальной причиной ростка, а глина нет. И аналогично, что глина является материальной причиной кувшина, а семя нет... Это свойство, в реальности, находится только в Субъекте, а не в воспринимаемом объекте». Абхинавагупта также рассматривает их как универсалии. В Abhinavagupta, 3:290: “Tataś ca ayam arthaḥ vastuto bhagavān eva tathā nirbāsate iti sthite na bījasya aṅkuraṃ prati ghaṭaṃ vā upādānatāpi mṛda iti tulyam asāmarthyaṃ dvayoḥ, tathāpi sarvapramātṛsādhāraṇyena evam ābhāti bījam upādānam aṅkurasya, na mṛt; sā tu ghaṭasya, na bījam . . . sa vastutaḥ pramātari eva, na prameye.”

[111] Abhinavagupta, 3:289: “rāgeṇa rañjitātmāsau kālena kalitaḥ priye |niyatyā yam ito bhūyaḥ puṃbhāvenopabṛṃhitaḥ ||kalodvalitacaitanyo vidyādarśitagocaraḥ.”

[112] Абхинавагупта утверждает: «В самом деле, эти покровы взаимно переплетены, взаимно усиливая друг друга, подобно вкусам в молочной сладости... "подобно слоям/покровам на сердцевине стебля бананового дерева, подобно вкусам в молочной сладости и так далее, подобно шарикам внутри цветка кадамба, покровы [привязанность, niyati (нияти), vidyā (видья) и т.д.] возникают переплетенными в различной изменчивой последовательности"». В Abhinavagupta, 3:292–93: “Etāni hi kañcukāni modakaras avadanyonyānugrahalakṣaṇamelanavṛttīni ... kadalīgarbhadalavanmodakādirasādivat |kadambagolavaccitrāt kramāt kañcukasambhavaḥ.”

[113] Abhinavagupta, 3:270–71: “Kālādayo grāhakatve upayujyante. Adhunā na kiṃcit karomi jānannabhiṣvakto >ham iti hi kālakalāvidyārāgānuviddha eva aṇur niyatyanuprāṇito grāhaka ucyate.”

[114] Абхинавагупта также предостерегает нас от чисто ментальной проекции состояния просветления, говоря нам, что утверждение «"Я есть то [Брахман, Самость]" [хорошо], но до тех пор, пока латентные остаточные впечатления полностью [действуют], разумно полагать, что гордость и гнев и т.д. все еще будут возникать. Сознание, которое здесь обладает латентными следами, само создает ограничение. Сознание едино, но имеет специфическую форму, где оно состоит из звука [формы, вкуса] и т.д., которые стекают вниз и поглощаются [в сознании в форме остаточных следов], и из-за этого тонкое тело (puryaṣṭaka) отделяется от [полного сознания]». В Abhinavagupta, 3:287: “ca ‘so >ham’ iti tāvat saṃskārapūrṇa eva aham iti parāmarśāt garvakopādyudayā yuktāḥ. Svakṛtasaṃkocasaṃskāravatī yā cit, tanmayatayā pralīnam apasāritaśabdādirūpa viśeṣam ekam iti puryaṣṭakāntarāder bhinnam.” См. также Главу Третью о тонком теле, puryaṣṭaka, буквально «Город Восьми», состоящем из ума, эго, жизненных дыханий и так далее. Тонкое тело несет кармы, которые определяют нас из одной жизни в следующую.

[115] Он связывает эти пять покровов с лингвистическими выражениями, подтверждая их существенную имманентность внутри, а не вне субъекта, говоря: «Так время с его двойным потоком направления соединено с Личностью, Пурушей (puruṣa), как покров, скрывающий его. Это было должным образом указано в священных текстах. [Другие покровы], niyati (нияти), сила, определяющая ограничение, судьба, и три других следуют [будучи присоединенными к Личности] тем же образом. Выражения и междометия "таким образом", "о нет", "в некотором роде", "вчера" и "о!" являются формой этого высшего Осознавания (vimarśa), выражениями с сущностной природой одного из покровов, соответственно, судьбы, притяжения, ограничения действия, времени и ограничения знания. Они возникают в чистом сознании, а не внутри объекта. Смысл этого в том, что совокупность [пяти покровов] не является независимой, и, будучи присутствующими повсеместно, они не являются качествами объектов». В Abhinavagupta, 3:288: “pravahadvayaḥ kālaḥ sa puṃsa eva kañcukatvena yukta ity āgameṣu tathā nirdiṣṭaḥ. Niyatyāder eṣa eva nayaḥ. ‘Eva’ iti ‘vata vata’ iti ‘kiṃcit’ iti ‘hyaḥ’ iti ‘āsa’ iti hi vimarśā niyatirāgakalākālavidyātmānaḥ saṃvidi eva, na vedye. Tad ayaṃ vargo na svatantraḥ, nāpi sāmānyena prameyadharmaḥ.”

[116] Abhinavagupta, 3:289: “tato hetoḥ kālādīnām ābhāsanakriyāmukhena pravṛttānāṃ kathaṃ pramātṛpratīter bahir bhāvaḥ.”

[117] Abhinavagupta, 3:289: “‘Kālasya’ iti sarvasāmānyam api viśiṣyata iti yāvat.” Абхинавагупта продолжает этот отрывок, говоря: «В самом деле, словом "лишь" [Утпаладева] опровергает идею о том, что время является поистине общим для всех Субъектов. Так что в этой связи он говорит, что время есть "также Отражение, проявление и манипуляция формой, которая является не реальной, но условной". В этом смысле, издалека время выполняет деятельность по ограничению, и нахождение в отдалении является другой его функцией. Даже проявление времени не является внешним и отдельным, общим для всех по отдельности, как, например, палка. Можно видеть [сначала] цветок жасмина, затем манго, затем цитрон, затем кутаджа (kuṭaja), затем лотос и затем белоцветковый жасмин в непрерывной последовательности, но как форма времени, эта последовательность не существует внешне, отдельно от вещи, которую она модифицирует, как палка». В Abhinavagupta, 3:289: “Mātrapadena sarvapramātṛsādhāraṇyaṃ nirākṛtam. Ata eva āha “ābhāso >pi” iti. Dūrata eva tāvad avacchedanakriyā, dūre ca arthakriyāntaram. Ābhāsanam api daṇḍavat na kālasya pṛthak sarvasādhāraṇyena bahir asti. Kundacūtamallikākuṭajakamalamālatīsantānam hi kramikaṃ paśyet, na tu tatpratīter bahirbhūtam daṇḍam iva kālaṃ kramarūpam.”

[118] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:290: “tataḥ pramātur dharmaḥ kālaḥ.” Он следует за этим знакомым использованием этимологии для подкрепления аргумента, где санскрит раскрывает каламбур: «Субъект действительно движим временем, поэтому мы говорим, он вынужден действовать во времени». В Abhinavagupta, 3:290: “Pramātā hi kalitaḥ san kalayitā kālena kalita iti uktaḥ.”

[119] Абхинавагупта говорит: «В глубоком сне и в растворении, отрешении, и в медитативном состоянии samādhi (самадхи), называемом "несуществованием", форма того, что не является Самостью, проявляется, как бы, в образе пространства. Затем, припоминая этот объект [отрицание] по своей свободной воле, он созерцает его как Самость и становится преданным ему, понимая его как истинное "Я"». В Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:280: “'Suṣupte pralaye vā' iti 'na' iti abhāvasamādhau ca yat vyomakalpamanātmarūpam iva ābhāti, tad anusmaryamāṇatvena vedyaṃ sadaham iti ātmatvena svātantryeṇa abhiniviśyate.”

[120] Abhinavagupta, 3:280: “Ucchvasimi, niḥśvasimi, ity atra prāṇo vāyukalpaḥ, bubhukṣe, pipāssāmi, iti pratyaye manyuprajvalanādau ca sa eva tejaḥ samupabṛṃhitaḥ. Antaraham vedmi sukhī duḥkhī mūḍho >ham, ity ādyavasthāsu svacchasalilāśayasadṛśī buddhiḥ, kṛśaḥ sthūlo gauro >ham, ity ādau śarīram eva pṛthvīprāyam.” Он продолжает этот раздел, говоря: «И здесь, даже если в реальности существует только чистое сознание, когда оно появляется как некоторый внешний объект, [тело как земля, или голод как огонь], тогда говорится, что это первый тип неверного понимания, вызванного Майей. Однако, когда то, что явно существует открыто как объект, который даже не обладает чувствами, принимается за ”Я", — это второй тип заблуждения, вызванного Майей». В Abhinavagupta, 3:280: “Atra ca cinmātratāparamārthe >pi yat vedyatābhāsanam, etad ādyaṃ viparyāsaṃ māyīyam; atiraskṛtavedyabhāvam eva tu tat jaḍam api sat yad aham iti ātmatayā bhāti, tat dvitīyam.”

[121] Barad, Meeting the Universe Halfway, 320.

[122] Rene Descartes, Discourse on the Method of Rightly Conducting the Reason, and Seeking Truth in the Sciences, пер. John Veitch (Chicago: Open Court Publishing Company, 1913), 59–62, https://archive.org/details/in.ernet.dli.2015.1762/page/n3.

[123] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:311: “Yo ‘sau mukta uktaḥ, sa bhāvān svāṅgavat pramimīte.”

• От переводчика на английский
• О знании сердца и сути дисциплины
• Примечания

Перевод с персидского: Карл В. Эрнст (2013)

От переводчика на английский

Нижеследующий текст представляет собой рабочий перевод 4-й главы «Бахр аль-Хайят» Мухаммада Гауса Гвалиари — сочинения, описывающего йогические практики глазами суфия Индии XVI века. О более широком контексте создания данного перевода см. статьи на моём сайте: http://www.unc.edu/~cernst/articles.htm, раздел 3, посвящённый индо-мусульманской культуре.

Данный перевод основан на сравнении семи рукописей; существует ещё около дюжины рукописных копий, к которым у меня не было доступа. Разночтения между этими копиями указаны в примечаниях с помощью условных обозначений рукописей.

О знании сердца и сути дисциплины

1

Знай, что мудрость человеческого тела покоится на воде, а основа и строение его — на земле. Существование, сложение, сжатие и расширение — от силы огня, тогда как рост, воображение, движение, могущество, судьба и дыхание — от восприяния воздуха. Всеобъемлющее постижение, частная сущность, человеческая логика, привычное разумение, распознавание реальности и вдохновенный дух — от эманации [слов]: «Аллах — свет небес и земли» (Коран, 24:35). И поскольку для упомянутых [вещей] явное проявление бытия мудрости не единообразно, орбита микрокосма поднимает свою голову, становясь готовой и сущей, а кожа, плоть, кровь, кости, жилы, стопы и лицо возникают из субстанции макрокосма. [Микрокосм] узнаёт о движении, сочленении и покое макрокосма, ибо все небеса и планеты существуют благодаря суточному движению Престола в единый день. Когда же круг [движения] останавливается, микрокосм становится излишним. Планета Земля, коя есть центр небесных сфер, вскоре обращается в рассеянную пылинку. Поэтому Божественный Творец, по мудрости и могуществу, даровал им такое устройство, которое связует их, дабы одно не могло превзойти другое. Так установлен макрокосм. И точно с той же мудростью микрокосм, когда ставит на том свою основу и строение, упражняется в приобретении, дисциплине, стратегии и мудрости, дабы то, что не было обычаем, стало обычным, и дабы микрокосм не был сбит в столку. Каков один, таков и другой; да будет явлено это!

2

Тело подобно стране, а дух — подобен царю. Если страна разрушена, царь покидает её. Когда же она процветает, он правит с прозорливостью, наставлением и рассудительностью. Он приводит её в состояние процветания, и она процветает особым образом. Запустение, недостаток и сожаление, воистину, не проявляются. Но когда дальновидное око поражено желанием забвения, тоской по встрече [с Истинным] и вкусом к сладкому и солёному, и это состояние одолевает его, оно должно выйти за пределы самого себя. Однако поскольку нет защиты [от этого], ибо Бог сказал: «Тот, кому дарована мудрость, получил великое благо» (Коран, 2:269), — если какое-то дело удаётся без мудрости, имя «Мудрый» оказывается бесполезным. Поскольку по Своей милости Всевышний Творец вывел тебя из небытия в бытие и сделал тебя существующим, ты не должен бросать себя на ветер или почитать себя суетным и вздорным. Посему обуздывай своё тело дисциплиной, храни свою мысль внутренним сосредоточением и умеряй свой пыл. Когда ты воздымаешь знамя величия, это существование само по себе не имеет движения, кроме как через сердце, ибо сердце — это проявление Милостивого и милость Господа. Когда его извлекают из-за покрова иного, оно получает повеление от изначального воления. С помощью повеления Всевышнего Бога оно обретает помощь и становится вечным, господствуя с полной всеохватностью. Никакой обман и никакие завесы не заслоняют его. С каждым дыханием и шагом являются восходящие проявления — внешне обретённые, но внутренне дарованные.

3

Проще говоря, это тело подобно кожаному мешку (анбан), наполненному водой, или бурдюку (машк), наполненному воздухом. Когда эти вода или воздух оседают, неизбежно происходит сжатие. Когда же тело наполнилось воздухом и водой, действие становится возможным только через ухищрение (хила), а ухищрение заключается в очищении тела с помощью мягкости, чтобы никакой вред не коснулся его и оно не было разрушено. Когда в материнской утробе дитя однажды обретает благодать (файз) и вместе с ней достигает своей силы и жизненной формы, то каждый раз, когда оно будет обретать ту же самую меру благодати, установится и соразмерная мера жизни. Однако при этом есть условие: нужно привлекать ту воду и тот воздух через приобретение и дисциплину, чтобы обрести власть над телом. Затем следует переносить тонкое в идеал (мисаль) и преобразовывать грубое в форму идеала. Всё, что не подходит, следует удалять и отвергать. Каждый раз поступай так же; чистота тела достигается посредством позы. Всего существует 84 позы, и каждая обладает особым качеством и пользой, [сопряжёнными] с размышлением. В этой книге будет объяснена двадцать одна поза, и цель их будет достигнута с помощью Всевышнего Творца. Условие этой практики — в начале избрать пост и уединение, воздерживаясь от взгляда [на неподобающее]. Когда в начале усилия (муджахада) встретится какая-либо трудность, следует не беспокоиться или уклоняться, но оставаться занятым деятельностью. Время усилия подобно зиме, а завершение его — сезону дождей и весне. Для практики днём и ночью следует избирать особое время.

4

Вирасана (перс. сахаджасана)
13,3 × 7,8 см (миниатюра). В 16.10a, «Бахр аль-Хайят», перевод № 1

Медитация (зикр) «ханс» [№ 1] — есть первое духовное состояние йогинов (джоги); они обучают своих учеников этой практике, и в этом проявляется щедрость. В своей технической терминологии они называют поминание (зикр) практикой (карма), а аскетизм и воздержание — дхармой. Их благочестие (таква) состоит в том, чтобы отрешиться от привязанностей и препятствий, имея на груди аскетическое рубище (джинда), на чреслах — набедренную повязку (фута), посыпав голову пылью, а лицо вымазав пеплом — так они отличаются от людей мира сего. Из небытия они видят всё бытие, они ухватили нить единства от начала до конца, внутреннее и внешнее обрели единый смысл, воображение, мысль и понятие приняли единую форму, и со всей безмятежной красотой, что бы ни исходило от Возлюбленного — всё достойно, [так] и постигается поза. Позу этой практики (карма) они называют сахаджасана; да будет приоткрыто это!

Держи голову, поясницу и спину ровно, и медитируй, положив одну голень на другую, удерживая левую лодыжку под коленной чашечкой правой ноги, а правую лодыжку — под коленной чашечкой левой, сцепив обе руки вместе. При выдохе произноси «ханс», «ханс» [хам-са] — это выражение, означающее «Духовный Господь» (араб. рабб рӯхӣ). При вдохе произноси «со хам», «со хам» — это выражение, означающее «Господь богов» (араб. рабб аль-арбаб). Когда духовный Господь принимает образ Господа богов, становится явным единое проявление со всякой красотой. Оно становится местом свидетельства, раскрытия и видения. Большинству людей необходимо упорствовать в этом поминании (зикре), чтобы открылась дверь к тайному из тайных. Цель[1] духовного состояния этой ступени заключается в этом[2].

5

Без названия (перс. алакх)
На л. 16.17а, «Бахр аль-Хайят», перевод № 2

Слово о медитации (зикр)[3] «алакх» [№ 2][4]. Когда желаешь совершить эту практику (карма), то принимаешь позу, сидя на обеих коленях, с левой рукой, сжатой в кулак, и помещаешь этот кулак на правую коленную чашечку. Удерживаешь правый локоть над кулаком. Также сжимаешь правую руку в кулак, опираешься на подбородок и напрягаешь ягодицы (сурин). Втягиваешь пупок по направлению к спине. Поднимаешь дыхание вверх из-под пупка, который является домом огня. Поднимаешь его к мозгу в форме «алакх», а «алакх» — это выражение, обозначающее чистоту (бухт)[5], пока не исчезнешь в этом воображении так, что не останется никакого представления о состоянии. Свидетельство этого духовного состояния — вот оно.

6

Без названия (перс. карбат)
На л. 16.17b, «Бахр аль-Хайят», перевод № 3
(В позе «курмы» — ноги согнуты, лодыжки скрещены, подошва левой ноги повёрнута вверх, а тело повёрнуто к ней; тростниковая хижина, кувшин, накрытая чаша)

Слово о медитации «какхи» [№ 3]. Когда медитирующий (закир) желает совершить эту практику, он должен сесть в позу карбат. Карбат — это выражение, обозначающее сидячую позу черепахи. У черепахи есть два способа сидения. В первом, вобрав руки, ноги и голову, она сидит в самозабвении. Здесь поза — не цель; цель — единородная (йик-джинси) поза. Левой стопой на одном колене, а подошву левой стопы поместив под ягодицы, правое колено держат прямым и прижимают пальцы левой стопы к правой пятке, правую руку кладут на правое колено, а левую — на левое. Затем переходят от правого колена, произнося «кхи-кхи», к левому колену, но голову не наклоняют. Лопатку немного наклоняют, а затем выпрямляют. Делают это с силой, так, чтобы жилы на шее выступили, губы разомкнуты на ширину пальца, а зубы крепко сжаты. Вдыхают с силой из груди и выдыхают с силой, пока не выйдут из себя и не достигнут Истинного (Хакк).

7

Гарбхасана (перс. гарбхасана)
10,6 × 7,8 см (миниатюра). На л. 16.18а; «Бахр аль-Хайят», перевод № 4

Слово о медитации «ниранджан» [№ 4]. Когда искатель желает совершить это действие[6], он должен обучиться гарбха асане[7]. Они называют её гарбха асаной потому, что такую позу принимает дитя, когда находится в утробе матери. Нужно положить левую стопу на правую, удерживая ягодицы на обеих стопах, держать голову ровно между двумя коленями[8], поместить оба локтя под рёбра, положить руки на уши, втянуть пупок к позвоночнику. Дыхание жизни (араб. рамк), которое появляется из пупка, они называют ниранджан, что есть именование неразличимого (ла таайюн). Задержи дыхание; удерживай его в середине живота. Поднимай его снизу вверх и сверху вниз в этом упражнении до такой степени, чтобы внутреннее око, крылатое воображение, блуждающее размышление и несравненная мысль — все четыре — вышли за пределы своих ограничений. Они входят в свидетельствование духовного состояния и становятся едины.

8

Без названия (перс. чакри)
На л. 16.18b; «Бахр аль-Хайят», перевод № 5
(Стоя на коленях, руки скрещены на бёдрах, лицом налево; соломенная хижина с виноградными лозами, пепел от огня)

Слово о медитации «чакри» [№ 5]. Когда желаешь увидеть весь мир в одной точке и обрести весь мир через обновление образов в абсолютном бытии, следует принять практику чакри как личный обет. Чакри — это выражение, означающее вращение. Это яркость и светоносность ока в нём самом. Когда совершаешь эту медитацию, видимая точка предстаёт единой точкой, и мир проявляется как единый атом, ибо она есть центр круга. Быстро садись, скрестив колени и положив одну руку на другую. Держи сидячее положение ровно и обращай око во все стороны. Спустя год вращения глаза зрение становится сосредоточенным на себе самом. Польза от этого велика; после практики она прояснится.

9

Наули-крия (перс. бунавли)
Приписывается Говардхану, 9,5 × 8 см (миниатюра). На л. 16.19а, «Бахр аль-Хайят», перевод № 6

Слово о медитации «бунавли» [№ 6]. Когда путник желает совершить практику бунавли[9], сначала он садится в позу со скрещёнными ногами (чахар занӯ), удерживая обе руки поверх обоих коленей, держа голову, живот и спину ровно. Оставляет пупок в его собственном положении и приводит в движение как ингалу, так и пингалу, подобно тому, кто быстро ткёт одежды. Ингала — это выражение для солнечного, а пингала — для лунного света. Когда обе находятся на орбите[10], происходит постоянное движение. Польза от этого постижима в данном свидетельстве.

10

Без названия (перс. горакхи)
На л. 16.19b; «Бахр аль-Хайят», перевод № 7

Слово о медитации «горакхи» [№ 7]. Если путник желает очистить своё внутреннее, с помощью поминаний (адхкар) йогинов он совершает практику горакхи в позе падма асаны, следующим образом. Он соединяет подошвы обеих ног вместе, помещая кончики стоп под половые органы. Заводит руки за спину, скрестив их, и затем медитирует. Слегка наклоняет голову и немного покачивает телом. Ровно удерживает дыхание языком, плотно прижимая его к зубам. Время от времени закрывает глаза[11]. Как только он с полным усилием резко выдыхает через ноздри, он делает два таких [вдоха]. С усилием завершает, и делает это последовательно. После рассвета и после полудня польза от этого действия проявится[12].

11

Стойка на голове (перс. акунчан)
9,6 × 7,8 см (миниатюра). На л. 16.20а; «Бахр аль-Хайят», перевод № 8

Слово о медитации «акунчан» [№ 8][13]. Если путник желает избрать практику акунчан, то акунчан — это выражение означающее «вытягивание», ибо седалище здесь вытягивается вверх [т.е. человек перевёрнут вверх ногами]. В суфийской терминологии это называют «водяной лилией» (нилуфар). Сесть в позу сиддха асаны, так же как это делается в практике медитации кхечари[14]. Водяная лилия — это дом огня и место, откуда выходит дыхание. Плотно сжать ягодицы и вытянуть водяную лилию вверх при помощи ног. Появляется некоего рода огонь, который сжигает все нечистоты. Вся непригодная пища превратится в пепел. [Это] следует знать о пользе данного свидетельства.

12

Без названия (перс. анахад)
На л. 16.20b, перевод № 9

Слово о медитации «анахад» [№ 9][15]. Когда путник желает постоянно пребывать в едином присутствии, но не располагает временем [для этого], он должен совершать практику анахад. Анахад называют то, что принадлежит вечности. Он садится на оба колена, удерживая ягодицы на подошвах стоп. Помещает руки наравне с ушами, вводя оба указательных пальца в уши, большие пальцы (нар-ангушт) — за уши, а остальные три пальца равномерно растопыривая, пока не возникает звук. В этом звуке — знак без знака, непрестанно. Когда он уже не может удерживать руки поднятыми, то берёт круглое зёрнышко перца (фильфиль гирд) и, приняв позу, заворачивает его в свежую вату, а вату вкладывает в каждое ухо, чтобы голос возникал из пальца. При удержании ваты он возникнет; мистические подвижники поступают так, ожидая того времени, когда плоды этого будут обильнее. Это прояснится на практике.

13

Без названия (перс. над)
13,5 × 7,6 см (миниатюра). На л. 16.21а; «Бахр аль-Хайят», перевод № 10

Слово о медитации «над» [№ 10][16]. Когда кто-либо желает практиковать над, сначала он должен сесть, скрестив ноги, держа голову, живот и спину прямо. Держа обе руки вертикально, соединив два больших пальца вместе, он удерживает локти снизу и помещает оба локтя на живот над пупком. Направляет свою мысль к основанию мозга. Основание мозга есть окно, которое джоги называют брахмарандхра. В это окно входят [место] жизни, смерти, сна, устойчивая обитель проявления, определение источника сущности и небо жизни, так что оно становится свидетельством состояния этого слова.

14

Без названия (перс. ситали)
12,6 × 7,8 см (миниатюра). На л. 16.22а; «Бахр аль-Хайят», перевод № 11

Слово о медитации «ситали» [№ 11]. Если желаешь совершить практику ситали, ситали — это обозначение холодного воздуха. Сначала сядь в позу лотоса (канвал асана), следующим образом: удерживая седалище на земле, а тыльную сторону правой стопы — на левом колене возле рёбер, и разместив тыльную сторону левой стопы — на правом колене возле рёбер. Держи одну руку поверх другой над голенями, на уровне пупка, и приступай к позе ситали. Удерживай губы разомкнутыми при сжатых зубах и вдыхай наружный воздух через щель между зубами, пока всё внутреннее пространство и конечности не наполнятся воздухом. Таким образом человек становится лёгким, подобно птицам, когда ветер уносит их. Сомкни губы и выпускай воздух наружу через ноздри. Когда много раз сделаешь это, выпускай через глаза, постепенно. Когда много раз сделаешь это, выпускай через уши, не позволяя [выходить] через ноздри и рот. Когда сможешь и это, если пожелаешь очистить желудок, выпускай воздух через отверстия телесного низа. Польза от этого безгранична.

15

Без названия (перс. бхувангам)
На л. 16.22b; «Бахр аль-Хайят», перевод № 12

Слово о медитации «бхувангам» [№ 12]. Когда желаешь совершить практику бхувангам — а бхувангам это обозначение змея (мар), — подобно тому, как змей вдыхает, путник должен действовать согласно этому пути и постичь его. Он садится на оба колена, держа рот закрытым; вдыхает через ноздри, проводя [воздух] ниже пупка[17], поднимает его от пупка силой к основанию мозга. Оттуда постепенно выпускает его, и он достигает пространства ниже пупка. Снова поднимает силой и повторяет это таким образом, сколько может. Удерживает упомянутое дыхание, не позволяя ему выходить через ноздри и рот. Когда уже не может [удерживать], выпускает дыхание через ноздри громким голосом[18], затем снова сверху, и, как и было сказано, начинает [снова]. Некоторые практикующие доводят это утончённое упражнение до того, что остаются на одном дыхании один или два дня, а некоторые — и того дольше.

16

Без названия (перс. бодхак), На л. 16.23a, «Бахр аль-хайат», перевод № 13

Слово о медитации «бодхак» [№ 13]. Когда путник желает сделать своё тело лёгким, как хлопок, ему следует сесть в привычной позе и вдохнуть через ноздри. Он позволяет своему животу немного двигаться, пока воздух не пройдет через его руки и ноги, и вдыхает через ноздри. Он растирает руки, пока не войдет воздух, делая так до такой степени, пока все его конечности не пропитаются мускусом. Он обретает способность ходить по воде. Когда он практикует это непрерывно, проявляется вышеупомянутое состояние.

17

Слово о медитации «тарават» [№ 14]. Желая выполнить медитацию «тарават», следует сесть, скрестив ноги, свести пальцы обеих рук и положить их на голени. Вдох следует делать вверх; когда дыхание достигает нёба, нужно оказать на него давление, вдыхая через ноздри в направлении основания мозга. Быстро зажать нос большим и указательным пальцами, чтобы воздух поступил в основание мозга. Рука при этом остается вытянутой. Эту мысль сохраняют, пока воздух не заполнит все основание мозга. Все, что контролирует голову, доходит до предела. Так достигается раскрытие как возвышенного, так и низменного, и отсюда обретается свидетельство. [Примечание: В «Бахр аль-хайат» из библиотеки Честера Битти нет иллюстрации, соответствующей этому тексту.]

18

Кхечари-мудра (перс. хечари)
10,6 × 8,5 см (миниатюра). На л. 16.24а; «Бахр аль-Хайят», перевод № 15

Слово о медитации «хечари» [№ 15]. Если искатель желает приступить к медитации хечари, то хечари — это обозначение удержания дыхания (дам бастан)[19]. Он закрывает дверь нёба языком. На первой стадии, в течение шести месяцев растирая язык каменной солью и цельным перцем, он затем вдвое больше времени массирует его; сжимает его обеими руками и удлиняет, [подобно тому как] замачивают одежду и выжимают её. Он никогда не жуёт лист бетеля и держит ногти указательного пальца и большого пальца длинными. Под языком есть две жилы, одна чёрная, другая красная; постепенно он захватывает их ногтями и, удерживая большую часть языка открытой, вводит его по направлению к горлу так, чтобы весь язык вошёл в дыхательное горло. Удерживая дыхание, в тот момент, когда язык входит в нёбо, он прижимает подбородок к ключице. Когда деятельность [практикующего] достигает этой ступени, он может оставаться на одном вдохе годами. Тогда язык достигает отверстия горла; когда он выводит язык, кончики ноздрей оказываются на одном уровне. В этот момент он понимает, что достиг цели, и постигает способ практики.

Сначала он садится в сиддха асану следующим образом: удерживая своё седалище на земле, прижимая колено и голень друг к другу, он помещает кончик подошвы левой стопы позади правой стопы, а окончание подошвы левой стопы — под половым органом, так чтобы выход мочи и семени был перекрыт. Держит обе руки развёрнутыми назад на обоих коленях, а также сохраняет закрытой печать горла, как упомянуто выше; польза от этого также хорошо известна — пока деятельность путника не достигнет от сих до сих, и он не осознает, что активность сна и бодрствования, голода и жажды, сожжения и утопления, мягкости и лени, жара и холода, мыслей, смерти и всех разнообразных вещей преодолена; отныне путь того путника — в небесах. Хечари в описании йогинов именовано «небесами» (афляк). Когда эта практика совершенствуется, [путник] обретает равное положение от орбиты земли до Купола (арш), делая один вдох, чтобы пройти от орбиты земли до подземного мира. Верх, низ и центр — все три суть единая орбита; все три мира подвластны путнику. Иные блага этой практики станут ясны по мере её продолжения.

19

Без названия (перс. тиктика)
На л. 16.24b; «Бахр аль-Хайят», перевод № 16

Слово о медитации «тиктика» [№ 16]. Когда путник желает совершить практику тиктика, в час истинного рассвета он встаёт, совершает омовение (вуду) [для мусульманской молитвы], садится лицом на восток и взирает на небо. Он смотрит открытыми глазами, отчего часть глаза становится ослеплённой, и обретает благодать прохлады воздуха через глаз. Затем снова закрывает глаза и вбирает [ощущение] в себя; снова открывает их и практикует то же самое, последовательно, до восхода солнца. Многочисленные блага от этого станут очевидны через несколько дней.

20

Кумбхака (перс. кумбхак)
8 × 7,8 см (миниатюра). На л. 16.25а; «Бахр аль-Хайят», перевод № 17

Слово о медитации «кумбхак» [№ 17]. Когда приступаешь к практике кумбхак, направляй ветер, наполняющий конечности, от пурака (?) к основанию мозга, без усилия; в противном случае конечности повреждаются. Когда достигнешь основания мозга, открываешь глаза, прижимая язык к нёбу, постепенно выпуская дыхание через ноздри. Затем начинаешь практику пурак с самого начала; когда вдыхаешь, это называют пурак. Когда выдыхаешь (в других рукописях, и, очевидно, правильный вариант: «когда задерживаешь дыхание»), это называют кумбхак. Когда выпускаешь [дыхание], это называют риджак.

21

Без названия (перс. сахаса)
На л. 16.25b; «Бахр аль-Хайят», перевод № 18

Слово о сахаса асане [№ 18], пригодной для укрепления стоп, жил, плеч, спины, переваривания пищи и иссушения скрытой влажности, накопленной в теле. Удерживают это положение, помещая правую стопу и голень на левое бедро и удерживая левую стопу и голень на правом бедре, медленно и мягко, пока это не войдёт в привычку, хотя вначале это и трудно. Спину удерживают прямой, обе руки под коленями, вытянув руки прямо, прижав волосы к телу. У того, кто достигает этой ступени, проявляются три качества: он мало спит, мало ест и мало говорит[20].

22

Без названия (перс. чакра)
На л. 16.26а; «Бахр аль-Хайят», перевод № 19

Слово о чакра асане [№ 19]. Садятся, скрестив ноги, как упоминалось, и помещают правую руку на заднюю часть шеи по направлению к левой лопатке, а левую руку — к правой лопатке. Держат спину прямой и ровной, поворачивая голову во все четыре стороны. В сердце произносят то же самое поминание (в некоторых рукописях: «то есть поминание алакх»). Когда желают оставаться неподвижными, помещают обе руки на колени и держат обе ноги прямо, никогда не оставляя поминания. Когда достигают устойчивости в этом, достигается созерцание сокрытого, и тоска превосходит действие. Проказа, гангрена, геморрой и чахотка — все неизлечимые болезни — устраняются. Другие болезни также предотвращаются оной позой. Это — из числа их [йогинов] опытов.

23

Стамбха (перс. тхамбха)
13,6 × 7,8 см (миниатюра). На л. 16.26b; «Бахр аль-Хайят», перевод № 20

Слово о тхамбха асане [№ 20]. Садятся, скрестив ноги, удерживая обе свои руки между голенями, так чтобы [тело] висело на силе обеих рук. Не забывают о поминании (в некоторых рукописях: «то есть алакх»). Когда достигают этой стоянки, стихия земли и воды уменьшается, а стихия воздуха и огня возрастает.

24

[В источнике с английским переводом данный и следующий, заключительный, отрывок, проиллюстрированы миниатюрой из отрывка 23. Вероятно здесь какая-то ошибка, свериться, увы, пока негде...]

Уттанакурмасана (перс. ваджра)
На л. 16.27а; «Бахр аль-Хайят», перевод № 21

Слово о ваджра асане [№ 21]. Садятся, скрестив ноги, так же, как упоминалось. Продевают обе руки между голенью и бедром и наклоняются, помещая обе руки на шею так, чтобы пальцы обеих рук сплелись на шее. Не забывают о поминании. Когда достигают этого состояния, то преодолевают страх перед демонами, джиннами, феями, людьми и животными. И даже если бы небо упало на землю, это не стало бы проблемой. Это — великое состояние могущества.

25

Без названия (перс. сунасана)
11,5 × 7,7 см (миниатюра). На л. 16.27b; «Бахр аль-Хайят», перевод № 22

Слово о сун асане [№ 22]. Сначала сжимают обе руки в кулаки и помещают их на землю, ставя пальцы правой стопы на правый локоть, а пальцы левой стопы — на левый локоть. Совершают поминание. Тот, кто достигает этой стоянки, обретает способность к полёту и становится одним из духовных существ — и Аллаху дальнейшее ведомо лучше.

Примечания

[1] Вместо «цель» (интиха’) в некоторых рукописях стоит «свидетельство» (ишхад), термин, который формульно повторяется в конце нескольких описаний поз.

[2] Per1A добавляет на полях дохру на хинди, написанную деванагари: alakh niranjan lakhe na koy, jyun lakhe tora he na soy.

[3] Текст систематически вводит каждую практику, сопоставляя хинди-термин шабда, или «слово», с арабским зикр, или «поминание / медитация»; хотя оба термина относятся в первую очередь к практикам устной рецитации, здесь они функционируют как синекдохи для йогических поз. В нескольких рукописях отмечается неспособность понять этот парный приём. Пер1J регулярно заменяет шабда на араб. санад, «документ».

[4] UNC: алакх дхьян.

[5] Согласно Пер1Б. Другие прочтения: «удача» (бахт), «трон» (тахт), «речь» (сухан).

[6] Здесь Пер1Т вставляет двустишие на хинди: jo tan chhari so tan bhavi gorakh par kahna namri.

[7] На хинди гарбха означает «эмбрион, зародыш». В Пер1D — гурба, что по-персидски значит «кошка».

[8] В Пер1Б вместо «колено» (занӯ) — «бедро» (ран).

[9] В Пер1Б на полях добавлено: «Значение слова бунавли, внешнее его [толкование] — “плетение”, но Аллаху ведомо лучше». Термин неясен; ближайший эквивалент на хинди, бинаули, по-видимому, означает хлопковое семя (Platts).

[10] «Находятся на орбите» (курра шаванд) — Пер1Б, Пер1Х, Пер1J; «разбиты вдребезги» (парча карда шавад) — Пер1Т

[11] Это предложение отсутствует в Per1D, Per1X.

[12] «Рассвет» (фаджр) и «полдень» (`аш р) — арабские термины, обозначающие время двух из пяти обязательных для мусульман молитв.

[13] Ближайший эквивалент на хинди — акинчан, «бедность» (Platts).

[14] В некоторых рукописях здесь стоит зикр чакри.

[15] Хинди: анахата («непроизносимый», «непроизводимый») относится к звуку, переживаемому без физического источника. Персидское написание анахад, как можно предположить, находится под влиянием имени древней иранской богини Анахиты (новоперсидское Анахид, Нахид). Пер1Б последовательно пишет этот термин как анахад сабда, очевидно, заменяя арабской буквой сад шин в том, что было бы шабда — хинди: «слово», здесь заменяющем над («звук»). Пер1А пишет как анхад или абджад сабда, арабизируя первое из двух слов вместо второго.

[16] В рукописи явно написано nād (хинди: «голос») деванагари (на полях Пер1А), но в персидской записи это слово большей частью искажено до бессмысленного насбад.

[17] В тексте иллюминированных рукописей с этого места до слов «по турецки» в разделе IV.17 имеется лакуна, указывающая на утрату одного листа, что воспроизведено и в копиях. Рукописи Честер-Битти и UNC имеют практически точно такой же разрыв страницы.

[18] В рукописях сказано, что голос должен быть «дружественным» (рафик), но, очевидно, следует читать «громким» (рафи)

[19] В некоторых рукописях указано: «закрывание двери» (дар бастан). Обычные персидские выражения для удержания дыхания — хабс-и дам и пас-и анфас.

[20] Эта формула на персидском (кам хуфтан, кам хурдан, кам гуфтан) имеет точный рифмованный эквивалент в арабском (киллят аль-манам, киллят ат-таам, киллят аль-калам), хорошо известный в ранних суфийских текстах.

Глава Вторая

Чудо как «Я» — трансценденция внутрь

На протяжении всей этой главы я размышляла о нерасторжимой связи чуда с субъектностью. Для Абхинавагупты феноменология чуда неизменно связана с перспективой от первого лица. Варианты составного слова ahantācamatkāra — чудо, которое есть субъектность, — и ahamiticamatkāra — чудо, которое есть «Я», — повторяются[1]. Я предполагаю что здесь Абхинавагупта явно использует одновременную связь чуда как с субъектностью, так и с материальностью, чтобы переформулировать понятие трансценденции. Для нас "чудо" ассоциируется с феноменологией трансцендентности; мы видели это явно у Сета и в Scientific American. Чудо освобождает нас от рутины механистического существования, возвышая в нечто большее, чем наши привычные «я».

Но, с другой стороны, герменевтика чуда у Абхинавагупты нарушает это. Не следуя знакомому движению религиозной трансценденции вверх и вовне, где мы прибываем в некое бестелесное и вневременное место, чудо Абхинавагупты вместо этого помещает трансценденцию внутрь нас самих, в более глубокую воплощенную субъектность. Эта модель, осмелюсь предположить, возможно, предоставляет способы осмысления трансценденции для Нового материализма. Она отводит нас от идеи трансценденции как каким-то образом отсылающей к внешнему, независимому авторитету или к тому, что Томас Нагель называет «взглядом ниоткуда»[2], пространству, каким-то образом находящемуся за пределами материальности. Вместо этого Абхинавагупта описывает трансценденцию, которая приходит с чудом, как движение к внутренне переживаемой субъектности, уносящей нас в акцентированное осознавание от первого лица.

Подытоживая сказанное до сих пор: ключ к пониманию феноменологии чуда для этих индийских авторов, по-видимому, заключается в интуитивном понимании того, как наша собственная субъектность взаимодействует с тем, что существует за пределами нашего привычного внутреннего ментального потока сознания. Чудо — это своего рода переходное состояние, которое связывает нас со всеми теми вещами, которые находятся за пределами эгоически разграниченного чувства «я». В этом отношении чудо стремится указать нам на более глубокое осознавание «я», до того, как ум вмешается и воздвигнет пограничные стены, замыкая и отграничивая себя как собственное «я» в противоположность тому, что является иным. Состояние чуда возвращает объект/иного, напоминает нам, что объект, поскольку он феноменологически является частью нашего осознавания, также по необходимости есть «Я»[3]. Это, конечно, основано на изначальном космопсихизме, развертывании божественности в материальность. Однако это также работает отдельно от его теологии, связывая свою феноменологию с эпистемологией субъектности[4]. Что бы мы ни встречали в мире, мы встречаем это именно через нашу собственную субъектность. Прозрение Абхинавагупты состоит в том, чтобы определить эту эпистемологическую субъектность как основополагающую онтологию — то, что неоспоримо, это субъектность. Это начинает немного походить на cogito, ergo sum Декарта. Однако Абхинавагупта делает удивительный шаг, помещая эту субъектность именно внутрь материальности. Именно так чудо как состояние и обосновывает материальность мира, и в то же время указывает обратно на плюрипотентную, экспансивную субъектность.

Здесь необходимо прояснение: у Абхинавагупты связь между чудом и субъектностью указывает не на то чувство «я», которое мы обычно понимаем как эго, а скорее на более фундаментальную интенциональность. Это включает и эго, но расширяется за его пределы. Абхинавагупта говорит нам: «чудо, по сути, есть просто непревзойденное покоение в собственном я»[5], феноменология чуда есть переживание «я», но это «я» не является нашим ограниченным чувством эго. В цитате, приведенной в предыдущем разделе, Абхинавагупта говорит нам, что «я» в его философии отличается от более ранней идеи «я» санкхьи тем, что оно наделяет «я» агентностью. К этому он добавляет также определяющее прозрение:

«Эго (ahaṃkāra) есть личность, отраженная в интеллекте, но окрашенная контактом с сущим объектом. Оно затем воображает Самость в том, что не есть Самость, подобно воображению серебра там, где есть только перламутр раковины. Таким образом, суффикс "делающий" [в ahaṃ-kāra, "Я-делающий" = эго] указывает на состояние искусственного конструирования чувства "я"... Чистое активное осознавание (vimarśa), которое есть "Я", которое есть чудо, которое и есть собственное я. Оно, по сути, не является врагом эго».[6]

Феноменологически то, что мы считаем эго, происходит позже; оно искусственно сконструировано, о чём нам также говорят и современная нейронаука, и психология. Однако в прочтении Абхинавагупты эго не находится каким-то образом в оппозиции к более глубинному «я»; оно не является чем-то отдельным от него и его врагом. Итак, у нас здесь нет августинианской модели «я», разделенного и противоположного высшему «я»; вместо этого эго также обретает жизнь из этой более глубокой субъектности. Трансценденция, которую приносит чудо, заключается не в том, чтобы отбросить или уничтожить эго, как это часто ассоциируется с индийской духовностью. Здесь, напротив, эго является преломлением и отражением глубинного «я».

Что касается эго и трансценденции для нашей собственной современной феноменологии чуда: указание на нечто большее, чем эго-идентичность, связывает чудо с трансценденцией. Эта трансценденция возвещает о чем-то большем, объявляя о некой высшей реальности, управляющей тем, как разворачиваются события. Одним из ключевых элементов этого «чего-то большего» является чувство или надежда на телеологию, более глубокую цель, направляющую вещи — и именно эта телеология была гильотинирована современной материалистической наукой. Исторически связанная с идеей Бога, телеология обещает заполнить пробелы. Некоторые вещи, в частности, невероятность возникновения жизни из материи, например, требуют объяснения подобного рода. Что приводит всё в движение? Такой мыслитель, как Нагель, неудовлетворенный недостатками современного научного материализма, критикует его имплицитные предпосылки, включая допущение «взгляда ниоткуда». Тем не менее, даже будучи убежденным атеистом, он все же чувствует себя вынужденным предложить телеологию. Указывая на чудо жизни, Нагель предполагает: «То, что выделяет определенные молекулярные конфигурации из множества возможностей, по-видимому, заключается в том, что они способны развиться во что-то, что поражает нас как весьма чудесное, а именно в мир живых существ»[7]. Он предлагает ряд возможностей для объяснения этого чуда: случайность, креационизм, ненаправленный физический закон. Однако больше всего ему нравится четвертая альтернатива — телеологический уклон в законах природы. Природа, говорит он, имеет встроенную в себя телеологию; она стремится к увеличению ценности через высшие формы организации. Его вставка телеологии в природу предлагает способ объяснить эволюционный прогресс, объяснить это чудо — не подразумевая ни бога, ни агента, ни интенций, давая нам идею Природы, «предрасположенной к чудесному»[8]. Идея телеологии в целом, конечно, для любого рода материализма, нового или старого, стоит на шаткой почве, указывая на то, что находится вне материи и направляет ее, снова впуская через черный ход нечто, что подозрительно напоминает идею Бога[9]. Особенно для Нового материализма, как напоминает нам Уильям Коннолли, понятие телеологии является камнем преткновения, соскальзывания в концепции вмешивающегося божества[10].

Я подозреваю, что мы можем увидеть подобную же переработку телеологии в привычном обращении к игре (krīda) в индийских недуализмах и их теизмах как способ противостоять детерминирующим ограничениям телоса. (Я подозреваю, что это отчасти связано со скольжением между недуализмом и проблемами теодицеи. Мы также находим термин līlā (лила), также переводимый как игра, причем līlā (лила) также передает оттенок любовной игры.) Вместо некой конечной цели, которая, в конце концов, была бы принципом вне какого-либо божества или принципа, создающего мир, мы находим просто представление о том, что божество хочет играть. Никакой цели творения, просто игра. Сомананда иллюстрирует эту божественную свободу сравнением с царем, который притворяется ограниченным пешим солдатом просто для того, чтобы испытать радость игры. Объясняя этот стих, Утпаладева говорит нам, что радость игры (krīḍa) связана с чудом (camatkāra)[11]. Чудо обходит целеустремленность телеологии через игру. Абхинавагупта также использует этот отрывок, используя игру как способ обойти телеологию творения, ссылаясь вместо этого на игру и свободу[12]. Шива как божество, пронизывающее мир, не ограничен телосом, направляющим мир извне, а просто выражает свободу (svātantrya), игривый восторг от принятия ролей различных существ в этом мире. Я также рискну предположить, что сама идея телоса подразумевает цель с внешней перспективой третьего лица. Я подозреваю, что это является частью того, что идея чуда Абхинавагупты отменяет, поскольку она подчеркивает перспективу от первого лица.

Кроме того, в тексте Утпаладевы игра (krīḍa) также глоссируется как спанда (spanda), изначальная вибрация, лежащая в основе всех вещей, вызывающая простую радость жизни. Джон Немец переводит эту концепцию: «Игра есть вибрация, ищущая радости»[13]. В другом месте Абхинавагупта также указывает на спанду в связи с чудом. Этимологически разбирая термин чудо, он говорит нам, что «"camad" может быть понято как подобное непроявленному слову. Оно состоит из высшего осознавания, чувствительности, которая возникает из колебания изначальной вибрации (spanda)»[14]. Восхищение чудом есть космическая вибрация, спанда, колебание взад-вперед, порождающая в конечном счете интенциональность, которая становится языком. В основе языка лежит интенциональная позиция, как мы указывали выше, и эта интенциональность находит свой источник в изначальной космической вибрации, трепете жизни. Эта вибрация кодирует интенцию, открытую позицию, но не цель или конец. Тогда это не телос, а скорее подобно емкой теологии процесса у Кэтрин Келлер, чудо знаменует пульсирующую радость игриво раскрывающегося божества[15].

Тем не менее, не то чтобы мы не видели феноменологию, которую мы ассоциируем с трансценденцией, также и у Абхинавагупты. Мы её видим. Но скорее, вместо какого-то движения вверх и вовне, к трансцендентному «вне», за пределами времени и воплощенности, он понимает ее в терминах движения внутрь, к принятию чувства «Я». Таким образом, когда Абхинавагупта описывает феноменологию, сродни тому, что мы считаем трансценденцией — экспансивный порыв выхода за пределы наших маленьких эго-идентичностей, — здесь он также связывает ее обратно с телом, с дыханием в теле. В этом случае чувство трансценденции действительно является восходящим движением; это движение восходящего дыхания, уданы (udāna), одного из пяти различных дыханий в теле. [К ним относятся: (1) прана (prāṇa), выходящее дыхание; (2) апана (apāna), нисходящее, входящее дыхание; (3) самана (samāna), уравновешивающее дыхание; (4) удана (udāna), восходящее дыхание; и (5) вьяна (vyāna), дыхание, которое проникает повсюду. Обратите внимание, что схема Абхинавагупты существенным образом отличается от большинства обсуждений в почти всех современных дискурсах о йоге, где прана (prāṇa) переводится как входящее дыхание, а апана (apāna) — как выходящее дыхание; в любом случае, схема пяти дыханий довольно древняя.] Это восходящее движение в теле идентифицируется с хорошо известным йогическим состоянием, Четвертым состоянием (turya), состоянием осознавания, которое выходит за пределы трех знакомых состояний: бодрствования, сна со сновидениями и глубокого сна. Это состояние трансценденции происходит, когда восходящее дыхание проникает в тонкий канал в позвоночнике: «Затем, благодаря тому, что это восходящее течение в центральном пути становится стабилизированным, оно называется восходящим дыханием (udāna). И это восходящее дыхание имеет природу огня, сжигающего идею двойственности. Следовательно, оно является основой Четвертого состояния»[16]. Мы видели это Четвертое состояние ранее у Утпаладевы, описывающего чудо как смесь субъекта и объекта, «Я» внутри материальности. В Индии это Четвертое состояние обычно понимается как состояние трансценденции и классически изображается как оставление, трансцендирование тела. Абхинавагупта вместо этого указывает на Четвертое состояние как на движение в субъектность, где мы оставляем позади идею третьего лица, «этости» (idantā) бытия объектом. Поэтически обращаясь к алхимической образности, он говорит нам:

«Но когда "этость" (idantā) сокрыта, пронзена объединяющим вкусом "Я", тогда человек существует как бы в чистом сознании состояний, называемых Садашива (Sadāśiva) и Ишвара (Īśvara). Здесь, делая эту недвойственную перспективу привычкой, человек переживает Четвертое состояние, следуя известной поговорке о золоте, коим покрывают медь, чтобы сделать искусственное золото».[17]

Чувство трансценденции действительно является восходящим чувством, характеризуемым течением восходящего дыхания. Однако его функция — привести нас в субъектность, скрыть чувство третьего лица, «этости» (idantā). Работая с умом, чтобы развить это как общую установку видения мира без двойственностей, человек затем переживает Четвертое состояние.

Это Четвертое состояние является качественно иным осознаванием, чем наши восприятия во сне, глубоком сне или в состоянии бодрствования. Действительно, чудо как состояние ума ощущается иначе. Кроме того, Абхинавагупта подчиняет это Четвертое состояние Пятому состоянию, За-пределами-Четвертого (turīyātīta), которое связано с пятым дыханием, формой дыхания, которая пронизывает все тело, порождая состояние, включающее как трансценденцию, так и имманентность. Описывая человека в Пятом состоянии, он говорит нам:

«Однако то, Единое, воистину пребывает в теле, которое содержит миры и принципы, составляющие реальность (таттвы). Когда оно пронизывает до такой степени, чтобы охватить целое, тогда врожденная природа этого человека движется к [природе] Высшего Шивы, переживая Состояние За-пределами-Четвертого, высшее, которое является полным. Это вьяна (vyāna), всепронизывающее дыхание».[18]

Пятое дыхание, вьяна (vyāna), пронизывает целое, не просто поднимаясь вверх, но охватывая как трансценденцию, так и имманентность. Это пятое дыхание пронизывает тело, и сопровождающее его состояние охватывает тотальность «я» и мира. Эти состояния ума опираются на типологию, которая хорошо знакома по йогическим дискурсам, как описание медитативных переживаний в связи с обыденным пониманием состояний бодрствования и сна[19]. В своей типологии состояний осознавания Абхинавагупта предполагает, что за пределами бодрствования, сна и глубокого сна возможно получить доступ к состоянию сознания, которое трансцендирует — в данном случае возвращает к чувству «Я». А также к пятому состоянию осознавания, называемому «За-пределами-Четвертого», возможно, подобному тому, что мы называем «быть в потоке». Это Пятое состояние включает полноту (pūrṇatā), охватывающую как субъектность, так и мир. Абхинавагупта использует здесь очень точную йогическую феноменологию, отображая состояния сознания способами, незнакомыми нашему современному пониманию того, что может переживать ум. Но вместо того чтобы отображать йогическое состояние трансценденции как феномен оставления тела, он привязывает его к усиленной субъектности[20]. Далее следующая за этим йогическая практика приносит осознавание, которое также охватывает всю полноту мира.

Примечания

[1] В дополнение к примерам, которые я привела в предыдущей главе, вот еще пара примеров для иллюстрации: 1) Abhinavagupta, Īśvara Pratyabhijñā Vivṛti Vimarśinī, ред. Paṇḍit Madhusudan Kaul Śāstrī, репринт, т. 1 (Delhi: Akay Reprints, 1985), 8, https://archive.org/details/IshvaraPratyabhijnaVivritiVimarshiniAbhinavaguptaPart1KashmirSanskrit/mode/2up. “pūrṇāhambhāvasya vā yā camatkārāpattiḥ” «достижение чуда, которое есть состояние полной субъектности» и 2) Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 2:181: “ahamitica matkārādhyāsaṃ” «проявление чуда, которое есть "Я"»; также 3) Abhinavagupta, Ipvv 2:435: “ahamiticamatkārātmanā” «с сущностью чуда, каковая есть "Я"». Это несколько примеров связывания Абхинавагуптой чуда с «Я», но далеко не все.

[2] Nagel, View from Nowhere.

[3] Джаяратха в своем комментарии XII века на Tantrāloka Абхинавагупты («Освещение Тантры») указывает на экспериментальный компонент этой экспансивной субъектности, объясняя субъектность как «сияющую обильно во всем, как плотное чудо высшей радости, которое принимает обычную форму собственного опыта», “etat svānubhūtimātra-rūpaparānandacamatkāraghanatvena sarvātiśāyi bhāsate.” В Abhinavagupta and Jayaratha. Tantrālokaviveka, 2:31. Srinagar: Kashmir Series of Texts and Studies volumes 23, 28, 30, 36, 35, 29, 41, 47, 59, 52, 57 and 58. Digitally accessed in Muktabodha Indological Research Institute. URL: http://muktalib5.org/DL_CATALOG/DL_CATALOG_USER_INTERFACE/dl_user_interface_create_utf8_text.php?hk_file_url=..%2FTEXTS%2FETEXTS%2FTantraloka-1-14-HK.txt&miri_catalog_num ber=M00092. Accessed on December 1, 2018.

[4] Даже когда мы видим субъектность как принадлежащую единичному космопсихизму, она все же проявляется во множественности агентов с разными целями. Как говорит нам Абхинавагупта: «Что касается агентности, которая в реальности повсюду принадлежит одному лишь Шиве, из-за эго, которое возникает из того, что создано волей (icchā) к этому, агентность приписывается также и другим», в Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:261: “Sarvatra ca vastutaḥ śivasyaiva kartṛtve >pi tadicchākṛtād abhimānato >nyasya kartṛtvam ucyate.”

[5] Īśvara Pratyabhijñā Vivṛti Vimarśinī, т. 3, с. 251: “camatkāro hi iti svātmani ananyāpekṣe viśramaṇam.”

[6] Abhinavagupta, Tantrasāra, т. 17, Kashmir Series of Texts and Studies (Srinagar, Kashmir: Research Department Jammu and Kashmir State in Muktabodha Digital Library, 1918), 8.68–8.70: “ahaṃkāro yena buddhipratibimbite vedyasamparke kaluṣe puṃprakāśe anātmani ātmābhimānaḥ śuktau rajatābhimānavat // ata eva kāra ity anena kṛtakatvam asya uktaṃ . . . tac ca śuddhaṃ vimarśa eva apratiyogi svātmacamatkārarūpo ‘ham iti.”

[7] Nagel, Mind and Cosmos, 91.

[8] Nagel, 91.

[9] Вопрос в особенности фокусируется на том, как привнести что-то новое без какой-либо внешней телеологии, чтобы запустить какой-то новый элемент в систему. Как указывает Харви Альпер, чудо у Абхинавагупты также указывает на возможность чего-то нового, на то, что имманентное “я” может привнести что-то новое, удивляющее себя самое, в Harvey Alper, "Judgement as a Transcendental Category in Utpaladeva's Śaiva Theology, The Evidence of the Pratyabhijñākārikāvṛtti," Adyar Library Bulletin 51 (1987): 201. Сванешвар Тималсина также предполагает, что мы можем связать camatkāra, идею чуда, с своего рода эмерджентизмом, хотя и оговариваясь, он отмечает: «Именно в обнаружении camatkāra возникает новое свойство, которое делает смакование возможным. И под "эмердженцией" я имею в виду только "проявление" (abhivyakti) свойств, которые не были видны в причинных категориях; это никоим образом не подразумевает, что я привержена какому-либо конкретному причинному объяснению, сравнимому с теми, что есть в современных физикализмах». В Timalsina, Savoring Rasa: Emotion, Judgement, and Phenomenal Content, 259. В любом случае, Абхинавагупту никоим образом нельзя понимать как поддерживающего что-либо подобное эмерджентизму, который предлагает такой мыслитель Нового материализма, как Коннолли. Как указывает Дэвид Лоуренс, Абхинавагупта говорит, что «новое» означает просто то, что уже имелось в тайных текстах и было скрыто, в David Lawrence, Rediscovering God with Transcendental Argument: A Contemporary Interpretation of Monistic Kashmiri Śaiva Philosophy (Rochester: State University of New York Press, 1999), 43. Это противоречит идее «нового» как эволюционной эмердженции. С другой стороны, индийские концепции трансформации, pariṇāma, не абсолютного изменения, а трансформации латентных элементов, действительно резонируют с идеей Коннолли о преадаптивных тенденциях, в William Connolly, World of Becoming (Durham, NC: Duke University Press, 2011), 19. Джонардон Ганери обсуждает идею эмерджентизма в индийских традициях в Jonardon Ganeri, "Emergentisms: Ancient and Modern," Mind, 2011.

[10] Connolly, World of Becoming, 37–39. Также см. William Connolly, "Materialities of Experience," в New Materialisms: Ontology, Agency and Politics (Durham, NC: Duke University Press, 2010), 178–200.

[11] Nemec, Ubiquitous Śiva: Somānanda's Śivadṛṣṭi and His Tantric Interlocutors, 137–38.

[12] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:393.

[13] Nemec, Ubiquitous Śiva: Somānanda's Śivadṛṣṭi and His Tantric Interlocutors, 138.

[14] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:251: camaditi vā āntaraspandāndolanoditaparāmarśamayaśabdanāvyaktānukaraṇam.

[15] См. Catherine Keller, Intercarnations: Exercises in Theological Possibility (New York: Fordham University Press, 2017).

[16] Вот отрывок: «Таким образом, прана, пребывающая в сердце [т.е. прана, называемая саманой], покоится в среднем канале [сушумне], достигнув равновесия. Затем, когда она прекращает течь в боковых каналах [иде (iḍa) и пингале (piṅgala)], она вследствие этого затем течет вверх по пути полого стебля [каналу сушумны]. Затем, благодаря тому, что это восходящее течение в центральном пути становится стабилизированным, оно называется уданой. И это [удана] имеет природу огня, сжигающего разделение, двойственность. Следовательно, оно является основой Четвертого состояния». В Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:349: “Prāṇa eva hṛdayabhuvi madhyasthāne viśrāntaḥ samānatāṃ pratipadya yadā pārśvapravāhavicchedāt tena eva ūrdhvaṃ suṣiramārgeṇa pravahati, tadā ūrdhvamā smantādanitīti udānaḥ. Sa ca bhedaṃ dahann agnikalpaḥ. Tata eva sa turyabhūmau.”

[17] Abhinavagupta, 3:348: “Aham ity ekarasena anuvedye tu yadā idantā ācchāditā bhavati bhāvanāsātmyādīśvara-sadāśivasaṃvidi iva turyadaśāyāṃ rasaviddhatāmrakanakanyāyena.” Здесь Садашива (Sadāśiva) и Ишвара (Īśvara) относятся соответственно к третьему и четвертому архетипам в нисходящем порядке. Это также имена божеств, но Абхинавагупта говорит нам, что эти два состояния не являются теми богами, на которых ссылаются. Скорее, они являются просто принципами (таттвами): «это есть двойственный принцип, отдельный от правящих божеств, которые имеют те же имена, что и эти два Архетипа», в Abhinavagupta, 3:274: “Adhiṣṭhātṛdevatāvyatiriktam eva tatsanāmakam etat tattvadvayam.” Этот тип трансценденции также влечет за собой сохранение сущностного разделения субъекта и объекта.

[18] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:349: sa eva tu samastaṃ dehavartitattvabhuvanādi yadā vyāpya ā samantādan iti, tadā paramaśivasvabhāvasturyātītarūpatayā paraḥ pūrṇo vyānaḥ iti.

[19] Абхинавагупта также связывает эти пять дыханий с практикой, основанной на Тантре, включающей пробуждение кундалини (kuṇḍalinī), телесной энергии, мыслимой как богиня, пребывающая у основания позвоночника, которая затем поднимается вверх по позвоночнику в процессе, который в конечном счете дает магические силы и просветление. Снова мы видим важность тела. Абхинавагупта говорит: «Таким образом, прана, расположенная в сердце [т.е. прана, называемая саманой], покоится в среднем канале [сушумне], достигнув равновесия. Затем, когда она прекращает течь в боковых каналах [иде и пингале], она этим действием затем течет вверх по пути полого стебля [каналу сушумны]. Затем, благодаря тому, что это восходящее течение в центральном пути становится стабилизированным, оно называется уданой, восходящим дыханием», в Abhinavagupta, 3:349: “prāṇa eva hṛdayabhuvi madhyasthāne viśrāntaḥ samānatāṃ pratipadya yadā pārśvapravāhavicchedāt tena eva ūrdhvaṃ suṣiramārgeṇa pravahati, tadā ūrdhvamā samantādanitīti udānaḥ.”

[20] Мне кажется довольно интересным и, действительно, показательным — и, возможно, также неудивительным, — что такой мыслитель, как Коннолли, артикулирующий Новый материализм, также жестикулирует в сторону сдвига к субъектности. Он опирается на ницшеанскую философию с ее контурами субъектности — хотя и более мягкой, более уайтхедианской субъектности — чтобы артикулировать свою теорию имманентности, способной привносить новое, в Connolly, World of Becoming, 30, и passim. Хотя у Коннолли это только имплицитно и несколько косвенно, я все же предполагаю, что мы можем прочитать в его апелляции к имманентности контуры, которые уже находим у Абхинавагупты, а именно сдвиг к философии, ориентированной на субъектность. Имманентность, особенно материалистического толка, с трудом может примерить обувь трансценденции, притягивая новое и предлагая что-то за пределами эго-идентичности. Я подозреваю, что Коннолли интуитивно опирается на субъектность, чувствуя связи между трансценденцией и перспективой третьего лица. И любопытно, что когда Коннолли предлагает стратегии для порождения мирской трансценденции, виды деятельности, которые он рекомендует, «начинаются с медитации, или прогулки в лесу, или обдумывания проблемы, дабы очистить свой ум от тривиальных вещей перед сном», указывая на идею «рефлексивного интеллекта», в Connolly, 75–76. Они влекут за собой именно тот тип вовлеченности, который, как мы видели, Абхинавагупта связывал с «я» в состоянии чуда: «"Я", активно рефлексирующее о своем собственном "я" как о наслаждающемся; это порождает чудо, которое является сутью неразрывного чувственного наслаждения», в Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 2:175: “ananyāpekṣatā ca eṣaiva yat svātmīyavimarśe’hamiti bhoktṛtāmaye avicchinne bhuñjānatātmani camatkāre rūḍhiḥ.”

Перевод: 𝖘𝖎𝖑𝖊𝖓𝖙 𝖎𝖓𝖛𝖆𝖘𝖎𝖔𝖓𝖎𝖘𝖙 🪐, 19.04.2026

Глава Первая

Чудо и воля: интенции материи

Ранее я указала, что характеристика переживания чуда у Абхинавагупты предлагает иную герменевтику, нежели привычная западная характеристика чуда как когнитивной эмоции. Вместо этого Абхинавагупта понимает чудо в терминах воли, говоря нам: «Повсюду, по сути, чудо есть лишь воля (icchā)»[1]. Развивая идею далее, он говорит нам: «Воля повсюду определяется как покоящаяся в собственном Я в форме наслаждения. Это наслаждение, поистине, есть переживание чуда»[2]. Чудо, с его свободой выбора, в основе есть способность чего-то желать; оно несет интенциональность, укорененную в «Я», наслаждающемся вкусом собственной субъектности.

Возможно, покажется удивительным связывать чудо с волей. Чудо для нас, пропитанных историей западной философии, вызывает, скорее, состояние, где воля приостановлена, неопределенность, которая может быть антитетична идее воли и выбора[3]. В конце концов, чудо останавливает мысль. Внимание Абхинавагупты к феноменологии чуда указывает на то, что мы обычно понимаем выбор только на уровне ума — это то, что индийская традиция называет викальпа (vikalpa), вид ментального различения, который проводит различия между одной вещью и другой. Для Абхинавагупты, с другой стороны, воля не является этой поверхностной ментальной способностью различать две вещи. Его прозрение заключается в том, что движущая сила воли есть интенциональная позиция, феноменологически укорененная в более глубокой воплощенной субъектности[4]. Пребывающее до ментальной деятельности ума, чудо указывает на глубинное воление, осознавание самости как интенционально направленной. Таким образом, это понятие воли указывает не столько на августиновскую концепцию силы воли, позволяющей предпочесть добро злу, сколько на более первичную интенциональность, которая не привязана к уже определенному индивиду. Воля указывает на открытость миру, возникающую из бытия «Я», особой ориентации первого лица, расположенной в конкретном времени и месте — даже в случае немого насекомого. Действительно, как мы видели: «Когда те существа, принадлежащие Майе — вплоть до насекомого — когда они совершают свои собственные действия, то, что должно быть сделано, сначала трепещет в их сердце»[5]. Это чувство субъектности, эта «я-йность» (ahantā) всегда рядом, присутствует для себя в сердце как место, где возникает чувство «Я». Эта субъектность принимает разные формы, безусловно, с большими или меньшими способностями; тем не менее, феноменологическая перспектива чувства «Я» является тем, что обосновывает различные сущности.

Эта идея воли также связана с проблемой свободы воли. Индийская концепция самости, во многом подобная нашей сегодняшней, безусловно, также признает ограничения, налагаемые на нас телами. Сегодня мы думаем об этом в терминах нейронной обусловленности, социальной обусловленности, которые делают нас в значительной степени продуктами, определенными нашим миром, алгоритмами, которые нам подаются через социальные сети, например. Эта индийская модель также принимает ограничения, налагаемые телесными формами, и принимает эти ограничения как продукт социальных условий и, для средневековой среды, также кармических условий. Однако Абхинавагупта выступает против деннетовской концепции самости, которая отрицает какое-либо чувство свободы воли. Скорее, он понимает проявления здравого смысла и свободного выбора как сопутствующий компонент перспективы первого лица, и, следовательно, свобода воли обнаруживается везде, где обнаруживается первое лицо, даже у насекомого, которое удирает от тяжелого ботинка.

В этом отношении принятие Абхинавагуптой агентности как свободы, связанной с субъектностью, противоречит более известному индийскому философу-адвайтину Шанкаре. Как указывает Сванешвар Тималсина, на уровне Брахмана Шанкара не теряя времени, отбрасывает этого «автономного» агента, поскольку сама концепция агентности является продуктом неведения (avidyā), которого следует избегать[6]. Это, конечно, опасность онтологии третьего лица. В связи с современной философией, как указывает Линн Раддер-Бейкер, избавление от идеи самости, как это делает Деннет, вполне последовательно. Если онтологический натурализм истинен, то онтологическая субъектность — это оксюморон, и нужно стать элиминативистом, подобным Деннету, чтобы быть последовательным[7]. Тем не менее, то, что отличает нас как личностей, — это именно наш феноменальный опыт, чувство, что наше собственное сознание действительно ощущается реальным[8]. Более того, Бейкер и Дэн Арнольд, оба указывают, что, хотя Деннет предлагает отображать состояния мозга на случаи, включающие точку зрения первого лица, всегда остается доля перспективы первого лица, которая не может быть редуцирована или элиминирована[9]. Я думаю, будет справедливо предположить, что Абхинавагупта осознавал такого рода проблемы с перспективой третьего лица. В любом случае, касательно чуда и воли, в своей работе Tantrasāra он перечисляет список пяти первичных сил — (1) блаженство, (2) воля, (3) сознание, (4) знание и (5) действие; в этом списке он снова связывает силу воли с чудом[10].

Я подозреваю, однако, что связь, которую Абхинавагупта постулирует между чудом и волей, лишь отчасти обусловлена пристальным интроспективным вниманием к феноменологии чуда. Безусловно, если феноменологически связывать его с волей, чудо располагается на более первичном уровне сознания, нежели эмоция или мысль. Но связывание чуда с волей делает нечто иное; оно указывает на агентность. Это означает, что «Я» способно совершать действия в мире. В отличие от рафинированного трансцендентального «Я», напоминающего картезианскую дуальность, понятие «Я» у Абхинавагупты является агентом (kartṛ), а не просто «знающим». Чудо функционирует, чтобы обеспечить способность быть в мире, действовать, воздействовать на физический мир. Здесь Абхинавагупта возражает против более раннего широко распространенного философского дуализма, теории санкхьи. Теория санкхьи, подобно картезианскому разделению ума и материи, постулирует самость, неспособную пересечь границу в область материальности. В своей Tantrasāra Абхинавагупта говорит:

«Санкхья, однако, не признаёт, что самость может быть "Я", состоящим из активного, материально-вовлеченного осознавания (vimarśa)[11]. Мы же признаем, что самость действительно влечет за собой способность совершать действия. То есть чистое активное осознавание, которое есть "Я" в форме беспрепятственного чуда собственной самости»[12].

Чудо связывает самость с материей. Оно непосредственно связано со способностью совершать действия в мире. Таким образом, чудо является указателем подлинной свободы воли. Это, в конце концов, и значит быть чувствительным — иметь возможность действительно свободно выбирать одно действие вместо другого таким образом, который влияет на исход событий на материальном уровне. В другом месте он говорит нам:

«Даже те [отрешенные йогины][13], которые достигли высшего уровня чистого сознания, не способны совершать действия на высшем уровне. Это потому, что "Я", которое есть чудо и блаженство, высшая цель свободы, определяемая пребыванием в собственной Самости, — скрыто от них»[14].

Даже великий просветленный йогин, в достаточной степени отрешенный от желаний и отвращений, чтобы не переживать результаты прошлой кармы, даже с таким великим осознаванием, такое существо может не иметь способности совершать действия. Чудо связано со способностью совершать действия. Когда оно скрыто, завуалировано, тогда человек теряет свободу выбирать одно вместо другого, а вместе с этим и способность влиять на изменения в мире[15].

Итак, мы видим чудо как сущность материи, и это чудо связано со способностью совершать действия. Логика здесь основана на принципе, который видит деятельность в мире как результат движений материальных тел с материальными эффектами. Эта логика не так уж чужда нашей собственной; наше современное понимание материи также следует этому пониманию материальной причинности как связанной с материальными эффектами. В этом есть смысл. Что удивительно, так это то, что Абхинавагупта связывает эту логику материальности с основополагающей субъективностью. Это противоречит нашим привычным картезианским ожиданиям. Мы думаем о материи как об одной вещи, а о внутреннем чувстве субъектности — как о совершенно непохожем на нее. Res extensa и res cogitans Декарта — это два типа вещей, составляющих реальность. Они не смешиваются.

Для Абхинавагупты, напротив, чудо — это именно то место, где они смешиваются. Таким образом, он ассимилирует материальную причинность с субъектностью, как одну из ее способностей[16]. То есть чистое «Я» может влиять на материальный мир. Все это хорошо и прекрасно. Мы начинаем видеть, почему он связывает чудо с волей. Однако именно в следствии из этого мы начинаем видеть очень радикальные импликации феноменологии чуда Абхинавагупты для Нового материализма. Если чудо есть сама сущность материи и оно связано с агентностью, то это означает, что материя также содержит в себе способность к агентности. Агентное чудо Абхинавагупты начинает звучать как формулировки квантовой теории Бора у Карен Барад, где даже на квантовом уровне частиц мы получаем агентность[17]. Это, конечно, именно то, что философски необходимо Абхинавагупте, чтобы позволить ему утверждать недуализм[18]. Не следует забывать, что его недуализм оформлен в теологических рамках. Все на самом деле является выражением «Я», которое принимает различные формы, являющиеся материальным миром[19]. И это «Я» есть божественность, Шива. Материя также является выражением этой основополагающей субъектности[20]. Ее глубинная природа — блажество, которое есть просто чувство «Я», также сияющее в объектах, которые мы воспринимаем. Абхинавагупта артикулирует эту идею:

«Таким образом, «Я» на высшем уровне есть тело (vapuḥ), которое есть форма радости, счастья (nirvṛti)[21]. Его природа есть чувствительность (vimarśa) того, что сияет в сознании (prakāśa). И то, что сосредоточено на «Я», также состоит просто из радости, счастья. Это сияет как физическое тело, дыхание и т.д. Это физическое тело, дыхание и т.д., [как Утпаладева] говорит нам, также есть «Я».»[22]

В этом панентеизме мы никогда по-настоящему не оставляем тела. Субъектность, «Я», также является телом, телом, состоящим из радости. Когда вещи, которые мы считаем нечувствительными, такие как физическое тело, находятся в контакте с «Я», они также состоят из радости, которая есть «Я». Физическое тело также на самом деле есть только эта радость, которую оно воспринимает, когда его подталкивают к признанию своей врожденной субъектности, как когда мы, например, говорим «Я», чувствуя себя именно этим конкретным человеком с руками и ногами и так далее, взаимодействуя с окружающим миром как единое «я». Эта внутренняя субъектность всегда была собственной, уже присутствующей, пусть и непризнанной, внутренней радостью тела.

Это размывание границ между телами и субъектностью является тем прозрением, которое привносит Абхинавагупта, и для мира Абхинавагупты, и для нас оно противоречит нашим ожиданиям. Абхинавагупта говорит нам: «"Я", которое есть чудо, есть самость всего, что проявляется. Это "Я" есть спонтанная, врожденная сила, мантра высшей богини речи. Как сказано: "Сущность всех видимых феноменов покоится внутри чувства "Я". Это тайна за пределами всех тайн"»[23]. Переживание чуда указывает на основополагающую субъектность, лежащую в основе всего, что проявляется. Эта субъектность не является безличным, трансцендентальным субъектом; скорее, она несет воплощенную интенциональность, переданную поэтически как спонтанная сила богини речи. Абхинавагупта напоминает нам, что речь, как функция и богиня, указывает на интенциональность. Здесь мы снова видим идею воли. Интенциональность, связанная с волей, заложена в основе языка, и это чувство субъектности расположено в конкретном месте, времени и ориентации, и в конкретном теле. Понятие воли как интенции никогда не отделено от личной ориентации первого лица.

Секрет, на который указывает Абхинавагупта, заключается в довольно контр-интуитивном прозрении, как для средневековой Индии, так и для нас самих, что субъектность, сознание само по себе, возможно, способно трансформироваться в материю, в тела. Действительно, эта трансформация также является секретом или тайной для нашей собственной современной культуры, которая пытается понять, как ум может произойти из материи, из нейронов в мозге. В этом тантрическом перевороте, космопсихически движущемся вместо этого от ума к материи, чудо является феноменологией, которая сигнализирует о жизни, присутствии «Я» в теле. Оно раскрывает силу сознания делать нечто чудесное, трансформировать чистую субъектность в вещи, «этости» (idantā), составляющие мир[24].

Тем не менее, это не безумный анимизм или мистицизм, который видит жизнь повсюду. Абхинавагупта прибегает к феноменологии чуда именно для того, чтобы отметить, что живо, а что нет. Он говорит нам: «то, что обладает активным осознаванием (vimarśa), которое есть чудо, только оно и является чувствительным»[25]. Это позволяет создать философию, которая может ориентироваться в нашем привычном повседневном опыте[26], сообщающем нам, что некоторые вещи — вы и моя собака — живы, а некоторые вещи, этот глиняный кувшин, мой компьютер (по крайней мере пока, но я рассматриваю эту возможность в главе четвертой, посвященной вимарше (vimarśa)) — нет. Что здесь может быть полезно для Нового материализма, так это именно то, что Абхинавагупта предлагает философское обоснование, которое позволяет нам по-прежнему различать чувствительное и нечувствительное и в то же время проводит границу между живым и нечувствительным лишь на песке. Это удобно для того, чтобы прокладывать себе путь в мире, но это не жесткая и не быстрая онтология. Как будет показано в главе пятой, мы, люди, сами на самом деле лишь частично чувствительны и частично нет, в зависимости от нашей способности к чуду. И поскольку чудо является основополагающей субъектностью, повсеместно возможной, in posse даже в материи, возможно, что, когда мы обращаемся к камням и горам, они тоже, как мы видели в прошлой главе, могут признать свою собственную врожденную субъектность. Достаточно ли этого, чтобы внушить уважение ко многим до сих пор игнорируемым другим — вещам и нечеловеческим существам, которые вместе с нами вталкиваются во все более невыносимую среду обитания? Моя надежда состоит в том, что эта рамка, в которой нет врожденных онтологических различий между материей и живыми существами, а также между одними живыми существами и другими живыми существами, могла бы, по крайней мере, предложить пространство для паузы, для размышления в пространстве чуда об этих других.

Примечания

[1] Abhinavagupta, 3:252: “sarvatra hi camatkāra eva icchā.”

[2] Abhinavagupta, 3:252: “camatkāritā hi bhuñjānarūpatā svātmaviśrāntilakṣaṇā sarvatra icchā.”

[3] Это значительная часть аргумента, который Мэри Джейн Рубенштейн приводит в пользу чуда на Западе, в Rubenstein, Strange Wonder, 60, 145.

[4] Джон Немец указывает на то, что мы могли бы считать его предшественником Сомананду; однако Сомананда связывает волю с умом. Немец переводит из Сомананды: «Восприятие не возникло бы у того, у кого нет воли, т.е. у того, кто лишен интенций, потому что он не направлялся бы умом. Воля есть не что иное, как познание, пропитанное своими интенциями». См. Nemec, Evidence for Somānanda's Pantheism, 108 n.34.

[5] Ipvv, vol. 3, p. 260: “Nirmātṛpade” iti. Māyīyānāṃ kīṭāntānāṃ svakāryakaraṇāvasare yat kāryaṃ purā hṛdaye sphurati.”

[6] Sthaneshwar Timalsina, Self, Causation and Agency in the Advaita of Śaṅkara, в ред. M. Dasti and E. Bryant, Free Will, Agency, and Selfhood in Indian Philosophy (New York: Oxford University Press, 2013), 197. Обратите внимание также на собственное понимание сознания Тималсиной в его стихотворении "Samvit prastara": “caitanyam bhāti viśvātmā mānākāro dvyāśritaḥ,” «сознание сияет как самость всего, мыслимое как множество форм, покоящихся на двойственности» (личная переписка с автором).

[7] Lynne Rudder Baker, Naturalism and The First-Person Perspective, 62. Томас Нагель делает то же утверждение, в Thomas Nagel, Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature Is Almost Certainly False (New York: Oxford University Press, 2012), 14.

[8] В любом случае, однако, научный элиминативный редукционизм Деннета — который иногда сравнивали с некоторыми формами буддизма в его критике концепции самости — его элиминативные попытки изгнать демона самости не полностью заставили замолчать его критиков. Феноменолог Захави убедительно выступает против взгляда Деннета, в Dan Zahavi, Subjectivity and Selfhood: Investigating the First Person Perspective (Boston: MIT, 2008), pp. 110–12.

[9] Baker, Naturalism and The First-Person Perspective, 120. Dan Arnold, Brains, Buddhas and Believing: The Problem of Intentionality in Classical Buddhist and Cognitive-Scientific Philosophy of Mind (New York: Columbia University Press, 2014), 77. Линн Раддер Бейкер отмечает, что взгляд Деннета только кажется избегающим проблемы сознания, особенно в связи с первым лицом. Она отмечает: «Любой взгляд, который принимает условия персистенции личностей как биологические, физические или соматические, оставляет — должен оставлять — то, что характерно для личностей, прочную перспективу первого лица», в Lynne Rudder Baker, Naturalism and the First-Person Perspective (New York: Oxford University Press, 2013), 148.

[10] Abhinavagupta, Tantrasāra, т. 17, Kashmir Series of Texts and Studies (Srinagar, Kashmir: Research Department Jammu and Kashmir State in Muktabodha Digital Library, 1918), 1.4: http://muktalib5.org/DL_CATALOG/DL_CATALOG_USER_INTERFACE/dl_user_interface_create_utf8_text.php?hk_file_url=..%2FTEXTS%2FETEXTS%2FtantrasaaraHK.txt&miri_catalog_number=M00153. “tasya ca svātantryam ānandaśaktiḥ taccamatkāra icchāśaktiḥ prakāśarūpatā cicchaktiḥ āmarśātmakatā jñānaśaktiḥ sarvākārayogitvaṃ kriyāśaktiḥ ity evaṃ mukhyābhiḥ śaktibhiḥ.” «И в этой [форме Шивы] свобода (svātantryam) есть сила блаженства, чудо есть сила воли, форма видимого проявления есть сила сознания, природа всеобъемлющего осознавания есть сила знания и способность делать всё есть сила действия. Таким образом, это и есть первичные силы».

[11] Мы рассмотрим это более подробно в четвертой главе, посвященной вимарше, где обсуждается, как Абхинавагупта связывает ум и сознание с материей.

[12] Abhinavagupta, Tantrasāra, 17:8.69–8.70: “ata eva kāra ity anena kṛtakatvam asya uktaṃ sāṃkhyasya tu tat na yujyate sa hi na ātmano ‘haṃvimarśamayatām icchati vayaṃ tu kartṛtvam api tasya icchāmaḥ // tac ca śuddhaṃ vimarśa eva apratiyogi svātmacamatkārarūpo ‘ham iti.”

[13] Здесь Абхинавагупта ссылается на класс очень продвинутых существ, называемых виджнянакалы (vijñānākalās), существ, которые обладают знанием, но лишены силы и свободы действовать. Они свободны от необходимости переживать результаты деяний, потому что не связаны с привязанностью, отвращением и т.д., у Абхинавагупты; см. Ipvv, 1985, 3:318. Однако он также говорит нам, что без чуда, которое сигнализирует о способности совершать действия, они не лучше, чем нечто несуществующее: «Даже существуя в этом состоянии, где знающий и объект не разделены, это [состояние] ничем не отличается от состояния небытия, потому что их осознавание (vimarśa) — которое на самом деле по сути является захватывающим дух чудом, связанным с "Я", — это осознавание скрыто», в Abhinavagupta, 3:314: “apṛthagbhāvena bhavad api aham iti camatkārātmano vimarśasya tirodhānād asato na viśiṣyate.” Критика Абхинавагупты здесь не так уж и отличается от критики картезианства Джонардоном Ганери: проблема картезианства заключается не в связи ума и тела, а скорее в том, как картезианские умы вообще могут быть причинами. См. Jonardon Ganeri, Self: Naturalism, Consciousness, and the First-Person Stance (New York: Oxford University Press, 2015), 314–15.

[14] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:319: “Ye saṃvinmātraparamārthā api aham iti svātmaviśrāntilakṣaṇa-svātantryaparamārthānandacamatkāratirodhānayogāt na uttamāḥ kartāraḥ.”

[15] Это именно та критика, которой Абхинавагупта подвергает модели типа адвайта-веданты, которые, как он говорит, приближаются к доктрине бездеятельного Шивы. У них нет никакой способности к трансформации на высшем уровне, потому что нет деятельности воли или желания (icchā) в Abhinavagupta, 3:251: “parimāṇaśūnye paradaśāyāṃ nāsti icchāvyavahāra iti śāntaśivādipravādābhiprāyeṇa.”

[16] Он говорит нам: «Не может быть доказано, что отношение причины и следствия утверждено в том, что лишено чувствительности. Но скорее отношение причины и следствия асполагается только в том, что сознательно»: “jaḍe pratiṣṭhitaḥ kārya kāraṇa bhāvo na upapadyate, api tu cidrūpa eva,” в Abhinavagupta, 3:257. Это, по сути, один из основных пунктов, которые Утпаладева подчёркивает на протяжении всего предыдущего раздела Kriyādhikāra о действии в Īśvarapratyabhijñākāri kā. Причина и следствие не могут быть локализованы внутри объектов. В системе Абхинавагупты интенциональность понимается как исключительная прерогатива сознания и чувствительности, то есть бытие живым (ajaḍa) — это то, что обеспечивает эффекты в материальном мире. Эта точка зрения несколько аналогична аргументу Линн Раддер Бейкер о том, что интенции не только причинно необходимы для артефактов, таких как спасательные жилеты и люминесцентные лампочки; они также онтологически необходимы. Она отмечает, что если бы каким-то маловероятным образом лампочка появилась в пространстве, она на самом деле не была бы лампочкой; интенция кого-то, кто делает лампочку с какой-то целью, является частью онтологического существования лампочки, в Baker, Naturalism and the First-Person Perspective, 198.

[17] Я обсуждаю этот вопрос более подробно в Loriliai Biernacki, "Material Subjects, Immaterial Bodies: Abhinavagupta's Panentheist Matter," в Entangled Worlds: Religion, Science and the New Materialisms, ред. Catherine Keller and Mary-Jane Rubenstein (New York: Fordham University Press, 2017), 182–202.

[18] В другом месте я писала об этой стратегии связывания материальности с сознанием в современном панпсихизме, сравнивая модель Абхинавагупты с теорией интегрированной информации 3.0 Джулио Тонони в Loriliai Biernacki, "Connecting Consciousness to Physical Causality: Abhinavagupta's Phenomenology of Subjectivity and Tononi's Integrated Information Theory," Religions 7 (2016), https://doi.org/10.3390/rel7070087. Мы исследуем этот вопрос более подробно в главе четвертой, рассматривая концепцию вимарши (vimarśa), активного осознавания.

[19] Абхинавагупта связывает нашу обычную субъектность с основополагающей субъектностью, которая есть Шива, говоря: «категория (tattva), которая является ограниченным Майей Субъектом, также в основе есть просто категория, которая есть Шива. Двойственным способом, по аналогии и через сопричастность сущности, из-за своей универсальности и из-за того, что он имеет одну единственную форму в конечном счете, [ограниченный Майей субъект и познающая субъектность Господа] покоятся в одной категории... Словом "и т.д." [он указывает] на совокупность тел, кувшинов и так далее, которые должны быть проявлены ограниченным Майей познающим субъектом. Слова "принадлежащие самости" в Vṛtti относятся к категориям (таттвам), мирам и т.д. [Они принадлежат самости], потому что они [по сути] не отличны от познающего субъекта, на который было указано». В Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:258: “tathāpi māyāpramātṛtattvaṃ śivatattva eva prakāradvayena sāmānyāt tad ekarūpatvāc cety. . . . Ādipadena ca māyāpramātravabhāsanīyaghaṭa-śarīrādisaṃgrahaḥ. ‘Ātmanaḥ’ iti vṛttau tattvabhuvanādayo >rthāḥ pramātravyatiriktatvāt yato nirdiṣṭāḥ.”

[20] Это напоминает тот тип космопсихизма, который мы находим у такого мыслителя, как Филип Гофф. См. Philip Goff, Consciousness and Fundamental Reality (New York: Oxford University Press, 2017).

[21] Ранее в этом расширенном отрывке он говорит нам, что «чудо называется высшей радостью», используя то же слово для радости, nirvṛti, в Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 2:179: “parāmarśaḥ paramānando nirvṛtiścamatkāra ucyate.”

[22] Abhinavagupta, 2:181: “evaṃ pāramārthikamahamiti prakāśasya vimarśātmakaṃ nirvṛtirūpaṃ vapuḥ | tacca yatra āropyate, tadapi nirvṛtimayameva bhāti śarīraprāṇādi | tadāha ahamityapi iti.” Этот отрывок продолжается вопросом: почему, если субъектность есть просто радость, человек может испытывать страдание. Как предполагает Абхинавагупта, даже в страдании есть способность к радости, которая сияет и под страданием. Изабель Ратье вдумчиво рассматривает этот последний отрывок в Ratie, Remarks on Compassion and Altruism in the Pratyabhijñā Philosophy, 359–60.

[23] Abhinavagupta, Parātriṃśikāvivaraṇa, В Goettingen Register of Electronic Texts in Indian Languages. URL: http://gretil.sub.uni-goettingen.de/gretil/1_sanskr/6_sastra/3_phil/saiva/partrvpu.htm, p. 204: “prakāśasya hi svābhāvikākṛtrimaparavāṅmantravīryacamat kārātma aham iti / yathoktam prakāśasyātmaviśrāntir ahaṃbhāvo hi kīrtitaḥ iti / tad eva guhyam atirahasyam.”

[24] Абхинавагупта говорит нам: «Энергия Сознания есть на самом деле все формы, вся вселенная, и Она не касается ничего, кроме Себя». Сознание (citi) делает явным чудо силой проявления того, что чрезвычайно трудно проявить. Абхинавагупта резюмирует это словами: [Бог] "который на самом деле" "причастен "этости" (idantā)"», в Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:272: “citiśaktir viśvarūpā bhavati na cādhikyaṃ spṛśati” iti sambandhaḥ. Cetanā atidurghaṭakāritvādinā adbhutatāṃ vyanakti. Etat saṃkṣipya ghaṭayati “yo hi” iti “idantābhāk” iti.

[25] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 2:179: “yato vimarśa eva camatkāraḥ, sa evaca ajāḍyaṃ.” Мы обращаемся к вимарше (vimarśa) в главе четвертой.

[26] В контексте его недуалистического космопсихизма, который понимает всё как преломление основополагающей субъектности, которая есть Шива, он прилагает усилия, чтобы прояснить, что его дискурс также действует в рамках нашего обычного понимания различий, говоря нам: «здесь подразумевается обычная форма всех познающих субъектов в мире, охватывающая конкретную деятельность рук и ног и т.д. деятеля, потому что это представление общепринято в мире», в Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:258: “laukika sarva pramātṛ sādhāraṇa rūpa saṃpādakakara caraṇādi vyāpāra viśeṣa paryantībhūtam eva abhipretaṃ tathā laukikānāṃ prasiddheḥ.”

Перевод: 𝖘𝖎𝖑𝖊𝖓𝖙 𝖎𝖓𝖛𝖆𝖘𝖎𝖔𝖓𝖎𝖘𝖙 🪐, 12.04.2026

• Материя Чудес: Панентеизм Абхинавагупты и Новый материализм
• Введение
• Абхинавагупта
• Мой тезис
• Мой основной источник
• Панентеизм и Новый материализм
• План глав
• Примечания

Материя Чудес: Панентеизм Абхинавагупты и Новый материализм

Лорилай Бирнацки (2023)

Перевод: Инвазия (2026)

Введение

Я склоняюсь перед тем, кто, пронзая и пронизывая своей истинной сущностью это всё, сверху донизу, делает весь этот мир состоящим из Шивы.[1]

— Абхинавагупта

Возможно, однажды нам придется расширить рамки того, что мы понимаем под «кто».

— Джон Арчибальд Уилер

И так вплоть до червя — когда они совершают свои собственные действия, то, что должно быть сделано, сначала трепещет в сердце.[2]

— Абхинавагупта

Коль суждено тебе чудесное узреть, То, что незримо для простых очей, Скачи хоть десять тысяч дней, ночей, Пока снег седины не ляжет на виски, Вернувшись, ты тогда поведай мне О всех чудесных и диковинных вещах.

— Джон Донн

В этой книге я утверждаю, что панентеизм одного средневекового индийского мыслителя XI века может помочь нам переосмыслить наши нынешние отношения с материей. Кашмирский философ Абхинавагупта (950–1016), творивший в Северной Индии в период с 975 по 1025 г. н. э., сформулировал панентеизм — видение божественного как имманентного миру и одновременно трансцендентного ему — как способ вернуть плотность, реальность материальному миру[3].Его теология понимала сам мир, со всеми его многообразными обитателями — от богов до людей, от насекомых до простого камня — как часть развертывания единой сознательной реальности, Шивы. Это сознательное единство — слово «бог» здесь не вполне отражает всепроникающий характер описываемого панентеизма — это сознание, обладающее способностью выбирать и волить, пронизывает всё сущее, сверху донизу; человеческое и нечеловеческое, ибо, как говорит нам Абхинавагупта, «даже вплоть до червя — когда они совершают свои собственные действия, то, что должно быть сделано, сначала трепещет в сердце»[4]. Его панентеизм предлагал ответ на знакомую дилемму, над решением которой мы бьёмся до сего дня, а именно: сознание настолько непохоже на материю; как же оно на самом деле связано с материальностью нашего мира? Если перевести этот вопрос на более привычный язык XXI века, то он звучит так: как разум связан с телом? Именно этот вопрос служит движущей силой компаративистского подхода в данной книге.

Абхинавагупта

Будучи выдающейся на философском ландшафте Индии фигурой, влиятельной далеко за пределами родного Кашмира на протяжении тысячи лет после своей смерти, Абхинавагупта много писал о Тантре — инновационном религиозном движении, зародившемся в Индии в первой половине первого тысячелетия. Тантра как религиозная система пересекала конфессиональные границы, уводя буддийские группы и сектантские индуистские группы — шиваитов и вишнуитов, и даже ориентированный на воздержание джайнизм — от ранее господствовавшего аскетизма к философии и практике, более сосредоточенным на теле как части пути к просветлению и на ритуале, особенно ритуале с участием тела[5]. Возможно, с учётом внимания Тантры к телу, неудивительно обнаружить, что Абхинавагупта применял свой острый интеллект также и в области чувственного, создавая труды по теории эстетики. И хотя сегодня Абхинавагупта в особенности известен работами по тантрической философии и ритуалу, вероятно, справедливо будет предположить, что исторически в Индии его всеиндийская слава зиждется прежде всего на трудах по эстетике, где его теоретические новации определяли понимание эстетики на протяжении последующих столетий[6]. Эта материальная, чувственная ориентация отражается и в том его физическом портрете, который мы имеем. Один из его почитателей, как сообщает Пандей, непосредственно обучавшийся у Абхинавагупты, Мадхураджа Йогин, дает нам визуализацию Абхинавагупты[7]. Безусловно, минувшие столетия не позволяют приписывать этому портрету какую-либо подлинность; тем не менее, образ, который мы имеем, выразителен и проникнут чувственным, физическим приятием мира. Его длинные волосы перевязаны гирляндой цветов, на нем знаки преданного бога Шивы — четки из рудракши и три линии из пепла на лбу; он играет на музыкальном инструменте, вине (vīṇa), и, в предвосхищающем тантрическом жесте, две женщины находятся рядом с ним, держа цветы лотоса и афродизиак — бетель. Если оставить портреты в стороне, то писания Абхинавагупты остаются убедительными и свежими даже спустя десять столетий именно благодаря его способности вплетать философию в обыденное материальное сознавание. Острое психологическое понимание и его тонкая чувствительность к тому, как работает ум, может помочь нам ориентироваться в нашем собственном современном взаимодействии с материей, которая нас окружает.

Мой тезис

Обращаясь к Новому материализму, я предполагаю, что сформулированный Абхинавагуптой панентеизм, сосредоточенный на фундаментальной субъектности, дает нам перспективу от первого лица, которая может предложить полезное вмешательство в наш сегодняшний мир, поскольку мы переосмысливаем наши собственные отношения с материей, с окружающим миром, с другими людьми и не людьми, а также с быстро исчезающими насекомыми и червями, пересекающими наш путь. Панентеизм Абхинавагупты постулирует единую реальность, Шиву, которая развертывает из себя самой удивительное разнообразие нашего мира. Он говорит нам, что категория, называемая Шивой, сама является телом всех вещей. «На стене [мира, который сам есть Шива] проявляется, сияя, картина, изображающая всех существ» — Это утверждение указывает на тот способ, каким все это проявляется.[8]
Его панентеизм стремится удержать наше внимание на мире, со всей его материей и множественностью, как на реальном. Это непростая задача для единой реальности, Шивы, для недуализма. И действительно, Абхинавагупта, по-видимому, идет по очень тонкой грани между идеализмом и реализмом; или можно сказать, что он принимает оба определения. То есть мир одновременно и реален, и возникает из единого сознания, от которого он никогда не является полностью отделённым. В том случае, когда мы осознаем свое тождество с этим единым сознанием, мы достигаем просветления. Мы можем видеть, как Абхинавагупта балансирует между категориями, в таких высказываниях, как: «Слова "оно распространяется, оно являет себя" указывают на вещь, объект (vastu) как на нечто реальное, не подлежащее отрицанию». Аналогично мы видим: «Теперь кто-то может сказать — какой смысл в этом обсуждении уровней ограниченного "я"? В ответ он говорит: "Чистое Владычество" [в реальности связано и с ними тоже]. Но можно сказать — если они [владычество, принадлежащее ограниченным душам, и владычество Верховного Господа] в действительности не отличны друг от друга, то какой смысл обсуждать их различие? Однако даже проявление различия не является совершенно невозможным». И все же, как мы видим, он оговаривается: «Хотя при придании [чему-либо] внешней реальности эта вещь на самом деле существует только как явление, [обусловленное] проявление — тем не менее, здесь подразумевается обычная форма всех познающих субъектов в мире, охватывающая конкретную деятельность рук, ног и т.д. деятеля, потому что это представление общепринято в мире». Мы более подробно исследуем этот вопрос в четвертой главе этой книги.

Классические, привычные версии недуализма в основном стремятся показать нам что наше представление о множественности мира как о реальности является просто ошибкой суждения. Панентеизм Абхинавагупты, напротив, переформулирует отношение между материей и сознанием. Он обращается к психологическим, лингвистическим модусам, к идее субъекта и объекта, чтобы сказать нам, что внутри материальности мы находим возможность перспективы от первого лица, даже в простом камне[9]. Мы находим сознание в сердце материи. Переосмысливая границы жизни, материи и сознания, его стратегия предлагает способ мыслить сквозь материальность, привлекательный, особенно для Нового материализма, своим децентрированием человеческого.

Я сосредоточиваюсь на ключевых элементах панентеизма Абхинавагупты, чтобы обратиться к центральным вопросам Нового материализма. Во-первых, использование им чуда (camatkāra), как я предполагаю, служит изменению нашего видения материи, указывая на ее сущностную оживленность. Более того, оно заново вписывает трансценденцию в телесную субъектность. Во-вторых, я полагаю, что использование им термина «вимарша» (vimarśa), своего рода активного осознавания, может помочь нам продумать, как мы получаем представление о чувствительности, то есть продумать отношение между тем, что живо, и что нет. В-третьих, я предполагаю, что он использует унаследованную космологическую карту сущего (известную изучающим Индию как система таттв (tattva)), чтобы феноменологически отобразить, как это изначальное сознание, Шива, постепенно трансформирует свою исходную субъектность, проходя через стадии, чтобы стать объектами — материальностью земли и воды, из которых состоит наш мир. В-четвертых, я полагаю, что он обращается к системе таттв, чтобы показать, как мы получаем множество из Единого. В-пятых, я предполагаю, что мы можем читать предлагаемую им теологию тонкого тела как способ наделения интенциональностью аффективных процессов тела, находящихся вне эгоических интенций человека.

Наконец, я утверждаю, что стратегия Абхинавагупты по связыванию сознания с материальностью может послужить уроком для заимствований нашего собственного столетия — панпсихизма и дуалистических монизмов, моделей, которые современные философы и ученые используют для решения проблемы того, как жизнь и сознание соотносятся с обычной материей — особенно в контексте нашего нынешнего увлечения идеями информации. В этом я использую философию Абхинавагупты для решения вопросов, актуальных для нас сегодня, и делаю это компаративно, опираясь на наши нынешние культурные интересы, чтобы обрамить его панентеизм[10].
Таким образом, я утверждаю, что панентеизм Абхинавагупты является слишком важным ресурсом, чтобы не использовать его в нашем текущем построении мира, особенно перед лицом нашей быстро растущей способности манипулировать материей — и, конечно же, ввиду вытекающих из этого экологических последствий.

В пяти следующих главах я представляю очерк панентеизма Абхинавагупты, показывая, как его панентеизм отображает отношение между материальностью и сознанием, между имманентностью и трансценденцией. Но мой особый фокус направлен на материальную сторону уравнения. Недуалистический панентеизм Абхинавагупты, несомненно, чаще интерпретировался в контексте идеализма, то есть больше в сторону сознания[11]. Здесь я утверждаю, что внимание к его изощренной артикуляции материальности может помочь нам в нашем собственном понимании того, что такое материя и почему она важна. Чтобы почувствовать важность материи в его недуализме, мы можем сравнить его с другим недуалистом, великим недуалистическим мистиком XX века, южноиндийским Раманой Махарши (1879–1950). Философию Раманы Махарши часто соотносят с недуализмом адвайта-веданты, хорошо известной индийской философской концепцией, которая, в двух словах (хотя это, возможно, слишком кратко), гласит, что мир, который мы здесь переживаем, иллюзорен, является майей (Māyā). Рамана Махарши наставляет нас игнорировать мир. Нам не нужно знать о мире, говорит он; нам нужно знать только о Самости[12]. Он наставляет нас:

«Постоянно удерживать ум обращенным внутрь и пребывать таким образом в Самости — это и есть единственное Само-исследование. Как бесполезно изучать мусор, который нужно подмести только для того, чтобы выбросить, так бесполезно и тому, кто стремится познать Самость, приниматься за перечисление таттв, обволакивающих Самость, и изучать их, вместо того чтобы отбросить их».[13]

Другими словами, нам не нужно знать, из чего состоит наш мир, чтобы достичь просветления. Это мусор, бесполезное знание; просто выбросьте его. В противоположность этому, Абхинавагупта говорит нам:

«Итак, было бы неверно говорить, что для нашей нынешней темы — то есть для передачи распознавания (узнавания) Господа — нет необходимости воспринимать мир как объект познания; [это неверно, потому что] только в той мере, в какой человек превращает мир в объект, в той мере, в какой мир познан, можно затем превзойти уровень объекта, вещи, подлежащей познанию, и позволить истинному чувству познающего укорениться в сердце, и его полнота сможет быть постигнута умом, интеллектом и эго».[14]

Абхинавагупта напрямую обращается к предположению, что просветление означает отказ от идеи о существовании внешнего мира. Даже если читатели могут подумать, что путь к просветлению означает озабоченность только высшим, узнаванием (pratyabhijñā) Господа, как мы слышим в отголосках совета Раманы Махарши, Абхинавагупта вместо этого напоминает нам, что полнота прозрения также включает в себя материальность мира. Только познавая мир, мы позволяем истинному чувству познающего расцвести в сердце. Конечно, важно не преуменьшать значение наследия трансценденции и идеализма, которое Абхинавагупта унаследовал и воспринял. Однако в этой книге я сосредоточусь в особенности на материалистической стороне мысли Абхинавагупты. Вместо стены мира, которая есть Шива, центр моего внимания направлен на удивительное разнообразие картины, которым по большей части пренебрегали во многих превосходных работах, посвященных этому мыслителю.[15]

Мой основной источник

На мое понимание Абхинавагупты и его перспективы в отношении материальной стороны вещей особенно повлиял мой основной источник. Я работала преимущественно с третьей частью одного из последних трудов Абхинавагупты, его обширного комментария Īśvara Pratyabhijñā Vivṛti Vimarśinī (Ipvv), «Длинного комментария на "Разъяснение узнавания Господа"», составленного в 1015 г. н. э.[16]. Санскритский текст, передаваемый в рукописной форме через поколения, начиная со времени Абхинавагупты, был впервые опубликован в Кашмире в трех томах с 1938 по 1943 год; я опираюсь в первую очередь на третий раздел, озаглавленный Āgamādhikāra, содержащий 100 страниц на санскрите[17]. Текст Абхинавагупты представляет собой комментарий; он дает пояснительные примечания к тексту, написанному приблизительно пятьюдесятью годами ранее его пра-пра-учителем Утпаладевой, Īśvarapratyabhijñāvivṛti («Разъяснение узнавания Господа»), который сам является комментарием к более короткому сборнику стихов, составленному Утпаладевой, Īśvarapratyabhijñākārikā («Стихи об узнавании Господа»). Таким образом, мы имеем комментарий на комментарий к оригинальному сборнику стихов. Абхинавагупта также написал более краткий комментарий к важным стихам Утпаладевы, и Утпаладева также написал собственный автокомментарий[18].

Āgamādhikāra в особенности рассматривает полученное знание, то, что традиция передала по наследству. Āgama обычно переводится как «писание» или «откровение». Абхинавагупта и Утпаладева, однако, используют этот термин не столько для того, чтобы сосредоточиться на конкретных писаниях или текстовых источниках, сколько для описания знания космоса, космологии, которую мы находим в системе таттв, классификации всего сущего, переданной традицией[19]. Абхинавагупта объясняет полученную традицией космологию, систему таттв, в рамках своего понимания континуума субъект-объект, предлагая нам карту того, как изначальное сознание, Шива, разворачивается, становясь бесчисленными объектами, составляющими наш мир. Две главы Āgamādhikāra описывают, из чего состоит мир, следуя тантрической классификационной схеме космологии Абхинавагупты — таттвам, а затем обращаются к пониманию традицией различных модусов субъектности в связи с объектами, которые мы находим в мире. Описывая эти две главы, Абхинавагупта говорит нам:

«До сих пор [Утпаладева] объяснял, как группа таттв существует объективно, и непосредственно перед этим он также объяснил природу субъекта. Здесь, в силу ее важности, текст раскрывает сущность объекта, потому что это полезно для узнавания собственной божественности. Таким образом, это тема, достойная подробного изложения»[20].

И снова мы видим, что Абхинавагупта говорит нам, что мы должны познать мир; мы должны познать сущность объектов, с которыми сталкиваемся, если хотим достичь собственного просветления. Āgamādhikāra описывает природу мира, материальность вокруг нас.

Длинный комментарий Абхинавагупты интересен и полезен, потому что он иногда предлагает длинные и глубокие рассуждения о различных идеях, которые мы не находим больше нигде; он также труден, потому что автокомментарий Утпаладевы, «Разъяснение», был утерян. В результате Длинный комментарий Абхинавагупты постоянно ссылается на конкретные слова, источник которых более не существует. Тем не менее, многие из его пространных экскурсов связны и убедительны и без обращения к утерянному тексту Утпаладевы; ситуация также в некоторой степени исправляется наличием более раннего краткого комментария Абхинавагупты (Ipv). Перевод всего Длинного комментария и этого третьего раздела, текста Āgamādhikāra, еще не доступен[21].

Панентеизм и Новый материализм

Панентеизм Абхинавагупты описывает природу материи, говоря нам, что мы должны понимать материю, если хотим понять себя самих и собственную просветленную божественность. Этот фокус на том, что есть материя, как я полагаю, может помочь перенаправить наше собственное мышление перед лицом стремительно разрушающейся окружающей среды и помочь переосмыслить то, как мы относимся к нашему материальному миру. Для зарождающегося Нового материализма в особенности, остро реагирующего на то, как наш способ восприятия материи направляет наши действия, панентеизм Абхинавагупты с его изощренной артикуляцией субъектности по отношению к материи нашего мира может помочь уточнить наши современные установки по отношению к камням, насекомым и червям, окружающим нас. Я основываю это предположение на провокационном тезисе, который Линн Уайт сформулировал много лет назад — что наша модель мира, наша теология или космология, создает условия для того, как мы обращаемся с материей нашего мира[22]. Действительно, как свидетельствует Оксфордский словарь английского языка в нашем полезном списке датированных примеров употребления, уже в 1991 году мы начинаем видеть панентеизм, ассоциируемый со способом решения наших экологических проблем[23]. Что же в панентеизме делает его экологически дружественным? Ответ на этот вопрос, как я могу предположить, связан с идеей связывания вещей, которые кажутся совершенно различными. Панентеизм связывает материальный мир с чем-то совершенно отличным от его материальности, внешней силой, божественностью, которая полностью трансцендентна материи. Это уютное материальное родство действительно закодировано лингвистически в самом слове. Как концепция, сам префикс pan- — то есть мир, материя и материальность — присоединяется к теизму, трансцендентности божества. Но они не сливаются в одно, как в пантеизме, материальность мира и трансцендентность божества связываются, и все же разделены продуктивным напряжением –en-. В этом смысле панентеизм действует как лигатура, удерживающая в напряжении как множество, так и единство, как материю, так и трансценденцию.

Как я подозреваю, тем, что сделало панентеизм особенно привлекательным для Абхинавагупты в XI веке, была именно эта лигатура, его довольно тантрическое утверждение возможности «и на елку влезть, и не уколоться» — то есть его притязания как на материальность мира, так и на трансцендентность божества[24]. Панентеизм может дать нам и сознание, и материю, не растворяя одно в другом. Сознание как нечто внешнее трансцендирует материальность нашего мира, но оно удерживается в продуктивном напряжении с миром, не устраняя неупорядоченную материю имманентности[25].

В этом отношении панентеизм указывает на способ мышления о связи между материей и сознанием, метафизическое соединение двух, казалось бы, полярных противоположностей. Эта книга в целом также предлагает подобного рода лигатуру — компаративный проект, соединяющий разнородные элементы в надежде на продуктивное напряжение: тантрического мыслителя XI века, с одной стороны, и современный Новый материализм — с другой. Она фокусируется на наших современных проблемах, связанных с тем, что обладает чувствительностью — животные? вирусы? искусственный интеллект? — помещая их в соотношение с тем, как Абхинавагупта артикулирует то, что порождает чувствительность. И книга рассматривает наши нынешние концепции информации как данных — в сопоставлении с теологией мантры Абхинавагупты, мистического звука. *(Концепция сравнительного изучения религии, особенно в смысле сравнения не просто между двумя различными религиозными традициями, но сравнения через светские дисциплины и нерелигиозные категории, была недавно оживлена новаторской работой Джеффри Крипала за последние два десятилетия. На этот проект глубоко повлияла эта инновационная и новаторская научная работа, включая, например: Jeffrey Kripal, Authors of the Impossible: The Paranormal and the Sacred (Chicago: University of Chicago Press, 2011). См. также: Jeffrey Kripal, Flip: Epiphanies of Mind and the Future of Knowledge (New York: Bellevue Literary Press, 2019) и Jeffrey Kripal, Mutants and Mystics: Science Fiction, Superhero Comics, and the Paranormal (Chicago: University of Chicago Press, 2015).) В этом смысле компаративный проект, разворачивающийся в следующих пяти главах, действует в стиле английских поэтов-метафизиков XVII века, таких как Джон Донн, соединяя разнородные вещи, чтобы явить в сердце вещей чувство чуда.

План глав

Глава первая рассматривает концепцию субъектности (ahantā) Абхинавагупты в связи с материей и конкретно с точки зрения того, что она может дать Новому материализму. Субъектность (ahantā), перспектива от первого лица, является стержнем его панентеизма. То, что делает нас чувствующими, зависит от нашей способности идентифицироваться с чувством «Я», а не с «это» (idantā) — состоянием бытия объектом. Абхинавагупта напоминает нам, что внимание к субъектности необходимо для осмысления наших отношений с материей. Примечательно, что Абхинавагупта использует психологические, лингвистические модусы, а не наши более привычные онтологические различия, чтобы разобрать различия между людьми, не-людьми и материей. Не будучи онтологически обусловленной, эта модусная формула, что довольно полезно для Нового материализма, децентрирует человеческое в нашей космологии. Люди и камни в равной степени обладают текучей способностью перемещаться между состояниями субъекта или объекта, что дает нам сознание, имманентное материи. В то же время, когда Абхинавагупта утверждает врожденную способность к чувствительности даже для вещей, которые кажутся мертвыми объектами, такими как камни, он также предлагает способ различать вещи, которые являются чувствующими, и вещи, которые не являются таковыми. С помощью этого различения мы также исследуем, как Абхинавагупта помогает нам продумать, как мы получаем множественность внутри философии, которая утверждает, что существует только одна реальность. На протяжении всей этой главы я предлагаю компаративную оценку Абхинавагупты в связи с Новым материализмом. Уолт Уитмен, например, фигура, часто упоминаемая в Новом материализме, также предлагает экспансивную перспективу от первого лица в своей поэзии — сходство, которое, как я полагаю, разделяет с центрированной на первом лице философией Абхинавагупты способность оживлять объекты.

Глава вторая начинается с обсуждения того, как наука и ученые, от Карла Сагана до некоторых современных нейроученых, таких как Анил Сет, используют чудо как способ привнести атеистическую трансценденцию. Эта глава описывает формулировку чуда (camatkāra) у Абхинавагупты, утверждая, что феноменология чуда служит для подчеркивания имманентной субъектности даже в простой материи. Прослеживая индийскую генеалогию чуда через его корни в кулинарии, мы видим, что Абхинавагупта подчеркивает сенсорные и чувственные элементы чуда. В то же время концепция чуда Абхинавагупты предлагает способ разграничения между живым и неживым таким образом, который предлагает проницаемую границу между просто материей и жизнью. Чудо происходит, объясняет Абхинавагупта, когда «Я» может рефлексировать о себе; это сигнал жизни, чувствительности. С острым феноменологическим вниманием анализ чуда у Абхинавагупты переворачивает с ног на голову то, что мы обычно думаем о чуде. Он говорит нам, что сила чуда заключается не столько в том, что оно предлагает трансценденцию, оставляющую позади оковы привязанного к земле материального тела, сколько в том, что чудо вместо этого изменяет наше видение материи, указывая на ее сущностную оживленность. Это, в свою очередь, изменяет то, как мы понимаем трансценденцию. Это не ситуация «вверх и вовне», оставляющая позади косную, немую материю; вместо этого оно указывает на внутренность, усиленную субъектность. Абхинавагупта переписывает трансценденцию еще одним способом. Мы обычно представляем трансценденцию как пространство вневременности, над изменениями мира. Абхинавагупта вместо этого вписывает время обратно в это трансформированное понятие трансценденции.

Глава третья начинается с обсуждения описания Дарвином потери им веры, когда он наблюдал, как оса-паразит заражает гусеницу. Как мог благой Бог создать такую чудовищность, спрашивает он — паразитическую осу внутри гусеницы, два существа в одном теле, границы нарушены. Здесь фокус направлен на границы тел и агентность. В этом контексте я обсуждаю идею Абхинавагупты о тонком теле как о теле, также населенном кем-то иным, кроме личности, заявляющей права на тело. Однако здесь, в данном тантрическом случае, иное сознание, населяющее тело, — это не вторгающийся паразит, направляющий тело, а образы божеств, направляющих тело. Я предполагаю, что теологическая инскрипция Абхинавагуптой божеств, движущих человеческим действием, добавляет важный элемент к понятию тел и материи. Теология Абхинавагупты предлагает перспективный сдвиг в сторону признания собственных притязаний тела на интенциональность, которая обычно приписывается только уму или духу. В этом смысле панентеизм, из которого Абхинавагупта создает свою концепцию тонкого тела, заключает в себе обновление идеи тел, материи. Теология здесь регистрирует уважение к аффективным процессам тела. Размещение богов в теле говорит нам, что ум не является хозяином в доме; скорее, чувствительность, воля и желание возникают во всех функциях тела, отдельно от желаний ума. Более того, данная теология тела предлагает эти множественные аффективные регистры таким образом, что не задерживается (ни сокрушаясь, ни радуясь) на последующем разочаровании и утрате суверенности эго и его свободы воли. Так что, в то время как современный мыслитель, такой как Брайан Массуми, стремится найти модель для понимания сложных, рефрактерных аффективных потоков тела на языке виртуального, Абхинавагупта вместо этого читает такую сложность множественных аффективных потоков сквозь призму сил божеств с их собственными сознательными траекториями. В этом отношении такая панентеистская теология предоставляет фундаментальную оживленность множественности агентностей, составляющих тело. Здесь это рассматривается в карте тонкого тела Абхинавагупты, которая представляет само тело как экологию существ, материально внедренных[26].

Глава четвертая открывается загадкой компьютерной чувствительности: глубокими страхами Стивена Хокинга и Илона Маска перед искусственным интеллектом. Эта глава использует этот фрейм для обращения к ключевому элементу панентеизма Абхинавагупты: как мы обретаем чувствительность. Эта глава сначала указывает на различия, которые мы находим между популярным ныне панпсихизмом и панентеизмом Абхинавагупты. Даже если современный панпсихизм привлекателен именно тем, что он отбрасывает дуалистические концепции Бога, мы все же видим в его формулировке влияния западного наследия трансценденции. В этой главе я также предполагаю, что вместо рассмотрения терминов, повсеместно используемых для перевода понятия сознания с индийских языков на английский — терминов, подобных cit, citi или saṃvid, которые обычно используются для обсуждения сознания — термин вимарша (vimarśa) более точно приближается к тому, что современная нейронаука понимает под сознанием. Я предполагаю, что Абхинавагупта отдает приоритет вимарше именно из-за ее связей с активностью, способностью совершать действия в нашей материальной реальности. С этим наблюдением, опираясь на классификационную работу Харальда Атманспахера, мы смотрим, как дуалистический монизм Абхинавагупты соотносится с другими западными концепциями дуалистических монизмов XX века. Я заключаю главу, возвращаясь к моему первоначальному вопросу о компьютерной чувствительности.

Глава пятая возвращает нас к страданиям Дарвина и его потере веры из-за осы-паразита и обсуждает более новые открытия, предполагающие идею сигнализации и обмена информацией между видами. Оса-паразит откладывает яйца внутрь гусеницы потому, что растения, атакуемые гусеницами, сигнализируют об этом осам посредством феромонов. Используя этот фрейм, я затем обращаюсь к идее информации, где информация, как я обсуждала в другом месте, принимает двойственную природу: и как материальная субстанция, и как нечто, передающее ментальную интенциональность[27]. Я провожу сравнения с современными западными концепциями информации, ее связями с Новым материализмом и с панентеизмом Абхинавагупты как способом мышления о сознании как информации. Идея информации, как я полагаю, привлекательна для современной перспективы, потому что она, похоже, устраняет субъективный элемент знания, давая нам нечто, что можно измерить и чем можно манипулировать. Однако, если мы рассмотрим ее более пристально, я предполагаю, что вместо этого то, что делает информацию мощной концепцией для нас сегодня, — это то, что она встраивает в себя невысказанную двойственность (бивалентность), которая связывает нас обратно с интенциональностью и значением знающего субъекта. Заключительный раздел этой главы связывает эту двойственность обратно с артикуляцией субъектности (ahantā) у Абхинавагупты и ее коррелятом — состоянием бытия объектом (idantā). На этом фоне я исследую объяснение Абхинавагуптой того, как мы получаем разнообразие, агонистические отношения ос и гусениц, в недуализме — системе, где существует только одно сознание. Я предполагаю, что, интерпретируя систему таттв, космологию, унаследованную Абхинавагуптой, как феноменологию сознания, движущегося от субъектности к объекту, Абхинавагупта демонстрирует панентеизм, способный разворачиваться, чтобы охватить богатое разнообразие, составляющее наш мир.

Эта книга, таким образом, о панентеизме средневекового философа и о том, что он может предложить нашему сегодняшнему миру, поскольку мы осмысляем сложность наших отношений с бесчисленными Другими нашего мира, как с биологически живой, так и с неживой материей. Я надеюсь, что это позволит нам по-новому взглянуть на материальность, что поможет облегчить наше нынешнее планетарное положение.

Примечания

[1] Абхинавагупта, Īśvara Pratyabhijñā Vivṛti Vimarśinī, ред. Paṇḍit Madhusudan Kaul Śāstrī, т. 3 (Дели: Akay Reprints, 1985), 255: otaprotam sakalam viddhvā svarasena śivamayīkurute |yo >nuttara dhāmnyudayan svayam amṛta niṣecanam tam asmi nataḥ. ||

[2] Абхинавагупта, 3:260: “Māyīyānāṃ kīṭāntānāṃ svakāryakaraṇāvasare yat kāryaṃ purā hṛdaye sphurati.”

[3] Панентеизм как способ осмысления отношений между природным миром и трансцендентным божеством в действительности начинает развиваться с влиятельной антологии Чарльза Хартшорна: Charles Hartshorne and William Reese, eds., Philosophers Speak of God (Chicago: University of Chicago Press, 1953). Я подозреваю, что во многом его привлекательность для XX века заключалась именно в обещании сохранить теизм перед лицом стремительно набирающего силу атеистического естествознания, предлагая дискурс, который мог бы удержать как научный натурализм, так и теистическую концепцию Бога. См. также: David Ray Griffin, Panentheism and Scientific Naturalism: Rethinking Evil, Morality, Religious Experience, Religious Pluralism, and the Academic Study of Religion (Claremont, CA: Process Century Press, 2014). Можно предположить, что Абхинавагупта в XI веке использует его также как способ сохранить теизм внутри недуализма, который утверждает реальность природного мира. Об исторической привлекательности панентеизма в разных культурах, включая азиатские религиозные традиции, см.: Loriliai Biernacki and Philip Clayton, eds., Panentheism across the World’s Traditions (New York: Oxford University Press, 2014).

[4] Abhinavagupta, Ipvv, 3:260: “Māyīyānāṃ kīṭāntānāṃ svakāryakaraṇāvasare yat kāryaṃ purā hṛdaye sphurati.”

[5] Это включает особенно такие практики, как ньяса (nyāsa), где практикующий помещает мантры как божества на физическое тело, и бхута шуддхи (bhūta śuddhi), где практикующий визуализирует элементы тела — землю, воду, огонь и так далее, — каждый из которых последовательно растворяется, чтобы психически создать преображенное тело. См. глубоко проницательную работу Тималсины, особенно Sthaneshwar Timalsina, Body, Self, and Healing in Tantric Ritual Paradigm, Journal of Hindu Studies 5 (2012): 30–52. См. также Loriliai Biernacki, Words and Word-Bodies: Writing the Religious Body, в Words. Religious Language Matters, ред. Ernst van den Hemel and Asja Szafraniec (New York: Fordham University Press, 2016).

[6] Абхинавагупта ввел дополнительную, девятую категорию эстетического переживания, именуемого раса (rasa), а именно шанта раса (śānta rasa) — настроение покоя, добавив ее к классическим восьми расам Бхараты. См.: Ānandavardhana and Abhinavagupta, Dhvanyāloka of Ānandavardhana with the Locana of Abhinavagupta, пер. Daniel Ingalls, Jeffrey Masson, and M. V. Patwardhan, Harvard Oriental Series (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990).

[7] Хотя Пандей предполагает, что Мадхураджа Йогин был прямым учеником Абхинавагупты, что поместило бы его в XI век (Pandey, 1963, 20–21), Алексис Сандерсон указывает, что Мадхураджа Йогин, вероятно, никогда не встречал Абхинавагупту в Sanderson, Śaiva Exegesis of Kashmir, 381 сн. 486. Бен Уильямс в личной беседе предположил, что эти стихи основаны на стилизованной визуализации (dhyāna), смоделированной по образцу гуру Дакшинамурти (Dakṣiṇāmūrti). Благодарю его за указание на это. В любом случае, следует помнить, что этот очень выразительный образ женщин рядом с ним, держащих афродизиаки, уникален для Абхинавагупты и обычно не является частью визуализации Дакшинамурти.

[8] Abhinavagupta, Ipvv, 3:257: śivatattvaṃ hi sarva padārthānām vapuḥ. Tad bhitta pṛṣṭhe ca sarva bhāva citra nirbhāsa iti tad abhidhānam eva teṣām upapādanopakramaḥ.

[9] На мои собственные размышления об использовании Абхинавагуптой фундаментальной субъектности, закодированной лингвистически и психологически как перспектива от первого лица, повлияла работа Линн Раддер Бейкер, особенно Lynne Rudder Baker, Naturalism and the First-Person Perspective (New York: Oxford University Press, 2013).

[10] Мой компаративный фокус обязан предыдущим компаративным работам, рассматривающим Абхинавагупту кросс-культурно в связи с современной западной мыслью; особого внимания заслуживает проницательная, новаторская компаративная работа об Абхинавагупте, которую первым предложил Дэвид Лоуренс. Его взгляд на философию Абхинавагупты в связи с идеализмом Беркли был особенно полезен для осмысления более широких компаративных философских импликаций мысли Абхинавагупты. См. Lawrence, Rediscovering God with Transcendental Argument: A Contemporary Interpretation of Monistic Kashmiri Śaiva Philosophy (Rochester: State University of New York Press, 1999). Его компаративная работа помогла моим собственным размышлениям в этом отношении. Более поздние работы Сванешвара Тималсины, также работающего в этом компаративном ключе, были чрезвычайно полезны для моего собственного мышления, особенно его проницательная работа, обращающаяся к когнитивной философии с использованием Абхинавагупты и индийских моделей. См. его Sthaneshwar Timalsina, Tantric Visual Culture: A Cognitive Approach (New York: Routledge, 2015). Также см. Sthaneshwar Timalsina, "Theatrics of Emotion: Self-Deception and Self-Cultivation in Abhinavagupta's Aesthetics," Philosophy East and West 66, no. 1 (January 2016): 104–21. См. также Sthaneshwar Timalsina, "Reconstructing Abhinavagupta's Philosophy of Power," в Navin Doshi Felicitation Volume (South Asian Studies Association Volume, готовится к печати). Будучи обученным как традиционный индийский пандит, Тималсина также привносит широту понимания индийской философии в целом в свой компаративный анализ с западной философией; см., например, Sthaneshwar Timalsina, "Self, Causation, and Agency in the Advaita of Śaṅkara," в Free Will, Agency, and Selfhood in Indian Philosophy, ред. Matthew Dasti and Edwin Bryant (New York: Oxford University Press, 2013), 186–209. Подобным образом, Ариндам Чакрабарти привносит глубокое кросс-культурное философское взаимодействие в понимание этой школы, например, в Arindam Chakrabarti, "Arguing from Synthesis to the Self: Utpaladeva and Abhinavagupta Respond to Buddhist No-Selfism," в Hindu and Buddhist Ideas in Dialogue: Self and No-Self, ред. Jonardon Ganeri, Irina Kuznetsova, and Chakravarthi Ram-Prasad (Burlington, VT: Ashgate, 2012), 199–216. Возможно, однако, склонность к кросс-культурному анализу пришла ко мне раньше под влиянием работы моего покойного научного руководителя Вильгельма Хальбфаса, особенно, например, Wilhelm Halbfass, Tradition and Reflection: Explorations in Indian Thought (New York: State University of New York Press, 1991). В этом контексте я также могла бы упомянуть образцовую междисциплинарную работу Фреда Смита, где он непринужденно связывает классические санскритские источники с современной антропологической теорией и практикой. Что касается влияния на мое собственное предприятие здесь, я также высоко ценила и с интересом следила за блестящими компаративными анализами от раннего христианства до нашего современного мира в работах Кэтрин Келлер, включая Catherine Keller, Intercarnations: Exercises in Theological Possibility (New York: Fordham University Press, 2017). См. также Catherine Keller, Cloud of the Impossible: Negative Theology and Planetary Entanglement (New York: Columbia University Press, 2014). И аналогично я находила глубоко проницательную работу Мэри Джейн Рубенштейн полезной для моей собственной, включая Mary-Jane Rubenstein, Strange Wonder: The Closure of Metaphysics and the Opening of Awe (New York: Columbia University Press, 2008). См. также Mary-Jane Rubenstein, Pantheologies: Gods, Worlds, Monsters (New York: Columbia University Press, 2018).

[11] В то время как ранняя работа Пандея об Абхинавагупте подчеркивала способность Абхинавагупты учитывать одновременно реализм и идеализм, называя его систему Пратьябхиджня (Pratyabhijñā) "реалистическим идеализмом", я подозреваю, что привлекательность идеалистической стороны его мысли вышла на первый план в его изображении для современной аудитории, возможно, направляемая ранними переводами Джайдева Сингха по традиции недуального кашмирского шиваизма. См. Pandey, Abhinavagupta: An Historical and Philosophical Study, 320. Мое собственное впечатление от переводов Сингха таково, что, возможно, на него непропорционально повлияло современное понимание адвайта-веданты, которое просачивается как акцент на идеалистических нитях мысли Абхинавагупты. В этом отношении мое прочтение Абхинавагупты выступает против такой интерпретации. Проницательная новаторская компаративная работа Дэвида Лоуренса, отмеченная ранее, также оказала влияние в этом вопросе. Я находила работу Лоуренса чрезвычайно полезной, когда формулировала свое понимание Абхинавагупты, даже делая акцент на этой другой, материальной стороне его мысли. Я думаю, Абхинавагупта довольно искусно включает оба элемента, как отметил Пандей. Кроме того, Изабель Ратье в своей работе специально исследовала многие из этих вопросов множественности и недуализма и была полезна в моих собственных размышлениях об Абхинавагупте — например, Isabelle Ratie, "Otherness in the Pratyabhijñā Philosophy," Journal of Indian Philosophy 35 (2007): 313–70. Мы более подробно рассмотрим этот вопрос в четвертой главе.

[12] Arthur Osborne, Teachings of Bhagavan Sri Ramana Maharshi in His Own Words, Eighth Edition (Tiruvannamalai: Sri Ramanasramam, 2002), 3.

[13] Osborne, Teachings of Bhagavan Sri Ramana Maharshi, 112–13.

[14] Abhinavagupta, Ipvv, 3:255: Na ca viśvaprameyatā pādanam na upayogi prakṛtāyām Īśvara pratyabhijñāpanāyām. Viśvaprameyīkaraṇe hi tāvat prameya padottīrṇā tāvad antaḥkaraṇa pratilabdha pūrṇa bhāvā satya pramātṛtā hṛdayaṅgamīkṛtā bhavet.

[15] Я уже упоминала работы Пандея и Сандерсона. Что касается других ранних переводчиков Абхинавагупты и систем недуального кашмирского шиваизма, а также других связанных тантрических систем, то помимо работы Сильбёрн, ранний труд Джайдева Сингха по этой традиции внес огромный вклад; см., например, Jaidev Singh, Vijñāna Bhairava or Divine Consciousness, репринт (Delhi: Motilal Banarsidass, 2003). Также см. Jaidev Singh, Pratyabhijñāhṛdayaṃ: The Secret of Self-Recognition (Delhi: Motilal Banarsidass, 1977). Кроме того, см. раннюю работу Марка Дичковски, The Doctrine of Vibration: An Analysis of the Doctrines and Practices of Kashmir Shaivism (Albany: State University of New York Press, 1986). Проницательная работа Изабель Ратье много сделала для продвижения понимания Абхинавагупты и его мышления; см., например, Isabelle Ratie, Le Soi et l'Autre: Identité, Différence et Altérité Dans La Philosophie de La Pratyabhijñā (Leiden: Brill, 2011). Также полезной была ее работа по размещению Абхинавагупты в контексте буддийской мысли: например, Isabelle Ratie, "The Dreamer and the Yogin: On the Relationship between Buddhist and Śaiva Idealisms," Bulletin of the School of Oriental and African Studies 73, no. 3 (October 2010): 437–78. В частности, я также извлекла пользу из ее проницательной работы о недуализме мысли Абхинавагупты, например, Isabelle Ratie, "Pāramārthika or Apāramārthika? On the Ontological Status of Separation According to Abhinavagupta," в Puṣpikā: Tracing Ancient India through Texts and Traditions, ред. P. Mirning, P.-D. Szanto, and M. Williams (Havertown, PA: Oxbow Books, 2014), 381–405. Раффаэле Торелла внес монументальный вклад в понимание философии Утпаладевы и Абхинавагупты, особенно своим переводом автокомментария Утпаладевы в Raffaele Torella, Īśvarapratyabhijñ ākārikā of Utpaladeva with the Author's Vṛtti: Critical Edition and Annotated Translation (Delhi: Motilal Banarsidass, 2002). Компаративная работа Дэвида Лоуренса была особенно полезна, как я отмечала выше, особенно David Lawrence, Rediscovering God with Transcendental Argument: A Contemporary Interpretation of Monistic Kashmiri Śaiva Philosophy (Rochester: State University of New York Press, 1999). А также David Lawrence, "Proof of a Sentient Knower: Utpaladeva's Ajaḍapramātṛsiddhi with the Vṛtti of Harabhatta Shastri," Journal of Indian Philosophy 37 (2009): 627–53, https://doi.org/10.1007/s10781-009-9074-z. Столь же проницательной для моего компаративного анализа, как я также отмечала выше, является работа Сванешвара Тималсины; см., например, Sthaneshwar Timalsina, Language of Images: Visualization and Meaning in Tantras, Asian Thought and Culture 71 (New York: Peter Lang, 2015). Работа Джона Немеца о Сомананде также добавила много понимания к нашему представлению об Абхинавагупте и особенно о его предшественнике Сомананде. Помимо его перевода Сомананды, см. также John Nemec, "Influences on and Legacies of Somānanda's Conception of Materiality," в Around Abhinavagupta: Aspects of the Intellectual History of Kashmir from the Ninth to the Eleventh Century, ред. EliFranco and Isabelle Ratie (Berlin: Lit Verlag, 2016), 341–74. См. также John Nemec, "The Two Pratyabhijñā Theories of Error," Journal of Indian Philosophy 40, no. 2 (2012): 225– 57. Навдживан Растоги также много сделал для понимания Абхинавагупты; см. в частности Navjivan Rastogi, Introduction to the Tantrāloka (New Delhi: Motilal Banarsidass, 1987). Также см. Navjivan Rastogi, "Rasānubhūti Pratibhāna ke Rūpa Meṃ," в The Concept of Rasa with Special Reference to Abhinavagupta, ред. S.C. Pande (New Delhi: Aryan Books International, 2009), 185–205. Подобным образом, я имела честь изучать Абхинавагупту в Индии с уважаемым Х. Н. Чакраварти; см. H. N. Chakravarty, Tantrasāra of Abhinavagupta, ред. Boris Marjanovic (New Delhi: Rudra Press, 2012). Я также имела привилегию учиться у Сурьяпракаша Вьяса, чья тонкая работа не так хорошо известна западным ученым, потому что он писал только на хинди (как, собственно, проходило и мое обучение у него); см. Suryaprakaś Vyas, Siddhitrayi (Varanasi: Chowkhamba Sanskrit Series, 1989). См. также вдумчивую работу Керри Скоры, в Kerry Skora, "The Pulsating Heart and Its Divine Sense Energies: Body and Touch in Abhinavagupta's Trika Śaivism," Numen 54, no. 4 (2007): 420– 58. Много превосходной работы было проделано об этом мыслителе, включая исследования молодых ученых, таких как философская работа Кэтрин Прюитт, соединяющая Абхинавагупту и буддизм, в Catherine Prueitt, "Shifting Concepts: The Realignment of Dharmakīrti on Concepts and the Error of Subject/Object Duality in Pratyabhijñā Śaiva Thought," Journal of Indian Philosophy 45 (2017): 21–47, https://doi.org/10.1007/s10781-016-9297-8. Также особого внимания заслуживают работа Бена Уильямса об Абхинавагупте как гуру в его диссертации Гарварда, диссертация Альберты Феррарио об Абхинавагупте и благодати, и доступное, ориентированное на широкую аудиторию изложение философии Абхинавагупты Кристофера Уоллиса в Christopher Wallis, Tantra Illuminated: The Philosophy, History and Practice of a Timeless Tradition (San Rafael, CA: Mattamayura Press, 2013).

[16] Sanderson, Śaiva Exegesis of Kashmir, 360, 411. Этот текст также известен как Bṛhatīvimarśinī, «Длинный комментарий».

[17] Первая публикация Īśvarapratyabhijñāvivṛtivimarśinī вышла в Кашмирской серии текстов и исследований (Kashmir Series of Texts and Studies, далее KSTS), изданной под эгидой правительства Джамму и Кашмира. Том 1 был номером 60 в серии KSTS, опубликован в 1938 году; том 2 был опубликован в 1941 году как номер 62 в серии; и том 3 был опубликован в 1943 году как номер 65 в серии. Я полагалась на фотокопию репринта, приобретенную в Индии, изданную Akay Reprints в 1985 году, и на изображения версий KSTS в Internet Archive. Все три тома составляют 1146 страниц на санскрите в издании KSTS. Как я отмечаю, перевод текста еще не опубликован, поэтому мои примечания включают весь санскрит вместе с моими переводами. Во многих случаях я также предлагаю в примечаниях вспомогательный материал в моем английском переводе, за которым следует санскрит. Я надеюсь, что включение этих примечаний в конце, а не на отдельных страницах, облегчит читателям, не владеющим санскритом, следить за аргументацией, а также что заинтересованные в санскритском тексте смогут увидеть санскритские разделы. Полный санскритский текст легко доступен в виде книги как репринт 1985 года, на который я полагаюсь, а также в виде цифрового файла, находящегося в коллекции Muktabodha по адресу: https://etexts. muktabodha.org/DL_CATALOG_USER_INTERFACE/dl_user_interface_create_utf8_text.phphk_file_url=..%2FTEXTS%2FETEXTS%2FIPVV_3_hk.txt&miri_cаtalog_number=M00022

[18] Это Īśvarapratyabhijñāvimarśinī (Ipv) и Īśvarapratyabhijñākārikāvṛtti (Ipkv). Ipv был переведен и опубликован К. Ч. Пандеем в трех томах, первые два содержат санскрит, а третий содержит перевод с историческими и критическими материалами на английском языке в Abhinavagupta, Īśvara-Pratyabhijñā-Vimarśinī of Abhinavagupta: Doctrine of Divine Recognition: Sanskrit Text with the Commentary Bhāskarī, ред. K. A. Subramania Iyer and K.C. Pandey, 3 тт. (Delhi: Motilal Banarsidass, 1986). Для третьего тома см. K. C. Pandey, Īśvarapratyabhijñāvimarśinī in the Light of the Bhāskarī with an Outline of History of Saiva Philosophy, т. 84, Sarastībhavana-Granthamālā (Varanasi: Sampurnand Sanskrit University, 1996). Ipkv был переведен и опубликован Раффаэле Торелла как Torella, Īśva rapratyabhijñākārikā of Utpaladeva with the Author's Vṛtti: Critical Edition and Annotated Translation.

[19] Основываясь на номенклатуре, Ратье указывает, что раздел Āgamādhikāra посвящен писанию и, следовательно, менее философский, чем два предыдущих раздела. Однако этот текст в значительной степени посвящен объяснению полученной традицией космологии, системы таттв и семи уровней/модусов субъектности во всеобъемлющем дуалистическом монизме. См. Ratie, "Utpaladeva and Abhinavagupta on the Freedom of Consciousness," 27 n. 15.

[20] Abhinavagupta, Ipvv, 3:305: Evaṃ prameyatayā tattvarāśau nirṇīte tad anantaraṃ pramātṛtattvaṃ nirṇītam api iha svātmani Īśvaratāpratyabhijñāpanaprakṛtaprameyasāre śāstre prādhānyena vitatya nirṇayārham.

[21] Это, без сомнения, отчасти потому, что утерянный текст Утпаладевы не был найден. Торелла обнаружил и опубликовал фрагменты утерянного комментария Утпаладевы, происходящие из другого раздела, обширного первого раздела, секции Jñānādhikāra из Ipvv. Они включают: Raffaele Torella, "Studies on Utpaladeva's ĪśvarapratyabhijñāVivṛti. Part I: Anupalabdhi and Apoha in a Śaiva Garb," в Expanding and Merging Horizons. Contributions to South Asian and Cross-Cultural Studies in Commemoration of Wilhelm Halbfass, ред. Karin Preisendanz (Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2007), 473–90. Raffaele Torella, "Studies on Utpaladeva's Īśvarapratyabhijñā-Vivṛti. Part III. Can a Cognition Become the Object of Another Cognition?," в Mélanges Tantriques à La Mémoire d'Hélène Brunner, ред. Dominic Goodall and Andre Padoux (Pondicherry, India: Institut Français de Pondichéry/École Française d'Extrême-Orient, 2007), 475–84. Raffaele Torella, "Studies on Utpaladeva's Īśvarapratyabhijñā-Vivṛti. Part II: What Is Memory?," в Indica et Tibetica. Festschrift für Michael Hahn Zum 65. Geburtstag von Freunden Und Schülern Überreicht, ред. K. Klaus and J. U. Hartmann (Vienna: Arbeitskreis für tibetische und buddhistische Studien Universität Wien, 2007), 539–63. Torella, "A Fragment of Utpaladeva's Isvarapratyabhijna-Vivrti." Raffaele Torella, "Studies on Utpaladeva's Īśvarapratyabhijñā-Vivṛti. Part IV. Light of the Subject, Light of the Object," в Pramāṇakīrtiḥ. Papers Dedicated to Ernst Steinkellner on the Occasion of His 70th Birthday, ред. Birgit Kellner et al. (Vienna: Arbeitskreis für tibetische). По этой причине, когда я предлагаю переводы, основанные на трудах Абхинавагупты и, в частности, на этом тексте, Āgamādhikāra, для объяснения мысли Абхинавагупты, я привожу санскритские отрывки в разделе примечаний в конце каждой главы. Все переводы выполнены мной.

[22] Lynn White, "The Historical Roots of Our Ecological Crisis," Science 155 (1967): 1203–7.

[23] Oxford English Dictionary, Third Edition (New York: Oxford University Press, 2018), Entry 239421, https://www-oed-com.colorado.idm.oclc.org/view. Цитата, которую приводит OED: "Resurgence Jan. 24/3 The environmental era challenges our theology to be more and more panentheistic." OED дает следующее определение панентеизма: "Теория или вера в то, что Бог объемлет и пронизывает вселенную, но в то же время больше ее и независим от нее. Часто противопоставляется пантеизму".

[24] Думаю, мы можем продуктивно сравнить панентеистский импульс вместить в себя и мир, и божественное в тантрических терминах с тантрической максимой "бхукти-мукти" (bhukti-mukti), согласно которой Тантра обещает и наслаждение миром, и трансценденцию мира, приходящую с просветлением.

[25] Следует помнить, что он и его предшественник, Утпаладева, модифицируют изначальный пантеизм, представленный в начале этой философской линии Соманандой, как указывает Джон Немец, в John Nemec, "Evidence for Somānanda's Pantheism," Journal of Indian Philosophy 42 (2014): 99–114.

[26] Более короткая версия этой главы уже была опубликована в Loriliai Biernacki, "Subtle Body: Rethinking the Body's Subjectivity through Abhinavagupta," в Transformational Embodiment in Asian Religions: Subtle Bodies, Spatial Bodies, ред. George Pati and Katherine Zubko (London: Routledge, 2019), 108–27.

[27] Loriliai Biernacki, "Connecting Consciousness to Physical Causality: Abhinavagupta's Phenomenology of Subjectivity and Tononi's Integrated Information Theory," Religions 7 (2016): 87 https://doi.org/10.3390/rel7070087.

Кем были враги бхакт? Свидетельства о "шактах" и "иных" от Кабира, рамананди, Тулсидаса и Харирама Вьясы

Хайди Пауэлс, профессор кафедры азиатских языков и литературы Вашингтонского университета в Сиэтле (США).

Journal of the American Oriental Society. Vol. 130, No. 4 (October-December 2010)

Перевод на русский: 𝖘𝖎𝖑𝖊𝖓𝖙 𝖎𝖓𝖛𝖆𝖘𝖎𝖔𝖓𝖎𝖘𝖙 🪐

ВВЕДЕНИЕ

Становится очевидным, что религиозные идентичности, закрепившиеся в Новое время, нельзя беспроблемно проецировать в прошлое. Современные представления о религиозных демаркациях, особенно дихотомия между индуизмом и исламом, неприменимы к домодерному или даже раннемодерному периоду (Alam 1989; Gilmartin and Lawrence 2000; Mittal 2003; Khan 2004). Вместо постулирования бинарной опоры, новые научные подходы рассматривают континуум религиозного самовыражения с проницаемыми религиозными границами. На популярном уровне, по-видимому, формальная принадлежность к великой религии была менее важна, чем то, что вдохновляло и работало.

Это не означает, что нет свидетельств религиозной вражды, некоторые из коих можно исследовать, задавшись вопросом, как "своё" отграничивалось от "иного"? В данной статье я стремлюсь внести вклад в переосмысление монолитной категории "индуизма", исследуя одну из линий разлома внутри этой категории и сравнивая её с линией разлома между индуизмом и исламом. Вместо вопроса о том, какие именно индуисты и мусульмане мирно сосуществовали, а какие были враждебны друг другу (см., напр., Khan 2004: 4), я рассмотрю, какие из множества групп, ныне относимых к индуистам, относились друг к другу враждебно. Таким образом, я последую за Жаклин Хёрст, исследовавшей домодерные и современные взгляды на "иного", показывая, как они меняются со временем (Hirst 2008).

Я сосредоточусь на вопросах формирования идентичности для ныне, возможно, мейнстримного течения в индуизме, бхакти. Здесь Васуда Далмиа стала первопроходцем, изучив взгляды на обращение в агиографиях кришнаитской Валлабха-сампрадаи XVII века (Dalmia 2006). Я изучу несколько более ранних авторов-бхактов XV и XVI веков, принадлежавших к разным сектантским направлениям, чтобы увидеть, кого они считали "иным". Каких практиков они считали враждебными своим собственным убеждениям? Занимал ли ислам видное место? Или, используя термины Хёрст (2008): кто был "оппонентным иным", с которым можно было не соглашаться, оставаясь в рамках общей системы отсчета, в отличие от "абсолютно иного", остающегося вне поля дискурса? Моё исследование в частности нацелено на то, чтобы привлечь научное внимание к обычно игнорируемой категории, которая тем не менее занимала видное место в риторике бхакти, а именно к шакте. Здесь я рассматриваю только определения термина "внешними". Самопрезентация шакт стала бы предметом другого исследования.

Диатрибы против шакт широко распространены в североиндийских текстах бхакти, как ниргуна, так и в сагуна-бхакти Рамы и Кришны. Я последовательно исследую каждую категорию, используя в качестве примеров Кабира, Тулсидаса и Харирама Вьясу соответственно, рассматривая их поэзию, а также ранний агиографический материал об этих бхактах[1]. Кроме того, я рассмотрю осуждения групп, явно не идентифицируемых как шакты, но наделяемых характеристиками, приписываемыми шактам в других местах. Эти характеристики: во-первых, религиозное предпочтение, а именно почитание богинь (шакти), которое часто влечет за собой кровавые жертвоприношения; отсюда вторая, связанная с этим характеристика — диетическое отличие, потребление мяса. Далее, термин шакта часто подразумевает сексуальную ритуальную практику, интерпретируемую внешними как распущенные сексуальные нравы[2]. Все эти элементы имеют неортодоксальный, небрахманический оттенок и часто ассоциируются с практикой низших каст[3]. Однако дело не только в том, что шакта считается неортодоксальным, поскольку бхакта также не стесняется высмеивать и ортодоксальных ритуалистов. Таким образом, данная статья стремится изложить, как рассматривались шакты и связанные с ними практики в сообществах североиндийской бхакти в XV и XVI веках. Кроме того, я также исследую, как взгляд бхакты на шакту как на "иного" соотносится со взглядом на "мусульманина" как на иного.

На протяжении всего моего исследования границ сообщества бхакти я буду уделять внимание тому, что составляет дискурсивное поле для бхакти. Некоторые из поднимаемых вопросов: какие термины использовались для обозначения "иных" и какие лингвистические регистры выбирались? Какие жанры были избраны: нарратив, афористичное высказывание (поговорка) или гимн? Какие музыкальные или метрические композиции были средством для таких выражений? Это даст нам некоторые подсказки о контексте исполнения. Кто понимал такие тексты? Предназначались ли они для публичного или частного контекста: на базаре, на гхатах, в месте паломничества, в храме, частном доме или при дворе? К какой аудитории обращались, к потенциальным видным покровителям или к рядовым последователям? Наконец, почему эти группы становились мишенью? Какие сообщества утверждались исключая других, или с апелляцией к каким идентичностям аудитории они создавались? Была ли цель — установить новое сообщество, новую лояльность аудитории или удержать верующих в его лоне? Иными словами, я стремлюсь обнажить техники и дискурсивные стратагемы, задействованные в игре по определению религиозно-иного и тем самым собственной идентичности.

1. НИРГУНА БХАКТИ КАБИРА: ДИАТРИБЫ ПРОТИВ ШАКТ НА БАЗАРАХ БЕНАРЕСА

Скажи "Кабир", и люди же вспоминают стихи, в которых он отождествляет индуиста и тюрка и видит оба сообщества в равной степени заблуждающимися. Такие стихи, казалось бы, подтверждают бинарную оппозицию индуизм/ислам, но в то же время и преодолевают её. Поскольку самые известные стихи, приписываемые ему, отвергают обе формы ортодоксальной религии и проповедуют религию сердца, многие считают Кабира "апостолом мира" между двумя общинами. Если его проповеди становятся саркастичными, а тон не вполне примирительным, его можно простить, потому что, в конце концов, он атакует установившийся порядок. Мы можем даже прославлять его как субалтерный голос, противостоящий статус-кво.

Тогда может стать неприятным сюрпризом, что иногда Кабир с равным пылом противостоял неортодоксальным группам внутри индуистской сферы, которых считал врагами бхакт. Тем не менее, довольно много стихотворений, приписываемых Кабиру, содержат язвительные диатрибы против шакт.

Такие стихи зафиксированы довольно рано и часто встречаются в разных линиях, передававших его творчество. Несколько цитируемых ниже стихов обнаруживаются по крайней мере в двух из трёх основных корпусов произведений Кабира: большинство — в северной рецензии сикхов, обозначаемой как GG, или Гуру Грантх Сахиб, и западной рецензии дадупантхи и ниранджани-пантха, представленной KG, или Кабир Грантхавали (см. Tiwari 1961). Некоторые, кроме того, появляются и в восточной рецензии кабирпантха, известной как Биджак, обозначаемой как B[4].

Обличение шакт — популярная тема в афористичных двустишиях Кабира, называемых сакхи или доха, жанре стиха, являющемся подходящим для сарказма par excellence. Я начну с нескольких довольно едких дох.

Из Самча Чамнака кау Анга:

Сука вайшнава лучше, чем шакты мамка дурная: Первая сидя внимает Хари хвалам; другая же мчится на зов греха!

Свинья лучше шакты: (по крайней мере) она содержит деревню в чистоте. Когда жалкий шакта подохнет, никто и не вспомнит как его звали. (KG 21.12 = GG 143, с. 1372)

Эти сильные слова соответствуют репутации Кабира, известного своим сарказмом. Свободные диетические привычки и сексуальные нравы шакт подразумеваются в сравнениях шакты со свиньёй, без разбора поедающей всё, а его матери — с сукой, спящей со всеми подряд.

Из Дживата Мрита кау Анга:

Если умер святой человек, то о чём горевать? Он вернулся домой. Плачь же горько о жалком шакте: вновь он продан на рынке. (KG 19.3= GG 16, с. 1365)

Здесь шакта противопоставлен истинно освобождённому санту или садху: шакта переродится в сансаре, тогда как по-настоящему святой человек навсегда отправится к Богу.

Из Сангати кау анга:

Я умираю от дурной компании, словно банан, ююбой срубленный; Когда одна движется, другой срубается: [так] разорви связь с шактами. (KG 24.2 = GG салока 88, p. 1369 = B 242)

Держись компании святых, даже если придётся отрубями питаться! И даже ради угощения киром с сахаром, не думай к шакте приближаться! (KG 24.6 = GG 99, p. 1369)

Из Садха Махима кау Анга:

С шакта-брахманом не общайся, лучше вишнуит (будь он хоть) чандала, Крепко обними его: это подобно встрече с Богом. (KG 4.39)

Эти дохи — увещевания сторониться шакт, которые характеризуются как изначально вредоносные. Предписание избегать шакт напоминает инструкции в ортодоксальном индуизме сторониться низших каст. Однако последний стих указывает, что вишнуитов из низких каст следует обнимать, и, в противоположность этому, даже брахманы могут быть шактами, так что этот термин не является прямым обозначением касты. Скорее, шакты порицаются за осквернение души, а не тела.

Это хорошо представленное чувство, так как первая доха встречается во всех трёх рецензиях, а вторая — в двух. Западная рецензия Кабира, кажется, особенно любит этот тип дох. Помимо процитированного выше стихотворения (KG 4.39), в ней есть три дополнительные дохи, не засвидетельствованные ни в одной из других рецензий:

Бхакта — ткань драгоценная: грязь её да не коснётся; Шакта — плащ чёрный: расстилай где угодно. (KG 4.34)

Лучше щепка дерева сандалового, чем сад густой акаций-бабул; Лучше скромные хижины святых, чем богатая деревня шакт! (KG 4.37)

Кабир (говорит): тебе не следует сидеть в собрании шакт. Как могут антилопа дикая, корова и осёл войти в единый загон коровий?[5] (KG 25.9)

Принятие пожертвований или иных видов покровительства от шакт, или даже участие в собрании с ними, является табу для Кабира. Странствующие святые должны избегать деревни, где проживают шакты; в городе следует избегать собраний, где они преобладают.

Северная рецензия также изобилует дохами, обличающими шакт; действительно, в Гуру Грантх Сахиб также есть некоторые упоминания шакт, не засвидетельствованные в других источниках. Опять же, главный смысл — призвать верующих не общаться с ними:

Кабир (говорит): Шакта подобен дольке чеснока: Ты можешь съесть его (тайком) в своём углу, но, как ни старайся, этого не скрыть. (GG салока 17, с. 1365)

Кабир (говорит): Не води дружбу с шактой, лучше беги далеко прочь. Если коснёшься сосуда закопчёного, так или иначе испачкаешься. (GG салока 131, с. 1371)

Кабир (говорит): Пребудь со святыми: и они с тобой до конца пребудут. С шактами не водись: это тебя погубит. (GG салока 93, с. 1369)

Кабир (говорит): Общайся со святыми, прибыль будет удваиваться каждый день. Шакта же подобен одеялу чёрному: оно не станет белым, даже будучи выстиранным. (GG салока 100, с. 1369. См. также ниже GG салока 131.)

Приземлённый характер таких предостережений в дохах позволяет предположить, что они были обращены к рядовой аудитории, вероятно, к торговой — как в последнем стихе.

Кабир выражает своё неодобрение шактам не только в двустишиях, но и в песнях. Тон меняется, и послание становится менее саркастичным, более серьёзным:

Я не умру! Пусть хоть весь мир умрёт! Ведь я нашёл того, кто жизнь дарует. Шакты умирают, но святые живы, Рама дал им испить нектара вдоволь. Лишь если Бог умрёт, и я умру, но Бог не умирает, так зачем мне умирать? Кабир говорит: Он сочетал моё сердце со Своим, и стал бессмертен я, достиг блаженства океана. (KG пада 106; GG гаири 12.2 / 13.4, сс. 325-26)

Здесь Кабир уверенно заявляет о бессмертии для преданного Бога. Он противопоставляет эту уверенность участи шакт. Возможно, он косвенно ссылается на утверждения некоторых тантрических сект, что они могут вести своих адептов к бессмертию посредством хатха-йоги, производя нектар бессмертия. Кабир предлагает более простое решение: нужен лишь нектар имени. Аналогично в стихотворении Кабира, засвидетельствованном только в Гуру Грантх: śakata marahiṁ sata sabhi jīvahi, rāma rasāinu rasanā pivahi (GG Gaiṁ 13, с. 226).

В «Рама, Рама, Рама» погрузись; даже по незнанию не говори с шактой. Читал бы ты писание собаке? Стал бы петь хвалу Хари перед шактой? Зачем поклоняться ворону с камфорой? Зачем молоком поить змею ядовитую? Поливая горькое дерево ним нектаром, говорит Кабир, его натуры не изменить![6] (KG пада 168; GG аса 20, с. 481)

Своими живыми сравнениями Кабир ясно дает понять, что шакта неисправим, и общение с ним — роковая ошибка. Попытки обратить его бесплодны. Все благонамеренные проповеди падут на глухие уши, говорит он. Один раз шакта — навсегда шакта.

Следующая песня, содержащая развернутую метафору мира как женщины, включает одну строку (1.7), которая связывает шакту с вовлеченностью в тантрические сексуальные практики:

Мир — юная невеста, всеми любимая, жена всех живых существ. Если муж её умрёт, жена не будет горевать: другой станет её защитником. Если же её защитник погибнет, изыдет в ад, за удовольствие плоти, здесьвкушённое. Невеста юная, прекрасная, с ожерельем на шее, для мира радость, но для святого яд. Сперва пригожая, затем становится сварливой; святыми проклятая, рыщет вокруг. Святой бежит, она за ним как хвост, боясь, что слово Гуру может ранить. Для шакты её тело —жена чужая; по разумению же нашему, она — ведьма похотливая. Теперь, когда Гуру-Господь милостиво сочетался со мной, я понял её тайну. Кабир говорит: теперь она бежала прочь, пали покровы мира иллюзорного. (KG пада 162 = GG Гаунд 7, с. 871)

Песня содержит несколько туманных строк, но её главный смысл — разоблачить мир чувств как преходящий, как несущественный в сравнении с Богом. Святой человек остаётся в стороне от мира, но шакта вовлечён в мир: он видит женщину, с которой практикует сексуальную йогу, как парамини, женщину, которая не принадлежит ему. Кабир использует рифму, чтобы намекнуть, что эта так называемая парамини — не что иное, как ведьма, или дамини, в его глазах.

Песня, также изображающая мир как женщину, встречается в Биджаке:

Ты, ведьма Рагхунатха, в охотницу решила поиграть: Коварная, оленя выбираешь и убиваешь; не пропускаешь никого поблизости. Мудрец безмолвный, мусульманин и нагой аскет? Ты всех их погубила. И йогина, как он ни старался! Вирашиваитский аскет в джунглях? Ты погубила и его. Рыщешь повсюду, всесильная. Брамин тобой убит был, когда читал, жрец — совершая поклоненье; И господин Мишра, писание толкующий, повержен. Ты беснуешься вокруг. Шакт забираешь ты, но преданным служанка. Кабирдас (говорит): едва они прибежище Рамы примут, ей бежать придётся. (KG пада 161 (187) = B12)

Это стихотворение с развернутой метафорой майи, отправляющейся на охоту, предоставляет полный список лицемеров или заблудших аскетов. Кабир видит их всех павшими жертвой майи. Во-первых, аскеты всех конфессий, включая индуистских (муни), мусульманских (пир), возможно, джайнских (дигамбара) и вирашиваитов (джангама). Далее, ортодоксальные брахманы и поклонники изображений, включая «господина Мишру», который комментирует писание, и, также в списке, шакты, которые не могут увидеть, что прибежище следует искать у Рамы, а не у богини, которая есть лишь майя.

Что мы можем заключить из этих примеров? Кто этот враг, от которого Кабир нас предостерегает? К сожалению, конкретику найти трудно, поскольку он в основном заинтересован в предупреждении о дурных последствиях общения с шактами или принятия их покровительства и уделяет очень мало внимания описанию их реальных атрибутов или того, что в них столь предосудительно. Тем не менее, мы можем понять, что «шакта» — это обозначение для тех, кто имеет нечистые диетические привычки и подозревается в тантрических сексуальных практиках. Этот «иной» противопоставлен «нам». Для последних Кабир использует термины садху, сант, бхакта, вишнуит, саджана — в основном «благие», «праведные», приравненные к тем, кто предан Вишну, что в свою очередь синонимично бхакте или преданному.

По меньшей мере, в одном стихотворении подразумевается, что шакты ищут бессмертия — возможно, здесь отсылка к хатха-йоге. Возникает вопрос, не обличает ли Кабир тантрически ориентированные группы «натхов»[7]. Отношение Кабира к «натхам» обсуждалось несколькими учеными (например, Vaudeville 1993: 95-107, Offredi 2002). Кажется, что, хотя на него повлияли подобные натховским идеи медитативной практики, он также дистанцировался от их чрезмерной ставки на аскетизм и притязаний на «магические подвиги». Некоторые его стихи можно интерпретировать как «ответы» на стихи, приписываемые Горакхнатху (Offredi 2002: 131-36).[8] Запутывающим фактором является то, что кабирпантхи в какой-то более поздний период истории стали враждебны йогинам-натхам (Offredi 2002: 127, цит. по Barthwal). Таким образом, хотя несколько песен в «Биджаке» прямо разоблачают притязания натхов на святость (например, Биджак 104, перевод в Hess and Singh 1983: 76)[9], такие песни могут датироваться периодом, когда эта враждебность уже развилась, поэтому эти настроения нельзя без проблем приписывать Кабиру[10]. Однако некоторые песни Кабира, которые, кажется, отвергают «натховские» идеи тантрической медитации, также встречаются в западной и северной традициях[11]. Тем не менее, ситуация запутанна, и мало что можно сказать с уверенностью[12].

Возможно, ошибочно искать конкретную сампрадаю как объект нападок Кабира. Его враждебность может быть направлена не столько на определённую секту, сколько на людей, совершающих шактистские практики. Жертвоприношение животных было особенно отвратительным для Кабира. Одна песня в «Биджаке», связывает заклание животных с почитанием Дэви, что по определению является шактизмом:

О святые, пандиты — искусные мясники! Убить козла, буйвола ранить — ничья боль не касается их сердца! Они совершают омовение, наносят тилаку, садятся поклоняться богине. Душу погубившие, они гибнут в миг ока, заставляя течь реки кроваво-красные. Ты можешь говорить: «они премного святы, касты высокой, в общине первые. Все могут просить у них посвящения», но, брат, на это я лишь усмехнусь. Твой грех (, возможно, и) был сокрушён повторением мантр, но они заставят тебя совершить действия презренные. Обе (стороны) тонут, глядя друг на друга; Яма пришёл утащить их на дно. Ты можешь считать коров убийцу «тюрком», но разве эти менее виновны? Кабир говорит, слушайте, истинно верующие: в эту кали-югу брахманы творят беспредел. (Б 11).

Подобные сильные выражения, выражающие отвращение к жертвоприношению животных, встречающиеся на протяжении всех стихов Кабира[13], наиболее примечательны в одном, общем для всех трёх рецензий:

Он может Раму воспевать и других наставлять, но, Бога не ведая, он лишь повсюду бродит. Его уста Гаятри произносят; его слова пересекают мир чувств, К его стопам спешат припасть все, но этот брахман убивает живых существ! Он высоко мнит о себе, но ест в низком доме, набивая брюхо низменной едой. В затмение и новолуние он просит милостыню, таясь повсюду: с лампою в руке, он падает в колодец (ада). (Биджак 17 = GG Рамкали = KG 2:196)

Хотя и не столь явно, как стихотворение в «Биджаке», связывающее шакт или почитателей Дэви с забоем животных, это стихотворение является ранним свидетельством отвращения Кабира к этой практике. Хотя враждебность Кабира к шактам могла быть направлена на йогинов-натхов, следующих леворучным тантрическим практикам, она определённо связана с отвращением к жертвоприношению животных в поклонении богине, независимо от того, совершается ли оно низкими или высокими кастами.

Теперь пора обратиться к вопросу о дискурсивном поле этих стихотворений. Неудивительно, что жанр краткой, ёмкой дохи хорошо подходит для саркастической диатрибы, но Кабир выражает своё отвращение также и в песнях. Эти два жанра предполагают разный контекст исполнения. Последний соответствует (ретроспективным) изображениям Кабира в искусстве, где он показан перед своей хижиной, поющим для своих учеников и посетителей (как на знаменитой могольской миниатюре XVII века, предположительно изображающей Кабира, в Отделе восточных древностей Британского музея; см. обложку Dass 1991). Доха, с другой стороны, лучше всего подходит для контекста публичного пространства, базара или гхатов, контекста, в который Кабира уверенно помещают его агиографы (например, Приядас кавитта 270.3, Бхагванпрасад, с. 483: «стоя на рынке»). Кабир, как известно, проповедовал в Бенаресе, в общественных местах, провозглашая свои твёрдые мнения, возможно, указывая пальцем на религиозную группу, подвергаемую осуждению, присутствующую здесь. В конце концов, дохи также называются сакхи, или «свидетельствами очевидцев». Можно представить, что эти стихи создавались экспромтом после встречи с шактой на благо его учеников или других зрителей. Рассмотрим, например, стихотворение, в котором он жалуется, что разговор с шактами — это пустая трата дыхания. Хотя в некоторой степени жанр дохи является формульным, поскольку многие пословицы запоминаются в этой форме (см. Vaudeville 1993: 225), песни и двустишия Кабира ощущаются не как шаблонные, а как идущие от сердца и, возможно, вдохновлённые реальными инцидентами.

Нам также следует поразмыслить над продолжающимся исполнением этих песен и двустиший. Сам факт того, что они были подхвачены дадупантхами, включившими их в свои антологии, и сикхами в Гуру Грантх Сахиб, позволяет предположить, что эти песни выражали общие настроения в кругах преданных XVI века[14]. Встречи с конкурирующими шактистскими группами были обычным делом, и Кабир, конечно, не был одинок в ощущении, что шакт следует избегать.

Для защитников широты взглядов Кабира есть некоторое утешение. В некоторых стихотворениях Кабир, кажется, готов даже реабилитировать шакт. Эти стихотворения в основном засвидетельствованы только в подрецензии Кабир Грантхавали:

Из Упадеша-читтавани кау анга:

Женатый шакта может быть хорош, коли его натура целомудренна. Вишнуит же, ведущий себя дурно, должен быть избегаем божьими людьми. (KG 15.73)

Здесь Кабир, верный себе, отказывается придерживаться простых ярлыков. Не судите слишком поспешно, как бы говорит он: мнимые преданные, которые не проявляют свою веру в действиях, хуже шакт. В конце концов, конечно, когда человек достиг высших ступеней реализации, все двойственности должны исчезнуть, включая двойственность между бхактой и шактой, как выражено в следующей сакхи из Сараграхи кау анга:

Кабир говорит: никто не шакта, каждого считай вишнуитом, Если же их уста не произносят «Рама», они вредят себе. (KG 27.4)

Та же идея выражена и в песне, засвидетельствованной как в западной, так и в северной рецензиях:

Теперь знай, я обрёл полноту блаженства, я обрёл покой, Бога познав. Многие уловки, телу присущие, вспять обратились и стали осознанием спонтанной радости. Страх смерти обратился в страх Божий; печаль ушла, я пребываю в блаженстве. Вся ненависть обратилась в дружбу, шакты стали в моём сознании добрыми людьми. Познание Атмана обратило эго вспять; три вида страданий более не действуют. Теперь мой ум обратился и стал вечным, когда я осознал это, умер при жизни. Кабир говорит: слейся со спонтанным блаженством. Если ты не боишься себя, нет нужды бежать от чего-либо ещё. (KG 107 = GG Гаири 17, с. 326)

Здесь Кабир также указывает, что в окончательном суждении различие между шактой и саджаной больше не имеет значения.

В заключение, хотя Кабир порицает шакт в мирской сфере, помогая своим слушателям ориентироваться в мире, и строго выступает против общения с ними или принятия их покровительства, он в конечном итоге указывает, что для совершенного преданного это не является проблемой, поскольку вся двойственность должна быть разрешена в сосредоточенности на Боге.

2. АГИОГРАФЫ КАБИРА: РАМАНАНДИ В СЕЛЬСКОМ РАДЖАСТХАНЕ

Что говорят агиографы Кабира о его врагах? Замечают ли они его враждебность по отношению к шактам? Хотя агиографы преследовали свои собственные цели, создавая житие Кабира в соответствии со своими собственными интересами, стоит исследовать самые ранние агиографические источники на предмет их конструирования «иного» Кабира. Самые ранние агиографии принадлежат рамананди и, таким образом, предоставляют информацию не только о воспринимаемых врагах Кабира, но также и о врагах почитателей Рамы. Мы рассмотрим знаменитую «Бхакта-малу» (BhM), или «Гирлянду преданных» Набхадаса (ок. 1600), используя стандартное издание Бхагванпрасада (см. также текстологическое исследование Jha 1978) и примерно современные ей «Парчаи», «Введения», приписываемые Анантдасу, отредактированные и переведенные Каллевартом и Шармой (2000), «Парчаи» Кабира также были переведены Лоренценом (1991). Набхадас посвящает одну полную чаппаи восхвалению Кабира и сразу же помещает его в полемический контекст:

Кабир не чтил условностей, (таких как) четыре стадии жизни или шесть философских систем. Если религия преданности противоречила, он провозглашал её безрелигиозной. Йога, жертвоприношение, пост, милостыня — ничто без преданности, (так) он говорил. Хинду (или) тюрк? Доказательство (находится в его) рамаини, шабадах и сакхи: Слова его пристрастны не были, он говорил в интересах всех[15]. Он пребывал «по ту сторону мира», когда их говорил, он не следил за выражением лица другого. Кабир не чтил условностей, (таких как) четыре стадии жизни и шесть философских систем. (BhM чаппаи 60, Бхагванпрасад, сс. 479-80)

Согласно Набхе, Кабир называл любую дхарму, противоречащую бхакти, «адхармой», — утверждение, согласующееся с прочитанными нами стихами. Набха уточняет в следующей строке, где перечисляет практики, которые Кабир считал поверхностными без преданности; все их мы сейчас назвали бы «индуистскими», начиная с йоги и ведийского жертвоприношения. Только затем он говорит об «хинду» и «тюрках», и эту строку вполне можно интерпретировать как подтверждение того, что Кабир не видел противоречия между ними. Набха не упоминает осуждения Кабиром шакт.

Другой знаменитый агиограф-рамананди, Анантдас, написал «Парчаи» для нескольких сантов, включая Кабира (также Намдэва, Райдаса, Пипы, Дхану, Тилокана, Ангада)[16]. Он сочинил свои «Парчаи» около 1588 года (датирование «Парчаи» Намдэва, см. Callewaert and Sharma 2000: 31-32). Главной целью Анантдаса, по-видимому, было утвердить этих харизматичных бхакт как членов своей собственной секты, Рамананда-сампрадаи (Callewaert and Sharma 2000: 1), следуя в этом примеру Набхадаса[17]. Таким образом, не было бы удивительно, если бы «враги», которых он приписывает Кабиру, несколько отличались от «иных» Кабира.

В «Парчаи» Кабира слово «шакта» встречается только один раз, но прямо в начале, в самых первых строках первой главы[18]:

В Бенаресе жил ткач[19], который нашёл опору в преданных Хари[20]. Долгое время он пел среди шакт, но теперь не чтит их, воспевая славу Хари[21]. (Lorenzen 1991: 129)

Таким образом, в начале повествования скромное происхождение Кабира как джулахи, воспитанного среди шакт, противопоставляется его склонности к бхакти и его общению с бхактами, воспевающими славу Господа. Мы нашли то же противопоставление «шакта-бхакта» в собственных произведениях Кабира, но здесь присутствует дополнительная связь с низкокастовым происхождением.

Установив противопоставление «шакта-бхакта», Анантдас сразу же оставляет его. Продолжая историю «обращения» Кабира, он вместо этого выдвигает на первый план его мусульманскую идентичность. История обращения помогает нам понять, как рамананди воспринимали религиозные границы. Во-первых, Сам Бог говорит Кабиру стать вишнуитом; иначе Он не может дать Кабиру даршану. Ключевыми характеристиками вишнуита, идентифицируемыми здесь, являются тилака (знак на лбу) и мала (чётки). Кабир протестует, провозглашая себя неподходящим для получения такого отличия по причине касты (джати). Интересно, что в третьем стихе он идентифицирует себя как мусульманина:

Моя каста — мусульманин, как я могу взять чётки? (1.3a Lorenzen 1991: 129)[22]

Значимо, что то, что мы назвали бы его «религией», здесь воспринимается в терминах социальной касты. Однако послание текста рамананди в том, что каста не является препятствием; внутренний голос Кабира, сам Бог, наставляет его, как преодолеть это воспринимаемое препятствие: искать посвящения у Рамананды (ramananda pai dachya leha 1.3b; Callewaert and Sharma 2000: 55) — почти реклама Рамананды: этот святой даёт посвящение даже неприкасаемым. Тем не менее, когда описывается реакция семьи Кабира на его новую «вишнуитскую сущность», акцент делается на потере им ортодоксальной исламской идентичности через отсылку к ключевым маркерам исламской веры («Мекка и Медина наш наряд, исповедание веры и ежедневная молитва», 1.7b, Lorenzen 1991: 131; Callewaert and Sharma 2000: 56).

Должны ли мы заключить, что ранние агиографы подчёркивают противоречие между индуизмом и исламом как более значимое, чем разделение вайшнавов и шакт? Текстологическая история усложняет ответ на этот вопрос. Во-первых, вся глава в целом является спорной, так как она встречается не во всех рецензиях, и её самое раннее свидетельство довольно позднее (ок. 1700)[23]. Тем не менее возникает соблазн предположить, что хотя основная часть этой первой главы является более поздней, первая строка чаупаи с упоминанием шакт может быть более ранней — именно потому, что она плохо вписывается в остальную часть главы (хотя надо отметить, что эта строка встречается лишь в нескольких рукописях). Может ли это быть единственным остатком упоминания о шактистском окружении Кабира, которое позже было забыто в фокусе на его мусульманской идентичности? Гипотеза о том, что упоминание шакт может быть более ранним, чем остальная часть главы, подкрепляется существованием параллельных пассажей в других «Парчаях», где вновь возникает ассоциация шакт с низкой кастой. В начале своей истории о кожевеннике Райдасе Анантдас говорит:

Его родители принадлежали к касте чамар; он родился в доме шакт. В предыдущем рождении он был никем иным, как брахманом, но не отказался от мяса, (хотя) день и ночь слушал декламации (священных писаний). За это прегрешение ему дано было низкое рождение, но ему удалось вспомнить своё рождение предыдущее. (1.2; Callewaert and Sharma 2000: 336)

В этой «Парчаи» история продолжает фокусироваться на контрасте между людьми низкой касты и бхактами. Младенец Райдас отказывался пить молоко своей матери, пока его гуру Рамананда не вмешался и не посвятил всю семью, чтобы младенец мог выжить. Термин «шакта» здесь, по-видимому, конкретно идентифицирует людей низкой касты, не получивших посвящения от Рамананды и практикующих употребление мяса. Мясоедение чамаров — единственная причина, по которой младенец Райдас не может иметь общую трапезу со своей собственной семьёй[24].

Обратимся теперь к остальной части «Парчаи» Кабира, чтобы исследовать, кого рамананди идентифицировали как врагов Кабира. Этот текст часто цитируется как раннее свидетельство в пользу того, что Кабир подвергался преследованиям со стороны мусульманского султана Сикандера Лоди. Однако внимательное прочтение показывает, что это не является простым случаем мусульманских преследований индусов. Анантдас уточняет, что когда Сикандер прибыл в город, правитель обратился против Кабира по наговору как от брахманов, так и от кази. Иронично, что эти две группы объединили усилия, чтобы добиться казни Кабира: кази — на основании его отступничества от ислама, брахманы — на основании самовольного присвоения им символов их религии (8.1-2). В самих обвинениях наиболее детализированы жалобы брахманов на Кабира (7.2-5). Кабира обвиняли в оскорблении всех брахманских практик (повторение глагола nindai «он оскорбляет» в начале строк 2b через 5b, иногда даже в начале полустиший). Очевидно, намерение агиографа не состояло в том, чтобы подчеркнуть «мусульманское угнетение» бхакты.

Более того, в последующей конфронтации с Сикандером подчёркивается отказ Кабира следовать придворному этикету и подчиняться мирскому правителю (7.12). Этот фокус соответствует агиографическому топосу встречи царя и святого, где царь подвергает святого испытанию, только чтобы обнаружить, что духовная сила святого больше его собственной мирской. Тот же топос наблюдается в рассказе Анантдаса о встречах Кабира с (индуистским) царём Бахгелом, с аналогичным, хотя и более мягким, конфликтом между мирской и духовной властью. И мусульманский бадшах, и индуистский раджа в итоге падают к стопам Кабира и умоляют его о прощении. Таким образом, агиограф-рамананди не противопоставляет индуизм и ислам; он подчёркивает преодоление Кабиром религиозных границ и мирских условностей почтительности к царям.

Слова Кабира, переданные агиографом, противостоят не столько индуизму или исламу, сколько практике забоя животных в обеих группах. В ответ своим обвинителям Кабир обвиняет этих (мусульманских и индуистских) мнимых защитников ортодоксии в том, что они сами являются неверующими. Он атакует обе религии на основании насилия над животными, которое они поддерживают:

Какая из священных книг приказывает убивать коров? Какая призывает (убивать) коз и кур? Пусть Яма разорвёт грудь всем тем, кого видят убивающими живых существ. (8.3; Callewaert and Sharma 2000: 77)

Первая половина чаупаи была идентифицирована как цитата из рамаини Кабира, «Биджак» 49[25]. Таким образом, отвращение Кабира к убийству животных выдвигается на передний план в его собственных словах, по крайней мере, как они сохранены в восточной рецензии. Примечательно, что это стихотворение не имеет эквивалента в раджастханских традициях, но цитата в «Парчаи», по-видимому, предполагает широкое знание о ней в Раджастхане[26].

Еще одна история в «Парчаи» Анантдаса показательна с точки зрения того, что агиографы конструировали как противоположность бхакте. В ней говорится, что Кабиру наскучило восхищение людей, и, чтобы избавиться от этих восхищённых масс, он стал общаться с проституткой и вести себя так, будто был пьян (4.9-13; Lorenzen 1991: 102, 150-51; Callewaert and Sharma 2000: 67-68) — по-видимому, действенный способ оттолкнуть людей. Агиограф передаёт саркастические комментарии брахманов и баньев, когда они видят Кабира в таком состоянии. Оправдывая свои прежние сомнения в искренности Кабира, они насмехаются:

Весь мир желает совершать бхакти, но как низкие касты могут с этим справиться? Кабир вот тоже совершал десять дней, но смотрите, теперь он связался с проституткой. (4.13; Lorenzen 151; 4.14 Callewaert and Sharma 2000: 68)

Бхакти представлено как несовместимое с низкокастовым статусом, поскольку распутство и пьянство являются его «естественными» спутниками. Стих выражает предубеждение высших каст: Кабир лишён права на «вегетарианскую» вайшнавскую бхакти не столько потому, что он мусульманин, сколько потому, что он низкой касты.

У этой истории есть обратная сторона, где Кабира испытывает очаровательная небесная танцовщица, апсара, посланная самим Богом (11; Lorenzen 1991: 191-97; сс. 118-21; Callewaert and Sharma 2000: 85-89). Апсара делает всё, чтобы соблазнить его, и в процессе, в порядке саморекламы, хвастается, что люди стремятся обладать ею с помощью паломничеств и религиозного подвижничества (11.5-7)[27]. Кабир отвечает, что не может угодить всем, и уже полностью предан Хари[28]. Это обращение усиливает впечатление, что соблазнительная дама на самом деле является богиней и что здесь может быть отсылка к шактам. С другой стороны, эта строка есть не во всех рукописях, хотя он называет её mai также в 11.2a, 11.8b и т.д. Следует отметить, однако, что он мог использовать это обращение, чтобы обозначить её как женщину, с которой он не может иметь сексуальных отношений, что очевидно в строке 11.4a некоторых рукописей (см. Callewaert and Sharma 2000: 86). Он сопротивляется ей, и побеждённая апсара возвращается на небеса, чтобы сообщить, что Кабир превосходит даже Горакхнатха в контроле над чувствами (joga jugati gorakha bisese, 12.3). Только после её свидетельства Хари дарует Кабиру даршан. Он также предлагает Кабиру восемь сиддхи (магических сил) и девять нидхи (сокровищ), причём богиня Камала служит у его стоп (12.11) — одним словом, мечта любого йогина. Но Кабир не заинтересован этим. Бог тем не менее вознаграждает его, даровав ему бессмертие. В чём здесь послание? Кабир показывает себя невосприимчивым не только к сексуальному соблазну, но и к тому, что можно назвать шактистскими путями. Проявляя равнодушие к сиддхи и подобным вещам, он превосходит мастеров йоги, таких как Горакх. Вместе с обратной историей о том, как Кабир притворяется, что связался с проституткой, этот нарратив говорит о желании противостоять стигме шакты, которая, по-видимому, автоматически прикреплялась к людям низкой касты в глазах высших каст. Агиограф старается убедить, что, вопреки видимости, Кабир всегда остаётся чистым вишнуитом, незапятнанным этими практиками, что доказано испытанием.

Что происходит в этих историях? Что мы можем предположить о более широком контексте? Мы обнаруживаем серьёзную озабоченность тем, чтобы позволить бхакти для низких каст. Поскольку идентичность низшей касты рефлекторно ассоциировалась с термином «шакта» и включала, согласно предубеждению, мясоедение и подозрение в (тантрическом) сексе, были приложены значительные усилия, чтобы утвердить, что даже шакты низких каст могут стать вишнуитскими бхактами. Этот вывод имеет смысл, если мы рассмотрим жанр и контекст его исполнения. Анантдас писал в стихотворной форме связанных чаупаи-доха, нарративном жанре, а не в форме изолированных сакхи или пада. Будучи странствующими по сельской местности монахами-рамананди, рассказчики «Парчаев» зарабатывали бы на жизнь рассказами и пением бхаджанов в посещаемых деревнях. Истории о царе, ставшем аскетом-рамананди, Пипе, дают хорошее представление об этом мире (Callewaert and Sharma 2000: 141-301). Пипа, изначально раджастханский царь и почитатель богини, был обращён в вишнуизм более высокого порядка с согласия самой богини, которая признала, что она лишь божество низшего порядка[29]. После своего обращения он оставил царство и скитался из деревни в деревню, по пути к местам паломничества и обратно, распевая, чтобы просветить деревенских жителей и обратить их сердца к истинному Богу, то есть к Раме. Этот контекст проповеди на уровне низов, по-видимому, хорошо соответствует самим историям.

Очевидно, что рассказчики «Парчаев» имели конкурентов за внимание деревенских жителей и местных землевладельцев. Во-первых, шактистские культы с почитанием богини были особенно сильны среди землевладельцев и раджпутов в Раджастхане. Другой группой были натхи. Соперничество с натхами ясно из историй об институционализации рамананди, которая, по-видимому, произошла при деде-гуру Анантдаса, Кришнадасе Пайхари, в начале XVI века. Этот местный святой обосновался на важном месте Галта близ Джайпура, изгнав группу йогинов-натхов (под руководством некоего Таранатха, согласно более поздним источникам; Horstmann 2002). Почему Галта была столь желанной? Как и со всей недвижимостью, ответ кроется в местоположении, в данном случае — близости к местному центру Амер. Действительно, Кришнадасу удалось заручиться покровительством местного царя, Притхвираджа из Амера, согласно агиографиям. Поздняя рамаини Кабира, порицающая воинов-садху-сиддхов, процитированная в примеч. выше, может отражать такие ситуации. Примечательно, что в «Парчаи» Кабира нет явных описаний встреч с йогами-натхами, хотя такие истории позже становятся важной частью агиографий кабирпантха, и, конечно, наоборот, истории о победе Горакха над Кабиром рассказывались йогинами-натхами (Lorenzen 1996: 169, 278; Gold 2002: 14-18 resp.). Вспомним, однако, изображение превосходства Кабира над Горакхнатхом в отчёте апсары, которой не удалось его соблазнить. Мы должны интерпретировать истории рамананди как пропаганду на высококонкурентном религиозном рынке.

Этот контекст исполнения вызывает изображение людей низкой касты как изначально шакт, но способных быть спасёнными через посвящение у Рамананды. Современные учёные (в частности, Pinch 1996a, 1996b, и 1999) утверждают, что рамананди стремились присвоить успешных гуру низких каст в интересах своей собственной секты. Рамананда, как утверждали рамананди, мог помочь преодолеть распространённые кастовые предрассудки. Он действительно открыл путь бхакти, и тем самым социальной мобильности вверх, для низких каст. Таким образом, нарративы могут иметь меньше общего с Кабиром, его кастой и посланием, чем с рамананди конца XVI века и аудиторией, на которую они нацеливались[30]. Тем не менее мы можем сказать, что и Кабир, и рамананди стремились отделить бхакт от шакт, на которых лежали всевозможные стигмы.

3. РАМА-БХАКТИ ТУЛСИДАСА: ОБРАТНО В БЕНАРЕС

Изложенное выше даёт некоторое представление о том, что почитатели Рамы говорят о врагах бхакт, по крайней мере, когда речь идёт о Кабире. Однако, чтобы изучить, как почитатели Рамы мыслят об «ином», нам следует обратиться к самому влиятельному авторитету в области рама-бхакти — Тулсидасу, который создал свой magnum opus, «Рамачаритаманас», в конце XVI века (он указывает датой частичного завершения работы 1574 год; McGregor 1984: 109).

Как выясняется, для Тулсидаса такие люди, как Кабир, по-видимому, и в самом деле являются врагами сообщества, которое он хочет создать. Бхакти Тулсидаса более ортодоксально, чем у обсуждавшихся до сих пор сообществ; тем не менее, он тоже противостоит тантрическим группам. Давайте сначала исследуем, что он думает о народных проповедниках из низких каст, подобных Кабиру.

Тулсидаса обычно считают рамананди или воспитанным среди садху-рамананди; однако неясно, был ли он им на самом деле (McGregor, там же; см. также Vaudeville 1955: viii-ix). Если так, мы видим, что не все рамананди были одинаковы. Тулсидас не разделял стремления агиографа-рамананди Анантдаса присвоить святых из низких каст. Хотя он не упоминает Кабира по имени, Тулсидас, похоже, выказывает отвращение к «гуру из низких каст», по крайней мере, в часто цитируемом пассаже из его «Дохавали»:

Помимо знания о Брахмане, ни мужи, ни жены не должны говорить ни о чём другом. Введённые в заблуждение, из-за пустяка они вредят и Брахману и гуру. Низкие касты скажут дваждырождённым: «Разве я меньше вас?» «Кто знает Брахмана, тот лучший из брахманов», — так они бранятся и хмурят лбы. (D 552-53; также RCM 7.99)

Нельзя с уверенностью утверждать, что эти стихи можно с уверенностью приписать Тулсидасу (McGregor 1984: 117; Grierson 1893: 122-29). Текстологическое исследование произведений Тулси находится лишь в зачаточном состоянии. Эти строки взяты из «Дохавали», в отношении которой свидетельства рукописей довольно поздние (самая ранняя датированная рукопись — 1740 г., см. Gupta 1965: 231-32). Однако «Дохавали» — это компиляция из других работ Тулси, составленная либо самим автором, либо учеником[31], и эти строки хорошо засвидетельствованы, так как они заимствованы из «Рамачаритаманаса» Тулси.

Более того, хотя и возникает соблазн увидеть в этих стихах отсылку к атмосфере того времени в Бенаресе, в «Рамачаритаманасе» они являются частью первой истории жизни ворона Бхусунди, его рождения как шудры в Айодхье в Кали-югу (RCM 7.97). Чтобы контекстуализировать свою историю, ворон с радостью начинает описывать пороки Кали-юги (RCM 7.97doha-102). Это типичный литературный троп, подчёркивающий разложение системы варнашрамы и зло варнасамкары, или смешения каст. Что ж, это можно считать собственной оценкой Тулсидасом своего времени. Но, возможно, это не просто литературная условность? Безусловно, некоторые описания Бхусунди звучат поразительно реалистично и вполне могут относиться к Бенаресу любого времени, а не только ко времени Бхусунди (или Тулси) (ср. (RCM 7.98.4): «Отрасти длинные ногти и волосы, и ты станешь знаменитым аскетом в Кали-югу», или (RCM 7.101.1): «За большие деньги "аскеты" украшают свои обители; эстетизм сполна перечеркнул их аскетизм».). Эта спекуляция находит поддержку в самом факте, что такие дохи были извлечены из «Рамачаритаманаса» и помещены в антологию, отсылающую к современной сцене. Существует традиция, согласно которой «Дохавали» была составлена самим Тулсидасом по просьбе придворного Акбара Тодара Мала (Grierson 1893: 128). Можно представить, как придворный посмеивается над актуальностью этих строк для его времени.

Ещё одно произведение Тулсидаса, «Кавитавали», может дать некоторые намёки на то, как Кабир повлиял на Тулсидаса. Эта работа, написанная на брадже, засвидетельствована в рукописях по крайней мере с 1740 года (Gupta 1965: 232-33). Мы снова на несколько зыбкой текстологической почве, поскольку существуют, по-видимому, более короткие версии, в которых отсутствует довольно много ненарративных стихотворений (Allchin 1964: 66; см. также Bangha 2004, Balogh 2007, и Bangha and Negyesi 2007). Тем не менее, следующие строки показательны:

Пусть называют [меня] плутом или отрешённым, принцем или ткачом. Я не собираюсь женить сына на чьей-либо дочери, поэтому не испорчу ничью касту. Тулси известен как раб Рамы, пусть все болтают, что им угодно. Я буду попрошайничать еду, в мечети спать, не у кого брать, и нет двух [рук], чтобы давать. (K 7.106)[32]

Первая половина строки этого савайи может содержать скрытую отсылку к Рамананде, которого часто характеризуют как авадхуту[33]. Джулаха во второй половине строки сразу же заставляет вспомнить Кабира. Почему Тулси приравнивает себя к этим персонажам? Не могло ли присвоение низкокастовых бхакт, подобных Кабиру, негативно сказываться на рамананди из высших каст, каковым, предположительно, был Тулси? Не потому ли Тулсидас чувствовал неприязнь к таким низкокастовым бхактам?

Тулсидас, по-видимому, особенно возражает против саркастического способа проповеди последователей Кабира и их нападок на Веды и Пураны в популярных двустишиях, или дохах. Однако он делает это в своей «Дохавали», сам сочиняя дохи[34]:

Сакхи, шабады, дохи они декламируют, и рассказывают истории и сказания. В Кали-югу бхакты определяют бхакти, понося Веды и Пураны. Путь преданности Богу согласуется со Шрути, сочетаясь с аскетизмом и рассуждением. Они остаются во власти заблуждений и выдумывают множество путей. В Кали-югу вся дхарма извращена, придумываются мириады ересей, Добродетель бежит в горы и леса, Пураны и книги благоприятные сокрыты. (D 554-56; D 555 = RCM 7.100 доха b)

Эти стихи представляют схожие текстологические проблемы, отмеченные выше. Средняя доха заимствована из описания Бхусунди зол Кали-юги в «Рамачаритаманасе». Она была контекстуализирована двумя новыми — то есть двумя дохами, не заимствованными из других работ Тулсидаса. В этом контексте возникает соблазн интерпретировать «множество новых путей», которые выдумываются, как сант-пантхи, популярные в Бенаресе около 1600 года. В любом случае ясно, что сокрытие священных книг индуизма предпринималось не для спасения их от преследований со стороны ислама, несмотря на взгляды некоторых санатанистов, которые видят в Тулсидасе того, кто «в одиночку спас древний религиозно-социальный порядок варнашрама-дхармы от поглощения в пучине чужеземных нововведений» (Lutgendorf 1994: 79). В конце концов, Тулси объявил себя довольным сном в мечети (К 7.106, цитировалось выше). Скорее, писания подвергаются нападкам со стороны «религии низких каст», распространяемой в народных строфах. Тулсидас питает отвращение к тому, что он видит как нападки на ортодоксию в популярных стихах. Он порицает распространение гуру, которые противостоят ведийскому и пураническому индуизму как ересям (купантха). И он чувствует себя обязанным запустить свою собственную пропаганду в той же среде, чтобы противостоять им. В этом его миссия: выделить истинное послание этих премногоопороченных работ, переводя их на народный язык и в терминах бхакти. Цель Тулси — отвратить людей от циничных поношений писания такими гуру, как Кабир, привести их к переоткрытию ценности этих историй, особенно, конечно, истории Рамы, в народных переводах.

Если Тулсидас действительно был рамананди, происходил ли внутри раскол на ортодоксальных и неортодоксальных рамананди? Представляет ли Тулсидас фракцию, которая придерживалась иных взглядов, чем Анантдас, и была менее склонна к включению низкокастовых сантов? Следует ли нам интерпретировать это как шаг ортодоксальных брахманов внутри сообщества рамананди, направленный на повторное утверждение своих кастовых прав? Здесь определённо присутствует идеологический компонент, стремление подтвердить ценность пуранического индуизма, но в свете народной бхакти. Характеризует ли это бхакти в целом в конце шестнадцатого века? К сожалению, у нас нет ответов на эти вопросы.

Кажется, что Тулсидас не симпатизировал проповеди в стиле кабири. Как же тогда бхакты тулсианского типа могли относиться к шактам? Каково было его мнение о шактах? Слово шакта не встречается в его работе, но есть некоторые интересные отсылки к группам, в других местах ассоциируемым с этим термином.

Рассмотрим сначала «Рамачаритаманас». Значимо, что эта работа написана на авадхи, продолжая традицию повествования, начатую суфийскими романами. Она также написана в размере чаупайи-доха, той же нарративной метрической схеме, что и «Парчаи» Анантдаса. Её текст довольно стабилен (McGregor 1984: 110 n. 312; описание текстологических исследований «Манаса» на протяжении веков см. Lutgendorf 1994: 75-77). Есть два пассажа, где левосторонний тантризм изображён в дурном свете. Первый — в «Айодхья-канде» 167-68, где брат Рамы, Бхарата, потрясённый, узнав, что его мать замыслила от его имени в его отсутствие, горячо заявляет о своей невиновности и дистанцируется от заговора Кайкейи с целью изгнать Раму. Он перечисляет все грехи, которые падут на его голову, будь частью заговора его матери, включая

Те, кто оставил путь писаний, кто следует левостороннему пути, как мошенник в маске, что обманывает мир — Пусть Шанкара предоставит мне их наказание, о, если бы я знал о плане, задуманном женщиной, что родила меня. (RCM 2.168.4)

Все упомянутые люди рассматриваются негативно. Практики левостороннего пути поставлены в один ряд, возможно, даже приравнены к преступникам, обманывающим людей под масками. Имел ли в виду Тулси Бхарата лже-аскетов[35]?

Второй пассаж — в «Ланка-канде». После того как Рама и его армия построили мост и пересекли Ланку, Рама посылает своим вестником обезьяну Ангада, сына Бали, чтобы договориться с Раваной. Будучи оскорблённым царём-демоном, обезьяна платит ему той же монетой. Тем не менее он заявляет, что не убьёт Равану, так как это было бы недобродетельно:

Если бы я совершил такое (т.е., убил тебя), это никогда бы не было одобрено; убить труп — отнюдь не подвиг. Каула, похотью охваченный, скряга, глупец, нищий, тот, кто славы лишён, тот, кто чрезвычайно стар, Тот, у кого болезнь хроническая, или холерик, тот, кто враждебен Вишну, тот, кто противоречит писанию, и тот, кто (противостоит) святым, Почитатель тела, клеветник, грешник — эти четырнадцать категорий подобны трупам при жизни. (RCM, 6.31.1-2)

Ещё один список, на этот раз никчёмных людей, включает левостороннего практика, каулу. Строку можно прочитать со вторым и третьим словом в аппозиции к кауле, который тогда характеризовался бы как «охваченный похотью» (или же kama basa может относиться к другой категории людей. Всего должно перечисляться четырнадцать типов людей, но есть некоторая свобода в том, как считать.) В обоих этих случаях отсылки к левосторонней Тантре не выдвигаются на передний план, а встречаются в списках, как часть явно дурного поведения. Они звучат как пословицы. Скорее всего, Тулсидас просто использует риторику, враждебную тантрикам, которая была распространена в его окружении.

Недавно Уильям Пинч обратил внимание на отвращение Тулсидаса к ложным аскетам, проанализировав вводную историю о Пратапе Бхану (2006: 212-19), указав, что эта история является нововведением по сравнению с «Рамаяной» Валмики. Пинч рассматривает это как указание на историческую озабоченность Тулси предостеречь правителей от влияния ложных аскетов. Он помещает это в исторический контекст, предполагая связь с современным влиянием йогинов-чудотворцев при могольском дворе (2006: 216-18). Хотя можно возразить, что прецеденты для этого нарратива можно найти в других местах и что история следует типичным народным тропам (Vaudeville 1955: 75-78), другие свидетельства указывают на противодействие Тулси тантрическим конкурентам в борьбе за покровительство. В начале «Рамачаритаманаса» Тулсидас жалуется на бессмысленность мантр Шивы и Парвати, призывая их милость, чтобы наполнить смыслом его собственные стихи (RCM 1.15). Баккер (2009: 71) интерпретировал это как отсылку к растущей запутанности технического тантризма.

Тулсидас более откровенен в своей «Кавитавали»[36]. В её последнем разделе («Уттара-канда») он описывает, как в злую кали-югу только Рама может спасти. В одной конкретной кавитте он явно негативно высказывается о горакх-пантхах:

Горакх пробудил йогу и изгнал бхакти из людей; Он просто обыграл предписания писаний, плут эдакий![37] (K 7.84)

Следующий же стих, савайя, сокрушается о распространении множества ложных путей, противостоящих писаниям:

Оставив правый путь Вед и Пуран, дурное поведение пошло мириадами дурных путей. (K 7.85)

Стихи из «Дохавали», процитированные выше (D 554-56), позволяли предположить, что Тулсидас презирал несколько типов религий низких каст. В только что процитированном стихе горакх-пантхи, по-видимому, поставлены на один уровень с Кабиром и другими подобными пантхами ниргуна-бхакти. Фактически, прямо перед упомянутой выше савайей, где говорится о джулаха и авадхуте (K 7.106), Тулсидас показывает своё отвращение к самозваным «сиддхам», которые не знают писаний:

В писаниях, Ведах и Пуранах излагается много путей, но они не знают их. Тем не менее эти «святые» называют себя то «господом», то «сиддхой», то «мудрецом». (K 7.105)

Эти стихи представляют обычные текстолого-исторические проблемы и также дают нам мало информации. Тулсидас, хотя и дистанцировался от таких, как Кабир, и рамананди низких каст, тоже, кажется, не испытывал симпатии к шактам. Последователи Каулы и Вама-марги появляются в списках презираемых, и Тулсидас специально порицает горакх-пантхов. Вся эта информация должна оцениваться в контексте яростно конкурентной атмосферы центров паломничества Бенареса, где покровительство, как народное, так и элитное, яростно оспаривалось (иногда буквально; ср. Pinch 2006: 28-58 в отношении других мест паломничества), и религиозные группы конкурировали за патронаж бок о бок[38].

4. КРИШНА-БХАКТИ: ЦЕНТР ПАЛОМНИЧЕСТВА В БРАДЖЕ

Сфера кришнаитской бхакти также содержит резкие инвективы против шакт. Я подробно изучу пример Харирама Вьясы в контексте более известных групп XVI века. Враждебность к шактам обнаруживается в агиографиях Чайтанья-сампрадаи, одного из двух самых влиятельных институциональных образований. Эти агиографии изображают группы, называемые шактами, которые регулярно жалуются местному кази на киртана-сессии Чайтаньи. Они характеризуются не только как почитатели богини, но и как мясоеды и потребители алкоголя. С другой стороны, вторая видная группа кришнаитской бхакти, Валлабха-сампрадая, в основном сосредоточена на поношении майя-вадинов, или последователей Шанкары. Но и шакты не считаются союзниками. Вспомним печально известный спор с бенгальскими пуджари, которые были изгнаны из служения образу Валлабхи Шри Натхджи, частично на том основании, что они были почитателями богини[39]. Немногочисленные случайные упоминания изображают шакт как неприкасаемых — например, когда женщину избегали за то, что она приняла дар от шакты (Saha 2006: 225). Однако существует множество других «иных», противостоящих верным (Dalmia 2006).

Поэтом с особым пристрастием к антишактистской риторике является Харирам Вьяса (1492?-1606?; см. Pauwels 1996: 4-6) XVI века, уроженец Орчхи, но обосновавшийся в Брадже, вероятно, в 1530-х или 1540-х годах. Он был очень близок к Свами Харидасу и Хит Харивамшу (считающимся основателями Харидаси- и Радхаваллабха-сампрадай соответственно): троих иногда называют Харитрайи или «три Хари, или преданные Бога». Вьяса был очень плодовит; ему приписывают 758 песен, или пад, и 148 двустиший, или сакхи.

Стандартное издание произведений Вьясы, подготовленное Васудевом Госвами (VG), довольно хорошее, но имеет сектантскую предвзятость, и свидетельства его рукописей датируются только XIX веком. Тексты, приведённые здесь, основаны на моём собственном исследовании рукописей. В случае полной «Вьяса Вани» самая старая рукопись, которую мне удалось найти, датируется 1737 годом, что на целый век раньше любых использованных для существующих изданий. Эта рукопись хранится в храмовой коллекции в Джханси у потомков Вьясы; я ссылаюсь на неё с сиглой J. Кроме того, несколько песен Вьясы засвидетельствованы в рукописях ещё более раннего времени, не только из кришнаитских кругов в районе Браджа и родного Бунделкханда Вьясы, но и из коллекций, хранящихся в различных кругах, от Раджастхана и Гуджарата на западе до Аллахабада и Бенареса на востоке (подробнее о рукописях и изданиях см. Pauwels 1996: 22-28 и 2002: 24-33). Тем не менее, сравнение более старых рукописных свидетельств с печатными изданиями стихотворений показывает, что текст относительно стабилен, не считая орфографических проблем. Учитывая, что стихи сохранились в совершенно разных кругах по всему северо-западу Индии, мы можем быть вполне уверены, что представленный голос близок к голосу исторического Вьясы, даже когда самое раннее рукописное свидетельство относится к XVIII веку[40]. Хотя многие стихи Вьясы посвящены описанию божественной любовной игры Радхи и Кришны (шрингара-раса), он также писал стихи с более мирскими наставлениями для бхакт (упадеша или сиддханта). В последней категории есть несколько хорошо засвидетельствованных стихотворений, жалующихся на лицемерие современников Вьясы (Pauwels 1994).

Вместе с тем, Вьяса не вступает в полемику с мусульманским "иным". Он упоминает слово тюрк лишь однажды (VG 105 последняя строка; нет в более старой рукописи J. Строка: «Вьяса говорит: кто отвернётся от Хари и будет почитать кого-то другого, станет тюрком-даругой».), точно так же только раз упоминается слово кази, и то как слово для рифмы в списке других заблудших искателей:

Те, кто не украшен бхакти, Живут как трупы, их матери стыдятся их, как грешников... В муках они скитаются и ходят из дома в дом, будь то пандит, бритый аскет или кази. (VG 147 = J 166)

В противоположность этому, два стихотворения полностью посвящены порицанию шакт в выражениях, напоминающих стихи Кабира:

Окрась чёрнотой лицо шакты, о Сердце. Мне нестерпим вид шакты, будь он старцем или искателем выгоды. Когда я вижу шакту, я боюсь его, даже более, чем льва. Бхакта заслуживает моей любви, (но) он убивает живых существ[41], не боится обращать во прах[42]. Поклоняясь мусорным горшкам в восьмой и четырнадцатый день, бедняга недалёк умом[43]. Вьясадас (говорит): покинь такую компанию, вместо этого (обратись) сразу к почитанию Шьяма. (VG 291 = J 197)

Здесь выделяются два элемента. Во-первых, убийство живых существ; ср. с обличением Кабиром шакт как «мясников»[44]. Во-вторых, возможная связь с почитанием богини в загадочной отсылке к поклонению горшкам: горшки часто почитаются как проявления богини (это также может конкретно относиться к маленьким плоским глиняным чашам, наполненным землёй, в которые в начале пуджи Наваратри сеют ячмень), а восьмой и четырнадцатый (а также девятый) — лунные дни, считающиеся особенно благоприятными для поклонения богине. Таким образом, Вьяса, по-видимому, имеет в виду тот же набор практик, что и Кабир.

Подобно Кабиру, Вьяса более всего расстроен брахманами, которые являются шактами. В забавном стихотворении он поносит их как «тупых верблюдов»:

Шакта-брахман — тупой верблюд. Он навьючен бременем мирской пищи. Тяготы и колючки он терпит молча. Взгромоздись на него — и тебя ждёт поездка по ухабам. Его нос проколот, но ярмо ломается, когда он встаёт. Бей, побеждай его, он будет ворчать и огрызаться, но ни капли воды не получит. Он получает плохое зерно, выхватыает его и жадно глотает: бесстыдно вторгаясь в мир в раздражении[45]. Вьяса (говорит): прислушайся (к этим) словам, или пострадай от огня и серы листвы[46]. (VG 215 = J 200)

Во многих элементах этого стихотворения присутствует неясность, но очевидно, что Вьяса высмеивает притязания шакта-брахмана на религиозный авторитет, порицая его жадность, поскольку тот живёт за счёт других. В последней строке он использует юмор, чтобы развеять глубоко укоренившийся страх неуважения к брахманам. Они могут угрожать огнём и серой, но Вьяса намекает, что это может оказаться благословением, а не принести «ужасную скорбь». В метафоре пустыни, как только паразитические вторжения шакта-брахмана сдерживаются, появляется место для цветения полезной зелени. В любом случае, враждебность к шакта-брахману ясна.

В своём творчестве Вьяса восхваляет Кабира, и, очевидно, вдохновлялся поэзией Кабира. Примечательно, что Вьяса, будучи брахманом, признаёт это вдохновение от низкокастового преданного и не щадит собратьев по касте в своей критике. Просто ли Вьяса перенял антишактистскую риторику Кабира? Не использует ли он формульные инвективы против общих врагов бхакты? Стихи кажутся для этого слишком прямыми и откровенными. Во многих стихах Вьясаа, осуждающих шакт, ярость предполагает, что для Вьясаа это был опыт из реальной жизни, что он указывал пальцем на конкретных людей в своём окружении.

Некоторые из его стихотворений могут содержать автобиографические элементы[47], и некоторые специфические агиографические свидетельства в сочетании с традиционными семейными интерпретациями помогают контекстуализировать его диатрибы против шакт. Сообщается, что некоторые из его сыновей избрали путь, который он не одобрял и который он характеризовал как шактистский. Агиографы рассказывают нам, что у него были стычки с сыновьями, по-видимому, из-за их родственников со стороны жены. Один из сыновей Вьясаа женился на женщине из семьи, которая не нравилась Вьясау: он считал её шактой. Васудев Госвами, потомок Вьясаа, цитирует следующие короткие отрывки из песен Вьясаа, в которых тот практически отрекается от сына и выражает отвращение к своей невестке:

Сын бхакты не стал бхактой... Шакты, рождённые от бхакт, должны считаться приблудной мочой. (VG 284 = J 157)

Женщина, не преданная Богу! Что толку в её внешности, умениях, красоте, если Шьяму она не поклоняется?... Возьми шактистку в дом: покоя не будет, ты окажешься в аду. (VG 283 = J 206)

Оба стихотворения могут быть представлены как общие заявления о шактах. Тем не менее традиция рассматривает их как относящиеся конкретно к собственному сыну и невестке Вьясы. Антологии включают их под рубрикой кутумба упадеша, или «наставление для семьи». Если традиция верна, мы получаем отблеск очень личной вовлечённости Вьясы в конфликт с шактами в его собственной семье.

Есть и больше, по крайней мере, в некоторых агиографических нарративах — особенно ярко рассказанная история о свадьбе дочери Вьясы. Вьяса собирается выдать свою дочь замуж, чтобы обрести добродетель от совершения высоко церемониального обряда каньядана. Для этого благоприятного случая был приготовлен роскошный пир. Но ещё до прибытия родственников жениха Вьяса устраивает банкет для садху и святых людей. Эта история встречается в нескольких источниках, самый известный из которых — тика на «Бхакт-мал» (370: 1-3) Приядаса:

Состоялась свадьба (его) дочери. Радости было премного. Было приготовлено несколько блюд, все великолепные. Вьяса преданных известил. В волнении великом он предложил им трапезу (мурти) восхитительную. Когда прибыли приглашённые им садху, он сказал: «Пожалуйста, отведайте (это)». Он велел насыпать кучи (еды)[48] и отправить в беседки. (Бхагванпрасад 1977: 606)

В пересказе о том, как Вьяса предложил свадебный пир своей дочери святым мужам, агиограф использует типичный топос, выражающий конфликт между мирской ролью святого (грихастха) и его преданностью Богу и святым мужам[49]. Однако нам не нужно отвергать эту историю как агиографический штамп. Этот инцидент может служить контекстом для двух стихотворений Вьясаа, одно из которых засвидетельствовано раньше, другое — позже. Они задают иную перспективу сюжета и вводят в него шакт.[50]:

Пусть умрут те, кто велел свершить поклонение Ганеше в моём доме! Пища, что была предназначена святым мужам, была вся съедена шактами. Вьясадас говорит: «Почему моя дочь не умерла в утробе? Она запятнала безупречность моей преданности». (VG 289)

Это стихотворение-проклятие, в котором Вьяса не стесняется в выражениях в отношении шакт. В контексте агиографической истории Вьяса жалуется, что то, что было приготовлено для святых мужей, было съедено шактами, предположительно, гостями, приглашёнными на свадьбу. Его также тревожит, что была совершена пуджа Ганеше (снова, предположительно, для свадебных обрядов), считая это оскорблением его преданности исключительно Кришне. Не совсем ясно, кого он винит, но, кажется, свою собственную семью. Была ли устроена партия с семьёй, которую Вьяса считал шактистской?

Вопросы менее двусмысленны в стихотворении, засвидетельствованном в самой старой рукописи (предыдущее есть только в изданиях). Там Вьяса высказывает своё разочарование потомством, обвиняя их в том, что они подают рис (как на свадебной трапезе) сводникам:

Так как я был рождён в семье благородной и истинной, сыном Шукула[51], Осуществи моё обещание (чистой преданности), о Боже, (ибо) Ты был ужасно оскорблён. Мой храм был предназначен ни для кого иного (кроме Тебя), но они установили Ганешу для поклонения[52]. Пресеки их потомство поскорее, Боже, ибо они (словно) корова, что съела собственное дерьмо[53]. Я ещё жив, но они, из жадности, хотели бы видеть меня мёртвым; следует перерезать глотки подобным сыновьям[54]. Они обидели меня, они бросили вызов самой смерти. Пусть не останется от них и следа нигде, Боже. Они отвергли прикосновение к Богу[55]. Там, где когда-то звенела радость хоровода, теперь они поют малиягорилу[56]. Гуру и Говинду оскорбили и плохо обращались: те грешники разрушили (мой) дом! «Пусть этот грех быстрее найдёт воздаяние», — (так я) молился со сложенными ладонями, но тщетно. Скорее, Боже, защити то, что Твоё[57]; рис подаётся сводникам[58]. Эта привязанность (эгоизм) рождается в их обществе, брахманство полностью погублено[59]. О Боже, поступи так, как я говорю, миру в доказательство[60]. Вьяса, ты пожнёшь и радость и печаль, которые посеял. Как в Веде изложено. (VG 290 = J 159)

Эта пада усиливает впечатление, произведённое предыдущей, особенно с отсылкой к поклонению Ганеше в храме, предназначенном исключительно для Кришны, добавляя по-видимому оскорбительную «малиягорилу» (см. прим. 57). Вьяса сильно не одобрял как способ, которым родственники организовали и провели обряды, так и некоторых свадебных гостей (возможно, семью нового зятя или родственников своих невесток). В его глазах эти люди были шактами, и он не желал с ними совместной трапезы. Его протест не остаётся чисто словесным. В то время как агиографы предполагают, что Вьяса предпочёл скормить свадебный пир святым мужам, а не свадебным гостям, в только что процитированном стихе Вьяса проклинает своих сыновей за то, что они пошли против воли отца.

Васудев Госвами, видный учёный и потомок Вьясы, предполагает, что свадьба его дочери могла быть устроена сыновьями Вьясы, пока тот был в долгом паломничестве. Он также считает, что это могло произойти до того, как Вьяса покинул Орчху, чтобы обосноваться во Вриндаване. В то время царём Орчхи был Бхартичанд. Значимо то, что его считали шактой, так как он совершал поклонение клановой богине (кул-деви) Виндхьявасини. Васудев Госвами интерпретирует стихотворение как проклятие, наложенное Вьясой на Бхартичанда, добавляя, что проклятие подействовало, и царь действительно умер, не оставив потомства (Gosvami 1952: 82-84).

Принимаем ли мы это традиционное понимание или нет[61], оно поднимает вопрос о возможной политической значимости конфликта шакта-бхакта. Бхартичанду наследовал его брат Мадхукар Шах, который покровительствовал Вьясе — связь, ясная как из текстуальных, так и из агиографических свидетельств[62]. Был ли Вьяса вовлечён в политику престолонаследия в Орчхе? Был ли он частью заговора против Бхартичанда, в то время как его сыновья поддерживали царя? По меньшей мере, кажется, что «диссидентская» бхакти Вьясы в какой-то момент была истолкована как предоставляющая религиозную легитимность захвату власти Мадхукаром. Таким образом, поднимая вопрос о соперничестве братьев между Бхартичандом и покровителем Вьясы Мадхукаром Шахом, Васудев Госвами обращает наше внимание на возможную реальность, стоящую за сильными антишактистскими настроениями. Динамика, стоящая за усилиями бхакт дистанцироваться от шакт, могла проистекать из политической борьбы за царское покровительство. Мы можем говорить о политической апроприации бхакти, если Мадхукар Шах поддерживал этот тип религиозного выражения, а не тот, что ассоциировался с его братом, по крайней мере отчасти для легитимации его несколько неправильного престолонаследия (подробнее см. Pauwels 2009).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Это исследование подтверждает, что при рассмотрении периода раннего Нового времени мышление в бинарных терминах «индуист» и «мусульманин» как о двух наиболее заметных взаимно антагонистических идентичностях — заблуждение. По крайней мере, в XV и XVI веках ни поэзия, ни нарративы бхакти не представляют себя противостоящими исламу как таковому. Литература этих жанров порицает ритуалистических, ортодоксальных представителей обеих групп, «индусов» и «тюрков» или «мусульман». Бхакти не относит себя ни к той, ни к другой, но следует альтернативным путём. Индуистская и мусульманская ортодоксии были лишь двумя из ряда «врагов» бхакты. Я обратила внимание на одну часто упускаемую из виду группу — шакт. Различные сообщества бхакти демонстрируют широко распространённую антипатию к шактам и советуют своим последователям избегать их, хотя не всегда ясно, что подразумевается под термином «шакта» — конкретное сообщество или более общий набор «неверующих». Но ясно, что шакты, как враги бхакт, в терминологии Хёрст (2008) являются «оппонентным иным», возможно, здесь подлежащим интерпретации как «конкурент» за один и тот же круг покровителей.

Среди ранних сантов Кабир являет собой пример бхакты низкой касты в городской среде Бенареса, обращающегося к аудитории зрителей на гхатах и на рынке, указывающего пальцем на тех, кто забивает животных, независимо от их религиозной принадлежности. Он называет их шактами, разоблачает и противостоит этим группам в песнях и едких, саркастических двустишиях. Для своей повседневной аудитории он подчёркивает угрозу, исходящую от общения с этими убийцами животных и лицемерами. Но обращаясь к более продвинутым духовным искателям, он указывает, что истинно освобождённые должны превзойти даже эту двойственность «вишнуит против шакты».

Другую группу бхакти представляют агиографы Кабира, раджастханские рамананди, проповедующие в сельской местности, соперничая с другими религиозными группами за покровительство местных землевладельцев. Здесь мы видим стремление присвоить для Рамананди-сампрадаи очевидно очень популярных низкокастовых сантов, таких как Кабир, вместе с их престижем. В истории о суде султана Сикандера над Кабиром важна не конфронтация мусульман и индусов. Скорее, Анантдас подчёркивает осуждение Кабиром забоя животных. Истории Анантдаса прилагают значительные усилия, чтобы противостоять, по-видимому, распространённому подозрению, что Кабир и сам на самом деле был шактой, как человек низкой касты, пусть даже обратившийся в бхакти. Такие подозрения высказывались в саркастических пересудах оппонентов Кабира, как сообщает агиограф, и в истории об «испытании» Кабира апсарой. Возможно, Кабир так истово противостоял шактам, потому что его самого постоянно подозревали в этом из-за его низкокастового происхождения[63]? В рассказах Анантдаса отвращение к шактам из-за их мясоедения смешивается с их низкокастовым статусом. Однако, согласно агиографу, проблема совместной трапезы с членами низких каст может быть решена их обращением в бхакти. Это, кажется, главное послание последователей Рамананды, которые рекомендуют своего гуру как того, кто может интегрировать низкокастовые группы в вишнуитский мейнстрим. Внимание раджастханских рамананди сосредоточено на обращении низкокастовых сельских групп, при этом избегая враждебности к шакта-брахманам, вероятно, с мощной реальностью, которую приходилось учитывать при служении покровителям-раджпутам.

Почитатель Рамы Тулсидас представляет брахманическую бхакти и, возможно, иную фракцию той же Рамананди-сампрадаи. Он проповедует в среде, схожей с кабировской, в городском центре паломничества Бенареса, хотя, возможно, меньше на гхатах, чем в храме, с авторитетной позиции толкователя писания. Используя тот же медиум, что и Кабир (дохи и песни), Тулсидас противостоит тому использованию, которому этот популярный инструмент подвергается в его время, — выражению антиортодоксальных настроений. Он порицает неуважение к традиции и ортодоксии, столь заметное в критике Кабира. Тулсидас не ссылается на шакт как таковых, но выражает неприязнь к последователям тантрического пути Каулы или вамамарги и, единожды, к горакх-пантхам. Он не волнует вопрос жертвоприношения животных брахманами — что неудивительно, учитывая могущественную брахманскую элиту в его городе. Его задача — популяризировать традиционный брахманический индуизм и адаптировать его для целей бхакти. Кооптация местных элит, а не противостояние им, является частью его проекта.

Примечания

[1] Разумеется, авторство хиндиязычной поэзии того периода проблематично. Лишь немногие стихотворения можно с уверенностью утверждать как "аутентично" принадлежащие приписываемому им поэту (см. Hawley 1988). Я буду стараться предупреждать читателя о рукописных источниках каждого цитируемого стихотворения.

[2] Термин шакта иногда используется свободно, для обозначения грешников вообще, и в таких случаях примерно синонимичен другим подобным терминам, таким как вимукха ("отвернувшийся [от Бога]") и пакханда ("раскольник, еретик").

[3] Не используя этот термин, джайнские агиографические источники, по крайней мере, с IX века включают диатрибы против почитателей богинь, которые в глазах неодобряющих их джайнов наделены схожими характеристиками (Энн Мониус, личное сообщение, 14 апреля 2009 г.).

[4] Отличное резюме по этим рецензиям см. в Dharwadker 2003: 25-58; кроме того, см. также Hawley 2005. Следует указать, что ни одного нет в рукописи Фатехпур, Кабир которой может быть охарактеризован как "вульгарный вишнуитский" (Hawley 2005: 304), но это лишь очень небольшая группа стихотворений, не образующая отдельной "рецензии" подобно другим.). Ссылки на Гуру Грантх Сахиб единообразны для любого издания (ныне также онлайн на www.srigranth.org); ссылки на B и KG даны по изданию, объединяющему восточную и западную рецензии (Callewaert and Op de Beeck 1991), если не указано иное.

[5] Смысл в том, что дикие и домашние животные по своей природе различны. Я принимаю "гувадаи" как локатив мужского варианта "говари" — "коровий загон" (OHED). "Родж" — это тёмношёрстная антилопа, более известная как нилгай (OHED; см. также Vaudeville 1993: 205 n. 132).

[6] Песня в GG содержит ещё несколько строф. Интересно, что некоторые очень похожие песни приписываются Намдеву: (Namdev Padavall 2 = GG аса). «Имя Господа — моя ферма. Имя Господа — мой сад. Господь Банвари — моё сокровище. Посмотри на величие моего сокровища. Ни один вор не может украсть его, никогда оно не истлеет. Рама наполняет весь мир, но он близок к сантам и далёк от порочных. Он — поле, которое я возделываю, никто не может измерить его протяжённость, говорит Намдев» (Callewaert and Lath 1989: 143).

[7] Я говорю о «натхах» (в кавычках), так как неясно, существовала ли секта с таким названием во времена Кабира. Согласно Mallinson 2009, лишь к XV или XVI веку натхи начали становиться идентифицируемыми как организованная сампрадая последователей Горакхнатха. Маллинсон считает, что «натхи», возможно, были шактами, практикующими тантрический секс, но некоторые элементы подверглись реформе. Реформа приписывается Горакхнатху, который, в конце концов, также спас своего гуру Маччендру от его распутных путей (Джеймс Маллинсон, личное сообщение, 15 июля 2010 г.).

[8] Вопрос затемняется проблемой современных источников о верованиях натхов. Хотя Горакхнатх, несомненно, предшествовал Кабиру, записи «Горакх-бани» на хинди более поздние, чем записи Кабира, и вполне могли уже включать элементы бхакти. Таким образом, сложно определить, кто на кого реагирует. См. также Offredi 2002: 136 n. 19.

[9] Также осуждается их участие в военном найме и их путешествия с женщинами-спутницами, как в часто цитируемой, но поздней песне в жанре «Рамаини», приписываемой Кабиру (см. Lorenzen 1978: 61):

(Б рамаини 69)

Никогда не видел я такой йоги, брат! Он бродит без ума и безрассудно; Проповедуя путь Махадевы, он позволяет называть себя «великим настоятелем». На рынках и базарах он торгует медитацией, ложный сиддха, любитель майи. Когда Даттатрея брал форт, когда Шука собирал стрелков? Когда Нарада стрелял из пушки, когда Вьясаа Дева бил в барабан? Они сражаются тупоумно. Они аскеты или лучники? Посвящённые аскеты, с жадностью в уме, носят золото! Позор (аскетическому) облачению! Они собирают жеребцов и кобыл, приобретают деревни и разъезжают как богачи. Красивые женщины не украшали общество Санаки и его братьев! Когда-нибудь, когда ты положишь руку на закопчёный горшок, пятно пристанет.

Это стихотворение встречается только в «Биджаке», и упоминание пороха выдаёт его как более позднее сочинение, созданное после битвы при Панипате 1526 года, где впервые использовалось огнестрельное оружие (Lorenzen 1978: 61 n. 1). Другие стихотворения с похожей темой не уникальны для «Биджака», но также засвидетельствованы в традиции KG (например, KG пада 170, соответствующая «Биджак» Кахар 7; предпоследний стих KG пада 128, соответствующий GG Бхайраи 11; см. Vaudeville 1993: 231 и 240 соответственно).

[10] Одно стихотворение, которое, кажется, высоко ценит натхов, переведено Lorenzen (1996: 161). Оно засвидетельствовано во всех рецензиях, но версия этого стихотворения в северной рецензии не содержит положительной ссылки на натхов, вместо этого восхваляя Джаядэва и Намдэва.

[11] Например, стихотворение с рефреном «Санты, нить порвана, небо разрушено, куда испарилось слово? Это сомнение сохраняет свою власть надо мной днём и ночью, никто не может это объяснить». Стихотворение продолжается вопросами обо всех базовых элементах медитации натхов и рекомендует лишь предаться стопам Бога (KG пада 113, которое соответствует GG Гаири 52, хотя со значительными вариантами в последней строке).

[12] Кабир и его последователи могли быть тесно связаны с ориентированными на шактизм группами «натхов» способами, схожими с тем, что описаны в отношении современной миссионерской работы кабирпантхов с натхами-домохозяевами в Раджастхане (см. Gold 2002). Ирония в том, что некоторые из этих общин натхов-домохозяев среднего крестьянства в юго-восточном Раджастхане даже интерпретируют стихи Кабира как крипто-отсылки к эзотерическим сексуальным обрядам.

[13] См., напр., KG пада 191, которая соответствует GG Мару 1; Биджак 4 и 10; что касается противодействия забою животных мусульманами, см. KG сакхи 21.5, KG пада 183, которая соответствует GG Бибхас 4; также Биджак 49.

[14] Действительно, сикхские гуру сами предостерегали от шакт; см., напр., строку из стихотворения Гуру Нанака: sabadi na bhijai sakata, duramati avanu janu (GG Sirirag sabada 19, p. 21), и sakata sacu na bhavai, kudi kudi pami (GG Sirirag sabada 21, p. 22). Значение термина шакта, по-видимому, расширилось — определенно ко времени четвертого гуру, который определяет это слово так: «Те, кто не любит Господа, суть шакты, глупые и незрелые мужчины»: jina kaii prlti nahl hari seti, te sakata muda nara kace (GG Gaurl-Purbl 55, p. 169). Ср. также пространное стихотворение с повторяющимися отсылками к шактам пятого гуру (GG Gauri 7, p. 239). Вместо обозначения конкретной группы оно стало общим термином оскорбления для неверующих.

[15] Набха, по-видимому, имеет в виду, что поэзия Кабира служит доказательством того, что индус и тюрк не противоположны. Он не утверждал превосходства одного над другим. Я благодарна Джеку Хоули за то, что он поделился своим пониманием этого стиха.

[16] Подробнее о сантах см. Schomer and McLeod 1987; также Pauwels 2002: 93-106, 158-66, и 186-93.

[17] Набхадас известным образом перечислил учеников Рамананды в своей «программной» чаппаи 36 (Бхагванпрасад, с. 282), хотя и не упомянул сектантское посвящение в чаппаях, посвящённых самим ученикам. Анантдас был его «племянником по духу»: он жил в Райвасе со своим гуру Винодадасом, который, в свою очередь, был учеником Аградаса, также бывшего гуру Набхадаса.

[18] Фактически, эта сама глава засвидетельствована лишь в нескольких рукописях, и рассматриваемая строка встречается даже не во всех из этих немногих; см. следующие примечания.

[19] В большинстве рукописей фактически стоит «кабира» вместо «джулаха» (Callewaert and Sharma 2000: 55).

[20] В одной рукописи вторая половина строки: hari bhagatana kaupahirya bhesa «Он носил одеяние преданных Хари» (Callewaert and Sharma 2000: 55).

[21] Большинство рукописей не включают эту строку, и одна из двух, что включают, имеет «врата» вместо «гуна» (Callewaert and Sharma 2000: 55).

[22] Это прочтение более или менее одинаково в большинстве рукописей, включающих эту главу (Callewaert and Sharma 2000: 55).

[23] Она встречается только в том, что Лоренцен считает традицией ниранджани, тогда как то, что он называет традицией дадупантхи, которая засвидетельствована раньше, её не включает. Лоренцен переводит главу так, как если бы она была бесспорной частью «Парчаи», хотя он указывает в сноске к тексту, что глава является спорной (1991: 129), и, конечно, название его книги ясно даёт понять, что он рассматривает только ниранджани рецензию. Каллеварт не согласен с характеристикой рецензии Лоренценом (Callewaert and Sharma 2000: 44-47), и в своём издании и переводе он указывает, что лишь несколько рукописей включают первую главу, самая старая из которых датируется 1697 годом (47-48).

[24] Ср. также стихотворение, приписываемое Пипе (с ранним свидетельством), в котором преданность Кабира и Райдаса противопоставляется забиванию животных и обращению с тушами в их семьях (перевод в Lorenzen 1996: 166).

[25] См. Lorenzen 1991: 76; вся строка: bakari muragl kinha phuramaya, kisake kahe tuma churl calaya

[26] Если только мы не предположим обратное — что стих из «Биджака» был основан на раджастханской агиографии — натянуто, но не невозможно.

[27] Апсара здесь говорит так, как будто она и есть богиня, которой поклоняются многие преданные. Возможно, это косвенная отсылка к шактистскому почитанию.

[28] Он называет её «матерью» (terai hatha na lamum maml, sahiba mera ramma risal 11.11 «Я не должен брать тебя за руку, Мать; мой Господь, Рама, разгневается».

[29] История Пипы также содержит отсылки к шактам. В «Парчаи» Пипы слово «шакта» встречается несколько раз. Сначала в отношении Сурья Сена, которого посвятил Пипа и чьи родственники были шактами (17.1). Во второй раз как отсылка к шактистской деревне, жители которой были суровы и недобры к Пипе (32.14) — возможно, иллюстрируя слова Кабира о том, что следует избегать шактистских деревень. Там также есть несколько дох в духе Кабира о шактах: sagata priti kahau kihi kamam, jadi tadi birac karai samgama; sadha samgai sabahi mili thapl, jataim nrimal hota hai papi «Какой смысл общаться с шактой? Всякий раз, когда он недоволен, он ищет ссоры. Общество садху хорошо для всех, так как оно очищает даже грешника» (34.14).

[30] Истории Анантдаса были подхвачены и пересказаны в XVIII веке в Махараштре Махипати (1715-90) в его знаменитой «Бхактавиджае» (сочинена в 1762 году). У Махипати были свои собственные цели, как у брахмана дешастха, работавшего писцом в Тарабаде (округ Ахмедпур). Его дед, святой Бханудас, играл важную роль в кругу варакари-преданных Витхобы в Пандхарпуре. Главной политической целью Махипати, по-видимому, было ретроспективно связать знаменитого маратхского царя Шиваджи с варакари-бхактами и превратить его в защитника против мусульманских врагов (Laine 2003: 52-62). Однако, даже изобретая заново Шиваджи как «защитника индуизма», он не изображал индусов как монолитный блок. Махипати был занят отделением Шиваджи от культа Бхавани и тем самым противостоял шактистским и тантрическим агентам, которые играли столь заметную роль в XVII веке как при дворе Шиваджи (Нищал Пури), так и при дворе Самбхаджи (Кави Кайлас) (см. Bendrey 1960; я благодарна Розалинд О'Хэнлон за эту информацию: личное сообщение, 23 октября 2008 г.). Мы видим, как Махипати подхватывает риторику Кабира о шактах, хотя он никогда не упоминает само слово, пересказывая истории о Кабире в главах с 5 по 7 своей «Бхактавиджаи» (Abbott and Godbole 1933: 78-122).

[31] Полный обзор того, откуда в произведениях Тулси взяты дохи, указывает на то, что есть «оригинальные» композиции (Grierson 1893: 124-27, на основе исследований Бабу Рам Дин Сингха).

[32] Текстологическая передача этого стихотворения была изучена Бангхой (2004: 41-42): оно отсутствует в двух из исследованных им рукописей. Однако он предполагает в целом: «Трудно представить, как эти стихотворения попали в популярный сборник, если их там не было изначально, и в большинстве случаев мы можем предположить пропуск, а не вставку» (Bangha 2004: 40). В случае этого конкретного стихотворения он предполагает, что оно могло быть неполным, и более поздние переписчики, не сумев примириться с менее чем совершенным произведением поэта, могли опустить всё стихотворение целиком (с. 41).

[33] Этот термин часто встречается и в творчестве Кабира, по-видимому, отсылая к йогинам-натхам (см. Offredi 2002: 131), хотя конкретика термина неясна.

[34] Это не означает, что он против написания на народном языке и привилегирует санскрит. В той же работе он говорит следующее: (D 572)

Хоть народный язык, хоть санскрит, всё что нужно — лишь истинная любовь! Когда простое одеяло справляется с задачей, зачем искать шёлковую шаль?

[35] В контексте «Рамаяны» отсылка к мошенникам в масках может также предвосхищать похищение Раваной Ситы под видом аскета.

[36] Что касается оговорок о её текстологической родословной, см. выше. В основном, рукописи поздние. Однако все цитируемые в тексте стихотворения (K 7.84-85 и 7.105), по-видимому, встречаются во всех рецензиях текста (Bangha 2004: 42).

[37] Первые две строки этой кавитты: «Кастовая дхарма ушла, стадии жизни ушли, бежали испуганные страхом. Благие деяния, дисциплина и мудрость разрушены дурными желаниями, лишён слова мир, аскетизм — притворство». И последняя строка: «Тот, кто телом, умом, словом и натурой доверяет имени Рамы, [говорит] Тулси, тому и можно доверять».

[38] Здесь я не обсуждаю агиографии Тулсидаса. Самая ранняя — «Бхактамал» Набхадаса, которая не высказывается о предполагаемом статусе Тулси как рамананди (чаппай 129; Бхагванпрасад, с. 756). Комментарий Приядаса также не содержит ничего релевантного (там же: 759-74). Другие агиографии жизни Тулси («Гаутам-чандрика» и «Мула госала-чарита») значительно более поздние и также не вносят ничего существенного (см. общий обзор в Lutgendorf 1994).

[39] Как описано в нескольких источниках Валлабхи. Перевод из «Чаураси Вайшнаван ки Варта» находится в Barz 1976: 217; перевод «Шри Натхджи Пракатья Варта» Vaudeville 1980: 40-41; см. также примеч. 18-19 на с. 44.

[40] Цитируя стихи Вьясаа, я привожу текст самых ранних засвидетельствованных версий, но также со ссылкой на сиглы других рукописей, где встречается стихотворение.

[41] Эта строка двусмысленна. Я прочёл её как bhakta heta mama «бхакта (заслуживает) моей любви», с контрастирующим prana hatata hai «но он (шакта) убивает живых существ».

[42] matiyarau можно интерпретировать как от глагола matiya- «обращать в пыль», как предположил Шриватса Госвами. Matiyarau также можно принять за matiyalau, «землистого цвета» (OHED), в этом случае можно перевести как «не боится испачкать (свои руки)».

[43] Эта строка содержит каламбур, поскольку первым значением kumdau является kunda «большой глиняный горшок», используемый для поклонения богине (см. описание в тексте). Однако здесь он используется как омофон для kudau «мусор». Я благодарна Шриватсе Госвами за помощь в объяснении этой строки и каламбура.

[44] Следует сказать, что отсылка здесь не так ясна, как в работе Кабира.

[45] Буквально: «в раздражённый мир».

[46] Буквально: «ужасная скорбь от зелени нута выросла». Перевод, использующий это буквальное значение, был бы ещё менее понятен, чем приведённый выше.

[47] Конечно, всегда сложно читать стихи автобиографически, особенно при отсутствии других документов. Однако остаётся релевантным, что существует такая традиция интерпретации стихов, например, внутри семейных кругов Вьясаа.

[48] caya может быть синонимом caya 'куча' (CDIAL 4681; HSS 1510), а также может переводиться как 'с энтузиазмом' (caha).

[49] Поздние комментаторы добавляют счастливый конец, где пища чудесным образом умножается, так что и свадебные гости, и святые мужи оказываются сыты. Такой приём типичен для подобных историй; примеров множество, самый известный, пожалуй, в рассказах о щедрости Кабира святым мужам и о том, как Бог всегда выручает его (Lorenzen 1991: 27-29).

[50] Сложно определить, была ли история о свадебном пире вдохновлена стихами Вьясаа, или наоборот. Первое цитируемое мной стихотворение не засвидетельствовано в самой ранней рукописи. Ранний агиограф лучше соответствует тону в стихах Вьясаа, чем более поздние агиографы.

[51] Отсылка к отцу Вьясаа, также сказано, что он был его гуру, возможно также каламбур на буквальное значение имени Шукла, если анализировать как Шукул 'хорошая семья'.

[52] Возможно, отсылка к призыванию Ганеши и Гаури в брачных ритуалах и рисовании их символов на стене (Шриватса Госвами, личное сообщение, 14 мая 2009 г.).

[53] Прямой и грубый образ неблагодарности и осквернения; возможно, отсылка к распространённой пословице.

[54] Это кажется наиболее прямым толкованием, несмотря на некоторую грамматическую неоднозначность.

[55] Вероятно, отсылка к тому, что сыновья не позаботились об образе Кришны (упоминаемого в поздней литературе как Югал Кишор, но здесь, по-видимому, называемого «Хари»), который Вьяса установил для поклонения. Возможно также, хотя и не буквально, что сыновья не желали прикасаться к неприкасаемым преданным Хари. Альтернативный перевод, учитывая каузатив, был бы: «Они настаивали, чтобы я отказался от прикосновения (к образу) Хари».

[56] Возможно, песни в честь Парвати, также называемой малиягаури, или богини вообще, часто почитаемой в форме сосуда (малия — региональное слово для сосуда, держащего масло, см. OHED). maliyagorila может быть также названием раги для своего рода свадебной песни (как предположил консультант-носитель языка Буддхи Пракаш). Или искажённая форма ламгурии, типа народной песни, связанной с плодородием и часто содержащей сексуальные образы.

[57] Васудев Госвами даёт вариант, который можно перевести как: «Господа жаждут бегум и кухонных служанок».

[58] бхата может относиться к ритуальным дарам невесте от её дяди по материнской линии, но здесь, возможно, предполагается иной смысл, а именно, блюдо из риса, которым кормят отца жениха со стороны невесты (BBSK). «Кормление рисом сводников» может подразумевать, что были приглашены гости сомнительного характера, или это может быть обвинение в том, что невесту «продают».

[59] Это один из способов осмыслить эту загадочную строку, буквально: «От их общества эта привязанность рождается; они связали брахманство и пустили его плыть».

[60] Вариант в издании Васудева Госвами гласит: «Хари поступил, как я просил; мир обрёл доказательство».

[61] Существуют серьёзные сомнения в правдоподобности интерпретации Госвами. Внимательное прочтение стихотворения показывает, что Вьяса на самом деле проклинает не царя, а своих собственных сыновей за их дерзость (строка 5). Кроме того, согласно некоторым источникам, у Бхартичанда всё же было потомство; см. «Чхатра Пракаш» Лал Кави (ок. 1710; Pogson 1828: 11).

[62] В творчестве Вьясы есть три стихотворения, обращённых к Мадхукару Шаху. Агиографы описывают визит Мадхукара к Вьясе во Вриндаване — попытку убедить его вернуться в Орчху, но безуспешную (см. Pauwels 2002: 235-36).

[63] Я благодарна Энн Мониус за то, что она указала на эту возможность во время сессии вопросов после моего выступления в Гарвардском университете 14 апреля 2009 г.

𝙸𝙽𝚂𝙸🦎

2 февраля 2026

II. Гитавали

1. Доха

1. Рамакина привязан Словом [к Богу][1] как паутинка [к ветви].
Погружённый в небо, непрестанно проживает опыт нерождённой калы[2].

2. После того как сатагуру словом умертвил, [он] мертвеца оживил.
Рамакину сделал бесстрашным[3], ложный ум смыл[4].

3. Ложный ум сердца[5]растворился, после того как любовь к Раме явилась.
Рамакина [говорит:] Пробуждён опыт[6], все сомнения исчезли.

4. Мир полон опыта [через] распространение деяний тела[7]. [Но] без сатагуру, [говорит] Рамакина, спасения[8] не обрести.

5. В озере знания[9] [есть] вода Брахмана, всегда полна она единой сути.
Рамакина [говорит:] Кто туда <нырнёт>[10], [тот] — победитель волн мысли[11].

[1] sabdai: Я понимаю -ai как инструментальный падеж единственного числа. С.П. Мишра предполагает окончание множественного числа и поэтому переводит стих: «Слова Рамакины кажутся [бесконечными], как нити паука».

[2] kalā: «Сегментами луны» называются части, на которые прибывает или убывает лунный серп в фазах луны. В соответствии с калами индийская календарная система подразделяет каждую половину лунного месяца на 16 лунных дней (титхи). В йогическом отождествлении космоса и тела 16-я — иногда понимаемая и как 17-я — кала имеет большое значение. Там она известна как амритакала, «сегмент бессмертия». Подразумевается ли под «нерождённой калой» (абхута кала) эта бессмертная и незримая амритакала? Kala также имеет значение «искусство». Положив в основу последнее значение, С. Сингх (Бенарес, 2001) перевёл чарану d: «Опыт есть искусство без прошлого».

[3] Возможен и другой перевод: «Рамакина [говорит: Он] сделал бесстрашным».

[4] Согласно A: dūhi bahāya «сцедил, выдоил».

[5] Я читаю dila kī, «сердца».

[6] gari gaī. Опыт (anubhava): Прямое переживание истины, выходящее за границы ума.

[7] Если читать kāyā karma («телесные деяния» или «карма телесного существования»), в чаране будет 12 мор вместо требуемых 11. Следовательно, необходимо эмендировать kayā или kāya — оба метрически обусловленных сокращения обычны в старохинди. A содержит kiyā (перфектное причастие мужского рода от kar-) karma, «свершённое деяние(я), совершение карм». В обоих вариантах указывается на концепцию карм(-ы), закон действия-противодействия, который привёл к распространению «океана существования» (бхау-джала). Опыт, передаваемый сатагуру, о котором говорит автор, отличен от опыта, вызываемого карманом, и позволяет, как узнаём в следующей строке, пересечь бхау-джала.

[8] niṣṭāra: букв. «пересечения [океана бытия]»

[9] «Озеро» (sarovāra) — символ Абсолюта. Пада 10.1 Даду описывает, как «лебедь» (hamsa), популярный символ души (ātmā), блаженствует в этом озере, наполненном «чистой водой Хари»

[10] mañjai: 3-е лицо единственного числа настоящего времени от mañj- (медио-пассив к māj- (от санскр. mrj-): «быть очищенным (с помощью абразива), быть натёртым; приобретать большие умения/искусность»). Хотя прочтение Dh имеет смысл, его сложно связать с используемым в чаранах 1 и 2 образом «океана знания». Поэтому в основу перевода положено majjai (3-е лицо единственного числа настоящего времени от majj- (санскр.): «погружаться, окунаться, нырять»).

[11] Подразумевается победитель активности манаса.

2a. Шабда

ṭ (припев) Воскури же[12] пьянящего зелья опыта несравненного,
Распознай же суть Слова Учителя!

1. Кальян (хукка) — [есть] тело, лотосы — [есть] кольца гладкие (?)[13], твёрдая вера[14] — чубук[15],
доверие — вода, и, [её] различением очистив[16], распространи благоухание истинного понимания.

2. Равностность — [есть] поднос, сострадания сосуд на нём установлен.
Цветок мышления верного, окрашенный любовью, пробился, сахаджа познана[17].

3. Глазами зримо чистой любви откровение, после того как благодеяньем сердце очистилось.
Три качества[18] [верёвкой][19], [что] форму слова истинного имеет, стянув, уподобилась [любовь?] <Атману>[20].

4. Чилам, [то] есть ум, табаком[из] пяти [чувств] набил, огонь, [то] есть Брахман, к нему приложил,
удовлетворение, [то] есть опьянение, втянул [и] недостатки отринув[21], нектара Имени вкусил.

5. Немощи, сомнения, заботы — из двойственности сотканные, труднопреодолимые — пьянящим зельем сокрушил,
Рамакина [говорит]: То курит герой, безумный [и] лишённый гордыни.

[12] pljai: букв. «будет выпито», т.е. «будет выкурено». Однако эта безличная пассивная форма часто принимает на себя функцию повелительного наклонения и здесь переводится как таковая. В Aчитаем cljai (clj- = clkh-?): «будет вкушено», или «вкуси».

[13] Чарана a остаётся неясной. Даже A, вольно опускающий эту строку при своём парафразе на кхари-боли, не помогает прояснить. Уподобляются ли здесь описываемые в йогических источниках как лотосолистные чакры украшающим кольцам кальяна (см. рис. 1)? Также металлические браслеты аскетов кинарами называются камгану (кхб. кангари).

[14] Dh: dṛṣṭa viśvāsā означает «узренная вера».В Aже читаем dṛḍha ° — «твёрдая вера». Вариант A кажется не только более вероятным по смыслу, но и удовлетворяет метру. Поэтому перевод следует прочтению A.

[15] О метафоре кальяна см. гл. 4.6.

[16] A ошибочно передаёт эту чарану на хинди следующим образом: «Наполни в тот кальян воду веры и различения» (śraddhā aur vivek kā jal us hukke mẽ bhar dījie 1959: 110).

[17] О сахадже см.гл. 4.6.

[18] О трёх гунах (саттва, раджас, тамас) см.гл. 4.6.

[19] Слово raja в кхб. имеет, с одной стороны, значение «пыль, цветочная пыльца». Это мало подходит по контексту. Также маловероятно, что это вторая из трёх гун — раджас. Наиболее вероятно, что здесь имеет место сокращение от rajju — «верёвка, канат».

[20] Чарана неясна. Слово jakari в переводе понимается как абсолютив от корня jākar-. Проблематичнее слово jāti (санскр. jāti-), «каста, народ, род». Это значение как сообщества, определяемого рождением, не вписывается в контекст. Для перевода было предположено, что jāti является орфографическим искажением zāt (ар. ḏāt) — «самость, я, личность, сущность». Это может быть сознательная эмендация редактора текста, заменившего малоупотребительное слово на более привычное. Но и это предположение не вполне удовлетворительно. К сожалению, версий, способствующих прояснению, не имеется.

[21] (Можно было бы также перевести: «Средство опыта втянув [и] недостаток удовлетворения отринув». Ещё один возможный перевод: «Чистый покой вдохнув [и] неполноту отринув».

2b. Шабда

1. Жуй табак[22], рассудок, погружённый в созерцанье[23]!
Не переродишься вновь, человече, [это] — великое подспорье.

2. Землю, [что] есть ум, приготовив сосредоточеньем,
сеют семя прекрасное[24] Слова Учителя.

3. Ростки [и] листья — вера [есть и] милость[25].
Цвет[26] — любовь, в нём расцветает добродетель.

4. Вкус — сахаджи блаженство, заставляет заблужденье <испариться >[27],
водою <орошённый>[28], даёт познать, [что] есть привязанность.

5. Побеги вожделенья, гнева [и] гордыни оборвав[29],
заражение[30] деяний тела собрав[31],

6. [Когда] вожделение иссохнет, разум к преданности устремится.
Прохладное[32] сострадание, с прохладной сутью[33]

7. усилием смешай, спящие [в нём] благие элементы,
одурманенные снадобьем[34], станут знанием.

8. Удерживай же[35] различение [бытия и небытия], наполнив [им] дом тела[36],
после того как с трудом великим мышление умалил!

9. Если же сознание[37] иное ищет,
то принеси [и] дай ему сей табак!

10. Такой табак жует [лишь] тот,
на чьём теле головы нет.

11. Санты[38]утратили рассудок, стыд отринув,
[говорит] Рамакина, сообщество сантов встретив.

[22] suratī: сорт жевательного табака, названный по имени города Сурат (Гуджарат). Поэт обыгрывает сходство слова с surati.

[23] О surati см. гл. 4.6.

[24] sahāya: метрически обусловленная форма sahāval.

[25] satabhāya: метрически обусловленная форма satabhāva (санскр. sadbhāva). Понятие сложно для перевода на немецкий. Оно обозначает правильное (sata) религиозное чувство (bhāva), но также и доброту.

[26] Прочтение A basа prema, «лишь любовь», кажется орфографическим недоразумением.

[27] Перевод следует прочтению A, ибо слово kurāya не имеет смысла.

[28] Я следую прочтению A, dīnoṃ jala, потому как donoṃ jala, «обе воды», издания Dh не имеет смысла.

[29] tori: букв. «обломив, оторвав».

[30] kāhī: согласно С. Сингху (Бенарес, 2002) речь идёт об определённом виде насекомых (тля?), поражающих растения как вредители (Ср. кхб.: kāhil (санскр. kāsīsa-): прил. тёмно-зелёный, черно-зелёный). Прочтение A: kātī (перфектное причастие женского рода от kāt-): «[побеги] отрезаны...».

[31] Следую прочтению A batorī, так как batarī смысла не имеет.

[32] Ввиду климатических условий «прохладный, холодный» в Индии имеет позитивную коннотацию, в отличие от немецкого.

[33] Согласно С. Сингху, переводящему sīta rasa как «роса», а bhaurī как «горячая зола» (ср. Чаубе, б.г.: s.v. bhaumrī), строка указывает на рабочие процессы сушки и ферментации табака. Перевод требует дальнейшего прояснения.

[34] Я понимаю amala ke, «снадобья, опьяняющие зелья» как amala ke [kāraṇ]: «[вследствие действия] снадобья».

[35] Я перевожу dharyo как повелительное наклонение. Но это может быть и перфектное причастие мужского рода «удержанный».

[36] Букв.: «дом тела наполнив».

[37] Тиль-Хорстманн (1983: 69) различает индивидуальное сознание, citta, и абсолютное, cetanā. Если принять это различие и для данной чараны, получается: «Если citta приходит [и] cetanā ищет».

[38] saṃtana: по грамматической форме — косвенный падеж множественного числа от saṃta (перфектное причастие единственного числа мужского рода; khoyo относится к mana). Во второй чаране речь идёт лишь о saṃta samāja, «сообществе сант», где sant может быть как единственного, так и множественного числа.

3. Пада Синдха Бхайрави

ṭ Слуга, возделай же поле Именем Хари![39]

1. Прибыль велика в сей полевой работе, [и] не потратишь ни каури[40], ни чадама[41].
Тело волами сделав, сосредоточенье[42] — пахарем, закрепи дышло, [что] знанием гуру [является][43].

2. Высокое и низкое[44] — всё сровняй, вспаши[45]! Сие и есть ухватка землепашца.
Там и сям [стоят] полевые шалаши[46] сантов, посредь них — хижина Кинарама.

[39] Букв.: «Слуга, соверши полевую работу Именем Хари!»

[40] Кauṛī — это не просто раковина, как часто утверждается, а панцирь обитающей в Индийском океане фарфоровой улитки (monetaria moneta), использовавшийся в Индии (и других странах Индийского океана) в качестве платёжного средства.

[41] chadāma: старая монета, четверть пайсы; как и каури, малой платёжной стоимости.

[42] surata: см. гл. 4.6.

[43] arаī: согласно С. Сингху (Бенарес, 2002), araī на бходжпури — это соединительная часть между волом и плугом, дышло или грядиль. В использованных мною словарях arāi, если и встречается, то лишь в значении утыканного гвоздями шеста для погонки вола. Перевод С. Сингха кажется мне более осмысленным и потому был использован.

[44] ūṁса (прил.) khāla (м.): букв.: «высокая [земля], ров/рвы»

[45] Можно было бы также перевести: «...запрягай», так как jo- обозначает как действие запрягания волов, так и собственно обработку поля плугом.

[46] maṛaiyā — обозначает не только временно возведённую полевую хижину, но и помост сторожа урожая.

4. Шабда пилука

ṭ Для мира стал я безумным.

1. Каста, родичи, все насмехаются. Семью покинув, с нищими я ел.
[С] глиняным горшком, в повязке на чреслах[47] <и с> подпоркой[48], [со] знаком[49] на челе, принял я облик диковинный.

2. Познав Имя из двух слогов, не предпринял я ради него паломничества.
Рамакина, безумный Рамой, обрёл узелок с сокровищем Имени Рамы.

[47] kopīna (санскр. kaupīna): кусок ткани, обматываемый аскетами вокруг бёдер для сокрытия срамных частей (см. рис. 1).

[48] arasaina смысла не имеет. Поэтому перевод следует чтению A — aru saina, «и подпорка». Под saina kubariya, «изогнутая подпорка», подразумевается Т-образная опора, служащая для упора рук при сидении. Изображение можно видеть на рис. 1 (прислонена к парапету позади кальяна). Во время моей аудиенции (октябрь 2001) в «Авадхут Бхагван Рам Куштх Сева Ашрам» (Парао) подобную подпорку использовал махант Самбхав Рам.

[49] Имеется в виду нательный знак (санскр. tilaka), которым аскеты, а в определённых случаях и домохозяева, демонстрируют свою принадлежность к определённой религиозной традиции. Согласно ГА 14.6c, Кинарам носил тилаку опыта.

5. [Рага] Бхайрави

ṭ Рама, я знаю, ты переправишь меня.

1. Добродетелей — ни единой, пороков — не счесть, но ты исправишь дурное восприятие на благое.
Говинда[50] и Рама Биджа[51] — Рама единый. Рама Кина [говорит], лишь ты защитишь [меня]!

[50] Govinda используется в поэзии ниргуни сантов для обозначения Высшего Я, см. гл. 4.6.

[51] Bijā-, или Биджарāм, — первый ученик Кинарама.

6. Шабда

ṭ «Кина, Кина» — все говорят, «Калу» — никто не скажет.
Кина и Калу едины стали, [что] совершает Рама, то совершенно.

1. Не жаждешь верхних этажей [и] плоской кровли[52], шалашик из бамбуковых жердей лишь[53].
Не жаждешь шали [и] покрывала, лишь тёмное из пяти лоскутов одеяло[54].

2. Не жаждешь кубка[55] [из металла] и тарелки для еды, лишь чаша маленькая из глины[56].
Кинарам [говорит,] факира путь не прост[57], кто ступит [на него], до молока шестого [дня][58] дойдёт.[59]

[52] В Индии к домам часто надстраивают этажи. Если есть потребность и средства, на плоской крыше возводят ещё одну комнату. Эти помещения служат кладовой или жилищем для женатых сыновей в вирилокальном индийском домохозяйстве. Р.Н. Симха (1988: 13): «Не жаждешь дворца и плоской кровли...».

[53] ṭaṭī (Кхб. ṭaṭṭī): конструкция для ограждения (обычно из бамбуковых жердей). Слово может означать забор, частокол, загон или ширму-стену. Здесь taṭī, на мой взгляд, означает бамбуковый остов, покрытый травой или соломой, служащий простым убежищем или временным сооружением. Это подтверждается прочтением Р.Н. Симхи (1988: 13): «[лишь] хижина желанна, остов травой [покрытый]». Во время моего пребывания в Бенаресе (зима 2001/02) на Ассигхате, на незастроенном берегу Ганги, возникло несколько таких временных аскетических «зимних лагерей», покинутых спустя несколько месяцев. Образ жизни индийских аскетов де-факто часто является «полукочевым». По сезонным и иным причинам снова и снова делаются перерывы в странствиях.

[54] Ср. paṭṭū (ткань из грубой [козьей] шерсти из Кашмира, где сотканные вручную полотнища (paṭṭī) сшиваются вместе).

[55] loṭā: округлый сосуд для питья из металла.

[56] Р.Н. Симха (1988: 13): «[лишь] чаша малая из необожжённой глины желанна».

[57] Чарана многозначна. Персидское слово phakīr в кхб. обозначает не только религиозного аскета (чаще мусульманина или находящегося под мусульманским влиянием), но и нищего или живущего в бедности. Абстрактное существительное phakīrī имеет значения: нищенство, аскетизм, бедность. Поэтому чарану можно перевести и так: «Бедность ещё (не) есть сахаджа».

[58] chathī: (санскр. ṣaṣṭhī) церемония на шестой день после рождения ребёнка. Почитается, среди прочего, богиня Шаштхи. «Молоко шестого дня» встречается в идиоматических выражениях, напр.: chathī kā dūdh yād ānā (букв.: «вспоминать молоко чатхи»), «оказываться в трудном положении». По смыслу чарану d можно было бы истолковать так: «сделав шаг, доходит до самого существенного».

[59] Версия Р.Н. Симхи (1988: 13) содержит дополнительную строку (строка 4): «Не жаждешь конфет [и] закусок, [лишь] горсть нута желанна».

7. Шабда Дандака

1. Непрестанно [двойственность] счастья [и] несчастья перемалывая, ганджу[60] курят, вызывая опьяненье[61].
Дым сути истинного понимания сахаджи втягивая, брат, позабудь про горечь заблужденья!

2. В тело-кальян[62] чубук установи, чашу, то есть сиддхи, закрепи.
Ганджа-знание устойчивостью удержав, позволь высшей любви взойти[63].

3. Наконец, воду созерцания в суть превратив[64], отделяются от круга[65].
Прими нектар, суть сути[66], семена изменчивости[67] отбросив![68]

4. Табак реальности со словом гуру <смешанный>[69], всегда и вкусен и приятен.
К чаше огонь, [что] качеством Брахмана [обладает], приложив, курят всем сердцем.

5. Снова и снова Имя устами втягиваемое, распространяется в сердце чистым опьяненьем.
Сердце пьяно преданностью, [что] созерцанию равна. Оставь противный вкус объектов чувств!

6. День и ночь [царит] радость в доме Сати, [что] силу песка и рыбы обрела[70].
Рамакина [говорит:] Именно это тот садху пьёт, который снадобья не выдаёт[71].

[60] О gāṃjā см. гл. 4. 6.

[61] Прочтение A amala banaī: «приготовляют снадобье»

[62] В стихе ГА 2а.1а описывается, как при курении табака собственное тело превращают в кальян и т.д. Указывает ли hukkā kāyā здесь на тело, сделанное кальяном, или же речь идёт о «теле кальяна»?

[63] Прочтение A baṛhāī: «дай возрасти».

[64] Глагольная композиция kari (абсолютив) + rakh- (кхб. rakhnā) подчёркивает, что совершённое действие осуществилось в конечном итоге, спустя продолжительное время.

[65] Под «кругом» подразумевается «каста», то есть комменсальная группа, в определённых случаях трапезничающая сидя в ряд. Именно среди раджпутов в этой линии также курят кальян. Лоренцен указывал, что у кабирпантхов все (мужчины, женщины, монахи, домохозяева) едят вместе, невзирая на кастовую принадлежность (1987: 300 и далее). Кабирпантхи образуют, так сказать, новую, собственную «линию». Схожее можно наблюдать и у кинарами. В Aghor Seva Pith каждый, сидящий у огня (дхуни) и имеющий желание, может затянуться из общего кальяна. Однако кальян, о котором здесь речь, вкушается в уединении.

[66] Понятие sāra, «суть», используется также и для Высшего Я.

[67] О vikāra, «изменчивости/переменах [к худшему]», см. гл. 1.1, 4.6.

[68] Семена конопли богаты маслом. Чтобы при сжигании не возникал дурно пахнущий дым, их необходимо предварительно выбраковывать.

[69] В прочтении Dh meri смысла не имеется. Также и прочтение A morī (родительный падеж местоимения 1-го лица единственного числа) кажется маловероятным. Поэтому я, как и С. Сингх (Бенарес, 2001), читаю melī (абсолютив от корня mel-, «смешивать»).

[70] Место требует дальнейшего прояснения.

[71] Корень janā- имеет два значения: 1. «давать знать, оглашать», 2. «производить, вызывать». Для перевода прочтения A необходимо положить в основу второе значение: «Который бы ни вызывал опьянение».

8. Шабда

ṭ От всего отличен путь любви.

1. Будь погружённым, опьянённым, блаженным, о Возлюбленный! Сладостно <имя>[72] Владыки[73].
Жизнь, смерть, преходящее, желанное и прочее — дай рассудку позабыть!

2. Отгони суетную заботу о Ведах, Коране [и] деяниях постыдных,
приведи предписание [и] соблюдение в согласие, пребывай в доброй компании!

3. ...(?)[74] о чём помыслить нельзя, не печалься. Не воспринимай[75] другого человека иным!
В неведении пребывая, в ведение погружаясь, свет незримым станет.

4. День [и] ночь восходя [и] нисходя[76], сия <работа>[77] болезненна.
Рамакина [говорит:] Сей путь ухабист. Уповай на то, [что чрез] Учителя доступно [стало]!

[72] Три версии содержат различные варианты. Прочтение B, nāka — «нос» или «небо», считаю опечаткой. Также прочтение издания Dh, māma, маловероятно. Впрочем, это могла бы быть метрически обусловленная форма mama (притяжательное местоимение 1-го лица единственного числа): «моё». Тем не менее, прочтение A, nāma — «имя», я считаю наиболее вероятным, ибо сравнение с 13.1a, 17.1d, 17.2d показывает формульность этого оборота. Перевод поэтому следует прочтению A.

[73] Я читаю dharīdā как dharīī dā (пенджаби: родительный падеж послелог), букв. «Богатого».

[74] amai может быть метрически обусловленным вариантом amāyā/amāya — «свободный от майи, необольщённый». Прочтение A и B — abhāī (санскр. abhaīya) — «бесстрашный». Как бы то ни было, чарана остаётся неясна.

[75] Чарана на одну мору длиннее. Поэтому я вместе с С. Сингхом (Бенарес, 2001) читаю jānī как janī — «не».

[76] Конструкция имперфектного причастия с формой от rah- подчёркивает непрерывную, продолжительную длительность процесса. Имеется в виду «взлёт и падение» мира (ср. Водевиль, 1974: 159, сн. 57).

[77] Метрически обусловленная форма, как в прочтении A: anubhāī вместо anūbhāī. Anubhāī — частая вариантная форма anubhau (санскр. anubhavа).

9. Шабда Синдха Бхайрави

ṭ Повсюду с почтением да возгласят:

1. «Славен да будет Рама, милость сатагуру!»[78] Всё от него [, кто так говорит,] всё свершит[79].
[Своё] сокровище [обретя] разумением, рассудительностью [и] знанием — богат медитацией мудрец.

2. В чистом опьянении [сияет] свет сахаджи, как в нигамах и пуранах возвещено.
Рамакина [говорит:] Над головами сантов [пребывает] обет (?)[80] истинной любви.

[78] С. Сингх(Бенарес, 2001) предполагает здесь формулу приветствия, подобную «bandagī sāhab» — «dayā satgurū kī» у кабирпантхов. Согласно Шастри (1959: 118), сарбханги обычно приветствуют друг-друга: «bandagī» — «Jñām» или «Jīām» — «Jñām». Мне не удалось установить специфической формулы приветствия у кинарами. Как и на гхатах Бенареса, в Кинарамстхале меня приветствовали официально «namaste», а от души — «har har mahādev» (разумеется, помимо обязательного для иностранца «Hello — what's your country?»). Также Роксанне Гупта не удалось наблюдать особой формы приветствия (электронное письмо от 19.08.2003). Согласно Круку (1999: 28), агхори при сборе милостыни восклицают «Jayā Kīnārām kī». Один старый садху, закутанный в чёрное одеяло, посещавший с учеником храм Вьясы в Рамнагаре, крикнул мне, однако, «bam bam kīnārām».

[79] В последнем слове издания Dh содержится опечатка. Глагольная композиция banī (абсолютив) + jā- имеет также значение «исправляться или становиться лучше».

[80] МакГрегор (1997: s.v.) даёт для pani (panin-) значение «под клятвой/обетом; решительный, непреклонный». Я перевожу pani, исходя из контекста, как существительное «обет», но это не вполне удовлетворительно.

10. Шабда

1. Братья санты[81], вы верно забыли, мир безумен. Как же об этом речь вести?
Дивом кажется это. [Это] (всё глубже) постигая, в сердце пребудь!

2. Ведает он и о знании, и об омовеньях, жертвах, обетах, в сердце его лицемерие [словно] пружина[82].
Ближнее отвергая[83], на дальнее указует, что же узреть ему дано?

3. Надменный, он кости, кожу, плоть, кровь и кал изучил.
Ими наевшись, пандитом зовётся. Как верить ему мы можем?

4. Читает Пураны, Коран, учит Ведам, к живым существам состраданья не зная.
Красноречиво [ученья] другим изъясняет, сути самой их не понимая[84].

5. Существа[85] иными считая убивает, Богиню [и] духов почитая.
То Незримое не явится, [ибо] в сердце [его] много ярости[86].

6. Слепец слепцу дорогу указует, глухой глухому проповедует.
Рамакина [говорит:] Без Учителю истинному служения так и помрёт невежда в смятении.

[81] santo: Я понимаю -o/-om как вариант звательного окончания -au. Образует ли оно единственное или множественное число — спорно (ср. ТИЛЬ-ХОРСТМАНН 1983: 25).

[82] kamānī: перс. kamān изначально означает «лук» (оружие). Версия B: ura mẽ kapata samāī: «Сердце обманом наполнив».

[83] Версия B: pragata chamrī karī: «Явное отвергнув».

[84] Другой возможный перевод чараны: «сути Самости не ведает».

[85] Вариант прочтения B: jīvanī (косвенный падеж множественного числа) удовлетворяет метру.

[86] Версия B: «[ибо] в [его] сердце гнев пребывает».

11. Кавитта

1. Дваркой, Кедарнатхом, Бадринатхом, [устьем] Ганги и Джаганнатхом, Сетубандхой и прочими [местами паломничеств] мир обираем.
Паломничества мест не счесть. К каждому по сотне раз ходя, занят он почитаниями, предписаниями, [странными] видами подношений богам.
Изнурением, молитвами, аскезами, обетами, подаяниями [и] жертвами, служениями многими.
Но в преданную любовь погружённые видят[87] — всё это ложный путь.
Рамакина [говорит] рукою[88] рис бросая: важна лишь реальности суть,
те же, что за множество метóд хватаются, шактами[89] называются.

[87] В издании Dh: ye [...] jāne — «те, что […] узрели». Прочтение A содержит вариант ye- [...] jānai: «те, что … узревают», или, поскольку ye используется как в единственном, так и во множественном числе: «тот, что … узревает».

[88] mūṭha: букв. «кулак». A имеет более простое прочтение mūṛha — «О, Глупец».

[89] В стихах Кабира шакта тоже имеет дурную славу. Для Кабира даже свинья лучше шакты, ибо она хоть деревню в чистоте содержит (Водевиль. 1973: 105).

12. Реката

1. Познав, сроднись с формой Атмана! О разумение, ухвати единоистинное слово Учителя!
Надежды росток и корень вырвавший, страдание низшего мира отринувший, танцует свободно.
Имгалу, пимгалу, сусумани[90] очистив [и] едва жизнь в унамуни[91] познав, [в бегство обращает] смерть.
Рамакина [говорит:] В жажду сураты и нираты погружённый[92], окрасился он [этим] чувством.

2. В Едином — Единое, в двойственности нет второго. Во втором распознай средство познания — Слово!
В слове — Слово[93], в Слове — <Атман>[94]. В <Атмане> — слово, мудрый, уразумей!
Во вкусе — вкус, в аромате — аромат. В прикосновении — прикосновение: [вот] <метод>[95].
Рамакина говорит: Скажи "в белом — белое, а в красном — красное".

3. Формой Слова доподлинно является мир. Сант тайну Пуруши[96] и Cлова познал.
Слово нерождённое[97], бессмертное, без второго, всепроникающий Пуруша. [Сант] созерцает слово Сатагуру.
В луне — свет, в свете — луна, смысл этого познав, воспринимает [он] Единое.
Рамакина [говорит:] Извилистый путь, тяжкий [и] необъятный[98], отринув, избирай любовь!

[90] Об этих йогических понятиях см. гл. 4.6.

[91] Об унамуни см. гл. 4.6.

[92] О сурате и нирате см. гл. 4.6.

[93] Здесь проявляется двойственность śabda, которое, с одной стороны, является обычным произнесённым словом, а с другой — обозначает слово гуру, мантру, как средство познания. Ср. ГА 14.2b sabdase nyāra — «слово от слова отлично».

[94] Прочтение в издании Dh: āyu (санскр. āyus-), «жизнь(енная сила)». В легендарном материале традиции кинарами слово часто обладает жизнетворной силой и может воскрешать мёртвых. Это прочтение, таким образом, имеет смысл. Однако в контексте стиха вариант прочтения A āpu (санскр. ātman-), «Атман», вероятнее и потому положен в основу перевода.

[95] Место неясно. Прочтение версии Dh, prati dhārī, не имеет смысла. ПрочтениеRG, prīti mārī, «верь/прими любовь», не вписывается в контекст. Перевод основывается на pratimārū как обусловленной рифмой форме от pratimāna (санскр.). Это необходимо проверить по устной традиции.

[96] Под puruṣa, букв. «человек», подразумевается Атман (ātman).

[97] Прочтение A: ajara, «нестареющее».

[98] Для слова vikata (или bi° Макгрегор (1997: s.v.) приводит также значение «внушающий ужас». Вермер и Шарма (1987: s.v.) фиксируют дополнительно «тяжёлый, трудный».

13. Реката

1. Что же сложного[99], о Друг[100], в повторении Имени Рама?
Что в зраке ока, о Господин[101], есть свет, сияние, любовь в сердце мудреца?
Как жить[102], [коль] в сердце всегда жажда неутолимая?
Рамакина [говорит:] Почему мы слуги восторгов[103]святых[104], махарами (?)[105] и дервишей?

2. Полагающий, что в его собственном движении — движенье всех,
от его деяний — деяния [всех] зависят, а от его падения — паденье мира, жизнь впустую тратит[106].
Ибо собственное лжепонимание — есть клин[107] правильного пониманья.
[Хотя и] так оно, кому сказать [о том], все таят[108] [лжепонимание].
Рамакина [говорит:] Ныне же, суставы пробудив, смывает мудрый скверну измышлений.

3. Ради семьи, дома [и] довольства люди жизнь расточают, в мирских заботах проводя.
Окрашенные (мирской) любовью, опьянённые слепотой, какой из этих приёмов[109] ты применяешь?
Именно так дни растрачивая, способами разными превращая в ничто[110], слепец, ты сам [свою жизнь] губишь.
Рамакина [говорит:] Время не трать, размысли, и приготовленную[111] мысль сатагуру поднеси.

[99] Букв.: «Что есть работа великой сложности».

[100] Понятие yāro (перс. yār), «друг, возлюбленный», используется также суфиями для обозначения искателя Бога. Также в следующих стихах встречаются слова персидского и арабского происхождения, которые, вероятно, восходят к суфийскому влиянию. Многие из этих слов встречаются и в стихах других сантов, ср., напр., пада Даду 2.14.

[101] Я читаю hajūra как hujūra (кхб.: huzūr), «господин».

[102] Букв.: «Что есть жизнь жизни».

[103] Слово hāla (ар. ḥāl, мн. ч. aḥwāl), «состояние», обозначает в суфизме внутренний опыт Божьего присутствия, который не может быть вызван человеческим усилием.

[104] Перевод следует указанию С.П. Мишры, который понимает āūl как сокращение от auliyā (ар. мн. ч. от wālī)«святые/святой».

[105] Согласно С.П. Мишре, maharami — обозначение определённой группы танцующих и самобичующихся суфиев.

[106] В зависимости от того, где поставить цезуру, можно было бы также перевести:«Жизнь, [что] зависит от мира, тщетно растрачена».

[107] Имеется в виду, что ложное понимание разрушает правильное, раскалывает его, как клин.

[108] В прочтении издания Dh: sabhī gāvai, «все поют». Этомаловероятно и нарушает рифму в конце строки. Поэтому в основу перевода положено govai.

[109] Dāva (санскр. dāṭu-), «приём», обозначает захват в борьбе.

[110] Прочтение издания Dh geyā не имеет смысла, и не соблюдает внутреннюю рифму. Поэтому перевод следует прочтению A goyā (перфектное причастие мужского рода единственного числа от go-).

[111] Я понимаю ramdhe как форму, обусловленную рифмой, от ramdhā (перфектное причастие мужского рода).

14. Доха

1. В уме и прошлое и будущее изгладив, в мире надлежит иметь дело лишь с настоящим. Рамакина [говорит:] Сие есть благо.

2. Слово встретило слово, слово от <Слова>[112] отлично.
Рамакина [говорит: Лишь] друг[113] непрестанно зрит Слово.

[112] Я читаю sabda как śabda, «слово», ибо здесь, как и в ГА 12.3c, противопоставляется произнесённое слово эзотерическому средству познания — Слову.

[113] О yāra см. примеч. к 13.1.

15. Соратха

1. [Рамакина] повторяет имя Ниранджана[114] [и] ум пребывает безучастным[115] и лишённым вражды[116].
Подобным герою в сече пребывает Рамакина до зари[117].

2. Внемли, о ум, глупец безумный, ты золото отверг и стекло рукой схватил(?)!
Таков есть путь [мира], путь не сокрытый.[118] Рамакина же [пребывает] погружённым в Раму.

[114] Используемое здесь обозначение niranjana, «безупречный, незапятнанный, [букв.] ‘свободный от копоти’ или ‘без сурьмы для глаз’, описывает Бога как лишённого качеств и свободного от всего преходящего. Об использованном здесь обозначении niranjana см. гл. 4.6.

[115] Слово nirāsina проблематично. Для перевода было предположено, что это вариант nirāsī (кхб.) «равнодушный, безучастный». В качестве иного значения nirāsī Шарма и Вермер (1987: s.v.) и Варма (1997: s.v.) приводят nirāśa (санскр.) «безнадёжный».

[116] Прочтение A: nirbhaya — «бесстрашный».

[117] Помимо «зари, рассвета», paum или pau имеет также значение «ступня/ступни». Чарану d можно было бы перевести и так: «Рамакина пребывает, ухватив ступни [Бога/гуру]».

[118] В RG двойное отрицание не используется: «Путь нектара есть путь сокровенный».

16. Доха

1. Рамакина [говорит]: Манас тяжёл, манас легок[119]. Манас тонок, манас толст.Манас — вор, манас — купец[120], Манас — натиск бога любви.[121]

2. Тот смысл[122] [что манасом] установлен[123], принимается за истину о том, что [есть] счастье и несчастье.
Манас победив[124], обрёл Рамакина Творца.

3. [Что] Рама изрекает, [что] Горакх, Гаруда [и] Лакшман, благородный, мудрый, [изрекают],
Рамакина [говорит: что] Хануман, подвижник, [изрекает], то и я возвещаю.

4. По обуздании манаса, изливается Эликсир Молодости[125]. Иду [и] сусумани познав[126], Гуру пробным камнем[127] избрав, Рамакина [говорит:] сахаджа озарила Атман.[128]

5. Сант узрел санта[129]. Зрящий [есть] то, что следует узреть.
Рамакина [говорит:] Как можно узреть того, чьё имя «Незримый»[130]?

6. На судне том, что словом Сатагуру [является], имя Рама[131] — <кормчий>[132].
Рамакина [говорит:] С верным различеньем пересекаешь море бытия.

[119] Происхождение слова atarū или ataru неясно. С.П. Мишра предполагает орфографическое искажение agaru («нетяжёлый»), а С. Сингх — искажение atanu («бестелесный»). Как бы то ни было, контекст ясно указывает, что это должно быть противоположностью «тяжёлому».

[120] Слово sāhū (санскр. sādhu-) обозначает «(богатого) и честного торговца». Противопоставление corа и sāhū, по-видимому, очень распространено, ибо Вермер отмечает как перевод для sāhū также «не вор».

[121] Перевод следует версии С. Сингха (Бенарес, 2001), согласно которой māra здесь является титулом бога любви. Ввиду многозначности вокабулы возможен и такой перевод чараны: «Манас — рана от удара».

[122] Слово ma'ne (ар. maʿnā, перс. maʿnī) даже при использовании во множественном числе означает «смысл».

[123] Перевод является интерпретацией генетивной конструкции «смысл манаса».

[124] Оборот mana mār-, букв. «манас убить», идиоматичен «обуздать манас».

[125] Подразумевается ли под ajarā (санскр. ajara-), «Нестареющее», «нектар бессмертия»(амрита)?

[126] Я понимаю jāna как абсолютив (от корня jān-) «познав».

[127] В издании Dh вариант sāna (санскр. śāṇa-), «точильный камень; пробный камень» или (санскр. saṃjñā-), «указание». В RG же речь идёт о guru jñāna, «знании гуру».

[128] Поскольку падежные отношения слов чараны не определены однозначно, возможны и иные переводы, напр.: «С помощью сахаджи озарился Атман».

[129] С.П. Мишра видит во втором santā орфографическое искажение sattā (санскр. satya-) и переводит поэтому: «сант узрел Истину».

[130] Эпитет Бога alakha (санскр. alakṣya-) наряду с «Горакх, Горакх» выкрикивался натха-йогинами при сборе милостыни. В поэзии Кабира alakha используется как синоним rāma.

[131] О rāma nāma см. гл. 4.6.

[132] Смысл варианта издания Dh kahu hāra неясен. Перевод поэтому следует прочтению A(RG) karihāra. Помимо значения «моряк, лодочник, кормчий», karihāra имеет также значение «спаситель, избавитель». Последнее значение даёт Варма (1997: s.v.) и для kathihāra — варианта издания Dh RG. Согласно же В. Мишре, kathihāra означает «торговец древесиной». Речь идёт об образовании с суффиксом -hāra (кхб. -hārā), который, сравнимый с суффиксом кхб. -vālā, имеет значение «относящийся к, связанный с, обладающий» или, присоединённый к сокращённому существительному, образует nomen agentis. В то время как Варма связывает kathi- с корнем kār̥h- «извлекать», В. Мишра возводит слово к kāṭha (санскр. kāṣṭha-) «древесина». Следует рассмотреть, не подразумевается ли в контексте «древесиной» «весло» или «руль» упомянутого в предыдущей чаране судна.

17. Доха

ṭ Рама пребывает присноприсущим, во множестве различных цветов и форм.
Рамакина познал тайну истины [и] Атмана.[133]

1. [Некто] собрал богатство, слонов и лошадей. Пленён десятками и сотнями тысяч их.
[Животных] почитает он усладой[134] верховой езды, ласкает [их] щёки, гривы[135] видя, пляшет.
Есть у него рать из слуг и служанок многих, [но] сердце его робко[136].
Кинарам говорит: Эй, внемли слуга, лишь имя [истинно] богатого [Бога] истинно.

2. Благоухание яств не исчезает [даже] по омовении рук. Украшенное ложе[137] — подмостки. Премногих блудниц в жёны взял[138], премного [из-за их] красоты плясал.
Все подчинённые стояли, набаты[139] громче зазвучали, [но] всем этим Слово изгнали[140].
Кинарам говорит: Эй, внемли слуга, лишь имя [истинно] богатого [Бога] истинно.

3. Ради семьи, дома [и] довольства люди жизнь расточают, в мирских заботах проводя.
Ум [от] ума окрашивается цветом [страстей]. На какой праздник позволяешь себя завлечь?[141]
Именно так [было] богатство растрачено. Теперь ты плачешь, слепец, себя сгубивший.
Рамакина [говорит:] Время попусту не трать, размышляй, мысль приготовленную Сатагуру поднеси.

[133] Чарану можно было бы перевести и как «тайну истины, которая есть Атман».

[134] Прочтение A: surata — «наслаждением». О многозначности surata или °ti см. гл. 4.6.

[135] Чтение A (дающее внутреннюю рифму): nirakhata nālai — «узрев подковы».

[136] Слово kāmcā (кхб. kaccā)обозначает незавершённое состояние и обычно понимается как противоположностьpakkā «зрелому, …». В сочетании с «сердцем» kāmcā имеет значение «мягкое (слабое), немощное, робкое». В данной песне «робкому сердцу» противопоставляется «истинное имя Бога» (17.1d, 2d), но также и «приготовленное мышление», принесённое гуру (17.3d).

[137] «Ложе любви» (seja) — также популярный мотив в падах Даду. Однако там оно обозначает пространство в сердце, куда Даду страстно ожидает прибытия Возлюбленного, коим является Бог.)*

[138] Перевод следует указанию С.П. Мишры, согласно которому pherī, «обходить, обход», относится к священному огню при брачной церемонии.

[139] Слово naumbata (кхб. naubat) обозначает определённый вид инструментов, а именно литавры и флейты, а также повод, по которому эти инструменты звучат. Согласно Водевиль (1974: 228, сн. 2), «бить в наубат» означает «показывать свою важность». Согласно Эрнсту (1992: 225), nawbat (перс., ар. nawba) изначально обозначал большой литавр, связанный с персидским придворным ритуалом. Позже его звон созывал на молитву и при других дворах в разных частях исламского мира. В некоторых суфийских святилищах nawbat-инструменты используются до сих пор (1992: 225). По устному сообщению С. Сингха (Бенарес, 2001) ранее в центральном индуистском святилище Бенареса, храме Вишванатха, каждое утро также били в наубат.

[140] Корень bac- в авадхи как переходный глагол имеет значения «пренебрегать, отвергать».

[141] pagu baṁdhe букв.: «[ты] ноги связал/сковал».

18. Шабда

1. Считай вожделение мясником, гнев — хиджрой, <ослепление>[142] — дубильщиком кож,
алчность — маслодавом, невежество — винокуром, <сомнение>[143] — прачкой, что власть над нами [имеет]![144]

2. Омовениями снаружи — не очистишься.
Тщетно, ибо внутри ты полон мочи и слизи.

3. Кинарам[145] говорит: С толикою скверны в твоём [теле],
как достигнешь ты берега иного?

[142] Momta не имеет смысла. Поэтому я следую версии A, подтверждаемой контекстом (ср. сн. 2), и читаю moha.

[143] В издании Dh: dhobiyā dhobī, «прачка прачку». Это прочтение не вписывается в контекст. Поэтому вместо dhobiyā я, как и A, читаю dobidhā (кхб. dubidhā), «дилема, сомнение, раздвоенность».

[144] Приравненные здесь к различным «нечистым» кастам чувства считаются в поэзии сантов не только препятствиями, которые ищущий освобождения должен преодолеть наряду с lobha («алчность, жадность»), mada («гордыня») и matsara («ревность, зависть») относя kāma, krodha, moha к ṣaḍvikāra, «шести порчам».

[145] Любопытно, что в издании Dh этот чап указанот имениКабира. Хотя стих по смыслу показывает сходство с высказываниями Кабира (напр., Кабир Биджака, пада 41), мне не удалось обнаружить его в произведении Кабира. Версия Aughar Rāmkīnā Kathā содержит чап kahe kīnārāma.

19. Шабда бхаджана мем рага бхайри

ṭ Восславь Всевышнего, преданных Заступника!
Да будет прославляем Милосердный!

1. Члены изящные Твои, шею прекрасную и грацию узрев, бог любви[146] посрамлён был.
В одежды тонкие жёлтые облачён Исполнитель сердечных желаний людей,

2. Кешава[147], сострадания сосуд, бед устранитель, обликом безупречен.
Всегда, согласно правилу Вед, по предписанию в сердце воспевают красиво и благостно,

3. Шанкара, Брахма и боги прочие стремятся служить [твоим] стопам,
внутри ума и сердца Владыке преданные в высшей степени,

4. [Тому, кто] ликом лилии водяной [148] подобен, красотою — богу любви[149], [чьи] стрелы против трёх страданий[150] [обращены],
[чьё] ложе — превосходнейший из змеев[151], [кто] в Молочном океане блаженствует,

5. Владыка Лакшми, лотосоокий, [чьё] речение — собранная из шрути Веда.
[Чьи] лотосные стопы снова и снова почитает Рамакина.

[146] ananga: букв. «бестелесный». Это имя получил бог любви после того, как его тело было сожжено Шивой лучом из третьего глаза и он, по мольбе супруги, обрёл вновь незримый облик.

[147] keśava: эпитет Вишну или Кришны, относящийся к его пышным волосам.

[148] kumuda: цветок белой (цветущей ночью) кувшинки. Kumuda считается «женской кувшинкой» (устное сообщение С. Сингха, 2001).

[149] madana: титул бога любви.

[150] Три вида(trividha) страданий(tāpa или duḥkha), мучающие творения мира, называются, согласно Водевиль, daihika (вызванные телом (deha)), daivika (вызванные богами (deva)) и bhautika (вызванные (злыми) духами (bhūtā)) (1978: 303, сн. 20. Каллеварт (1978: 266, сн. 14) подразделяет tīnyu tāpa на ādhibhautika (материальные, физические), ādhidaivika (страдания, вызванные богами и духами) и ādhidyātmika (духовные). Согласно Тиль-Хорстманну, ādhyātmika или adhidaihika означают в более общем смысле «вызванные в собственном внутреннем мире душевные и телесные страдания» (1991: 125; 5.5, сн.1).

[151] pannaga: Имеется в виду Шешанага, змей, на котором Нараяна (Вишну) покоится перед творением мира из своего пупа.

20. Шабда

1. Эй ты[152], внемли, отбрось гордыню надменную, или пожалеешь!
Красота юности — [как] зарево пожара лесного сгинет.

2. Деяние без сострадания свершённое, слуга, в ад приведёт.
Рамакина [говорит:] Познай же ныне, без истинного учителя бит будешь.

3. Беда [и] безбожие — дело чудища (Шайтана?). Ты, кази, исследуй путь скорби[153]!
Сахеб Али, правый вождь всех хаджи[154], в литавру закона и устава[155] ударил.
Что ж медлил в воздушном замке[156]? Любовь — есть образ подлинного. Сердце тоскующее, благодарное[157] в поминовении [Бога] [, говорит] Рамакина: Владыка [есть] ...(?)[158]

[152] Междометие be используется только вышестоящими по отношению к нижестоящим.

[153] Здесь указывается на путь суфиев.

[154] hajja: (ар. ḥajj) паломничества в Мекку.)

[155] Hukum (ар./кхб. ḥukm) означает «приказ, предписание». Под dastūr (перс.), «обычай, устав», подразумевается шариат.

[156] havā ke mahal mẽ: букв. «во дворце воздуха или ветра». По С. Сингху (Бенарес, 2001), это выражение используется и как метафора человеческого тела. Из контекста (ср. следующую чарану) следует, что «воздушный замок» здесь обозначает нечто иллюзорное.

[157] gujura sukura = кхб. sukraguzār (ар./перс. šukr-guzār) прил. «благодарный».

[158] Значение maharāṭ неясно. Учитывая, что все слова стиха происходят из ар. или перс., можно предположить, что слово скорее происходит от mihara/mehara (перс. mehr), «дружелюбие, милость», чем от mahārāja, «царь».

21. Кавитта

1. Затерянный в океане алчбы к богатству [и] славе, день [и] ночь вопя «ох» и «горе», удручённо скитаясь,
окружённый тщетной лженадеждой, страхом о репутации в мире, жизнь счастливую отринув, стал тенью жалкой.
В море скорби, в волнах <желаний> эгоистичных[159], тонешь, посему, прозрев взывает
Рамакина: Дитя, сердце смири [160], и проведи [жизнь] так, либо поразмысли как следует!

[159] Что бы ни означало образование ahamita, оно должно означать нечто вроде «чувства я, эго» (санскр. ahaṃkāra).

[160] Dīna dīla применимо как к «дитя» (bālaka), так и к Рамакине.

22. Доха

1. Вожделение, жена дубильщика и жена дома[161] [считаются] из всех низших — низшими.
Ты был бы совершенным брахманом, не будь в тебе[162] вожделения.

[161] Cuhаrī в издании Dh и caharī в B — опечатки. Перевод следует метрически правильному чтению A cūharī, «жена дома». Уже в Чариагити (напр., 10.1–7) «жена дома» (dombī) наряду с caṇḍālī и sahaja sundarī является обозначением женской силы в йогине. Однако данный стих, по-видимому, отсылает не к этому, а, подобно ГА 18.1, обыгрывает кастовые стереотипы.

[162] Если понимать āpko как орфографическое искажение -kī, вторая строка стиха, согласно Aughar Rām Kinā Kathā гласит: «Не будь в тебе вожделения, [тогда] мог бы Рама в тебе пребывать».

𝙸𝙽𝚂𝙸🦎

18 января 2026

Доместикация агхори: Кинарам и Гитавали

Магистерская диссертация,
представленная
Кристофом Цоттером (2004)

I. Кинарам

Предисловие

Настоящая работа посвящена проблеме социокультурной адаптации, доместикации («одомашнивания») традиции Агхор(а) на примере жившего в XVIII веке в Бенаресе Бабы Кинарама. Как пишет об этой многоликой фигуре Р. Гупта: «В зависимости от того, с кем ведется разговор, Кинарама могут описывать как святого, раджпутского героя, последователя шиваизма, шактизма, вишнуизма, тантры, защитника садху, заступника простого народа, поэта, основателя традиции (сампрадаи), а также как благодетеля или судью правителей» (1995: 136). Однако прежде всего Кинарам известен как агхори. Для Р. Гупты связанное с Кинарамом представление о святом-агхори является оксюмороном, поскольку никакой другой термин в индийском обществе не имеет столь ужасающей коннотации, как «агхори» (1995: 136).

Слово «агхори» происходит от санскритского aghora, представляющего собой отрицание слова ghora с помощью альфа-приватива (а-). Майрхофер (1986: s.v.) приводит следующие значения: «ужасный, страшный, внушающий благоговейный трепет» и указывает на связь с готским gaurs — «печальный». Ваккернагель и Дебруннер (1957: s.v.) предполагают родство с древневерхненемецким gorag — «печальный». В дополнении к I тому «Древнеиндийской грамматики» (1964: 543) отмечается, что в «Дхатупатхе» слово ghora рассматривается как производное от корня ghu- — «звучать» с суффиксом -ra (подобно smera — «улыбающийся» от корня smi- — «улыбаться»). Монье-Вильямс (1995: s.v.) приводит aghora — «неужасный» — в качестве эвфемистического эпитета Шивы. Само слово aghorī — «не-ужасный» — также считается эвфемизмом, учитывая поведение, приписываемое его носителям.

Описание «ужасающего» поведения агхори можно найти почти в любой общей работе по индуизму. Однако, как правило, оно очень кратко и повторяет сказанное еще в колониальных источниках. Этим «кошмарам» об агхори посвящена глава 1 настоящей работы. В главе 2 прослеживаются следы агхори в более ранние исторические периоды и рассматриваются их возможные предшественники.

В ходе шестимесячного пребывания в Бенаресе зимой 2001/2002 года мне удалось собрать до сих пор мало изученные материалы, касающиеся традиции кинарами. Особое внимание уделялось поиску самоописаний данной традиции агхори Кинарама, которые, как выяснилось, с 1980-х годов становятся все более доступными и в письменной форме. В этой связи я выражаю благодарность Бабе Самбхавраму и Бабе Харихарраму, оказавшим помощь в приобретении этих публикаций. Данные материалы, рисующие совершенно иной образ агхори Кинарама, анализируются в главах 3 и 4.

Помимо сбора письменных источников, в ходе полевых исследований мной были получены дополнительная информация и впечатления в ходе бесед. Я глубоко признателен Сукдеву Сингху, который познакомил меня с центром кинарами в Парао, а в Бенаресе — с центрами ниргуни-сантов Кабира и Райдаса. Но прежде всего он согласился вместе со мной детально разобрать «Гитавали» — приписываемый Кинараму сборник песен. Сделанные тогда заметки предоставили ценные указания для перевода «Гитавали», представленного в главе 5. При последующей обработке этого материала, занявшей более половины общего времени работы над диссертацией, возник ряд новых вопросов. На них любезно согласился ответить Сатья Пракаш Мисра, которому я также приношу благодарность. Сравнение трактовок двух экспертов наглядно показывает, что перевод многих строф «Гитавали» является предметом интерпретации. Таким образом, представленный перевод ни в коей мере не претендует на окончательность и завершенность. Это подготовительная работа, которую следует продолжать, дополняя другими версиями, например, привлекая материалы из устной традиции. Однако задача настоящей работы заключалась не в создании этого предварительного перевода, а в его анализе.

Прежде чем перейти к попытке реконструкции контекста, в котором следует понимать данный песенный сборник, я хотел бы с чувством глубокой признательности упомянуть и других людей. Особую благодарность приношу Роксане Гупте, которая не только познакомила меня с С. Сингхом и предоставила неопубликованные материалы, но и всегда была готова ответить на вопросы по электронной почте. Также благодарю Вирендру Сингха, неизменно заботившегося о нашем благополучии в Бенаресе. Кроме того, я хотел бы поблагодарить Д.П. Пандея, В.Н. Мисру, Виджая и, наконец, Астрид — мою спутницу и опору.

1. Агхори и британцы

В 1893 году Антропологическое общество Бомбея поручило Г.В. Барроу заняться трехтомной рукописью покойного Э.Т. Лейта «Заметки об агхори и каннибализме в Индии» (Barrow,1893: 197f). В доверенном ему материале Барроу обнаружил ряд заметок о судебных процессах, в которых агхори представали перед британцами как источник беспокойства. Например, в декабре 1884 года судье в Берхампуре предстал нищий по имени Кришна, или Ки́нто Дас Бабаджи, поскольку эта «скотоподобная тварь» не только выставляла напоказ обнаженное тело, но и, крича «Я ем мохамсаго (человеческую плоть)», поедала останки сожженного трупа (1893: 210). Как показал свидетель, издатель берхампурской газеты «Вселенная», обвиняемый делал это, поскольку желал, чтобы его считали святым или великим человеком. Судья назначил наказание в 15 рупий или 15 дней тюрьмы за нарушение общественного спокойствия. По сравнению с другими упомянутыми Барроу приговорами за надругательство над телами, эта мера наказания относительно невелика. Так, 25 марта 1862 года в Газипуре нетрезвого бездомного агхори приговорили к году тюрьмы за то, что он, прося милостыню и размахивая человеческим мозгом, прошествовал через город с трупом на плече; утверждалось также, что он ел плоть с этого тела (1893: 209).

Однако агхори обвиняли не только в некрофагии; их считали склонными к насилию (1893: 238), к организации разбойничьих шаек (1893: 236), а в ряде случаев они даже представали перед судом по обвинению в убийстве (так, например, Рангхавдаса Рамдаса Агорапантхи из Дварки приговорили к смертной казни через повешение за то, что он якобы растерзал мальчика в храме (1893: 208).)

Примеры жестокостей агхори составляют основную часть статьи Барроу. Однако большая часть использованной им информации взята не из судебных материалов. Лейт собирал материал из различных публикаций, прежде всего из путевых заметок. Дополнительные сведения он получал из бесед и переписки с офицерами, чиновниками, журналистами и пандитами. Барроу дополнил материал более свежими примерами, прежде чем зачитать свой доклад на заседании Антропологического общества 25 октября 1893 года. Этим он хотел возвысить свой голос против тех, кто усматривает в человеческих жертвоприношениях и каннибализме в Индии следствие голода или даже считает это всего лишь мифом (1893: 198). Именно эти две позиции, пусть и в измененной форме, используются сегодня для защиты мрачных посетителей места кремации (шмашана). Современная антропологическая дискуссия о каннибализме также разворачивается между этими двумя полюсами. В то время как, например, Харнер и Харрис пытаются объяснить человеческие жертвоприношения ацтеков экологически, через нехватку белка (Brady, 1996: 164), У. Аренс, ссылаясь на вторичный характер сообщений, видит «вездесущий человеческий маркер» не в самом деянии, а в изображении других как людоедов (Arens, 1996: 65). Под этим углом зрения можно рассматривать и статью Барроу. Хотя в ней обнаруживается не имеющая себе равных до сих пор полнота материала по теме, однако при критическом рассмотрении она предстает мешаниной из фактов, предположений, слухов и прочих (подчас весьма спорных) прикрас. Трудно, а то и невозможно, вычленить из этой противоречивой смеси реального и вымышленного то, что агхори действительно делали или что им приписывалось, как правило, через цепочки информаторов. Один пример (Barrow, 1893: 212) может это проиллюстрировать:

Согласно показаниям майора Уайлли, некий мистер Шэнахан сообщил следующее: он находился в районе горы Абу, чтобы пострелять крокодилов. Охота была успешной, но когда он добрался до своей добычи, то нашел лишь остатки съеденных животных. Виновников этого мистер Шэнахан описывает как «племя падальщиков, которое питается мертвыми телами, человеческими и иными, и всякого рода отбросами и которое, как верят люди, прежде, да и теперь, при первой же возможности похищает детей, уносит их в свои логова и пожирает» (1893: 212).

Не кажется ли эта история знакомой? Не является ли рассказ мистера Шэнахана байкой, историей о буке, вернее, целой банде бук, которой пугают детей (и чужаков) в воспитательных или иных целях? Другие примеры Барроу скорее напоминают истории о вампирах и готические романы. Возможно, чтобы наглядно показать читателю ужасность агхори, Барроу неоднократно указывает на сходство слов «агхор» или «аугхар» (о термине аугхар и его отношении к агхори см. гл. 2.4.) с «оgre», огром (1893: 218, 238). Свободная лингвистическая ассоциация со сходным словом «аugur», древнеримским прорицателем, и его знаменитой «улыбкой авгура» ему, почему-то, в голову не пришла. Действительно, описанный Барроу агхори обнаруживает некоторое сходство с образом огра из французской сказки. Тот огр, с которым встречается Мальчик-с-пальчик, тоже велик и могуч, как Румпельштильцхен, но отличается прежде всего, подобно своему одноглазому греческому собрату циклопу, аппетитом на человеческую плоть.

Упомянутые выше пристанища похитителей крокодилов, пожирающих детей, предполагаются вдали от деревень, в редко посещаемых холмах (1893: 212). Подобное читаем и об описанной как уединенное место области вокруг горы Гирнар (1893: 206). Тамошние агхори также скрываются в пещерах в самой дикой и труднодоступной части холмов (1893: 211). Гензель и Гретель встречают жаждущую человеческой плоти ведьму в дремучем лесу семидневной глубины. Еще одна безобразная старуха, ощущающая этот аппетит, — Баба-Яга из русской сказки. И она тоже живет в глубине леса. То, что периферия как угроза лежит за пределами человеческого порядка и населена странными, зачастую кровожадными сказочными существами, отражается не только в сказках. Угроза с периферии неоднократно воплощалась также в образе чужака, и стереотипизированный иной обнаруживается не только в антропологическом дискурсе. На этом фоне неудивительно, если агхори стилизуется под «изгоя человеческой натуры» и «шакала собственного вида» (Tod, 1839: 82; цит. по: Barrow, 1893: 204).

Дж. Пэрри, первый западный ученый постколониальной эпохи, вновь обратившийся к этой теме на основе собственного материала, также выразил сомнения в изображении агхори у Барроу: «Чего мы никогда не сможем узнать, так это того, действительно ли эти аскеты были виновны в преступлениях, в которых их обвиняли, или же они сами стали жертвами популярных представлений о поведении тех, кто следует их пути» (1994: 253). Даже если взгляд Аренса на «иного» как на людоеда, кажется, подтверждается, необходимо, по крайней мере в отношении агхори, сделать важное дополнение. В своём критическом разборе колониальных источников Пэрри ставит вопрос о том, в какой степени сами агхори соответствуют стереотипному образу о них, то есть что они делают (или утверждают, что делают), чтобы быть признанными подлинными агхори. Пэрри замечает по этому поводу: «Признания самих аскетов не более чем подозрения, ибо — даже не говоря о возможности полицейского принуждения — отличительным признаком идеального агхори является то, что он потребляет плоть трупов, и любое признанное несоответствие этому есть признание несостоятельности» (1985: 59). Таким образом, речь идет не только о портретировании, связанном с притязанием на превосходство, как полагает Аренс, но и о само-портретировании. Как будет показано в ходе работы, это также связано с притязанием на превосходство.

Вернемся еще раз к приведенной выше истории о встрече мистера Шэнахана с «падальщиками». Здесь проявляется еще одна проблема корпуса колониальных источников. Помимо обозначения группы, замеченной охотником на крокодилов, как «агхорапантхи», встречается также название «вагхори» (Barrow, 1893: 212). Это может указывать на возможную путаницу с группой странников, называющих себя «вагри». Название известных в Тамил-Наду также как «цыгане» вагри было произведено от нескольких слов (гуджарати: вагхура, маратхи: вагхури, вагри, санскр.: вагура) со значением «(охотничья) сеть» (ср. Werth 1996: 58). Так не являются ли те, кто оказался у добычи быстрее мистера Шэнахана, его профессиональными «коллегами»? Ввиду ограниченности источника ужасающими стереотипами, ответить на этот вопрос едва ли возможно.

Сам Барроу допускает возможную путаницу с другими группами (1893: 216-218). Однако делает это отнюдь не в пользу обвиняемых, а в ответ на введенную некоторыми информантами категорию «истинных» агхори. Так, некий мистер К. Малл считает, что изначально агхори были «верховной сектой святейших святых, “обладавших чудесными силами”» (письмо Лейту от 23.06.1883, цит. по: Barrow, 1893: 216). Также и пандит Р. С. Мишра в отношении «истинных» агхори указывает на прошлое, временную периферию (устное сообщение Лейту, Рождество 1884 г., цит. по: Barrow 1893: 216f.). Сегодня же они редки. «Те, с кем обычно встречаются в наши дни, возводят свое происхождение к Кинар Раму и Калу Раму (гуру или духовному наставнику Кинар Рама), которые жили в Бенаресе около 150 лет назад» (Barrow,1893: 217 (Барроу не указывает источник этой информации. Однако данное место обнаруживает большое сходство с цитатой из Барроу в другом месте «Hindu Tribes and Castes» Шерринга ([1872]: Vol. 1, 269), где о «чуме туземного общества» говорится: «Агхори возводят свое происхождение к Кина Раму и Калу Раму (гуру или духовному наставнику Кина Рама), которые, как полагают, жили в Бенаресе около ста лет назад» (цит. по: Barrow, 1893: 236).) ). Далее об этих современных представителях секты, агхорпантхи, говорится, что они на самом деле «гхори», выродившаяся ветвь оригинальной секты. Возникающее из этого деление агхори на шуддха (чистых), понимаемых как оригинальные, и малина (нечистых) Барроу тут же ставит под сомнение: «Очевидно, что агхори, агхорапантхи, капалики, баулы, парамахамсы, бахикатхи и, возможно, также калинги или кукинг кьясы временами принимались одни за других» (1893: 218).

Учитывая сказанное ранее, неудивительно, что некоторые информанты Барроу отказывают агхори в каком-либо учении (например, TOD 1839: 82, цит. по: Barrow, 1893: 204). Другие, как цитированный вначале Уилсон, видят в исповедуемых агхори учениях «лишь отговорки», чтобы вымогать у людей больше милостыни (цит. по: Barrow, 1893: 202). Для этой цели, как сообщает источник далее, они перенимают учения других аскетов, например, парамахамс. Как собственно агхори их характеризуют лишь ужасные деяния (Barrow, 1893: 205f., 245). Таковым долгое время и было состояние знаний по этой теме.

В качестве другой важной колониальной работы следует назвать прежде всего статью «История жизни одного факира-агхори», которая своей почти свободной от оценок манерой изложения заметно отличается от прочих. Ее автор, Г. Бальфур, совершенно справедливо резюмирует: «Описания этой секты [...] весьма скудны» (1897: 343). Мало что изменили и публикации последующих лет (например, Oman, 1903: 164-167, Crooke 1896: 26-29, а также написанная Круком статья «Aghori, Aghorapanthi, Augar, Aughar» в первом томе «Энциклопедии религии и этики» (1908: 210-213)). Ранние изображения агхори можно найти у Гарбе (1925: илл. 61 и 62). Иллюстрация в вышедшей в 1905 году книге Хейвелла «Бенарес. Священный город» неожиданно показывает погруженного в чтение книги агхори в черной одежде (1968: 120). Из текста следует, что изображенный здесь агхори живет в келье у южного бенаресского места кремации (Харишчандра-гхат). Он благословляет любопытных туристов, но с презрением отказывается от подаяния (1968: 119f.).

После этих свидетельств об агхори долгое время не было слышно. Одержала ли колониальная администрация верх над «суеверием» и взяла ли кошмар под контроль? Нет, это желание, неоднократно выраженное в работе Барроу (например, 1893: 205), осталось неисполненным. Так, Пэрри мог сослаться на сообщение в «Guardian» от 6 марта 1980 года, в котором сообщалось о смерти находившегося в полицейском заключении аскета, которого подозревали в сборе крови пяти принесенных в жертву детей в бутылки для ритуала обретения бессмертия (Parry, 1994: 253).

Актуальна тема агхори и в наступившую эпоху глобализации. Это показывает недавно разгоревшаяся в интернете дискуссия об американце Гэри Стивенсоне. «Гиридас Рама Ситанатха» (как он назван в выданном в Гонолулу удостоверении) или «Капалнатх» (как он себя теперь называет) родился в Хьюстоне (Техас), но уже много лет живет в Индии и демонстрирует все отмеченные Барроу признаки агхори. Он предпочитает посещать места кремации, носит чашу из черепа и не гнушается есть человеческую плоть. Согласно онлайн-версии «Independent Florida Alligator»; см. также) от 3 июня 2003 года, репортеру Майку Йону удалось выследить американского агхори в Бенаресе. Оплачивая «Капалнатху» завтрак в течение 11 дней, он добился его доверия, и тогда этот «агхори» перед включенным диктофоном признался, что ел жареных людей, в Сан-Франциско стрелял мужчине в ухо и на Гавайях преследовал туристов. Как сообщается далее, Йон передал эту информацию местным полицейским участкам и ФБР, которые теперь занимаются этим делом. Несколько недель назад в сети (в «Gypsy Journal») появилась статья «Некромантия». В ней разоблачения Йона не упоминаются ни словом, но вместо этого «Капалнатх» описывается как светлый ум, приятный собеседник, даже как «истинный мудрец». Далее говорится, что все домы (работники мест кремации) и аскеты на Харишчандра-гхате относятся к нему дружелюбно и с уважением. Некоторые прохожие даже останавливаются, чтобы коснуться его ног (На странице доступно несколько коротких видеосюжетов, показывающих, как «Капалнатх» ест вещество, которое должно быть человеческой плотью). Поскольку «Капалнатх» также провел несколько месяцев зимой 2001/2002 года на Асси-гхате в Бенаресе, мне удалось провести с ним несколько коротких бесед. «Капалнатх» оказался дружелюбным собеседником. Однако американец «раскрывал» только незначительные вещи, например, что бросил курить, поскольку это вредит здоровью. Вопреки позитивному образу в «Gypsy Journal», на Асси-гхате также рассказывали о драке с американским агхори после того, как его поймали на краже костей.

В интернете «Капалнатх» стал предметом спора в нескольких чатах. Другие современные случаи также показывают, что «агхори» — популярная тема в дискуссиях об индуистской культуре, ведущихся в интернете и других местах.

2. Исторический фон агхори

Следы агхори прослеживаются не только до наших дней, они были обнаружены и глубоко в прошлом, отчасти с помощью странно выглядящих этимологических построений. Так, например, Б. Бхаттачарья предлагает научному сообществу на рассмотрение следующее: «Агхора» (?) как неведическая, даже доведическая группа имеет связи с нага (змеи, последователи культа змей). Нага Бхаттачарья переводит как «пифия» и таким образом выводит из «Нага Агхора» пифагорейцев (1993: 234). Мне не известно о реакции научного сообщества на это предположение.

Слово aghora засвидетельствовано со времен «Ригведы» (РВ). В свадебном гимне РВ 10.85.44 говорится о жене, что она должна быть таковой, чей «взор не ужасен» (aghoracaksus). В «Майтраяни-самхите» 4.5.11 к Рудре взывают в дружественной (sivā) форме (tanū), которая есть aghora. Этот стих цитируется в «Шветашватара-упанишаде» 3.5. Как Агхора известен также южный, ассоциируемый с Бхайравой лик пятиликого (pañcamukha) Шивы. Посвященные пяти ликам pañcabrahmamantra (также называемые pañca brahmāṇi) впервые встречаются как связанная формула в «Тайттирия-араньяке» 10.43-47. Обращенная к Агхоре формулировка гласит:

aghorebhyo 'tha ghorebhyo, ghoraghoretarebhyaś ca |
sarvataḥ sarva sarvebhyo namas te rudra rūpebhyaḥ ||
«Неужасным, также ужасным и ужаснее ужасных, со всех сторон, о Сарва, всем твоим формам поклонение, о Рудра!»

Этот стих цитируется в комментарии к «Маханараяна-упанишаде», и c тремя формами Рудры (aghora, ghora, ghoraghoretara) сопоставляются понятия sāttvika, rājasa, tāmasa. Версия этого стиха встречается уже в «Майтраяни-самхите» 2.9.10 (VON SCHRÖDER 1971: 130). В стихе 35 «Шива-махимна-сто́тры» сказано:

aghorānnāparo mantraḥ I nāsti tattvaṃ guroḥ param II
«Нет мантры несравненнее, чем агхора, нет реальности выше, чем учитель».

В древнейшей, которой около 800–900 лет, версии гимна этого стиха, однако, нет. Ни в одном из упомянутых текстов слово aghorī не засвидетельствовано. Поведение же, которое было определено как типичное для агхори, приписывается и другим группам.

2.1. Агхори и капалики

Обычно агхори связывают с капаликами, «носящими череп». Еще в 1862 году Уилсон предположил связь агхори как с известными из санскритских драм капаликами, так и с автохтонными группами, пребывающими вне кастовой системы, например, бхилами (1972: 131, сн. 1). Большинство ранних колониальных источников ограничивались указанием на эту связь. С увеличением объема исследуемого материала, в том числе из индийских библиотек, стали предприниматься попытки проследить линии развития. В качестве репрезентативного примера такой интеграции агхори в масштабную схему индийской истории здесь будет подробнее рассмотрено вышедшее в 1960 году произведение Элиаде «Йога».

После того как автор изложил учения йоги, ее техники, ее влияние и дальнейшее развитие, а также ее воздействие на тантризм и алхимию, следует глава 8 «Йога и аборигены Индии». В ней он на различных примерах хочет показать, как йога претерпевала переоценки на различных культурных уровнях (1985: 300). Его краткое исследование должно «продвигаться во все более отдаленные и архаичные пласты, чтобы в итоге объединить значительную часть индийской предыстории» (1985: 301f.). Эта «разведка» (1985: 302) показывает: «что санньясин может принимать бесчисленные облики, от колдуна и факира, которые лечат и творят чары, до благороднейших аскетов и величайших мистиков, но также и до людоедов-чародеев» (1985: 302). Из используемых Элиаде прилагательных и образа геологической «разведки» явно следует, что некоторые трансформации йогина воспринимаются как погружение «на низшие духовные уровни» и «деградация» (1985: 303). В качестве главной причины этих процессов Элиаде видит популяризацию, «эрозию массой» (1985: 303). Как и любое гностическое или мистическое учение, доктрины йогического тантризма уносятся «во все более широкие и маргинальные слои» (1985: 303). Там, где «довольствуются подражанием определенным внешним аспектам и буквальным толкованием отдельных технических деталей» (1985: 303). «Духовное послание» (1985: 303), которое можно найти в классических текстах йоги (прежде всего в «Йога-сутре» Патанджали), но также и в «грандиозном духовном синтезе тантризма» (1985: 301), для него есть чистая сущность, тогда как популярные «синкретизмы» (1985: 303), напротив, запятнаны и разбавлены. (Этическая) оценка Элиаде обнаруживает большое сходство с исследуемой (эмической) концепцией космогенеза: йогин понимает развертывание мира как нарастающую манифестацию и огрубление из непроявленного Абсолюта. Этот процесс вследствие возрастания удаления от истока описывается как викара, «развитие к худшему, ухудшение». Сам Элиаде ссылается на индийскую концепцию кальп, учение о четырех последовательно ухудшающихся эпохах. Нынешняя кали-юга, эпоха в конце цикла, в которой «истина погребена под мраком и невежеством», характеризуется для него «появлением массы» (1985: 303). На этом уровне «на краю индийского аскетизма и мистицизма» (1985: 303), глубоко на периферии, живут, по Элиаде, наряду с нигилистами, циниками и вольнодумцами также и «адепты ужасающих школ» (1985: 303), чьим «жестокостям и преступлениям» (1985: 302) он посвящает подраздел «Агхори и капалики» (1985: 304-309).

В начале главы, Элиаде сначала еще раз обращается к различию между йогином и агхори. Для йогина возникший мир — это тюрьма для Я, все более запутывающегося посредством деяний (карма). Поэтому йогин пытается обратить вспять процесс становления мира через контроль над связывающими с миром чувственными впечатлениями. Он хочет через недеяние и отвлечение чувств вернуться к истоку. Восьмичастная йога Патанджали предписывает йогину (внешнее) самообладание (санскр. яма) и (внутреннюю) самодисциплину (санскр. нияма) [Пять ям, Элиаде называет их «обузданиями» (1985: 56), суть: ненасилие (ахимса), истина (сатья), честность (астейя, букв. «не-воровство»), целомудрие (брахмачарья) и нестяжательство (апариграха). Пять ниям: чистота (шауча), удовлетворенность (сантоша), аскеза (тапас), самостоятельное изучение (свадхьяя), рецитация священного слога ОМ и почитание Бога (ишвара-пранидхана).].

Как отмечает Элиаде, в текстах йоги, но также и в текстах многочисленных других аскетических школ, для этого йогического процесса используется символизм «кладбища» (1985: 304). «Кладбище» представляет там «тотальность психоментальной жизни, питаемой сознанием я; трупы символизируют различные чувственные и умственные деятельности» (1985: 304). При медитации на «кладбище» йогины помещают себя, таким образом, в центр своего профанного опыта и сжигает его, как трупы; «в то же время освобождаются от страха и призывают демонов ужаса, чтобы подчинить их» (1985: 304). Агхори же или агхорпантхи, напротив, не понимают этот символизм и (неправильно) интерпретируют его материальным образом (1985: 304).

При описании агхори Элиаде опирается на колониальные источники, в особенности на Барроу. Элиаде некритично заимствует содержащуюся там информацию. Однако эти агхори являются лишь преемниками гораздо более древнего и распространенного ордена капаликов, «носящих череп», которые с VII века все чаще упоминаются в санскритских источниках (1985: 304). Они должны быть почитателями Шивы в ужасной форме и «доводить ритуальные жестокости до крайности» (1985: 304). Хотя Элиаде отмечает, что в некоторых источниках капаликов путают с другими, схожими группами, для него «оргиастическая склонность капаликов неоспорима; имеются даже признаки сезонных коллективных оргий, в которых участвовали все члены секты» (1985: 307). В этих сезонных празднествах Элиаде распознает «весьма специфические черты архаического, доиндогерманского культа растительности» (1985: 308). Затем он продвигает свою «разведку» в еще более глубокие слои, чтобы «показать духовную переоценку доисторических обычаев, включая человеческие жертвоприношения и культ черепа» (1985: 308). По Элиаде, возникновение капаликов и агхори можно представить следующим образом:

1. Архаическая идеология, связанная с определенным лунным символизмом, включала, среди прочего, человеческие жертвоприношения и охоту за головами; народы, причастные этой идеологии, находились в историческое время в областях, граничащих с индуизмом;
2. на уровне высокой индийской духовности кладбище, трупы, скелеты были переоценены и интегрированы в мистико-аскетический символизм; медитация, при которой сидят на трупе, ношение черепа и т. д. становятся теперь духовными упражнениями с совершенно иными «ценностями» как целью, нежели, например, те, что имели охотники за головами;
3. когда два учения вступили в соприкосновение — возможно, в пограничных зонах (Ассам, Гималаи) [...] — возникли явления псевдоморфозы и потери ценности» (1985: 308f.).

Далее говорится: «Теперь становится понятным, как тантрическая йога на определенном, насыщенном матриархальными элементами культурном уровне может стать необузданной» (1985: 309).

Элиаде был не первым, кто задумался о подобных процессах. За несколько лет до него М.Н. Сринивас (1952) различал брахманический, общеиндийский «санскритский индуизм» и региональный, наблюдаемый на местном, деревенском уровне индуизм. Своей теорией санскритизации Сринивас хотел сделать видимыми процессы сближения между санскритским индуизмом и индуистской народной религией. В 1954 году Р. Редфилд для обозначения этих полюсов индийской культуры ввел термины «великая» и «малая традиция». Как отмечает Михаэлис, сравнимые различия можно обнаружить и в самой индийской культуре, где «разделяют, например, «шастрический» (относящийся к шастрам, ведийско-брахманским учениям) и «лаукика» (относящийся к локе, посюстороннему миру) или между вышестоящей дхармой и местной дхармой (dharma и deśadharma, mārga и deśī)» (1998: 41f.).

В то время как ориентированная на филологию индология долгое время ограничивалась анализом письменных «шастрических» свидетельств индийской культуры, Сринивас, Редфилд и другие признавали устную культуру наряду с письменностью. Однако Элиаде нельзя упрекнуть в том, что он при изображении агхори и капаликов односторонне ограничивался санскритскими источниками. Он, безусловно, принимал во внимание и доступный ему этнографический материал. Но, как отмечено выше в отношении агхори, этот материал у него лишь иллюстрирует уже извлеченное из текстов знание. Авторитетные в вопросах йоги мнения Элиаде ищет исключительно в брахманистских источниках, остальное для него есть отпадение от чистого учения.

Эта направленная к истоку перспектива, ищущая спасение в начале, а не в конце и потому названная Б. Штреком «архаистской» (2002: 34), отличает Элиаде от эволюционизма Барроу, согласно которому агхори представляет собой «пережиток» суеверия и магии, который должен быть преодолен цивилизационным прогрессом. Однако архаистские «поиски спасения» Элиаде отнюдь не распространяются лишь на философию классической йоги. Для Элиаде, который в другом месте постулировал шаманизм как всемирную архаическую технику экстаза, и «философия» каннибализма отнюдь «не так абсурдна [...], каковой она кажется в глазах современного человека» (1985: 309). Капалик же стоит по ту сторону обеих философий. То же самое относится и к следующему за ним агхори. В то время как для Элиаде тантрический синтез (по крайней мере, правой руки) представляет собой достойное развитие или новообразование в рамках письменной традиции, «конфузия символов» (1985: 309) капаликов и агхори есть лишенная смысла, зловещая деградация вследствие смешения.

Взгляды Элиаде являются научным примером (этических) брахманистских ценностей, но, по моему мнению, мало способствуют (эмическому) пониманию капаликов. По этой причине с опорой на исследование Лоренцена «Капалики и Каламукхи. Две утраченные шиваитские секты» (1972) следует более критически подойти к источникам о капаликах.

Согласно Лоренцену, капалики появляются в санскритских текстах уже с V/VI века и становятся в течение следующих 200 лет все привычнее (1972: 13–15). Помимо упоминания в нескольких пуранах (1972: 7–12), капалики также встречаются в трех легендах, связанных с жизнью Шанкарачарьи (VIII в.) (1972: 31f.). Там они описываются как коварные и воинственные еретики. Прежде всего в джайнских текстах выражается презрение к «оргиастическим» и «садистским» чертам культа капаликов и против них выдвигается обвинение в гедонизме (1972: 50).

Однако известными и оставшимися таковыми капалики стали прежде всего благодаря санскритским драмам, в которых они часто являются популярными второстепенными персонажами. Главные роли они играют в драмах «Маттавиласа», «Малати-Мадхава», «Чандакаушика» и «Прабодхачандродая» (1972: 53). В пятом акте созданной в VIII веке Бхавабхути «Малати-Мадхавы» капалик по имени Агхорагханта и его ученица Капалакундала похищают прекрасную деву Малати, чтобы принести ее в жертву богине Чамунде (1972: 56f.). Лоренцен указывает именно на это произведение как на пример влияния классической теории и практики восьми основных настроений (раса). Так, здесь должны вызываться настроения ужаса (бхаянака) и отвращения (бибхатса) (1972: 54). Лоренцен замечает относительно реализации драматургического поучения: «В умелых руках эта техника могла достигать поразительных ритуальных эффектов, но она же препятствовала любой форме реалистического выражения. В результате сюжеты многих драм представляют собой пересказы и разработки популярных легенд и мифов, а персонажи являются репрезентантами идеальных типов и чувств, а не людьми» (1972: 54). Капалики — это жуткие персонажи, призванные придавать драматическому материалу желаемое напряжение. Как было показано в первой главе, агхори в литературе и нарративном материале устной культуры выполняют схожую функцию.

Однако помимо ужаса капалики должны вызывать и другие настроения. В «Маттавиласе» (VII в.) проступают черты капаликов, которые не были восприняты ни в колониальных источниках, ни Элиаде: капалики могли быть введены для увеселения зрителей. «Маттавиласа» — это одноактный фарс (прахасана), то есть, строго говоря, комедия. Естественно, в нем преобладает настроение комического (хасья). Главные персонажи — пьяный капалин, или капалика, по имени Сатьясома и его не менее подвыпившая спутница Девасома. Будучи слишком пьяными, чтобы стоять прямо, они отправляются на поиски пропавшей чаши из черепа. Поведение, которое они при этом демонстрируют, Лоренцен называет «классическим фарсом» (1972: 54). Майлиус замечает об этом созданном царем Паллавов Махендравикрамаварманом произведении: «Откровенная, грубоватая комичность преследует, однако, не просто развлекательную цель, но моральный интерес: разоблачение безнравственных эксцессов лицемерных аскетов, живущих за счет легковерия ближних» (1983: 262). И «разоблачаются» не только капалики. В других похожих ролях выступают гедонист-буддист, похотливый пашупата, а также обычный безумец (1972: 54f.).

Преувеличенным противоположным примером идеальному аскету является также капалика Сомасиддханта в «Прабодхачандроде» (ок. 1100 г.). Автор Кришнамишра написал эту аллегорию в защиту адвайтистского вишнуизма . Большинство персонажей пьесы — персонификации абстрактных качеств, таких как Различение (вивека), Заблуждение (моха) и Вера (шраддха). В третьем акте в качестве друзей и помощников Заблуждения (моха) представлены четыре еретика: материалист (чарвака), джайн (дигамбара, или кшапанака), буддийский монах (бхикшу) и сам Сомасиддханта. Последняя из четырех упомянутых Лоренценом драм, мрачная «Чандакаушика» Кшемишвары, адаптирует пуранический миф о проклятии царя Харишчандры мудрецом Вишвамитрой (Каушикой) (1972: 57). В четвертом акте в качестве испытания праведности царя появляется капалика и предлагает царю магическое сокровище (ртуть) (1972: 58f). Местом кремации, где, как считается, служил мифический царь, является Харишчандра-гхат в Бенаресе.

В отличие от буддистов и джайнов, которые защищались в собственных текстах и тем самым завоевали статус самостоятельных религий, капалики еще в 1970-х годах были известны только из источников своих противников (1972: XI). С тех пор А. Сэндерсоном были обнаружены неопубликованные шиваитско-тантрические тексты, посвященные описанию обрядов капаликов (1989: 231 f.). От их анализа Лоренцен ожидает революции в понимании воззрений и практик капаликов (1989: 235f.).

После этого открытия Лоренцен смягчает свои сомнения в том, существовала ли когда-либо организованная секта капаликов (1989: 233 и 2001: 81), но он продолжает придерживаться мнения, что капалики «представляют архетип или стереотип безнравственного и еретического аскета» (1989: 231). Агхори обнаруживают поразительное сходство с этим стереотипом. Они предпочитают находиться на местах кремации, едят мясо, пьют алкоголь и курят коноплю (ганджа, или виджая) и дурман (дхатура). Считается, что они почитают Бхайраву и Богиню в одной из ее ужасных форм. Их считают гедонистами, и приписываемые им отношения с женщинами, по-видимому, отличаются от идеала целомудрия йогинов и санньясинов. Однако наиболее заметным внешним признаком является черепная чаша (капала), используемая для подаяния [В кхари-боли для черепной чаши также используется термин кхаппара [санскр. кхарпара-]. Резчик и торговец ритуальными принадлежностями в квартале Вишванатха в Бенаресе с гордостью показал мне кхаппару известного кинарами Бхагавана Рама. Чаша имела большое сходство с черепом, но была изготовлена из тыквы-горлянки. Также половинки кокосовых орехов называют кхаппара, которая принадлежит каждому «настоящему» агхори, дала капаликам их имя и является для Лоренцена важным ключом к пониманию странных обитателей мест кремации. Оценка капаликов теологами и придворными поэтами также схожа с оценкой агхори пандитами и колониальными чиновниками. Так, Лоренцен находит в высшей степени примечательным, что представленный в «Харшачарите» Баны Бхайравачарья изображен симпатичным (1972: 20-22). Это действительно исключение, когда капалика предстает не как порочный колдун и похотливый лицемер, а как достопочтенный аскет.

Как уже выдает подзаголовок книги Лоренцена, след капаликов вновь теряется. В XIV веке они, по-видимому, вымерли (1972: 53). Лоренцен предполагает относительно их судьбы: «Секта, возможно, была поглощена другими шиваитскими тантрическими орденами, такими как канпхаты и агхори» (1972: 53). Прежде чем выяснять, кто такие канпхаты, следует теперь обратиться к вопросу о том, почему капалики и агхори считаются шиваитами.

2.2 Шива носящий череп

Для Лоренцена капалики архетипичны в двойном отношении. Во-первых, как только что было показано, в санскритских источниках они репрезентируют еретического аскета. Во-вторых, источники позволяют распознать, что капалики строили свою жизнь по образцу божественного архетипа, Шивы-Капалина (1989: 231).

Миф о Шиве-Капалине встречается в нескольких пуранических текстах[1]: Брахма, творец, и Вишну, хранитель мира, вступили в спор о том, кто же величайший бог. Когда они не смогли прийти к согласию, то призвали четыре Веды, чтобы разрешить спор. Однако те не указали ни на Брахму, ни на Вишну как на величайшего бога, но на Рудру-Шиву, разрушителя. Брахма и Вишну упорствовали в неверии. Тогда перед ними внезапно проявилась огромная колонна света (джьотирлинга). Вишну принял образ вепря и врылся глубоко в землю, но не смог найти конца этому свету и вернулся. Между тем Брахма принял образ лебедя и взлетел так высоко, насколько простирается небо, но и он не смог определить конца явлению света и должен был безуспешно вернуться на землю. В этот момент Шива в своем телесном облике вышел из света. В то время как Вишну признал величие Шивы и начал почитать бога, Брахма не был к тому готов и относился к Шиве высокомерно. Из своего гнева Шива создал ужасный образ Бхайравы, и тот отсек Брахме пятую голову ногтем большого пальца левой руки. Но отсеченный череп не пожелал отпасть от его руки. Так Шива как Бхайрава взял на себя грех убийства брахмана (брахмахатья), и череп остался как видимое знамение на его левой руке. В поисках искупления носящий череп (капалин) Шива странствовал, прося милостыню, по всей Индии. Но лишь когда он достиг Каши (Бенареса), череп отпал от него и разбился на тысячи осколков. Поступок Бхайравы был искуплен, и он танцевал и смеялся так, что было слышно по всему миру. Место, где это произошло, известно как «Место освобождения от черепа» (Капаламочана-тиртха).

Эта мифология предлагает по версии Лоренцена ключ к пониманию веры капаликов. Каждый ритуал имеет божественный прообраз, и искупление Шивы как Бхайравы служит моделью, божественным архетипом для капаликов (1972: 78). Подобно Шиве-Бхайраве, и капалики с посохом и черепом (капала) странствуют по стране, спят на траве и, исповедуя свою вину, ходят по деревням за подаянием. Как и он, они нисходят в бездну преступления, караемого смертью. Они принимают на себя искупление за преступление, которое им вовсе не обязательно было совершать.

Не только в «Каши-кханде» «Сканда-пураны» упоминается, что Бхайрава, отсекая Брахме (брахману par excellence) пятую голову, принимает на себя смертный грех (махапатака) убийства брахмана (брахмахатья). Искупление, которое затем возлагается на Бхайраву, следует брахманическим правовым предписаниям за это прегрешение и в «Вишну-смрити» называется «великим обетом» (махаврата) (1972: 74). Комментаторы упомянутых выше санскритских драм неоднократно объясняют капалика-врату, или капала-врату, как махаврату и обозначают капалика (как и его божественный прообраз) как махавратина (1972: 73). Шива не только доказывает проявлением джьотирлинги свое высшее положение как бога; как носящий череп (капалин) он становится из святейшего аскета низшим из преступников. Он становится символическим репрезентантом мистической доктрины тождества противоположностей (1972: 71, 77). Лоренцен предполагает, что капалики принимали на себя свой обет именно из-за этого парадокса (1972: 77) и что учения капаликов являются формой бхакти, преданности Богу (1972: 83). Целью капаликов, по Лоренцену, является мистическое причастие почитателя своей собственной божественности (1972: 80, 83). «Через подражательное повторение исполнения Шивой Махавраты аскеты становились ритуально «гомологизированными» с богом и причастными к некоторым из его божественных атрибутов или получали их» (1972: 80). В преданности капалик принимает на себя череп и позволяет избегать себя как преступника. Долгие годы он странствует, пока не будет освобожден из своей добровольной и свободной изоляции. По мнению Лоренцена, капалик принимает на себя эти тяготы в надежде, что ему таким образом будут дарованы божественные свойства почитаемого. Лоренцен различает здесь два уровня: «На мирском плане преданный обретал сверхчеловеческие магические силы (сиддхи), тогда как на эсхатологическом плане он достигал окончательного освобождения от перерождений (мукти)» (1972: 83). Понятия сиддхи и мукти имеют центральное значение не только для понимания капаликов.

Сиддхи (корень сидх- — «достигать») означает «достижение (цели)» и проистекающие отсюда «совершенство/совершенства», чаще всего представляемые как сверхъестественные способности, которых духовный практик (садхака, садху) стремится достичь своей практикой (садхана; букв. «средство для достижения»). Уайт в своей работе «Алхимическое тело» (1996) показал, что садхака, если он успешен, может благодаря обретенным силам не только манипулировать материей по своему усмотрению, но и быть принятым в ряд полубожественных сиддхов. Согласно Уайту (1996: 3), культ этой слабо структурированной общности сиддхов намного древнее культа капаликов и связан с представлениями о небесном мире (сатьялока, брахмалока). Это место, «как область чувственного наслаждения и свободы от человеческого состояния» (1996: 3), обнаруживает большое сходство с популярными представлениями о рае в христианстве и — хотелось бы добавить к Уайту — также в исламе. Даже если Шива в конце космической эпохи (кальпа) приводит в движение циклическое растворение мира (пралая), это небо освобожденных пребывает вовеки.

Как и все индийские аскеты, капалик стремится разорвать границы человеческого существования, преодолеть смерть и таким образом обрести освобождение от круга перерождений (мукти). Но в отличие от «эпистемологических» отождествлений Упанишад и их разработки в адвайта-веданте (учение о недвойственности) Шанкарачарьей (VII/VIII вв.), капалик не строил грандиозных философских умозаключений о слиянии индивидуальной души (атман) с тождественным ей по сути брахманом (или параматманом), безличным, бескачественным недвойственным Абсолютом. Капалик обретает свое преодолевающее смерть причастие Богу через гомологизацию с конкретным воплощением Бога как Бхайравы. Сливаясь с Шивой, он становится вторым Шивой. Это объединенное в божестве соседство освобождения от мира (мукти) и наслаждения им (бхукти), посредством сиддхи, делает капаликов, согласно Лоренцену, тантриками.

2.3. Носящий череп как трансгрессивный тантрик

Слово тантра (букв. «сеть», «ткань [реальности]») — это труднопостижимый термин. Во введении к сборнику «Тантра на практике» Уайт использует следующую рабочую дефиницию: «Тантра — это тот комплекс азиатских верований и практик, который, исходя из принципа, что переживаемая нами вселенная есть не что иное, как конкретное проявление божественной энергии, творящей и поддерживающей эту вселенную, стремится ритуально присвоить и направить эту энергию внутрь человеческого микрокосма творческими и освобождающими способами» (2001: 9). Множество различных групп — индуистских, буддийских и джайнских — именовались тантрическими. Хотя тантризм как большая волна охватил всю Азию, он распадается на множество сектантско-эзотерических кружков. Некоторые из этих групп, подобно капаликам и агхори, имеют тесную связь с местом кремации.

Среди шиваитских тантриков в качестве примера стоит особенно упомянуть пашупатов. Они выводят свое имя от Рудры-Шивы как Пашупати, «Господина (пати) Связанных (пашу)». Как пишет Сэндерсон (1988: 664), Пашупати явился как Лакулиша, войдя в тело брахмана на месте кремации и оживив его. В этой форме он открыл «Пашупата-сутры» (Афоризмы пашупатов). Эти афоризмы и их комментарий «Панчартха-бхашья» Каундиньи являются важнейшими источниками этой традиции, возникновение которой Сэндерсон относит ко II веку н. э.

Согласно «Пашупата-сутрам», в основе культа пашупатов лежал многоступенчатый обет (врата): сначала пашупата жил в шиваитском храме, «купался» в пепле и поклонялся своему богу танцем, рецитацией и неистовым смехом (аттахаса). Помимо этого, он в молчании медитировал на пять мантр. Для следующей ступени он должен был покинуть храм и сбросить все прежние достижения своей враты. Подготовленный дальнейшей инициацией (дикша), он смешивался с людьми и притворялся физически или умственно неполноценным. Согласно Сэндерсону, этой вратой он хотел спровоцировать прохожих на дурные речи о нем, так чтобы грехи пашупата перешли на этих злонамеренных насмешников, а их заслуги перетекли к пашупату. По мнению Сэндерсона, этот спровоцированный обмен кармой есть неортодоксальное применение совершенно ортодоксального принципа. Такой пашупата в своей опасности для невежественных людей подобен практикующему системы шраута, который во время жертвоприношения сомы обладает сходным ритуальным статусом. Но в отличие от пашупата, шраута-брахман обретает свое посвящение (дикша) для жертвоприношения сомы через соблюдение обета (врата), а не наоборот. Очистившись таким образом, пашупата удалялся в пещеру или уединенную хижину и полностью предавался медитации, постоянно повторяя пять мантр. Достигнув с их помощью непрерывного сознания Рудры (Шивы), он вновь покидал уединение и отправлялся на место кремации, чтобы ожидать своей смерти. Пока она не наступит и не завершит четвертую стадию враты пашупата, проникнутый сознанием Рудры живет тем, что найдет. Если тогда Рудра дарует ему милость и позволит покинуть тело, с него спадает последнее страдание, и божественность Рудры беспрепятственно изливается на него.

Вторая стадия, во время которой пашупата ведет себя на публике как безумец, и четвертая стадия, в которой он живет на месте кремации, сильно напоминают описание поведения капаликов и агхори. Еще отчетливее это сходство проявляется у произошедших от пашупатов лакулов. Они во многом схожи с пашупатами, но отличаются от них своей «более радикальной трансценденцией ведийских ценностей» (Sanderson, 1988: 665). Как и капаликов, врата делает лакулов носящими череп. Так, у Сэндерсона (1988: 666) мы далее читаем, как лакула становится Рудрой-убийцей брахмана, живет двенадцать лет на месте кремации и отправляется за подаянием с посохом, увенчанным черепом (кхатванга) и чашей из черепа (капала).

Сэндерсон переводит из манускрипта «Нишвасататтвасамхиты» (гл. 4): «Зная, что все сущее по сути есть Рудра, он [аскет-лакула] должен твердо держаться своего обета как преданный Рудры. Он может есть и пить что угодно. Ни одно действие ему не запрещено. Ибо он погружен в созерцание Рудры, зная, что никакое иное божество не спасет его» (1988: 665f.). То, что он может есть и пить все, что угодно и что для него не действуют (обычные) правила поведения, делает лакула лакулой, а также капалика — капаликом, и агхори — агхори. Однако у последних, как правило, отсутствуют теоретические обоснования поведения, соответственно, и фоновое знание, как из «Нишвасататтвасамхиты», тот контекст «знания», который обрамляет высказывание.

Лоренцен, реконструирующий этот фон для капалика, считает высший обет (махаврата) капалика отличным от обета пашупатов. В то время как капалик как махавратин следовал своему богу в imitatio Dei, Лоренцен предполагает, что махаврата пашупатов по аналогии с «Йога-сутрой» II. 30-31 Патанджали заключалась в следовании определенным правилам поведения (яма и нияма) (1972: 81 f.). Предписания поведения, данные в комментарии Каундиньи к «Пашупата-сутре» I.9, показывают параллели с Патанджали и включают, среди прочего, предписание целомудрия (1972: 189).

Флад также проводит различие между двумя группами. В то время как пашупаты для него являются целомудренными аскетами-брахманами (1998: 156) и находятся на (внутренней) периферии ортодоксального общества домохозяев, капалики, по его мнению, верят, что обретают сверхъестественные силы (сиддхи) именно через нарушение социальных табу, таких как кастовые границы, поддерживаемых пашупатами (1998: 165). Были ли капалики тоже брахманами? Некоторые надписи позволяют сделать вывод, что существовали капалики, являвшиеся специализировавшимися на «Атхарваведе» брахманами (Lorenzen, 1972: 28). Вишувалингам (1989: 173) предполагает, что эти брахманские капалики выступали посредниками между брахманической идеологией жертвоприношения и низкокастовыми капаликами не имевшими доступа к ведийскому тексту.

Однако сторонние наблюдатели едва ли видели разницу между периферийными пашупатами и капаликами, преступившими границу нарушением табу. Члены обеих групп демонстрировали одинаковое поведение. С ортодоксально-брахманистской точки зрения обе группы придерживались сомнительных, неортодоксальных и еретических учений и практик. Так, появляющийся в «Маттавиласе» пашупата выступает как великий миротворец в споре о пропавшей чаше из черепа, но на деле замечает лишь Девасому, прекрасную спутницу капалика (Lorenzen, 1972: 55). В то время как здесь между капаликом и пашупатой проводится, по крайней мере, терминологическое различие, в других источниках их уже почти невозможно отличить друг от друга, и они сливаются в общих и многозначных обозначениях. Вишувалингам (1989: 173) также констатировал, что различение двух групп проблематично. Так, для обеих обнаруживается обозначение махапашупата, которое, помимо этого, используется и для других групп. Вишувалингам пишет об этом: «Истинное значение этой запутанной категории заключается не столько в ее неуловимых исторических определениях, сколько в двусмысленности термина Махаврата и (диалектической) непрерывности между запретительным полюсом (тем не менее символически трансгрессивных) пашупатов и трансгрессивным полюсом (тем не менее аскетического) капалика-йогина» (1989: 173).

Тантризм привлекал людей из всех социальных слоев, и потому Гудриан (1979: 30f.) относит к тантрическим садхакам наряду с брахманами «Атхарваведы» также многих аскетов и йогинов, которые, не будучи связаны авторитетом канонических писаний и догматических учений, воспринимали и соединяли индуистские и неиндуистские представления и практики. Многие из этих тантрических практиков были, подобно капаликам и пашупатам, почитателями Кала Бхайравы, божества, которое уже в доиндуистские времена стояло в центре культов. Как показывает Вишувалингам (1989), этот Бхайрава — амбивалентное божество путей, двуликий пограничник, который своим трансгрессивным характером делает, казалось бы, непроницаемые границы проходимыми. Таким образом, Вишувалингам отводит Бхайраве, как и следующим за ним капаликам, место между двумя полюсами, которые часто обозначались как «великая» и «малая» традиция. В этом поле напряжения движутся все вовлеченные в данное обсуждение группы. В познавательный интерес данной работы не входит давать точное определение позиции отдельных групп внутри этого поля. Однако в поисках релевантного материала об историческом фоне агхори необходимо обратиться к еще одному движению, действующему в этом поле.

2.4. Агхори и традиция натхов

Начиная с XII–XIII веков, появляются садхаки и йогины, которые возводили себя к Горакхнатху и были известны, среди прочего, как натх-сиддхи. Согласно Уайту (1996: 99), они возникли из «союза» сиддхов («совершенных») с рядом шиваитских групп, которых Уайт объединяет под термином «натхи» (nāth), поскольку они называли Шиву своим «Господином» (санскр. nātha). Сиддхи, в своей средневековой форме как махешвара-сиддхи (согласно Уайту, группа шиваитов в Декане, находившаяся под сильным влиянием алхимии и стремившаяся к обретению божественного тела (divyadeha) (1996: 101f.).), алхимики (раса-сиддхи) и ситтары (алхимики в Тамилнаде (1996: 2)), встретились с шиваитскими группами — пашупатами, капаликами и шактами, — действовавшими на периферии великой традиции. Из этого соединения возникло движение, которое в последующие века выстроило обширную сеть центров и пустило глубокие корни в сельской культуре Индийского субконтинента.

Возникновение этой традиции натхов тесно связано с деятельностью фигуры Горакхнатха (санскр. Gorakṣanātha). Имя Горакхнатха появляется уже раньше в «генеалогических» списках сиддхов и натхов. Там, наряду с другими сиддхами, он является связующим звеном с божественным истоком традиции, исторически неуловимой мифологической фигурой (эти списки являются для Уайта (1996: 123), в соответствии с теоретическими работами Марселя Детьена, первыми фиксациями ускользающего, меняющегося с каждым рассказыванием «сырого мифа». Они служат устной экзегезе в качестве образцов при создании генеалогий и позже — преобразованные актом письма — в письменной интерпретации становятся мифологией. Эти списки имен принадлежат, таким образом, согласно Уайту, к серой зоне между «исходной точкой мифа (спискии имен)» (1996: 123) и «первым импульсом туземной экзегезы, т.е. организации списка в линии передачи» (1996: 123).). Однако источниковая база по натх-сиддхам меняется в XII/XIII веке. Имя Горакхнатха становится все более частым и появляется также вне списков имен. Уайт предполагает поэтому в то время существование Горакхнатха как исторического лица (1996: 93, 99).

Этот Горакхнатх, как считается, составил несколько сочинений (большинство текстов по хатха-йоге составлены на санскрите. Кроме того, Горакхнатху приписывается также ряд произведений мистической поэзии, записанных на смеси различных разговорных языков (1996: 96). Большинство произведений посвящены хатха-йоге, эзотерической технике, которая с помощью дыхательных и телесных упражнений должна позволить садхаке пробудить свернутую, подобно змее, покоящуюся в нижней части тела женскую силу (кундалини), привести ее к восхождению в верхнюю часть и там соединить с мужским принципом (Шивой), чтобы из этого соединения извлечь нектар бессмертия (амрита). Истоки хатха-йоги в значительной степени скрыты во мраке времён. Индийский ученый и садхака Гопинатх Кавирадж (1987: 66f.) предполагает существование двух школ хатха-йоги, старой и реформированной Горакхнатхом, которые некоторое время действовали в конкуренции друг с другом. Также, по версии Уайта Горакхнатх не изобрел хатха-йогу, но выступил как ее реформатор и систематизатор (1996: 99). Он воспринял более древние идеи и дал им будущее в измененной форме.

Горакхнатх дал традиции натхов также институционализированную основу, которая постепенно распространилась (вероятно, из Западной Индии). Помимо новообразований, Уайт говорит также о «горакхнатхизации» отдельных монастырей, отдельных линий преемственности или целых религиозных орденов (1996: 97). Уже существовавшие группы искали присоединения к новому движению или причислялись к нему извне. Для Уайта несомненно, что натх-сиддхи, принимая более древние группы в новые институциональные единицы, унаследовали также прямое наследие пашупатов и капаликов (1996: 97). О распространении движения Уайт пишет: «Ее сплочение, как до, так и после институциональной организации, основанной Горакхнатхом, скорее было постепенным процессом, катализируемым странствующим образом жизни индийских садху и устной коммуникационной сетью, которую они всегда поддерживали на многих общеиндийских местах паломничества, которые посещали. Конечным результатом этого процесса была свободная конфедерация линий преемственности [...], гидраобразная группа без единого лидера [...]» (1996: 98).

Монашеские преемники средневековых натх-сиддхов известны сегодня как горакхнатхи или натх-йогины. Часто их называют просто йогинами или в разговорной речи — джоги. Бриггс подразделяет натх-йогинов на две группы: аугхаров и канпхат. Они легко различаются внешне, поскольку уши (кан) последних после инициации проколоты (пхата) (там же: 6f.) (Согласно Гхурье («Индийские садху», 1995: 135), имена аугхаров должны оканчиваться на -дас (слуга), тогда как канпхатов — на -натх (господин). Однако сам он приводит пример аугхара, который счел себя достаточно важным, чтобы назваться Авадхутнатхом.). Этимология более общего обозначения аугхар неясна.

Однако термин аугхар используется не только в традиции натхов. Другие садхаки также принимают это имя или обозначаются так другими. Согласно Синхе и Сарасвати (1978: 144), аугхары принадлежат к йогической и тантрической традиции, но не связаны с определенной сампрадаей. Они не исключительно шиваиты, но черпают также из вишнуитской традиции. Оба автора (1978: 144) видят в аугхаре обозначение для того, кто с помощью своей садханы обрел определенное высшее сознание. Согласно этому пониманию, аугхар — это титул. Однако взгляд в распространенные словари хинди показывает, что этот термин имеет и негативную коннотацию. Вермеер переводит аугхар как «1. грубый, неповоротливый, 2. беззаботный, беспечный» (1987: s.v.). Второе значение отсутствует у других. Макгрегор указывает: «1. уродливый, 2. неуклюжий, неловкий, неотёсанный. 3. странный» (1997: s.v.). Соответствующее читаем и у Гатцлаффа-Хельзига (2002: s.v.). Даже канпхата сегодня используется как бранное слово. Согласно Уайту, даже термин йогин за последние 800 лет также приобрел негативное значение «уличный маг, шарлатан, мошенник» (1996: 8).

Помимо аугаров и канпхат, Бриггс перечисляет еще целый ряд других имен, связываемых с натх-йогинами (2001: 63-77). К ним относится и обозначение «агхори (гхори)», и Бриггс видит в этом подтверждение тому, что иногда и канпхаты, и аугхары становятся агхори (2001: 71). Крук испытывает трудности с разделением понятий аугхар и агхори и называет свою статью об «ужасающей» секте без обиняков «Агхори, Агхорапантхи, Аугхар, Огар». В качестве критерия различия он выдвигает, что агхори: «практикуют поедание человеческой плоти и нечистот» (1908: 212). К такому же суждению приходят Бальфур (1897: 342) и Бриггс (2001: 31, 224). При всей «конфузии понятий», это, кажется, единственный признак, к которому агхори раз за разом сводятся.

2.5. Агхори и другие

При исследовании колониального корпуса источников об агхори было установлено, что агхори там определяется прежде всего через определенное поведение. По обратной аналогии это означает, что тот, кто проявляет такое поведение, другими обозначается как агхори, независимо от его принадлежности к традиции или его богословских воззрений. Это в глазах обычных домохозяев «ужасное» поведение не является новым феноменом. Во второй главе были рассмотрены исторические группы — капалики и пашупаты, которые, подобно агхори, жили на местах кремации с чашей из черепа и переступали границы окружающей их культуры. При попытке разграничить эти сосуществующие группы друг от друга возникли трудности, коренящиеся прежде всего в том, что еще до слова агхори в обращении были обозначения, которые грубо классифицирующе помещали целый ряд внешне схожих групп в тень пейоративных обобщающих понятий. На примере таких терминов, как йогин, аугхар или канпхата, было показано, что самоназвания могут быть восприняты сторонними наблюдателями и с измененным значением снова введены в оборот.

Предыдущие главы не ставили целью детально разобрать исторические процессы и взаимоотношения различных обсуждавшихся групп. Можно было лишь констатировать, что все эти группы в разной степени поляризации движутся в поле напряжения между «великой» и «малой» традицией индуизма. В этом поле напряжения, в котором целый ряд движений, школ и сект, размножались через отпрыски и рассеивание семян, одревесневали или отмирали, обнаруживается и еще одна традиция (парампара). Речь идет о кинарами, возводящих себя к жившему в XVII/XVIII веке Бабе Кинараму Агхори.

Было установлено, что капалики в форме преданности (бхакти) следовали примеру мифологического Бхайравы. При этом указывалось, что этот бог обладает не только ужасающими чертами, но во многих отношениях является двуликим существом. В следующей главе покажется, что и агхори параллельно с Бхайравой являет различные стороны. Когда мы обратимся к легендам о Бабе Кинараме, перспектива сменится с до сих пор описывавшегося черного лика ужасного агхори к сияющему облику милостивого чудотворца, который преданному последователю являет тот лик, что смеется, или даже кротко улыбается.

3. Баба Кинарам в своей традиции

Баба Кинарам — возможно, самый известный агхори Северной Индии. Эта глава посвящена его жизнеописанию и описанию его традиции. При этом используемые источники меняются. В то время как до сих пор исключительно сторонние описания исследовались на предмет следов агхори, данная глава опирается в основном на материал, опубликованный самими последователями Кинарама — кинарами. Речь идет преимущественно о тонких брошюрах, изданных небольшими тиражами, которые за несколько рупий можно приобрести в центрах кинарами.

Большинство этих брошюр повествуют о жизни и наставлениях Бхагавана Рама, умершего в 1992 году учителя нынешнего поколения наставников кинарами. В то время как некоторые семьи на протяжении нескольких поколений связаны с Кинарамстхал или другим центром, многие стали последователями традиции лишь благодаря харизматичному Бхагавану Раму. Возникает соблазн назвать их бхагаванрами. Однако поскольку и эти «новички» видят себя принадлежащими традиции Кинарама, я использую для всех, кто ощущает связь с традицией, обозначение кинарами. Влияние Бхагавана Рама привело не только к тому, что многие кинарами занялись благотворительными проектами, но и к усилению внимания к работе с общественностью. К организациям, возникшим в период деятельности Бхагавана Рама, относится базирующийся на Кримкунде в Бенаресе Aghorācārya Bābā Kinarām Aghor Sodh evaṃ Sevā Saṃsthān (ASSS) — «Институт исследований и служения агхорачарьи Бабы Кинарама». Эта институция, среди прочего, собирает информацию по истории традиции и публикует ее в нерегулярные сроки. Так, ASSS является издателем иллюстрированной истории жизни Кинарама «Aghorācārya Mahārāj Śrī Kinarām jī kā saṃkṣipta jīvan citrāvalī» (ASSS б.г.) и составленной Удайбханом Сингхой брошюры «Aghorācārya Bābā Kinarām jī» (1999). Обе публикации в значительной части основываются на впервые изданной в 1978 году Лакшманом Шукла «Aughar Rām Kinā kathā» и заимствуют целые пассажи из этого текста. Написанное Рамом Нагиной Сингхой предисловие к «Aughar Rām Kinā kathā» сообщает, что в основе текста лежит изъеденная насекомыми берестяная рукопись, якобы собственноручно составленная Биджарамом, первым учеником Кинарама (1988: 16). Эти источники репрезентируют санкционированное учителями традиции самоописание кинарами. Их можно было бы поэтому назвать официальными источниками.

Уже в 50-х годах прошлого века имелись публикации внутри самой традиции. Чатурведи и Шастри черпали свои сведения о жизни Кинарама из предисловия к изданию «Vivekasāra» 1949 года (Caturvedi, 1972: 688 сн. 1; Śastri, 1959: 181 сн. 1). Автором этого предисловия является Гулабчанд Ананд, настоятель (махант) Анандбхавана, одного из центров кинарами (Caturvedi, 1972: 693; Śastri, 1959: 113). Опираясь на материал Чатурведи и Шастри, Мухарджи включил Кинарама в свою агиографическую коллекцию «Bhārat ke mahān yogī» (1987). Не утратив полностью своего агхорского облика, Баба Кинарам Агхори уже в 1937 году как почитатель Рамы (рамабхакта) вошел в «Сант-анк» (Сборник о сантах), изданный популярным хиндиязычным журналом «Kalyāṇ». Помещенное там жизнеописание Кинарама анонимно (1996: 628f.). Еще более ранние сведения обнаруживаются в статье «Aghori, Aghorpanthi, Aughar» в опубликованном Круком в 1896 году «The Tribes and Castes of the North-Western Provinces and Oudh» (1999: 26f.). Крук ссылается главным образом на замечания некоего «пандита Рама Гхариба Чаубе» (1999: 26). Также некоторые новые западные публикации содержат материал из легенд о святом (Parry, 1985 и 1994; R. Gupta, 1995; Pathak/Humes, 1993; Rigopulos, 2000).

Этот корпус источников я считаю слишком скудным для изучения древности легенд или даже их исторического развития. Можно предположить, что устная традиция сохранила дополнительные легенды. По крайней мере, во время моего пребывания в Бенаресе я заметил, что почти каждый опрошенный житель города знает какую-либо историю о Кинараме. На основе имеющегося материала нельзя делать обоснованных утверждений об историчности легенд. Можно лишь наметить основную канву жития Кинарама. Индийские агиографии следуют определенным шаблонам. Лоренцен (1995) пытается путем сравнения житий семи сантов выявить эти шаблоны (к этим сантам относятся: Даду Даял, Харидас, Кабир, Намдев, Нанак, Пипа и Райдас). Его результаты привлекаются для сравнения. Обсуждение вариантов легенд о Кинараме в источниках призвано показать гибкость легендарного материала в рамках этой схемы.

3.1. Имя Кинарам

Основатель традиции кинарами известен прежде всего как Баба Кинарам Агхори. В упомянутых брошюрах он иногда именуется агхори. Однако, как правило, Баба Кинарам титулуется как агхорачарья — учитель агхоры. К его имени могут добавляться и другие почетные обращения, такие как Махарадж, Шри, Джи или Сант.

Все посвященные в традицию носят дополнение Рам (или -рам) к имени. Таким образом, личным именем санта остается Кина. Написание этого имени варьируется. Официально используемое сегодня написание — Кинарам. В Гитавали и других текстах, приписываемых санту, речь, однако, идет о Кина. Шастри и Чатурведи также пишут Кина. Пэрри переводит Klnā как «rancour» (злоба, злонамеренность) (1994: 252). Он, очевидно, исходит из происходящего из персидского языка слова хинди кина (перс. kina), которое Макгрегор переводит как «rancour, malice, spite; grudge» (злоба, злонамеренность, враждебность; обида) (1997: s.v.). Среди кинарами, однако, это имя производят от глагольного корня кин- (санскр. krīṇāti — «покупать»). В бходжпури, родном языке Кинарама, кина (совершенное причастие, муж. род) имеет значение «купленный», таким образом, Кинарам — «купленный Рамa». Это значение напрямую связывается с обстоятельствами рождения санта.

3.2. Легендарная жизнь Бабы Кинарама

Согласно официальным источникам кинарами, сант родился в 1601 году (Викрам-самват 1658) [Согласно «Сант-анк» 1937 года, Кинарам родился в месяц чайтра 1627 года (V.S. 1684) и умер в 1769 году (V.S. 1826). Также Шастри (1959: 168) датирует рождение приблизительно 1627 годом (V.S. 1684). Согласно «Ascetics of Kashi», Кинарам умер в 1769 году (V.S. 1826) в возрасте 142 лет, следовательно, родился в 1627 году. В. Сингх Астхана датирует рождение 1658 годом н.э.) на рассвете 14-го дня темной половины месяца бхадра] (Титхи, в которую, согласно официальным источникам, родился Кинарам, известна как агхорачатурдаши. Отец был очень обрадован рождением ребенка. Им был рагхуванши-кшатрий по имени Акбар Сингха, которому на тот момент уже исполнилось 60 лет (по мнению Ригопулоса (2000: 106, прим. 36), имя отца указывает на то, что Кинарам происходил из мусульманской семьи, что, на мой взгляд, является поспешным выводом.). Он устроил пышные празднества и раздал гостям дары. На шестой день после рождения надлежало определить имя ребенка. Учитывая преклонный возраст отца, жрец предложил сначала отдать ребенка, а затем «выкупить» его обратно. Символическое отдавание и выкупание детей обеспечивает ритуальную защиту новорожденных и практикуется, например, в случаях, когда старшие братья и сестры не пережили родов. Возможно, этот обычай в случае Кинарама связан не только с необычайно преклонным возрастом отца, но и с тем, что рождение на 14-й день темной половины месяца вообще считается неблагоприятным и, как пишет Канэ (1941: 237), требует умилостивительных обрядов.

Лоренцен (1995: 185), сравнивая семь житий, отмечает, что у сантов с живой традицией рождение и детство, как правило, украшены легендами. Также их религиозная одаренность и сверхъестественные способности проявляются уже в детстве. Оба эти момента справедливы и для Кинарама. Рождение ребенка было предвозвещено матери Кинарама странным сном о Садашиве и его быке Нанди. Еще несколько дней спустя после родов от матери исходил особый запах, который, согласно У. Сингхе (1999: 29), распространился по всему городу. Новорожденный не принимал молока, пока не явились три мудреца (махатмы) — боги Брахма, Вишну и Шива — и не прошептали ему в ухо инициационную мантру (дикша-мантра). Эти легендарные нюансы рождения отсутствуют в других источниках. Единодушие царит в том, что ребенок Кина находил великую радость в воспевании имени Божьего (нама-киртана), любил уединение, был отрешен и глубоко набожен. Также все имеющиеся источники повествуют о событии, связанном со свадьбой отрока. Как тогда было принято, отрок был рано, в возрасте 9 лет, обручен. Три года спустя должна была состояться церемония гауна (в Индии брак сначала обсуждается родителями пары. Лишь позже, во время «второго брака» (гауна), невеста впервые приходит в дом супруга.). Юношу нарядили женихом и ожидали родственников невесты. Вдруг Кина настоял на том, чтобы съесть молоко с рисом (дудха-бхата). Мать отказала, ибо не было видимых причин для употребления пищи, которую едят скорбящие родственники умершего. Но отрок стоял на своем и в конце концов получил желаемое. Едва он поел, как прибыло известие о смерти невесты. Все были глубоко потрясены, и люди начали размышлять, откуда Кина мог знать о ее кончине.

Санты могут быть как аскетами, принявшими целибат, так и женатыми домохозяевами. В последнем случае Лоренцен отмечает, что позднейшие легенды склонны приписывать санту, тем не менее, пожизненный целибат (1995: 185). Во всех доступных мне источниках Кинарам был женат, так и не увидев свою жену. Последующее «оцелибачивание» санта не находит подтверждения.

Вскоре после неудавшейся церемонии гауна отрок покинул свой дом. Согласно иллюстрированному житию (б.г.: 5), Л. Шукле (1988: 18) и У. Сингхе (1999: 28), к тому времени умерли и родители Кины. По версии Чатурведи (1972: 691) и Шастри (1959: 137), его родители были еще живы, когда отрок, ничего не говоря, отправился на поиски учителя. В варианте «Сант-анк» отрок сбежал, когда его попытались женить во второй раз. Также и у Крука (1999: 26) ребенок бежал от своей свадьбы.

Во время странствий Кина прибыл в Газипур и встретил там санта-домохозяина (грихастхи-сант) по имени Шиварам, или Шивадас. Согласно Чатурведи (1967: 393 и 1972: 691), Кинарам встретил Шиварама в Каро. Все только что названные источники сходятся в том, что этот сант стал первым учителем Кинарама.

О принадлежности этого учителя к традиции известно немного больше, чем то, что он был вишнуитом. Согласно Шастри (1959: 137) и Мухeрджи (1987: 114), он принадлежал к традиции (сампрадая) Рамануджи. Кинарам некоторое время служил своему учителю. Однако когда Шиварам после смерти первой жены захотел жениться вновь, Кинарам покинул его и опять отправился в странствия. Л. Шукла (1988: 18) и У. Сингха (1999: 31) сообщают иное. По их мнению, Кинарам никогда не был вишнуитом, а Шиварам — не кто иной, как сам Кинарам. Хотя сант со дня наречения имени (намакарана) и был известен как Кина, его раши-имя (имя, даваемое ребенку в соответствии со знаком зодиака (раши)) — Шива. То, что он считается вишнуитом, объясняется лишь тем, что многие из собравшихся со временем вокруг него последователей были вишнуитами. Также составленная Л. Шуклой (1988) иллюстрированная история жизни Кинарама упоминает, что Кина получил имя Шива и среди вишнуитов был известен как Шиварам (ASSS б.г.: 5). Однако этот источник также повествует о встрече с учителем-вишнуитом по имени Шивадас (б.г.: 6f.).

Однако санты встречают не только учителей. Как еще одну часть житий Лоренцен (1995: 136) выделяет эпизоды, в которых другие выступают либо как просители, которым помогают, либо как противники, которых побеждают. Предание, касающееся Кинарама, также знает несколько таких историй. Во время странствий Кинарам однажды встретил в одной деревне (согласно Чатурведи (1972: 691) и Шастри (1959: 138), деревня носит название Найгадих. Мухарджи (1987: 114) называет ее Наидлих. Согласно официальным источникам, место называется Каро и расположено в округе Балия (Уттар-Прадеш)) отчаявшуюся старуху, чьего сына за неуплату податей арестовал и подверг порке землевладелец. Кинарам освободил юношу и оплатил его долги, указав на зарытый клад. Освобожденный присоединился к Кинараму и стал известен под именем Биджарам как его первый ученик.

В других легендах Кинарам также выступает как сверхъестественный спаситель. Так, он помог жителям разрушенного мусульманами города Кохлин (Гуджарат) в его восстановлении. Один из самых известных эпизодов такого рода, который Шастри (1959: 138) датирует 1667 годом (V.S. 1724), разворачивается в Джунагархе. Кинарам послал своего ученика Биджарама собирать милостыню в город. Когда тот долго не возвращался, Кинарам погрузился в медитацию и узнал, что Биджарам, как и всякий нищий в городе, был брошен в тюрьму и приговорен к помолу зерна. Кинарам поспешил в город и также был арестован. В тюрьме он приказал всем садху прекратить работу, крикнув «Мельница, вращайся!» или что-то подобное (большинство источников приводят изречение Кинарама в прямой речи. Согласно иллюстрированной истории (ASSS б.г.: 8), Кинарам крикнул: «cal cal re cakkī» («вращайся, вращайся, о мельница!»), а согласно Мухарджи (1987: 117): «cal betā, cakkī» («вращайся, о дитя, мельница»). По другим источникам Кинарам сказал лишь «cal» («вращайся») и подкрепил свое требование ударом посоха, и все мельницы в помещении начали работать сами. Наваб города тут же пал к ногам Кинарама, и все заключенные садху были освобождены.

Эта легенда принадлежит к числу немногих, упоминаемых также Круком. У него (1999: 27) события разворачиваются в Дели, и Кинарам освобождает не своего ученика, а своего учителя. Еще один вариант легенды встречается в вышедшем в 1979 году «The Sacred Complex of Kashi» (1979: 302). Однако там героем истории является живущий на бенаресском месте кремации аугхар по имени Кхарабдас (Видьяртхи: Кхараб Дас). Он медитировал, как обычно, сидя в Ганге, когда мимо прошел британец со своим секретарем и попросил медитирующего выйти из воды. Тот не подчинился и начал поносить британца. Его секретарь понял оскорбления, и Кхарабдас был заключен под стражу. Оказавшись в тюрьме, Кхарабдас приказал занятым помолом зерна заключенным прекратить работу. После этого мельницы завертелись сами собой, и опешивший секретарь стал просить прощения.

Эти примеры показывают не только гибкость легенд в отношении пространства, времени и действующих лиц. Также ясно, что установленные Лоренценом категории (просители и противники санта) в легендах часто соединяются. В только что приведенных историях Кинарам действовал как сверхъестественный решатель проблем и одновременно обращал или наказывал враждебных злодеев. В других легендах мотив помощи, кажется, отступает на второй план. Так, Кинарам благодаря своей чудесной силе выиграл спор с майтхили-брахманами и обратил этих поборников вегетарианства в мясоедение. С точки зрения кинарами, баба и здесь помог, направив майтхили-брахманов на верный путь. Легенда носит этиологический характер, поскольку эти происходящие из Митхилы брахманские семьи известны тем, что не придерживаются вегетарианства.

К агиографическому стандарту относятся также истории, в которых собеседником санта является правитель. То, что Кинарам продемонстрировал навабу Джунагарха свою силу, уже упоминалось. Однако в официальных источниках Кинарам во время своих путешествий встречается также со всеми великими могольскими правителями своей эпохи. Так, он, якобы, в 1638 году благословил Шах-Джахана (прав. 1628–1657), которого источники выдают за великого почитателя аугхаров. Это благословение позволило Великому Моголу занять долго осаждавшийся Кандагар без боя. Однако Л. Шукла (1988: 30) и У. Сингха (1999: 91) сообщают также о более поздней встрече, на которой Кинарам в конце концов проклял правителя за то, что тот живет в роскоши и славе за счет народа. Также Аурангзеб (прав. 1658–1707) был укорен Кинарамом. Из предисловия к «Aughar Rām Kinā kathā» следует, что Аурангзеб был упрекаем Кинарамом прежде всего за организованное им в 1669 году разрушение бенаресского храма Вишванатха (согласно Водевиль (1974: 47), организованные Аурангзебом разрушения индуистских храмов обычно рассматриваются как причина, по которой в XVII веке, по крайней мере в вишнуитских легендах, развиваются сильные антимусульманские мотивы. Однако, сохранившееся письмо (фирман) Аурангзеба доказывает, что правитель доверял магическим и алхимическим способностям йогинов.

Для моего изложения важнее этих стандартных агиографических историй, которые можно понимать как дополнения, призванные демонстрировать величие и могущество санта, являются легенды, касающиеся линии преемственности учитель–ученик и других важных элементов традиции: В сопровождении своего ученика Биджарама Кинарам добрался до Хингладжа в Белуджистане. Там Кинарам возжег свой аскетический огонь (дхуни) и медитировал несколько дней. В это время к нему регулярно приходила женщина и обеспечивала Кинарама едой. На расспросы она однажды открылась как Хингладж Деви, богиня этого места (среди мусульман богиня известна как Биби Нани). Хингладж расположен в Белуджистане (Пакистан) на берегу реки Хингол, или Агхор, и является самой западной из шактистских питх. Она повелела Кинараму отправиться в Бенарес, где он вновь встретит ее на Кримкунде в форме скрытой янтры. Там он должен поселиться (примечательно, что важная для современной традиции легенда отсутствует в других источниках.). Сначала Кинарам и Биджарам направились в Гирнар. Учитель в одиночестве взошел на вершину горы и встретил там старца, предложившего ему кусок мяса. Старец был на самом деле сиддхешварой, господином сиддхов, Даттатреей, и после того, как Кинарам вкусил мяса, он обрел сиддхи дальновидения (дура-дришти). Оба теперь наблюдали с горы Гирнар за событиями при дворе в Дели. В конце концов Даттатрея вновь отпустил Кинарама с поручением наставлять людей. Без деталей посещение Кинарамом Гирнара встречается также в статье «Кальян». Также и более ранние варианты этого эпизода упоминают имя Даттатреи.

Другие санты также, как считается, совершали в своей жизни дальние путешествия. Так, Кабир якобы паломничал из Бенареса по всей Северной Индии и Декану, до Бухары, Самарканда, Багдада и Мекки. В то время как якобы посещенные Кабиром места паломничества явно указывают на мусульманское происхождение санта, Гирнар и Хингладж особенно часто посещались и посещались натх-йогинами. Гирнар считается любимым местом Горакхнатха и, согласно Уайту (1996: 117f.), с XIII века является популярным местом паломничества. Также и святилище богини в Хингладже относится к местам, которые должен посетить совершенный йогин.

Из Гирнара Кинарам, как и повелела Хингладж Деви, отправился в Бенарес. На Харишчандра-гхате, одном из крупных мест кремации города, он увидел старца, занятого кормлением нутом человеческих черепов. Этот человек был известен как Калурам. Однако Кинарам сразу же узнал в нем Даттатрею. На месте кремации Кинарам не только заставил несколько рыб выпрыгнуть из Ганги в огонь, но также воскресил плывущего по реке мертвеца и сделал его своим учеником под именем Джияванрам.

Кина-, Калу-, Биджа- и Джияванрам направились на Кримкунд, где после щедрого пожертвования земли одним кшатрием сначала была возведена небольшая хижина (мараи, или кути) и установлен очаг (дхуни). Чатурведи (1967: 393) и Шастри (1959: 139) датируют встречу с Калурамом 1697 годом (V.S. 1754). Согласно Шастри (1959: 139), Калурам дал Кинараму гуру-мантру и затем исчез.

В то время Кинарам изредка навещал Рамгарх, место своего рождения. Однако большую часть времени он проводил в Бенаресе. Л. Шукла (1988: 37f.) и У. Сингха (1999: 92f.) сообщают, что теперь на Кримкунд приходили и уходили почитатели и просители. Также первый правитель вновь учрежденной индуистской династии Бенареса (касираджа) Мансарам, якобы, был преданным почитателем Бабы Кинарама. Когда Мансарам приходил на Кримкунд, он собственноручно готовил для Бабы кальян. Кинараму эти услуги нравились, он давал свое благословение, и у Мансарама родился сын, Балвант Сингха. После смерти Мансарама, однако, королевский дом пренебрег Кинарамом. Поэтому однажды Кинарам приехал на осле во дворец, где как раз происходило рецитирование Вед. Когда его там стали высмеивать, Кинарам крикнул брахманам: «(Вы), прибегающие к знанию лжецов! [...] Смотрите, мой осел произносит Веды». Он потянул осла за ухо, и тот начал декламировать Веды. После этого Кинарам бросил немного риса (акшата) в сторону дворца и проклял его: он будет покинут, и лишь голуби будут «заваливать его пометом». Кинарам также проклял всех присутствовавших бесплодием, но ограничил проклятие королевской линией после того, как к нему обратился отчаявшийся дворцовый служащий. Текст «Aughar Rām Kinā Kathā» не называет имени проклятого раджи. Однако в предисловии говорится, что Кинарам проклял Чета Сингха, незаконнорожденного сына Балванта Сингха, который в 1770 году смог решить борьбу за престолонаследие в свою пользу.

Проклятие дворца — возможно, самая известная легенда о Кинараме вообще, и существует она в нескольких вариантах. Р. Гупта (1995: 135) сообщает, что Чет Сингх развлекал своих гостей музыкой, когда Кинарам нарушил празднество звоном колокольчиков на своих ногах. Царь крикнул с балкона: «Зачем садху танцевальные колокольчики?», на что Кинарам мрачно ответил: «Зачем тебе управление царством?» и произнес свое проклятие. Патхак и Хьюмс (1993: 238) ссылаются на «народную историю» и сообщают, что Кинарам прогуливался с трупом по улицам Далмунди, красного квартала Бенареса. Вонь трупа ощущалась за сотни метров, и обеспокоенный зловонием правитель Бенареса послал своих подданных убрать тело. Разгневанный Кинарам затем проклял царя и всех танцовщиц округи. Согласно Пэрри (1985: 64f.; 1994: 259), во дворце как раз совершалось жертвоприношение (яджня), а нарушителем спокойствия был грязный агхори, завернутый в разлагающуюся шкуру пресноводного дельфина. Если бы удалось соотнести различные версии эпизодов с конкретными рассказчиками, можно было бы сделать интересные выводы. К сожалению, большинство источников не указывают своих информантов.

Поскольку официальные источники датируют его рождение 1601 годом, а Чет Сингх пришел к власти в 1770 году, Кинараму должно было быть больше 169 лет, когда он проклял правящий дом Бенареса. Для индийских святых это не необычный возраст.

Также и то, что сверхъестественные события сопровождают смерть санта, является не исключением, а правилом. Вскоре после проклятия дворца Кинарам созвал всех своих последователей и учеников. Когда все собрались, Баба затянулся из своего кальяна (хукка). Внезапно началась мощная гроза, и луч света вырвался из его головы к небу. Как и повелел Кинарам незадолго до своей кончины, оставленное им тело захоронили вместе с янтрой Хингладж Деви. Люди скорбели, но затем они почувствовали, как большая рука сверху коснулась их голов, и голос с небес пообещал быть рядом с его возлюбленными почитателями в любых проблемах, им нужно было только думать о нем.

В то время как в колониальных отчетах агхори описываются кошмаром индийского общества, Кинарам во многих легендах предстает как сверхъестественный помощник и разрешитель проблем. В восприятии современных кинарами этот помогающий аспект относится к самым характерным чертам санта. Так, например, У. Сингха (1999: 17f.) в предисловии к уже не раз цитировавшейся брошюре «Aghorācārya Bābā Kinarām jī» пишет: «Помимо социальной ответственности, Кинарам видел свою задачу [в том], чтобы с помощью сверхъестественных сил служить больным, несчастным, бедным, а также пренебрегаемым и отвергнутым обществом [и] дарить им любовь».

3.3. Кинарам как агхори

Как было показано в первой части, сторонние наблюдатели определяют агхори прежде всего через их ужасающее поведение и практики. Однако в официальных источниках кинарами, касающихся фигуры Кинарама, акцент смещен с практик на сверхъестественные способности, которые сант часто использует в служении другим.

В этой главе отдельно рассматривается легендарный материал, идентифицирующий Кинарама как агхори. Как Кинарам стал агхори? В источниках в этом контексте особую роль играют два места. Во-первых, это гора Гирнар, где Кинарам съел кусок мяса и вслед за тем обрел сиддхи дальновидения, и, во-вторых, Бенарес, где Кинарам встретил садху, кормящего черепа на месте кремации. В одном из этих мест Кинарам, как считается, получил инициацию в Агхору.

Крук в 1896 году писал, что Кинарам сначала был учеником вишнуитского пандита в Газипуре, но затем в Бенаресе встретил Калу Рама с горы Гирнар и таким образом стал аугхаром, или агхори (1999: 26f.). Согласно Чатурведи (1967: 393 и 1972: 692f.) и Шастри (1959: 139), Кинарам получил свою инициацию (дикша) в агхори от Калурама в Бенаресе. Иначе повествуется в «Сант-анк» (1996: 628), согласно которому Кинарам вел жизнь рамабхакты, прежде чем получить на Гирнаре дикшу в агхорапантх. Согласно официальным источникам, Кинарам встретил воплощение Даттатреи и на Гирнаре, и в Бенаресе.

Ригопулос в своей монографии «Даттатрея. Бессмертный гуру, йогин и аватара» (2000) показывает, что фигура Даттатреи многолика. Иконографически Даттатрея обычно изображается с тремя головами (тримукхи мурти) — Брахмы, Вишну и Шивы, причем Вишну часто стоит на переднем плане. Его почитают вишнуиты, шиваиты и шакты. Однако он встречается не только в индуистском культе, но и в мусульманском. Он — «медоносный» аскет, чьи учения собраны из различных «цветков» йоги, и он — учитель par excellence, который выступает как гуру первого гуру (адигуру) у множества традиций (2000: xii, 58, 97). Так, например, он считается истоком линии преемственности девяти нараян базирующейся в Махараштре традиции авадхутов (2000: 99; White, 1996: 113). Со ссылкой на легендарную встречу Кинарама с Даттатреей на Гирнаре Ригопулос (2000: 97f., 105f.) включает и Агхору в число традиций, возводящих себя к Даттатрее.

Согласно Уайту (1996: 141), почитаемый в святилище на горе Гирнар натх-сиддха Даттатрея скорее бог, чем легендарная фигура, но кое-что указывает на исторического Даттатрею, жившего в XII/XIII вв. Также одна из вершин Гирнара известна как Даттатрея, и не потому, что она названа так в честь святилища на её вершине, а потому, что вершина и есть Даттатрея, как полагает Уайт (1996: 118). Бриггс (2001: 75) предполагает, что Даттатрея был обожествленным брахманом, жившим в X веке и бывшим агхори. Ригопулос (2000) приводит немало примеров традиций, чьи последователи верят, что Даттатрея вновь и вновь воплощается как аватара в отдельных звеньях основанной им цепи учителей. Так встретил ли Кинарам в XVI/XVII вв. на Гирнаре или в Бенаресе представителя более древней агхорской традиции, связанной со святилищем Даттатреи на Гирнаре? Или же, как полагает Уайт (1996: 412, сн. 214), даршан, полученный Кинарамом на горе Гирнар, был видением, вызванным созерцанием горы? Ввиду скудности материала надежный ответ найти невозможно.

Также неясно и кем был Калурам, встреченный Кинарамом в Бенаресе,. Согласно изданному ASSS «Взгляду на агхор», составленному Вишванатхом Сингхом Прасадом Астханой, он возник не через половое размножение, но прародитель-гуру Даттатрея принял имя и форму учителя-агхори Калурама, чтобы реализовать предначертания судьбы Кинарама. После выполнения этой задачи, как продолжает автор, Калурам перешел в Кинарама подобно дыму и сделал его гуру. Также Чатурведи и Шастри не дают более точных указаний об этом учителе Кинарама. Они лишь ссылаются на известную поговорку, согласно которой Кинарам и Калурам стали одним.

Таким образом, нельзя однозначно сказать, когда и где Кинарам стал агхори. Даже вопрос о том, был ли Кинарам, который, в отличие от своих учеников, получавших при инициации новое имя, известен под своим родовым именем, вообще инициирован исторической личностью, не может быть с уверенностью разрешен.

Другие источники упоминают еще одного учителя Кинарама. Видьяртхи (1979: 226, 303) записывает высказывание живущего на Маникарника-гхате со своей женой аухгара. Согласно ему, Кинарам был знаменитым аугхаром и рамабхактой, который 20 лет служил Богу, но не мог Его найти. Однажды Кинарам задумался о том, чтобы выпить вина. Едва он поднял бокал, Бог удержал его руку. Кинарам сказал тогда: «Я не могу оставить это, ибо оно привело меня в соприкосновение с Тобой, и потому вино есть мой гуру» (1979: 226, 303).

Другие легенды также связывают Кинарама с употреблением алкоголя. В публикации о бенаресском святом Тайланге Свами В. Мухерджи (2001: 64) сообщает, что этот самый Тайланг Свами после посещения Кримкунды пустился в обратный путь настолько пьяным, что Кинарам счел за лучшее послать вслед одного из своих учеников. Тот должен был проследить, чтобы гость благополучно вернулся в свой ашрам. Алкоголь играет роль и в другой, более известной легенде о встрече Кинарама с вишнуитским сантом Лотадасом. Лотадас созвал праздничную трапезу (бхандара), и все санты, махатмы и брахманы собрались. Только Кинарам не получил приглашения. Он все же пришел и молча сел в углу. Когда должны были приступить к еде, на всех тарелках запрыгала рыба, а вода отдавала самогоном. Никто ничего не тронул. Тем временем Кинарама обнаружили, и догадались о причине странных превращений. Лотадас приблизился к Кинараму со сложенными ладонями, пригласил его и попросил его благословения на обильную и успешную трапезу. Он должен был также вкусить первым. Кинарам произнес слово «хум», и рыба вновь стала овощами. Из своего большого сосуда (лота) Лотадас стал наполнять едой чашу Кинарама из черепа. Но чаша не наполнялась. Чем больше Лотадас клал, тем больше исчезало в черепе. Наконец Лотадас пал к ногам Кинарама и стал молить о милости. Тогда Кинарам благословил Лотадаса, и тот увидел, что праздничный шатер внезапно до краев наполнился лакомствами. С этого дня присутствовавшие там садху и их ученики должны считать себя братьями-учителями (гуру-бхаи) учеников Кинарама. Вариант Видьяртхи (1979: 304) существенно короче. В нём Кинарам не пробирался тайком, а «людоеду-аугхару» было отказано в доступе.

Кинарам нарушил праздничную трапезу как носящий череп — внешняя форма, которую уже принимал капалик. Во второй главе было показано, что капалик в своей бхакти подражает своему богу, пока не станет подобен ему. История о встрече с Лотадасом проясняет, что и некоторые легенды о Кинараме используют мифологию бога Бхайравы: согласно «Матсья-пуране», носящий череп Бхайрава совершил паломничество к Нараяне (Вишну) в Гималаи. Нараяна надрезал свою кожу кончиком ногтя, и могучий поток крови излился в череп. Кровь текла и текла, но даже спустя тысячу лет череп не наполнялся. Тогда Нараяна спросил, что за чудо с черепом. И Бхайрава рассказал свою историю и был направлен в Авимукту (Бенарес), где и обрел свое освобождение (Лоренцен, 1972: 78).).

Здесь Кинарам выступает в роли, которую уже играл Шива в своей форме Бхайравы, другие же легенды ставят Кинарама лицом к лицу с Бхайравой. Л. Шукла (1988: 53-54) и У. Сингха (1999: 74-76) сообщают о происшествии, которое якобы имело место в Калькутте. Кинарам какое-то время жил и медитировал на тамошнем месте кремации. В это время ему прислуживал бенгальский юноша. Незадолго до отъезда Кинарама бенгалец попросил аугхара-бабу открыть ему Бхайрава-мантру и даровать сиддхи этой мантры. Кинарам согласился, но предупредил, что юноша должен будет выдержать зримое явление (даршан) Бхайравы. Юноша выстоял, и Бхайрава даровал ему мантру. Когда тот в эйфории принялся творить чудеса, его задержали и обвинили в колдовстве. Судья приговорил его к смерти, и лишь появление Кинарама спасло ученика. Кинарам был успешнее своего ученика и, поскольку тот оставался бесстрашным, мог попросить Бхайраву освободить бенгальца от его проклятия.

Существуют и другие связи между Бхайравой и Кинарамом. Освобожденный в Бенаресе Кала Бхайрава и по сей день с помощью своих служителей благословляет паломников ударами дубинки из павлиньих перьев (Экк, 1993: 193f.). Также и Кинарам отличается необычным способом благословения: согласно более известной легенде, несчастная брахманка ничего так страстно не желала, как иметь ребенка. Сначала она обратилась к мудрецу (махатме) на Асси-гхате, который затем вопросил своё божество (ишта-девату). Однако женщина узнала лишь, что она семь жизней не сможет рожать детей. В отчаянии она встретила другую женщину, которая утешила ее и послала на Кримкунду, где Вишванатха (Шива) живет в облике аугхара. Как и было велено, брахманка отправилась на поиски рекомендованного аугхара и встретила Кинарама. Тот выслушал ее горе, взял головешку из дхуни и ударил ее четыре раза, после чего женщина в следующие годы родила четырех сыновей.

По мнению Пэрри (1994: 289, сн. 3) эта легенда иллюстрирует, что благословение агхори, как правило, передается насильственным путем и часто связано с репродукцией и плодородием (легенда о проклятии бенаресского дворца показывает, что это справедливо и для его проклятия. Пэрри, в чьей версии агхори нарушает жертвоприношение, в этой связи также ссылается на новую версию мифа о Дакше (1994: 259).). По моему мнению, легенда также предоставляет пример того, что агхори может помочь там, где другие терпят неудачу. Драконовскими средствами он совершает то, что другим невозможно. У Пэрри, Видьяртхи (1979: 305) и Шастри (1959: 147) мудрецом, который не смог помочь бездетным людям (в двух последних вариантах бездетный муж служит Кинараму до тех пор, пока тот не остается доволен и не бьет четыре раза по голове с благословением жену преданного), является вайшнавский сант Тулсидас (Тулсидас особенно известен «Рамачаритаманасой», популярным переложением эпоса «Рамаяна» на старохинди. Согласно Шастри (1959: 147), его упомянутым выше ишта-деватой был Хануман.). Пэрри заметил, что живший в XVI веке Тулсидас уже должен был скончаться, когда исторический Кинарам увидел свет (1994: 289, сн. 3). Но и другие легенды имеют версии, связывающие Кинарама с популярным сантом Тулсидасом (мелкий торговец рассказал мне (Бенарес, 2001), что Кинарам на праздничной трапезе санта Тулсидаса превратил всю пищу в камни. О связи Тулсидаса и Кинарама см. также Р. Гупта, 1995: 135.).

Согласно Видьяртхи (1979: 305), Тулсидас, узнав о действии благословения Кинарама, вновь вопросил своё божество, как стало возможным чудо, которого он сам не мог совершить. Божество ответило, что Кинарам смог даровать четырех сыновей благодаря заслуге (пунья), обретенной им на месте кремации. В иллюстрированной истории (ASSS: 13) ишта-девата по просьбе вишнуитского санта устроил испытание и потребовал от вопрошающего кусок человеческой плоти в обмен на ответ. Вишнуит не знал, где раздобыть человеческую плоть, и обратился к Кинараму. Тот без колебаний вырезал кусок мяса из собственного бедра и тем доказал, как позже божество дало знать вишнуиту, свое превосходство.

О практиках агхори в легендах о Кинараме больше узнать практически невозможно. Примечательно, что в имеющемся материале нет свидетельств того, что Пэрри (1985: 59) определяет как «отличительный признак» агхори — поедание человеческой плоти. Однако из материала можно вывести некоторые немногие утверждения об учениях кинарами.

Легенда, в которой Кинарам преподает урок вишнуиту Лотадасу и обращает его, у Л. Шукла (1988: 31) называется просто: «Переполох на праздничной трапезе Бабы Лотадаса». У У. Сингхи (1999: 41) она дана под заголовком «Пробуждение неразличения». Неразличение (абхеда) играет центральную роль и в других историях, где Кинарам выступает как агхорачарья.

Л. Шукла (1988: 58-60) и У. Сингха (1999: 77-79) сообщают в истории, озаглавленной у обоих «Обретение неразличения», как Кинарам, странствуя с чашей из черепа, пришел в деревню близ Праяга (Аллахабад). Кинарам как раз закончил свой обход за подаянием и собирался вкусить пищу. Тут на пути встретился ученый брахман-чатурведи по имени Никантх. Кинарам поманил его к себе и пригласил разделить с ним трапезу. Брахман искоса, с недоверием посмотрел на предложенную ему еду, обнаружил несколько кусочков мяса и отказался. Со ссылкой на писания (шастра) он спросил Кинарама, не является ли такая пища и для него запретной. И Кинарам произнёс поучительную речь: «В этом мире нет ничего, от чего я бы воздерживался. Мой разум (буддхи) не испорчен различением (бхеда). Брахман, воду Ганги ты называешь пречистой, но если бы тебе дали какую-нибудь собачатину, приготовленную в той самой пречистой воде Ганги, твои разум и сознание увидели бы и в ней нечистое». Тогда брахман спросил Кинарама о его касте. Кинарам объяснил, что он ни брахман, ни кшатрий, ни вайшья. Подобно незапятнанному и сияющему солнцу, которое видит все вещи с одной перспективы, он есть чистое Я. Брахман указал тогда на учение о четырех стадиях жизни, но и здесь Кинарам возразил и наконец потребовал от брахмана оставить свой взгляд и приступить к еде. Он дал ему что-то из своего черепа в руку, и вот — это превратилось в сладости. Брахман пал к ногам Кинарама и достиг туриявастхи — состояния сознания, отличного от бодрствования (джаграти), сна со сновидениями (свапна) и глубокого сна (сушупти). Он стал авадхутом — тем, кто [все] отбросил (Авадхут используется среди кинарами как титул. Синха и Сарасвати рассматривают Кинарама поэтому под титулом «аугхар и авадхут» (1978: 144). Чатурведи (1972: 692) справедливо отмечает, что хотя Кинарам исповедовал учение авадхут, исторических связей с махараштрийской традицией авадхутов доказать нельзя.).

Остаток жизни он, как считается, провел в распространении переданных ему носителем черепа учений, выступая против кастовых предписаний и запретов неприкасаемости. Еще Барроу (1893: 223) упоминал, что агхори не признают кастовых различий и исповедуют учение равенства и человечности. Однако, учитывая «порочность» агхори, он видел в этом утверждении лишь доказательство их дерзости.

Пэрри (1994: 259) пишет, что теологическая позиция, которую агхори столь радикально воплощает, видит все как часть Параматмана, Высшей Сущности. Такие различия, как Бог и человек, или чистое и нечистое, для агхори искусственны и несущественны. Подобно тому, как Кинарам объясняет брахману Никантху, некий Лал Баба говорит Пэрри (1994: 260), что он стремится стать идеальным агхори и жаждет уподобиться солнцу, чьи лучи беспристрастно освещают все и остаются незапятнанными, даже касаясь экскрементов. Это состояние, в котором все различия сняты и которое делает агхори бесстрашным (нирбхая), в писаниях кинарами именуется Агхор(а). Оно может быть достигнуто разными путями, а те, кто его реализовали, могут носить различные имена, такие как аугхар, авадхут или парамахамса.

Для кинарами агхори определяется не внешними практиками вроде поедания трупов. Для них агхори, скорее, отличается особым внутренним духовным отношением. Как замечает В. Сингха Астхана, в конце концов и собаки на месте кремации добывают себе пищу с погребального костра (1977: 123 и 2000: 55). То, что Синха и Сарасвати (1978:144) отмечают об аугхаре и авадхуте, с точки зрения кинарами можно сказать и об агхори: этот термин указывает не на особую принадлежность к традиции, а обозначает того, кто достиг определенной духовной ступени, независимо от использованных средств.

3.4. Традиция Бабы Кинарама Агхори

С. Дасгупта выделяет «наставление учителя» (гурувада) как отличительную черту всех индийских религий и пишет: «считалось, что истина — это вспышка света, которая передается от учителя к ученику, подобно тому как одна свеча зажигается от другой горящей свечи» (1995: 356). В этой главе будет рассмотрено, как передан был «свет свечи», зажженной Кинарамом.

В упомянутом уже «Aghor at a glance» говорится, что традиция агхор-сиддхов Каши течет безвременно, подобно Ганге знания. Далее сказано, что она происходит от самого бога Шивы и порождала в разные времена примеры духовного величия. Сингха Астхана (б.г.: 13, 17, 22 и 2000: 54) называет сына мудреца Вьясы, Шукадеву, принадлежащим к этой линии. Также упоминается Бхайравачарья как ранний агхори. Однако после этого, как утверждается, традиция пребывала в спящем состоянии, пока Баба Кинарам не получил даршан Даттатреи и вновь не возжег угасавшее пламя на благо общества. Ту же точку зрения разделяет и управляемый учениками Бхагавана Рама веб-сайт из США.

В предыдущей главе уже говорилось, что обожествленные истоки традиции кинарами исторически скрыты во мраке. Однако деятельность основателя традиции Кинарама оставила следы, видимые и поныне. Крук (1999: 27) упоминает Бенарес и Рамгарх как центры секты. В «Сант-анк» говорится о «рамсале Каши» (Кримкунд?), а также о других рамасалах в Рамгархе, Джаунпуре и других местах. Однако, как правило, упоминаются восемь центров, якобы восходящих к Кинараму. Из этих восьми четыре должны хранить память о вишнуитском учителе Шивараме (как упоминалось выше, некоторые агиографы традиции полагают, что Шиварам и есть сам Кинарам. Но большинство источников видят это иначе. Даже в другой публикации Кримкунда (ASSS б.г.) говорится о втором учителе), а другие четыре продолжают традицию агхори Калурама. Все они расположены в радиусе 150 миль вокруг Бенареса. Согласно Чатурведи (1972: 693), четыре вишнуитских центра находятся в Маруфпуре, Найдихе, Паранапуре, а также Махуваре, а четыре агхорских центра — в Бенаресе (на Кримкунде), Рамгархе, Девале (в округе Гхазипур) и Харихарпуре (в округе Джаунпур). Те же места называет и Шастри (1959: 116, 139), хотя и с некоторыми орфографическими отклонениями. У Сингхи Астханы (б.г.: 10) отсутствует Паранапур, зато Рамгарх учитывается и как агхорский, и как вишнуитский центр. Помимо этих главных центров существуют и другие, меньшие «хижины» (кути) кинарами по всей Северной Индии.

Согласно Чатурведи (1972: 693), поговаривают, что агхорская ветвь кинарами распространилась в далекие места, такие как Гуджарат, Непал или Самарканд. На мой взгляд, это утверждение скорее объясняется агиографическими штампами, чем может считаться историческим фактом. Ср. упомянутые выше путешествия Кабира.

О взаимоотношении двух ветвей традиции известно немного. В целом принято считать признаком величия Кинарама то, что святой не делал различий между тремя основными группами индуизма — шиваизмом, шактизмом и вишнуизмом. Однако с точки зрения некоторых авторов, связанных с Кримкундой — главным центром ветви Агхора, — между двумя ветвями традиции существует качественное различие. Л. Шукла (1988: 18) и У. Симха (1999: 31) полагают, что Кинарам вдохновлял тех своих учеников, кто желал жить «величаво» (раджасично), становиться вишнуитскими бхактами. Учеников же, стремившихся вести «благую» (саттвичную) жизнь и жаждавших познать реальность, Кинарам посвящал в агхорпантх. Симха Астхана также различает различные виды бхакти, которые он соотносит с тремя гунами (раджас, тамас, саттва). Однако бхакти ветви агхора, по его мнению, не является ни раджасичной, ни тамасичной, ни саттвичной. Для Симхи Астханы Агхора как образ жизни, который он называет простым путём чистой любви, представляет собой наилучшую форму бхакти и стоит выше трёх других видов преданности. Агхора-бхакти для него — это высшая (пара) бхакти, уникальный метод любви и почитания пара-шакти, силы, стоящей за вселенной, от которой никто не может ускользнуть. Этот же автор (1977: 122; 2000: 54) обозначает данный путь также как према-бхакти, «бхакти любви», и как путь блаженства. Того, кто следует этим путём, Симха Астхана лишь изредка называет агхори. Чаще встречается обозначение алалмаст пхаккар — «беззаботный и беспечальный».

Эти «беспечальные» не носят каких-либо особых отличительных знаков. Например, маханта Кинарамстхала и алалмаст пхаккар Раджешвар Рам открыто демонстрировал свою беззаботность. Порой он носил набедренную повязку (каупина), но, как правило, и летом, и зимой пребывал обнажённым как в самом стхале, так и на публике в городе Бенаресе. В отличие от своего позднейшего ученика Бхагавана Рама, который провёл некоторые реформы в Кримкунде, он, судя по всему, регулярно употреблял алкоголь и ганджу, по крайней мере, Синха и Сарасвати пишут о нём: «какими бы мистическими качествами он ни обладал, он всегда пребывает в состоянии опьянения» (1978: 144). Симха Астхана, который ещё во времена Раджешвара Рама прибыл в Кинарамстхал в поисках Бхагавана Рама, собрал ряд свидетельств очевидцев о происходившем в окружении маханты (1977: 16–78). Согласно им, посетителю стхала всегда следовало быть готовым к тому, что маханта благословит его на манер Бхайравы.

О другом высоко чтимом кинарами бхакте, Шри Бабе Чеди Симхе джи, Симха Астхана (2001: 133–134), напротив, пишет: По внешнему виду он производил впечатление вишнуита. Однако внутренне он был агхори с большим опытом в агхора-садхане. Далее о нём говорится, что его истинный облик не может описать никто: внутри он был шакта, снаружи — шиваит, а на публике — вишнуит (2001: 134).

В то время как авадхут Раджешварам, судя по всему, однозначно действовал как агхори, последний пример показывает сложности отнесения различных последователей Кинарама к категориям вишнуитов или агхори. Распределение центров Кинарама между этими двумя категориями также не является столь простым, как можно предположить из приведённого выше разделения. Так, Симха Астхана неоднократно называет обитель Кинарама в Махуваре вишнуитским престолом (гадди) традиции Агхор. Было бы интересно в данном контексте обратиться к самопрезентации одного из вишнуитских центров. К сожалению, соответствующие материалы отсутствуют. Однако различие, по-видимому, заключается не в том, что вишнуиты в традиции почитают некую форму Вишну, а агхори — пятиглавого Садашиву. В качестве разделяющего критерия выступают главным образом различные пищевые привычки. По крайней мере, Сукдев Сингх (устное сообщение, Бенарес, 2001) рассказывал, что Самбхав Раму как агхора-маханте, и, следовательно, невегетарианцу, запрещён вход во внутреннее святилище одного из вишнуитских центров традиции.

Поскольку в нашем распоряжении нет достаточного материала ни о вайшнавских обителях, ни о других центрах Агхор, далее речь пойдёт только о Кинарамстхале у Кримкунды. Пэрри насчитывает со времён Кинарама двенадцать махант, которые рассматриваются как аватары самого Кинарама, в свою очередь почитаемого как аватара Шивы (1985: 56). Эти маханты являются стержнем двух связанных с центром традиций: традиции учеников и традиции последователей.

Согласно Пэрри (1994: 62, 75–76, сн. 20), последователями Кинарамстхала были и остаются в основном представители высших каст из социального среднего класса, которые сегодня публично обосновывают свою принадлежность к традиции этикой равенства, проповедуемой Бхагваном Рамом (1994: 63). Однако Пэрри подозревает, что реальной причиной притягательности агхори часто является тяжёлый личный кризис последователя и последняя надежда на чудо (сиддхи) (1996: 63). Р. Гупта (1995: 134) видит Кримкунд твёрдо находящимся в руках клики раджпутов, которая открыто атакует брахманистские ценности и, следуя раджпутскому этосу, стремится к религиозной и политической власти (1995: 135, 139). Утверждение Гупты, возможно, справедливо для домохозяев, управляющих стхалом. Однако в качестве просителей и ищущих помощи туда приходят, причём не только в легендах, люди из всех слоёв общества. Это, по крайней мере, показывают наблюдения, сделанные автором настоящей работы в посещённых обителях традиции.

Среди махантов были и такие, кто, подобно Кинараму, являлся кшатрием. Так, Далсингхар Рам и его преемник Раджешвар Рам родились в семьях раджпутов. По данным Синхи и Сарасвати (1978: 144), последний даже происходил из рода Кинарама. Однако он родился в Махуваре, а не в Рамгархе. Другие маханты имеют иное кастовое происхождение. Биджар Рам, первый ученик и преемник Кинарама на посту, был по рождению калваром, то есть членом касты, специализирующейся на производстве и продаже алкоголя. Гайб Рам же был брахманом, которого заподозрили в употреблении алкоголя и вследствие этого изгнали из его касты, после чего он продолжил свою жизнь и садхану в Кримкунде. Говорили, что он был вишнуитом и почитателем Ханумана, но позднее достиг состояния агхора. Сатью Рам, предположительно, также был брахманом, тогда как маханта Матхура Рам — кумхаром (гончаром).

Из маленькой хижины, которую Кинарам воздвиг у Кримкунды, со временем вырос процветающий центр. Сегодня, проходя под порталом Кинарамстхала, увенчанным гигантскими изображениями черепов, посетитель открывает для себя сад и комплекс зданий в индо-персидском стиле. Атмосферу, исходящую от этого места, Р. Гупта описывает как «атмосферу эпохи Моголов» при дворе раджпутов (1995: 133). Однако этот «владыческий» двор совершенно особого рода. На территории, помимо «гробницы» Кинарама, находятся более 60 других самадхи. Кинарам восседает в своей башенке над «кладбищем Бессмертных». Отношение места к смерти подчёркивает pars pro toto и тлеющий в Кинарамстхале акханда дхуни — «вечный огонь», поскольку с момента его возжжения Бабой Кинарамом пламя должно питаться хотя бы одним поленом с Харишчандра гхата, одной из крупных кремационных площадок Бенареса. Пепел от этого огня раздают как прасад — освящённое подношение.

Посетителям Кинарамстхала охотно показывают тамариндовое дерево, в кроне которого ряд летучих лисиц, «считающихся проклятыми учениками Бабы», висит вниз головой. Однако гораздо важнее водоём Кримкунда. По вторникам и субботам сюда приходят на омовение преимущественно женщины — как индуистки, так и мусульманки. От купания в кунде и последующего обхода самадхи Кинарама ожидают исцеления от определённых болезней, например, лейкодермии (сафед даг), широко распространённого в Северной Индии нарушения пигментации. Регулярное повторение омовения, как считается, также может даровать потомство.

4. Кинарам и Гитавали

4.1 Кинарамстхал и музыканты

Особенно оживлённым Кинарамстхал становится в определённые праздничные дни, такие как Лоларк-чатх (вторым важным праздником является гуру пурнима (в день полнолуния месяца Ашадха)). В этот день, на шестые лунные сутки светлой половины месяца Бхадра (август–сентябрь), толпа людей сначала собирается у расположенной неподалёку Лоларккунды, чтобы совершить там омовение — обычай, который, по данным Д. Экка (1993: 177), восходит к доиндуистскому почитанию нагов. Позже улицы заполняет процессия. Она направляется в Кинарамстхал, где проводится музыкальный фестиваль, длящийся до глубокой ночи. Согласно Патхаку и Хьюмсу (1993: 238–239), в 1950-х годах некоторые коренные жители Бенареса начали после омовения в Лоларккунде приходить в Кинарамстхал, чтобы послушать музыкальную программу. По информации Патхака и Хьюмса, там выступают многие музыканты в стиле каввали, отчасти очень известные исполнители этого жанра (1993: 239). (Каввали — музыкальный стиль, популяризованный в Индии прежде всего суфиями. Часто исполняются газали — стихи на персидском и урду.) В связи с возникновением этого обычая Патхаку и Хьюмсу рассказали версию легенды о проклятии махараджи Бенареса, согласно которой Кинарам якобы проклял также музыкантов и танцоров. Так, некоторые их информанты были убеждены, что в Лоларк-чатх проклятые приходят в Кинарамстхал, чтобы своим выступлением умилостивить гнев Кинарама (1993: 239).

Согласно Мукерджи (1987: 120), ранее в этот день у Кримкунды собирались певицы Бенареса, чтобы исполнять свои песни, поскольку они верили, что это защитит их голоса от хрипоты. Однако с 1958 года это более не практикуется (1987: 120). По данным Синхи и Сарасвати (1978: 144–145), это были проститутки Бенареса, которые прежде приходили в этот день в стхал, чтобы танцевать и петь. После народных волнений тогдашний махант Раджешвар Рам был вынужден порвать с этой старой традицией и прекратил танцы проституток (1978: 145). Пэрри (1985: 73, сн. 9; 1994: 256; 289, сн. 3) также говорит о проститутках, которые вплоть до 1950-х годов приходили в Кинарамстхал, чтобы почтить Кинарама своим танцем.

Однако Кинарамстхал привлекает музыкантов со всего Бенареса и окрестностей не только во время Лоларк-чатх. Несколько встреченных мною в Бенаресе последователей кинарами зарабатывали на жизнь как музыканты. Говорят, махант Раджешвар Рам регулярно слушал исполнение «придворным певцом» ниргуна бхаджанов (устное сообщение С. Сингха, Бенарес, 2002). Ниргуна бхаджаны — это религиозные песнопения (бхаджаны), которые в стиле великих североиндийских поэтов-сантов восхваляют безличного (ниргуна) Бога и пользуются большой популярностью в Северной Индии. 74 таких ниргуна бхаджанов содержатся в доступной ныне в Кримкунде «Ниргун Бхаджанавали» Каши Бхагата «Анпаха». Согласно информации на обложке, Каши Бхагат «Анпах» — это «уникальный современный исполнитель песен (вани) несравненных последователей учительско-ученической традиции пути Агхор и великих сантов, таких как Сант Кабир, Сант Равидас и т.д.». У. Симха (1999: 20) также соотносит традицию Кинарама с движением ниргуни сант.

В то время как Раджешварам лишь слушал пение, другие маханты сами были музыкантами. Например, Биджар Рам, как сообщают, проводил много времени, воспевая жизнь и величие своего учителя Кинарама. На всех известных мне изображениях он представлен с ситаром. Махант Джайнараян Рам, как и Биджар Рам, будучи калваром, также, судя по всему, был любителем музыки. По данным Синхи и Сарасвати (1978: 144), он причислялся к великим ситаристам Бенареса, имел 18 комнат, полных инструментов, и, как говорят, обучал музыке многих проституток.

На изображении справа от восседающего на своём престоле (гадди) Кинарама сидит Биджар Рам и играет на ситаре для своего учителя. Пел ли при этом Кинарам? Возможно, он сам сочинял песни?

4.2 Тексты Кинарама

Из западных авторов только Р. Гупта (1993 и 2001) упоминает, что Кинарам, как утверждается, также был поэтом. Крук полагает, что учения Кинарама записаны в книге под названием Биджака, над которой кандидат на инициацию в традицию Кинарама должен медитировать (1999: 28). Единственная известная мне Биджака — это произведение санта Кабира, сохранившееся в Бенаресе. Не путает ли Крук кабирпантхов с кинарами? Я считаю это вероятным. Другие западные источники ничего не сообщают о текстах традиции кинарами.

В противоположность этому, все индийские источники по теме Кинарама указывают на наличие ряда литературных произведений этого бенаресского санта. В Сант-коше перечисляются: Рамарасала, Рамачарита, Рамамангала «и другие» (ади). Эти произведения, как утверждается, представляют вишнуитские учения. Единственным произведением Агхоры Сант-кош называет Вивексар. То, что Кинарам, как сообщается, создал произведения как о вишнуитских учениях, так и касающиеся учений Агхоры, свидетельствует, по мнению Шастри, о религиозной широте взглядов санта (1959: 116). Последующие упомянутые Шастри произведения совпадают с указанными в Сант-коше. Их отнесение к традициям также идентично (1959: 116). В другом месте Шастри пишет, что от Кинарама, которого он описывает как поэта, хорошо знакомого с поэтическим искусством, остались четыре произведения: Вивексар, Рамагита, Рамарасала и Гитавали (1959: 139, 222). В сборнике материалов «Сант-кавья» Чатурведи (1967: 393) в качестве произведений Кинарама сначала называет Вивексар. Кроме того, однако, были опубликованы Рамагита, Гитавали, Рамарасала «и другие». По словам Чатурведи, эти тексты многое говорят об учениях авадхута Кинарама и обнаруживают большое сходство со взглядами, которых придерживался Кабир (1967: 394). Во впервые опубликованной в 1952 году работе «Уттари Бхарат ки сант-парампара» Чатурведи уделяет Кинараму больше внимания. Там (1972: 694) он определяет Вивексар как важнейшее произведение Кинарама. В нём, а также в Гитавали и Рамагите, по словам Чатурведи, обнаруживаются некоторые следы агхорапантха. Рамарасала, Рамачарита и Рамамангала Кинарама, напротив, представляют вишнуитские воззрения. Согласно Синхе и Сарасвати (1978: 144), Кинарам был хорошим учёным и написал четыре произведения, а именно «Вивексар, Рамгита, Рамрасала и Гитавали». Мукерджи (1987: 120) упоминает только Вивексар.

Некоторые из упомянутых в литературе текстов удалось разыскать во время моих визитов в Бенарес. В центрах кинарами сегодня доступно несколько изданий Вивексар. В 2000 году текст был издан с комментарием на хинди Сагара Симхи. Два года спустя американский центр SSS в Сонома, Калифорния, выпустил английский перевод, доступный через Интернет и книготорговую сеть. Самое старое из имеющихся у меня изданий Вивексар датируется 1975 годом. Оно содержит, помимо оригинала, лишь краткое предисловие Яджнанараяна Чатурведи. Шастри и Чатурведи опирались на издание 1949 года, чьё введение, написанное Гулабчандом Анандом, является для обоих авторов важнейшим источником сведений о Кинараме и его традиции. Чатурведи (1972: 889) упоминает издание 1932 года. Однако дополнительные свидетельства его существования отсутствуют.

Помимо «Вивексар», который Чатурведи, а также и сами кинарами считают главным трудом Кинарама, сегодня доступны и другие тексты. В 1987 году в небольшом сборнике были опубликованы «Гитавали», «Рамарасала» и «Рамагита». Все три текста содержат собрания песен. Кроме того, опубликовано также сочинение под названием «Унамуни Рам», которое рекламируется в нескольких упомянутых публикациях кинарами, но ни в одном другом источнике не упоминается. Сукдев Сингх позволил мне ознакомиться с рукописью «Бхактиджаямалы», которая, предположительно, связана с традицией Шиварама. В книге У. Симхи (1999) среди мотивов, предваряющих текст, цитируются также некоторые стихи из этой «Бхактиджаямалы», и в качестве автора назван Кинарам.

От упоминаемой в более ранних источниках «Рамачариты» сегодня не осталось и следа. По-видимому, ситуация была аналогичной и в 1950-е годы, поскольку этот текст не входит в число тех, что были доступны в печатном виде, если только «Рамачарита» не скрывается за зловещим ади («и другие»), которое Шастри и Чатурведи, вероятно, заимствовали из своего основного источника — предисловия к изданию «Вивекасар» 1949 года. То же самое относится и к сочинению под названием «Рамамангала». Также не сохранилось никаких следов упомянутого только у Чатурведи (1972: 694) «знаменитого» перевода «Йога-васиштхи», выполненного Кинарамом.

4.3 Версии «Гитавали»

После этого краткого обзора доступной информации о произведениях Кинарама далее более подробно рассматривается приписываемая Кинараму «Гитавали» (ГА). ГА была опубликована в сборнике под названием «Пуджья Баба Кинарам крит Гитавали, Рамарасала эвам Рамагита» (SSS: 1987). В нём содержится единственный доступный связный текст ГА (1987: 1–12). В этом издании ГА состоит из 22 песен. Тонкая брошюра была издана не одним из центров традиции в Бенаресе, как большинство публикаций кинарами. Издателем является отделение SSS в Джайпракаш-Нагар, Дханбад, Бихар. Текст ГА, содержащийся в этой брошюре, далее обозначается как версия Дханбада (Dh).

В поисках других версий текста особенно полезным оказывается «Сантмат ка сарбханг-сампрадая» Шастри (1959). Шастри цитирует в основном тексте, но чаще в сносках, либо целые песни из ГА (2b, 3, 4, 7, 8, 11, 18, 21, 22), либо отдельные стихи песен (1, 2a, 6, 10, 12–18). Эти версии далее обозначаются как A.

Все четыре песни, которые Чатурведи приводит в своей подборке материалов «Сант-кавья» в качестве примеров литературного творчества Кинарама, взяты из ГА (8, 10, 12, 22). Эти версии обозначены B. В своей работе «Уттари Бхарат ки сант парампара» Чатурведи цитирует лишь один известный стих об отношениях Кины и Калурама, который в версии Dh ГА встречается в качестве рефрена (тека) песни 6. Несколько стихов ГА цитируются в диссертации BHU 1971 года Ренуки Симхи «Сант сахитья ка даршаник адхьяян» и в книге Винода Кумара Симхи «Бихар ка сант-сахитья» (1980). Поскольку эти источники опираются на Чатурведи (1952 и 1967 соответственно) и Шастри (1959), они не были включены в качестве отдельных версий. Однако они отмечены в сносках с соответствующими ссылками.

Диссертация Сароджа Кумара Мисры «Агхор-мат. Сиддхант аур садхана», опубликованная в 2001 году Aghor Sodh Samsthān aur Granthālaya, также неоднократно цитирует ГА Бабы Кинарама. В библиографии нет никаких других указаний на источник, кроме упомянутых. Однако указанные номера страниц, а также воспроизведённые опечатки (например, гейа вместо гойа в 13.6) показывают, что автор использовал версию Дханбада (Dh). Поэтому она не рассматривается в качестве отдельного варианта.

Некоторые стихи ГА также встречаются в другом произведении Кинарама, которое можно найти в том же сборнике, изданном в Дханбаде, — «Рамагите» (1987). Однако эти версии иногда содержат варианты, меняющие смысл, и уже цитируются Шастри (1959) из «Рамагиты» с этими вариантами. Версии издания Dh обозначаются как RG, а версии этих стихов у Шастри — как A(RG). С другой стороны, другие стихи, которые Шастри указывает как цитаты из «Рамагиты», в издании Dh можно найти в ГА, но не в «Рамагите». Можно предположить, что в этих случаях Шастри допустил ошибки в указании источников. Эти стихи были обработаны как версии A(RG?). Некоторые отдельные стихи цитируются в различных источниках как изречения Кинарама. Другие версии ГА пока найти не удалось.

4.4 К текстологической истории «Гитавали»

В то время как «Вивексар» в стихе 294 содержит датировку [В.С.] 1812, в ГА такое указание отсутствует. Это, несомненно, обусловлено жанром текста. Если «Вивексар» представляет собой дидактический текст, который в 298 взаимосвязанных стихах описывает соответствие между человеческим телом (пинда) и космосом (брахманда), то ГА состоит из нескольких коротких песен. Указания, подобные датировкам, были бы здесь крайне необычны.

В кратком предисловии к изданию Dh ГА (1987: [i–ii]) также мало что можно узнать об истории текста. Из вступительного слова, написанного Ганешем Прасадом Дуве, следует, что Кинарам сочинил свои стихи, чтобы вести страдающее человечество к истинному сиянию, свету знания. Эти бхаджаны и поучения Кинарама были распространены его учениками Биджар Рамом и Рамджияван Рамом и стали в сельской местности народными песнями. Издание Dh ГА, «Рамагиты» и «Рамарасалы» возникло из желания вновь разыскать и опубликовать в основном утраченные писания агхорапантха. Это стало возможным благодаря Шри Кришнадеву Раю, который по своей доброте предоставил бесценные рукописи. Таково предисловие к изданию Dh.

Каллеварт (1991: 9) обратил внимание на то, что песни сантов, как правило, берут начало в устной традиции. Они, продолжает Каллеварт, передавались в семьях певцов от отца к сыну, который во время путешествий, подобно отцу, включал в свой репертуар новые песни. Со временем передаваемые в семьях собрания становились всё больше, и некоторые музыканты начали делать заметки для памяти. Ранние рукописи песен сантов обычно основываются на таких заметках. Не является ли и рукопись, использованная для издания Dh ГА, также такой записной книжкой певца?

Имеются указания на то, что ГА была опубликована уже до издания Dh. Хотя Чатурведи (1967) несколько раз цитирует ГА, свидетельств её наличия в его библиографическом списке нет. Другой библиографический список Чатурведи содержит лишь запись «Гитавали (Кинарам)» (1972: 889, № 32). Шастри (1959) также ничего не сообщает об использованном им издании ГА. Поскольку оба автора обычно отмечают, какие именно используют рукописи, можно предположить, что в 1950-х годах ГА существовала в печатном виде. Вероятно, это издание также представляло собой небольшую брошюру из скреплённых листов, которая, по-видимому, не содержала дополнительных сведений о происхождении.

Издание «Вивексар», которым пользовались Шастри (1959) и Чатурведи (1972), было подготовлено Гулабчандом Анандом. Согласно генеалогии агхорапантха у Чатурведи (1972: 695), он был писарем (каястха) и учеником Джайнараян Рама. По данным Шастри (1959: 140), Джай (Джайна)раян Рам умер в 1923 г. (В.С. 1980) в 4-й день тёмной половины месяца джьештха и, согласно генеалогии, был прямым учеником Кинарама. Чатурведи (1972: 695) указывает ту же дату смерти, но считает его учеником Бхавани Рама, четвёртого преемника Кинарама в списке Чатурведи. Без сомнения, последнее представляется более реалистичным. Джайнараян Рам был не только известным музыкантом. Как это принято в публикациях традиции, у Симхи Астханы о нём говорится в 3-м лице множественного числа: «Они […] также инициировали переиздание всех произведений, написанных Агхорачарьей Махараджем Шри [Кинарамом]» (1977: 106)[126]. Означает ли это, что издание «Вивексар» существовало уже до 1923 года? Если да, то Гулабчанд Ананд, вероятно, опирался на эти подготовительные работы своего учителя. Передавалось ли также использованное Шастри и Чатурведи издание ГА по этой цепи преемственности? Или оно происходило, как, по-видимому, издание Dh, из других источников? Надёжные ответы на эти вопросы из имеющегося материала получить невозможно.

Однако сравнение издания Dh с указанными Шастри (1959) ссылками на использованное им издание показывает, что песни в неизвестном ныне раннем издании ГА имеют почти идентичный порядок. Лишь стихотворение 18, если указания Шастри верны, в издании Dh сместило свою позицию назад. Некоторые песни (5, (6), 9, 19, 20) не цитируются Шастри, но указания им страниц фиксируют пробелы в соответствующих местах. Из сравнения номеров страниц также можно заключить, что издание того времени, вероятно, имело меньший формат или в нём был использован более крупный шрифт.

Центральный для текстологической истории вопрос об авторстве будет поставлен после обращения к языку ГА. Таким образом, об истории текста ГА на данном этапе можно с уверенностью сказать лишь то, что в 1950-х годах существовало издание, чьё содержание и структура в значительной степени совпадают с изданием Dh.

4.5 Язык «Гитавали»

Согласно Шастри (1959: 222), язык, на котором написана ГА, — это садхуккари, разновидность старохинди, использовавшаяся в особенности для передачи религиозного содержания садху и сантами. Лоренцен (1992: 73) указывает, что это название современное и небесспорное. Так, существуют другие наименования, такие как кхичари или сантвани, для этого гибкого лингва франка. Нет единства и в вопросе о том, какие диалекты следует относить к этому социолекту (1992: 73). По словам Шастри (1959: 222), для санта важна была не чистота языка, а взаимопонимание и распространение своих учений. Их язык или манера речи принимали различные региональные оттенки. Шастри (1959: 222) на основе имеющегося у него материала о сарбхангах выделяет три основные формы садхуккари: во-первых, смешанную форму авадхи и браджа, во-вторых, кхариболи в чистой или смешанной форме и, в-третьих, бходжпури, чистый или смешанный. Согласно Тиль-Хорстманну (1991: 26), садхуккари — это язык, близкий брадж-бхаше, который регионально изменчив. При исследовании написанного на садхуккари произведения западногоиндийского санта Даду Тиль-Хорстманн устанавливает, что песни этого санта находятся во взаимообусловливающих отношениях с региональным народным песенным материалом. Кроме того, встречаются и песни Даду, написанные на гуджарати или содержащие формы языков марвари, маратхи, панджаби и персидского. Это явление Тиль-Хорстманн объясняет высокой мобильностью носителей различных региональных традиций. Особую роль при этом играли религиозные странники (1991: 27).

Водевиль (1974: 63–69), которая упоминает термин садхуккари, но не использует его, пытается реконструировать языковое окружение жившего на 150–200 лет раньше Кинарама в Бенаресе санта Кабира и приходит к следующему результату: в Бенаресе и его окрестностях, как и сегодня, говорили на формах бходжпури. Однако родным языком Кабира, согласно Водвеиль, вероятно, был авадхи, или пурби. В своей поэзии Кабир, однако, также обращался к другим языкам. В его сакхи встречаются многочисленные формы из западных языков хиндиязычного пояса, таких как кхариболи, раджастхани, а иногда и панджаби. В своих падах Кабир тяготеет к браджу или к тому, что он понимал под браджем. Стихи Кабира передаются в различных традициях и демонстрируют различные региональные языковые влияния в зависимости от места передачи.

Этот лингвистический контекст важен для анализа ГА. Если язык Кинарама — это садхуккари, то следует ожидать подобной гибкости и смешения диалектов, возможно, с преобладанием форм, характерных для региона Бенареса (бходжпури, авадхи), но также с включением элементов других языков хиндиязычного ареала, что могло быть обусловлено как собственной биографией Кинарама, так и последующей устной передачей его песен странствующими музыкантами и последователями.

Как и в произведениях Кабира и других сантов, в ГА также встречаются формы из различных языков. Основу составляют авадхи и брадж. Песня 4 ГА содержит некоторые формы из бходжпури (послелог lekhavā (4.т), форма 3-го лица множественного числа прошедшего времени kailī (4.1b)). В песнях 8 и 13 встречаются формы из панджаби (напр., родительный падеж, послелоги dā (13.1a) и dī (8.т), имперфектное причастие rahamdā (13.2a)). Также отмечается влияние кхариболи (напр., форма будущего времени на -g-, напр., sudhārogе (5.1b), pachitāvaigā (20.1b)). В то время как песня 19 заимствует свои слова исключительно из санскрита, песни 13 и 20 отличаются высоким содержанием арабо-персидской лексики. В ГА встречается и слово европейского происхождения: заимствованное из португальского обозначение табака — tamākhū или tamvākhū (ГА 2b.4; 2b.9; 2b.10; 7.4).

Кинарам вырос в деревне неподалёку от Бенареса, поэтому его родным языком, вероятно, был бходжпури. Можно предположить, что он также сталкивался с садхуккари. Возможно, он слышал этот язык ещё в юности в форме народных песен или стихов знаменитых бенаресских сантов Кабира, Райдаса и Тулсидаса. Однако, самое позднее, как странствующий садху, он должен был ознакомиться с ним. Овладел ли он этим идиоматическим языком? Сочинял ли он собственные песни на нём? Представленный выше легендарный материал о Кинараме почти не затрагивает этот вопрос. Л. Шукла (1988: 60) сообщает лишь, что Кинарам наставлял необразованных жителей деревни на садхуккари, чтобы они почитали божество и оставили духов. Хотя в распространяемых традицией легендах встречается утверждение, что издание «Вивексар» финансировалось за счёт пожертвования могольского правителя Аурангзеба, и некоторые приписываемые Кинараму изречения имеют большое сходство со стихами ГА, однако нигде явно не упоминаются написанные Кинарамом песни.

Единственным очевидным указанием на авторство песен является чап — печать, содержащая имя составителя. В ГА, как и в РГ, в качестве чапа встречается «Кинарама» или «Рамакина». Ни Чатурведи, ни Шастри, ни другие упомянутые индийские авторы не сомневаются поэтому, что составителем стихов ГА является Кинарам. Однако Кинле (1997: 39 и след.) заметила, что эта печать, называемая в Махараштре мудрика, не может быть надёжным индикатором авторства. Подлинный автор может, например, из дружеских побуждений передать печать другому. Кинле также упоминает случай, когда царь пытался за большие деньги купить у поэта печать произведения (1997: 39). Является ли составителем ГА Кинарам? Или же поэт и певец, подобно музыканту Джайнараяну Раму, связанный с традицией кинарами, использовал чап «Кинарама», чтобы выразить свою преданность основателю традиции или придать своим стихам больший вес? Песня ГА 5 обращается к Кинараму (рамакина) во 2-м лице множественного числа и содержит имя «Биджа». Принадлежит ли песня ученику Кинарама Биджа Раму? И на эти вопросы — не в последнюю очередь из-за фрагментарного состояния источников — нельзя найти надёжных ответов.

Тиль-Хорстманн неоднократно подчёркивает (1991: 32, 36), что западное понимание авторства в отношении поэзии сантов неприменимо. Для неё Даду — не индивидуальный автор, но прежде всего воспреемник преимущественно устной традиции. Он, как и другие санты, является творческим посредником, который в свои произведениях включает известные текстовые блоки из культурного фонда североиндийской народной культуры и, снабдив их собственной печатью, вновь (заново) компонует. Его и другие сопоставимые произведения являются поэтому «не авторски-, а рецептивно-аутентичными как манифестации религиозно вдохновлённой народной традиции» (1991: 36). Не сочинял ли и поэт ГА, будь то Кинарам или позднейший почитатель, свои песни, заново аранжируя в стиле других сантов традиционные формульные компоненты? К этому вопросу мы обратимся, когда на основе важных понятий будет рассмотрена представленная в ГА концепция.

4.6 Понятия и концепции «Гитавали»

В своём рассмотрении «Вивексар» — произведения, которое неоднократно определялось как главный труд ветви кинарами, — Чатурведи (1972: 694) замечает, что используемые составителем этого сочинения термины отсылают к произведениям сантов. Излагаемые в «Вивексар» учения также не очень отличаются от учений сантов. В другом месте (1967: 394) Чатурведи высказывает мнение, что взгляды Кинарама на учение и практику могли бы быть поддержаны и Кабиром. В дальнейшем следует исследовать, справедливо ли сказанное Чатурведи о «Вивексар» и для ГА.

Пожалуй, центральнейшим понятием ГА является гуру, «учитель, наставник». Чаще всего он обозначается как сатагуру (санскр. садгуру), «истинный учитель». То, что передающий свет знания гуру является центральным компонентом всех индийских религий, уже упоминалось. Более конкретным — и тем самым полезным указанием для определения позиции ГА в рамках индийской литературной истории — является, однако, именование учителя как сатагуру, обозначение, которое использовалось также сантами в их поэзии.

В ГА сатагуру обретает своё значение для ученика прежде всего через своё отношение к шабде (ср., напр., ГА 1.2, 2b.2, 7.4, 12.1 и 5, 14.3, 16.6). Шабда означает «слово» и обозначает в особенности наставление от сатагуру или о сатагуру. В этом смысле определённый вид дидактических песен ГА также озаглавливается как шабда. Прежде всего, однако, шабда обозначает слово, которое гуру даёт своему ученику как мантру. Это слово, которое как формула должно постоянно повторяться, не является обычным словом и отличается от слов повседневного языка. Так, в ГА 14.2 говорится:

Слово встретило слово, слово особое.

Также в легендарном материале о Кинараме это особое слово играет значительную роль. Так, с помощью шабды Кинарам осуществил превращения во время пиршества Лотадаса или дал на Харишчандрагхате мёртвому Рамджияван Раму новую жизнь. Значение, которое придаётся слову, или мантре, в легендах о Кинараме и в ГА, — подобно концепции гуру — является межтрадиционным феноменом. Так, шабда является, например, одним из центральных понятий в поэзии таких сантов, как Кабир. Хотя некоторые ранние западные рецепторы песен Кабира, в первую очередь христианские миссионеры, рассматривали воззрения Кабира на шабду как влияние начального стиха Евангелия от Иоанна, но это мнение — при всём сходстве библейской концепции слова с концепцией санта Кабира — невозможно поддерживать. Ещё до сантов натха-йоги подчёркивали важность слова. Тантрики также использовали мистические мантры. Можно с полным правом утверждать, что охватываемые понятием мантры словесные формулы применяются во всех формах индийской религиозности.

Более конкретное представление о влияниях на ГА можно получить, исследуя, какие слова там связываются с шабдой. Слушатель или читатель ГА неоднократно призывается повторять нама. Под нама, «именем», подразумевается имя Бога, который именуется то как Ниранджана (санскр. nirañjana-), «Безупречный» (ГА 15.1), то как Саи (санскр. svāmin-), «Господин» (ГА 13.1), как Дхани (санскр. dhanin-), «Богатый» (ГА 8.1, 17.1 и 2), или как Алакха (санскр. alakṣya-), «Незримый» (ГА 16.5). Песня 19, которая явно отличается от других песен, поскольку сильно ориентирована на санскрит, восхваляет Бога, для которого используются несколько эпитетов, применяемых в основном вишнуитами для обозначения их Бога. Так, там говорится о Кешаве (санскр.), «[Прекрасно]волосом» (ГА 19.т), Камалапати (санскр.), «Владыке Камалы (т.е. Лакшми)» (ГА 19.2а), и Бхагаванте (санскр. bhagavant-), «Превознесённом» (ГА 19.т). В ГА 3.т встречается имя Хари (санскр.), а в ГА 5.1 — Говинда (санскр. govinda-). Эти два имени также используются в основном для Вишну. Наряду с этими эпитетами и именами Бога, которые однозначно относятся к индуистской традиции, в ГА 13.1 встречается и мусульманское обозначение хаджура (ар. ḥaḍūr, ḥ-ḍ-r), «Господин». Учитывая то, что Кинарам и последователи его традиции считаются шиваитами, примечательно, что Шива во всей ГА упоминается всего один раз (как Шанкара). К восхваляемому в песне 19 Богу в стихе 3 обращены слова:

Шанкара, Брахма и прочие боги идут служить [твоим] стопам.

Ввиду незначительности, придаваемой Шиве, ГА едва ли можно рассматривать как шиваитский текст. Вместо этого используемые в ГА имена и титулы Бога являются очередным указанием на родство текста с популярной литературной традицией сантов. Это подтверждает и другое имя этого столь многообразно именуемого Бога, а именно Рам(а) (ср. ГА 1.3, 4.2, 5.1, 6.т, 9.1, 12.3, 16.3 и 6, 15.2, 17.т). Это имя в ГА, как и в произведениях Кабира, безусловно, является наиболее часто употребляемым. И это обозначение, казалось бы, указывает на вишнуитский фон ГА, однако уже Шастри (1959: 5) заметил, что Рама у Кинарама, как у Кабира и других ниргуни сантов, не следует смешивать с мифологическим Рамой, сыном Дашаратхи. Рама у этих поэтов-сантов означает высшее Я, которое абсолютно и лишено качеств. Согласно Тиль-Хорстманну (1991: 47), в этом же смысле используются и термины Хари и Говинда. В то время как вишнуиты почитают Раму, Говинду и т.д. как аватары Вишну, то есть в центре культа стоит Бог, обладающий формой (сагуни), Рама ниргуни сантов есть высшее Я. Это трансцендентное Я характеризуется двойственным аспектом, ибо оно как душа (санскр. ātman-), в ГА обозначаемая как атма (ГА 16.4) или сватма (ГА 17.т) и апа или апу (ГА 10.4, А12.2, 13.3, 17.3), также имманентно миру. В обоих аспектах оно бесформенно и неизменно. Это высшее Я, которое в ГА (1.5; 2а.4; 7.4; 12.1; 22.1) обозначается также как брахма (санскр. brahman-), отождествляется не только с Рамой, но и с шабдой и сатагуру (Отождествление бесформенного Я с сатагуру показывает, что различение ниргуни и сагуни зачастую сложно сохранять. Хотя сатагуру Кабира и Даду понимался как бестелесный, внутренний учитель, сатагуру может также принимать форму человеческого гуру. Так, например, в ГА 5 Рама и Говинда отождествляются с Кинарамом.). Так, сказанное в 12.3 о слове (шабда) справедливо и для высшего Я (брахма) и его соответствия в мире, атмана:

Формой слова воистину является мир. Сант ведает тайну пуруши и слова. Слово [есть] нерождённое, бессмертное, не имеющее второго, всепроникающий пуруша. [Сант] созерцает слово сатагуру.

Используемое в стихе слово пуруша (санскр.), «мужчина, (мировая) душа», отсылает к концепции философии санкхьи, которая повлияла не только на сантов, но и до них — на натха-йогинов и тантриков. Разработанное в дуалистической философии санкхьи представление о космогенезе видит возникновение мира как процесс нарастающего ухудшения и огрубления. Этот процесс был вызван растворением изначального единства между упомянутым только что пурушей и пракрити, «природой». После отделения от пуруши эта пракрити из первоматерии трёх составляющих (гун) саттвы, раджаса и тамаса через различные промежуточные ступени порождает весь космос. Сначала возникает буддхи, распознавание, орган раз- или отличения. Из него возникает ахамкара, «делатель я», сознание «я». За ним следует манас, связанное в отличие от буддхи с чувствами мышление. Наконец, возникают пять органов чувств (буддхиндрии), пять тонких элементов (танматр) и пять (грубых) элементов материи (махабхуты).

Уже классические йогины, тантрики и натха-йогины пытались с помощью различных средств обратить этот процесс вспять и таким образом вернуться к изначальному единству пуруши и пракрити. При этом центральное значение для сантов имеют уже введённые понятия сатагуру и шабда. Так, в ГА 1.5 говорится:

Без сатагуру, [говорит] Рамакина, переправа не обретается.

Эта переправа, или спасение (ништара), подразумевает преодоление мира. Мир (джагата, санскр. jagat-) также описывается как бхау-джала (санскр. bhava°-), «море бытия», или в сокращённой форме как бхава, «[океан] становления». В ГА 21 поётся о том, как человек носится по этому «морю забот» (чинта ке самидра мем), гонимый постоянно хватающимся за объекты чувств манасом. Однако сант хватается за слово сатагуру и взбирается на него, как говорится в ГА 16.6, как на лодку (джахаджа), с помощью которой можно пересечь море бытия (ср. также ГА 14.5).

Садхана санта, служение сатагуру и применение слова (шабда) описывается в ГА с помощью нескольких метафор. Эти языковые образы показывают, как язык, на котором они составлены, связан с повседневной культурой. Некоторые из метафор ГА, кажется, принадлежат к стандарту поэзии сантов и используются также другими сантами. Сюда относится образ шабды как лодки. Но и используемая в ГА 2b и 3 метафора земледелия встречается в поэзии других сантов, например, в стихах ученика Даду Раджаба. Необычной, напротив, кажется неоднократно используемая в ГА метафора курения хукки, кальяна (Кинарам на большинстве известных мне изображений представлен курящим хукку. Хукка на из. 1 (справа от Бабы Кинарама) является репрезентативной и подчёркивает придворный сценарий картины. Такая трубка изображена также у Шастри (1959: 246, фотография Гулабчанда Ананда). Однако выкуриваемая каждым вечером во вновь основанном Aghora Seva Pitha трубка отличается от этой модели. У неё круглый сосуд для воды, и поэтому она не может стоять самостоятельно. Приготовление трубки осуществляется учеником (челой). Курится сильно ферментированный табак с землистым вкусом, не ганджа! Используемый уголёк берут щипцами (чимтой) из центра дхуни . При курении прямой контакт губ с мундштуком предотвращается посредством подложенного пальца.). В ГА 2а.1–3 различные части[2] хукки и необходимые для курения принадлежности отождествляются с человеческим телом и абстрактными свойствами, такими как вера (вишваса), различение (вивека) или равностность. В ГА 2а.4 затем описывается, как чаша набивается табаком, состоящим из пяти [чувств], и с помощью огня брахмы выкуривается. Нечто подобное описывает песня 7, только здесь в трубке курится не табак, а ганджа (ганджа — это опьяняющий продукт из конопли, который в отличие от концентрированной смолы (чарас) и растёртых листьев (бханг) состоит из высушенных женских соцветий растения. Хотя чрезмерное потребление в Индии считается пороком, продукты из конопли, особенно среди последователей Шивы, пользуются определённой популярностью в качестве подношения и средства для медитации и являются неотъемлемой частью индийской праздничной культуры. О применении ганджи у натха-йогинов см. Водевиль, 1974: 127.). В ГА 2b садхана санта представлена в метафоре приготовления и потребления жевательного табака (сурати).

Если сант преуспевает в своей садхане, он достигает состояния, которое в ГА — как уже у тантрических буддистов и натха-йогинов — обозначается как сахаджа (ГА 2а.2, 2b.4, 9.2, 14.4, 16.4). Сахаджа (санскр.), букв. «рождённое вместе (saha) (ja)», переводилось по-разному. Такие авторы как Шахидулла и Снеллгроув, передают это слово как «врождённое» или «изначальное». Кверне (1986: 61) следует Гюнтеру и говорит о «совозникновении» (coemergence), спонтанном и тотальном переживании, в котором противоположности, такие как трансцендентность и имманентность, субъект и объект, неразделимо сливаются. Как онтологическая категория сахаджа обозначает истинную природу мира, как психологическая категория — переживание этого изначального состояния, лежащего по ту сторону всей дуальности, возникшей из-за разделения пуруши и пракрити. Таким образом, сахаджа как прилагательное имеет значение «естественный» и «простой» (в смысле не-усложнённый).

Шастри (1959: 68) называет духовную практику Кинарама не только сахаджа-садханой, но также говорит о сурати садхане, или сурати шабда садхане. Также в ГА неоднократно встречается понятие сурати или сурата (ГА 2b.1, 7.5, 12.1, 17.1). Согласно Водевиль (1974: 135), сурати (от санскр. корня ram- «(сексуально) наслаждаться, услаждаться», но также «останавливаться, пребывать, успокаиваться») у буддийских ваджраяна-сиддхов ещё имело однозначное значение «страстная (сексуальная) любовь». У натха-сиддхов, перенявших этот термин, сурати обрела новое, трудное для постижения значение. В связи с концепцией шабды, или нады, «(изначального) звука», сурати слилась с шрути, «слышание», «переживание откровения». Сурати также возводили к смрити, «воспоминание, памятование». Также при использовании этого понятия сантами смрити, шрути и сурати совпадают. Другое понятие, которое часто используется в связи с сурати (ср. ГА 12.1), — это нирати. Значение этого слова также питается из нескольких источников. С одной стороны, нирати (санскр. (ram-)) означает «удовольствие, блаженство», с другой — также «танец» (санскр. nṛtya). Водевиль (1974: 135) пишет: «Нирати, по-видимому, было образовано по аналогии с сурати согласно системе парных понятий, типичной для тантрического мышления: подобно тому как нивритти считается превосходящей правритти, так и нирати понимается как превосходящая даже сурати и равная нираламбха стхити, „состоянию без опоры“, что является другим способом указания на состояние сахаджа». Как и Водевиль (1974: 135), Тиль-Хорстманн (1983: 65) поясняет, что в источниках натха-йогинов сурати предстаёт как средство, позволяющее практикующему слиться с Богом. В связи с нирати сурати символизирует Абсолют в форме воплощённой души, нирати же — состояние освобождения, то есть Абсолют «без какой-либо примеси материи» (1983: 65). Также в произведениях Даду сурати является одним из средств достижения Абсолюта и часто упоминается в одном ряду с джняной, «знанием», и дхьяной, «медитацией».

Кроме того, сурати и сахаджа связываются вместе. Так, Тиль-Хорстманн (1983: 65) полагает, что сахаджа и сурати (или практикующий сурати) онтологически тождественны. От натха-йогинов санты также переняли ряд других понятий. Как уже упоминалось, упражнения практикуемой натха-йогинами хатха-йоги служат тому, чтобы привести женскую силу (кундалини) и мужской принцип из состояния разделения обратно к (изначальному) единству. Этот процесс происходит в тонком теле (сукшма шарира) йогина, состоящем из множества невидимых невооружённым глазом каналов. Названия трёх главных каналов этой системы — ида, пингала и сушумна — встречаются как ида или ингала, пингала и сусумани также и в ГА (12.2, 16.4). Но в то время как в писаниях по хатха-йоге часто подробно излагаются различные стадии подъёма кундалини через тонкое тело, как замечает Шастри (1959: 72), в поэзии сантов обычно играет роль лишь та часть йогического тела, которая расположена выше шеи. Там звучит «непроизведённый звук» (анахата нада), шабда-брахма. Там лежит «город бессмертия» (амарапури). Там индивидуальное Я (атман) растворяется в Высшем Я (параматман), что означает его освобождение (мокша) (1959: 72). В ГА 1.1 это место внутри головы йогина в согласии с йогической аналогией макро- (Вселенная) и микрокосма (тело йогина) обозначается как гагана, «небо».

Чтобы достичь этого места, йогин и сант должен обуздать своего главного противника — свой манас (санскр. manas-), «орган мышления» (ср. ГА 1.5, 2b.5–11, 7.5). Манас, в ГА неоднократно упоминаемый в звательном падеже (напр., ГА 2b.1, 12.1, 14.1, 15.2), — это орган, контролирующий чувства, и чьё «непостоянство», как пишет Водевиль (1974: 132), вошло в поговорку. Манас переживает радость и страдание, взлёты и падения мира. Эта деятельность лишает человека способности распознать своё истинное Я (атман, апа) и отличить истинное от ложного. Она ведёт к ложному пониманию (дурамати), которое препятствует правильному, истинному пониманию (сумати). Уже в классической йоге «прекращение колебаний сознания» (читта-вритти-ниродха) играло центральную роль. В ГА 12.1 это состояние обозначается как унамуни (санскр. унмани) рехни, «пребывание за пределами манаса», и превозносится как желаемое.

В то время как практик классической и хатха-йоги с помощью различных телесных упражнений и контроля дыхания стремится к осуществлению этого состояния и растворению (лая), для санта, как уже установлено, важнейшим средством является повторение (джапа) данного сатагуру слова. Также в ГА неоднократно говорится о том, как дать манасу слово (шабда) сатагуру и таким образом успокоить его (ГА 12.1, 15.1, 16.3, 4 и 6). Все прочие средства играют подчинённую роль. В ГА 11 йога, молитва, аскеза, обеты, дары и жертвоприношения и т.д. называются ложью. Также паломничества рассматриваются в ГА (напр., 4.2) как бесполезные. В песне 11 перечисляется ряд известных мест паломничества Индии и порицаются совершаемые там обманы. Эту отвергающую позицию по отношению к распространённым в Индии формам служения автор ГА разделяет с североиндийскими ниргуни сантами, которые, в отличие от традиции махараштрийских (сагуни) сантов, также отвергают любую форму идолопоклонства, кровавого или с цветами. Также и в другом пункте две традиции сантов различаются. Водевиль пишет (1987: 23): «северные санты во главе с Кабиром предстают как экстремисты: они полностью отвергают Веды и насмехаются над всеми ведийскими учениями, ритуалами и знанием». Вполне в стиле Кабира, составитель ГА также обвиняет ритуализм и буквализм учёных. Эта критика направлена, как и у Кабира, не только против индуистских пандитов (ГА 10), но и против мусульманских кази (ГА 20.3). Хотя джняна (санскр.) или гьяна, «знание», относится к важным понятиям ГА, под ним подразумевается не знание из книг или знакомство со священными писаниями. В ГА джняна выступает как синоним «опыта» (анубхава), опыта, который доступен только через сатагуру и его шабду.

Большинство упомянутых до сих пор терминов и концепций ГА используются также другими сантами, в особенности ниргуни сантами. За исключением используемого мотива хукки, мало что здесь является специфичным. Наблюдение, сделанное Чатурведи при чтении «Вивексар», о том, что текст демонстрирует явные параллели с произведением Кабира, подтверждается и в отношении ГА. Также её простой, ясный и порой резкий язык напоминает Кабира. Текст следует относить к жанру произведений североиндийских ниргуни сантов. Как и другие поэты-санты до него, составитель ГА также опирался на термины и концепции, которые уже через буддийских сахаджия и натха-йогинов вошли в корпус религиозных сочинений, составленных на разговорном языке. Также и составитель ГА является рецептивно-аутентичным автором в смысле Тиль-Хорстманна.

По мнению Чатурведи, ГА содержит, наряду с «Вивекасар» и «Рамагитой», материал агхора-традиции кинарами. Ни термин агхори, ни агхора в ГА не встречаются. Тем не менее, там обнаруживается кое-что, что можно связать с легендарным материалом об агхори, или аугхаре, Кинараме. В песне 1.2 сатагуру возвращает к жизни мёртвого (мритака). Это напоминает различные легенды, такие как воскрешение Рамджияван Рама, «[посредством] Рама вновь оживлённого Рама», Кинарамом. Однако то, что мёртвый в ГА 1.2 был прежде убит сатагуру с помощью слова, указывает на то, что упоминаемая в стихе трансформация — в меньшей степени переход от физически мёртвого к физически живому, но описывает некое посвящение через сатагуру. Если рассматривать стих в свете поэзии сантов, напрашивается и другая интерпретация. В песнях Даду и поэтессы Мирабай обращение к Богу, который часто призывается как далёкий Возлюбленный, может быть сделано более настойчивым посредством того, что поэт обозначает себя как (практически) мёртвого. Также в нескольких сакхи Кабира поэт называет себя живым мёртвецом (дживата мритака). На этом фоне представляется вероятным и для ГА, что под «мёртвым» подразумевается сам поэт, который через слово пережил опыт бессмертия, однако без постоянного присутствия этого опыта ощущает жизнь как смерть или мёртвую.

Выше было изложено, что такими терминами как агхори, аугар или авадхут, кинарами обозначают того, кто реализовал состояние агхора или туриявастху. Ни один из этих терминов в ГА не используется. Однако упоминаемое в ГА 12.1 «пребывание за пределами манаса» (унамуни рехни) — вполне сопоставимое состояние. Также как и слово нирабхай (санскр. нирбхая-) «бесстрашный» используется для описания этого вызванного шабдой и сатагуру состояния (ГА 1.2; 14.3). В легендах Кинарам как агхорачарья преподавал знание «неразличения» (абхеда). Хотя слово абхеда в ГА не встречается, в ГА 2а.2 говорится, что приготовленная сантом хукка ставится на «поднос равностности» (самата тхара), а в ГА 3.2, песне, описывающей полевые работы именем Хари, слушатель/читатель призывается пахать, сделав всё ровным или равным (саба сама кари джото). Сопоставимое обнаруживается и в произведениях других сантов. Водевиль (1974: 125) пишет в связи со стихами Кабира о сахадже: «Это трансцендентное состояние абсолютной „необусловленности“ или блаженства также переживается как самата или самараса, единство „наслаждения“ или „чувства“, что подразумевает постоянную реализацию единства всего видимого мира вопреки его кажущемуся разнообразию и ложности всякой дуальности; на психологическом уровне это означает, что совершенный йогин смотрит на все вещи как на „равные“ (сама) и что он превзошёл все возможные формы противопоставления или контраста — такие как мужское и женское, горячее и холодное, хорошее и плохое, приятное и неприятное и т.д.». Но и эти воззрения не были изобретены сантами, а были переняты от других.

Внешние наблюдатели классифицировали агхори, как было изложено в главах 1 и 2, преимущественно по их экстремальному и «безумному» поведению. Также и поэт ГА пишет, что он стал безумным для мира, и семья, и каста над ним насмехаются (ГА 4.т и 1). В другом месте говорится, что санты потеряли рассудок и оставили стыд (ГА 2b.11). Безумие и совершение действий, пренебрегающих чувством стыда, также наблюдалось и наблюдается у ряда религиозных групп. Уже пашупаты считались безумными, и, как кажется, эта репутация умышленно провоцировалась ими самими. Капалики стремились к уподоблению Шиве — богу, которого вишнуит Тулсидас называл «чудовищным лунатиком» и «господином дураков». Но и Вишну, который вновь и вновь нисходил в мир как аватара, чтобы восстановить космический порядок, может проявлять поведение, которое с точки зрения мира кажется хаотичным, безумным и диким. С точки зрения, видящей в мире тюрьму, поддерживаемую умом (манас), обретаемое через преодоление ума безумие аугара, санта или йогина является выражением и доказательством его обожения.

4.7 «Одомашнивание» агхори

В предыдущей главе было показано, что ГА явно находится под влиянием североиндийской традиции ниргуни сантов и переняла от сантов, прежде всего от Кабира, ряд гетеродоксальных и антибрахманистских представлений. Кабир, в свою очередь, заимствовал многие свои идеи у натха-йогинов, последователей движения, которое в Индии было активно прежде всего в сельской местности и рекрутировало и рекрутирует своих членов главным образом из низших слоёв индийского общества. Однако нет никаких указаний на то, что происходивший из бедной семьи ткачей Кабир был членом конкретной учительско-ученической цепи (парампара) натха-сампрадаи. Более того, возникает вопрос, был ли у Кабира вообще человеческий учитель. Его стихи умалчивают об этом. Также в стихах других сантов не встречается никаких указаний на человеческого гуру. Водевиль (1997: 92) усматривает в этом определённое убеждение ниргуни сантов. В окружении, где тот, у кого нет гуру (ниргуру), может быстро получить дурную репутацию (1997: 37, 91), с растущей популяризацией сантов, однако, произошёл ряд изменений. Водевиль пишет: «Ко времени Набхаджи древняя связь сантов с йогической традицией была несколько стёрта, так что ряду явно лишённых гуру святых, начиная с Кабира, пришлось подобрать подходящего гуру в лице Рамананды, высококастового, весьма респектабельного и достойного святого» (1997: 92). В главе 3.3 говорилось о том, что учителя Кинарама исторически являются трудными для постижения фигурами. Находимся ли мы и здесь, как предполагает Водевиль в случае Кабира, перед фактом последующей «гуруизации» санта? Из-за скудости имеющегося материала по этому поводу можно выдвигать лишь предположения.

В то время как вплоть до начала XVIII века не подвергалось сомнению, что Кабир по рождению был мусульманином, в более поздних комментариях к его жизнеописанию он предстаёт как найдёныш, появившийся на свет от непорочной брахманской вдовы по благословению Рамананды (1974: 32–33). Тиль-Хорстманн (1991: 21–23) отмечает и для санта Даду постепенное восхождение в кастовой иерархии и объясняет это в первую очередь социально-религиозными и историческими причинами: в конце XVII века ряды вишнуитской индуистской ортодоксии сплотились теснее и стали оказывать всё большее влияние и на религиозные общины, не принадлежавшие к ортодоксальным вишнуитам (1991: 22). Это в конечном итоге привело к тому, что управляющие институциями традиции Даду в 1732 году согласились признать вишнуитский ритуал и более не допускать в общину шудр и мусульман. Также для институций традиции Кабира описывалось возрастающее влияние ортодоксальных ценностей на гетеродоксальные взгляды и учения основателя. Кабир, который в своих стихах постоянно выступал против почитания идолов (мурти) и буквализма, сегодня в Кабир Чаура в Бенаресе сам почитается как мурти, а его Биджака пользуется статусом священного писания. Так, Лоренцен замечает (1987: 302): «Видеть, как религиозное прозрение и едкая социальная критика стихов Кабира сводятся лишь к вегетарианству, едва ли может не вызывать цинизма».

В какой мере можно говорить здесь об одомашнивании? Одомашнивание, доместикация, обычно понимается как преобразование дикой формы в используемую преобразователем культурную форму. Ввиду извлекаемой из этого пользы одомашнивание часто рассматривается как облагораживание. В индологическом контексте этот термин использовался для обозначения процессов адаптации, таких как адаптация «малой» традиции к «большой» или включение аутсайдеров в индуистский мейнстрим: в поиске предшественников агхори во второй главе рассматривались группы пашупата, лакулиша и капалика, которые Сэндерсон относит к начальной фазе шива-тантры. Эти группы, подобно агхори, проявляли радикальное поведение, которое обычно вызывало отторжение у посторонних. Как было показано, это поведение служило преодолению мировых противоположностей; стремление, неоднократно определявшееся как квинтэссенция тантры. Однако тантрические писания фиксируют изменения в ритуальном осуществлении этого учения. Не меняя важных структур учения и ритуала, «грязные» элементы были заменены более чистыми субститутами, такими как цветы, жесты (мудра) или словесные формулы (мантра). Сэндерсон обозначает этот процесс очищения как одомашнивание и связывает его с возрастающим влиянием домохозяев (1988: 667). Также С. Гупта, недавно описавшая одомашнивание шактистского святилища на Калигхате в Калькутте, указывает на влияние домохозяев в этом процессе (2003: 63). Также Пэрри, рассматривающий одомашнивание у кинарами, подчёркивает роль домохозяев (1994: 258). Таким образом, для этих авторов одомашнивание есть адаптация к массе домохозяев. Однако этот процесс у кинарами, на мой взгляд, не может безоговорочно пониматься как превращение традиции аскетов в традицию, возглавляемую домохозяевами. Однозначное отнесение агхори к противоположным категориям «аскет» и «домохозяин», как уже у натха-йогинов и сантов, невозможно. Можно стать «агхори-аскетом» и оставаться женатым. Поэтому для описания одомашнивания кинарами мне кажется более целесообразным различать санта, или аугхара, учеников и последователей и видеть в одомашнивании популяризацию, то есть рост числа последователей.

Пэрри усматривает одомашнивание Кинарамстхала прежде всего в деятельности Бхагавана Рама (1994: 258). Без сомнения, Бхагаван Рам осуществил ряд реформ. Наиболее известен основанный по его инициативе в Парао лепрозорий, но и другие занимающиеся проектами помощи филиалы «Шри Сарвешвари Самух» (SSS) были им благословлены. Агхори, у Барроу и большинства других авторов колониальной эпохи — ужас общества, в интерпретации Бхагавана Рама становится слугой общества. На вопросы о религиозной практике я получал от аугхаров кинарами чаще всего ответ, что их садхана — это дуния ки сева, «служение (в) миру».

Чтобы можно было представить процесс, необходимо располагать надёжной информацией об исходной ситуации, т.е. в отношении одомашнивания кинарами — об изначальной дикой форме традиции. Здесь обнаруживаются трудности. Хотя несколько колониальных источников уже упоминают Кинарама и его традицию, но там чаще всего лишь стереотипно говорится об ужасах, вызванных преемниками Кинарама. Также имеющиеся самопрезентации кинарами мало помогают в этом отношении, ибо они по большей части происходят из времени после вызванных Бхагваном Рамом изменений в традиции.

Классический агхори жил и живёт на месте кремации. Также опрошенные мною кинарами предпочитают место кремации для медитации и видят в Бабе Шмашане великого учителя. Однако на этом месте перехода от жизни к смерти околачиваются не только агхори. Там также знают о духах (прета) и привидениях (бхута), которые не завершили гати («путь [в иной мир]») и не стали питри (предками). Опрошенный Видьяртхи аугхар с Маникарникагхата придерживается мнения, что «агхоризм» был развит, чтобы умиротворять и контролировать эти «души дьявола» (1979: 223). Один дом на Маникарникагхате, главном кремационном месте Бенареса, объяснил мне, что агхори через поедание человеческой плоти обретают силу возвращать утраченные конечности и зрение. Также записанная Свободой (1996) жизненная история одного названного в книге Вималанандой агхори содержит множество примеров того, что агхори ставит свои обретённые способности (сиддхи) на службу домохозяевам и последователям. К числу призываемых Вималанандой духов принадлежит и Кинарам, о котором агхори сообщает словами Свободы: «Я очень люблю Кинарама Агхори, он такой милый и мягкий, идеальный агхори. Но для мирских нужд мусульманские духи подходят лучше» (1996: 217). Всё это указывает на то, что и ужасный агхори может иметь мягкую и помогающую сторону. На мой взгляд, можно даже предположить, что агхори именно благодаря демонстрируемому своим ужасным поведением преодолению ужаса может быть полезен. Драстическими средствами он обретает сверхъестественные способности (сиддхи), которые могут быть использованы для решения драстических проблем.

В ГА, которая принадлежит к немногим доступным материалам кинарами, достоверно более древним, чем деятельность Бхагвана Рама, проявляется дальнейшее одомашнивание, в котором Кинарам выступает как активное начало, а не как объект. ГА воспевает то, как Кинарам с помощью сатагуру и его слова укрощает свой беспокойный манас. Это укрощение позволяет ищущему Бога найти искомое и тем самым облагородиться. Для посторонних поведение, проявляемое таким укротителем, зачастую кажется «одичанием». Последователи же, напротив, используют себе во благо возникающие в процессе облагораживания сверхъестественные способности (сиддхи). Они одомашнивают божественную дикость, превращают, по их мнению, преуспевшего искателя Бога в санта и становятся «стяжателями благословений». С какого времени ГА принадлежит к традиции кинарами, из материала не ясно однозначно. Поэтому можно было бы строить лишь предположения о том, придерживался ли Кинарам этих учений или же позднейший кинарами как составитель ГА установил явствующую из песен связь с учениями ниргуни сантов, возможно, даже с целью привязать Кинарама к ставшей популярной традиции ниргуни сантов. Думал ли Бриггс о кинарами, когда писал в 1935 году: «Время от времени можно увидеть нескольких агхори. Это старые капалики, и несколько аугхаров, которые являются капаликами, [были] реформированы под влиянием Кабира». Или же это относится и к другим группам агхори? Удовлетворительный ответ на эти вопросы возможен лишь после дальнейших исследований. Это касается и других поднятых в настоящей работе вопросов. По моему разумению, цель работы состояла прежде всего в том, чтобы поставить эти вопросы и путём обработки нового материала продолжить начатую Пэрри и Гуптой дестереотипизацию агхори. Также в этом смысле можно было говорить об укрощении, доместикации агхори.

Примечания

[1] Миф о носящем череп встречается, например, также в «Линга-пуране» 17.6–19.7; «Шива-пуране» 1.5.10–13; «Курма-пуране» 11.31; «Матсья-пуране» 183.57–62, 81–100 (ECK 1993: 384, сн. 16). О различных вариантах см. O’FLAHERTY 1981: 123–127. Лоренцен (1972: 77) кратко излагает вариант «Матсья-пураны». См. также KRAMRISCH 1988: 259–265; STIETENCRON 1969; VISUVALINGAM 1989: 160–163.). Следующий пересказ опирается на «Каши-кханду» 31.12–124 «Сканда-пураны» (по ECK 1993: 105–107). «Каши-кханда» принадлежит к текстовому жанру махатмья, текстов, посвященных восхвалению величия, и является наиболее известной из каши-махатмья (ECK 1993: XIV, 22).

[2] Выкуриваемая в Индии водяная трубка (хукка) состоит из сосуда для воды (гама), чаши для табака (чилам) и стержня (дантха). Чтобы приготовить трубку к употреблению, необходимо очистить и наполнить водой сосуд, а также набить чилам и вставить его в сосуд для воды. Для раскуривания трубки на чилам кладут тлеющие кусочки древесного угля.

𝙸𝙽𝚂𝙸🦎

18 января 2026

Автор: Агхорачарья Кинара́м (Aghorāchārya Kīnārām)
Английский перевод и комментарии: Джишну Шанкар

Русский перевод: 𝖘𝖎𝖑𝖊𝖓𝖙 𝖎𝖓𝖛𝖆𝖘𝖎𝖔𝖓𝖎𝖘𝖙 🪐

9. Пхала стути: Восхваление Плодов [учения и практики]

|| Доха ||

263.

ati agādha atisaya agama vyāpaka sarva samāna; binu guru kr̥̥pā na kou lahai Rāmakinā nirabāna.

Глубочайший, величайший, непостижимый, всепроникающий, для всех одинаковый;
Без милости Гуру, говорит Рамакина, никто не обретает покоя (нирваны).

В этом последнем разделе текста, озаглавленном «Пхала стути» или «восхваление плодов изучения», Баба Кинарам начинает своё заключение текста. Он вновь начинает с восхваления как Бога, так и Гуру: незримое Истинно Сущее настолько глубоко, что непостижимо. Его протяжённость столь обширна, что его пределов невозможно достичь. Оно присутствует повсюду одинаково для всего и каждого, существующего в этом творении. Кинарам говорит, что знание о таком Сущем, называемое нирваной или освобождением, просто не может быть достигнуто без милости истинного гуру.

264.

bānī bahuta prakāśa hita Sitā Rāma samudāya; yaha ravisāra viveka lahi saṁśaya niśā[1] nasāya.

У общины преданных Ситы и Рамы есть множество учений, ведущих к просветлению;
Этот «Вивексар», солнечная суть различения, уничтожает ночную тьму сомнений.

В общине преданных Господа Рамы и его супруги Ситы (из эпоса «Рамаяна») существует бесчисленное множество слов и учений, которые проливают свет на различные аспекты жизни человека. Приняв или вобрав этот особый текст, называемый «Вивексар» или суть различения и мудрости, который подобен сконцентрированному солнечному свету, всю тьму сомнений, одолевающих каждое живое существо, можно убедительно рассеять. Таким образом, в этой строке Баба Кинарам подчёркивает ценность книги «Вивексар».

Интересно видеть использование выражения Sitā-Rām samudāya или «сообщество преданных Ситы-Рамы» в этом двустишии, потому что оно отличается от того, как слово «Rāma» использовалось в этом тексте ранее. Само по себе слово «Рама» обозначало Незримого Бога, всепроникающее Истинно Сущее, и рассматривалось как его синоним. Но в данном упоминании — это признание вайшнавской традиции воплощений Господа Вишну, одним из которых был принц Рама из Айодхьи, сын царя Дашаратхи и супруг царевны Ситы из Митхилы, дочери царя Джанаки. Это особенно любопытно, потому что этот текст считается принадлежащим к течению Агхор-Авадхут, где, как правило (хотя и не всегда), ожидается упоминание в восхвалении Господа Шивы и богини Шакти. То, что Баба Кинарам восхваляет сообщество вайшнавских преданных, представляется ещё одним приветствием его вайшнавскому Гуру Бабе Шивараму.

265.

yaha siddhānta saba para kahyau lahyau lakṣa guru pāya; śravana karata bhava phā̃sa tẽ mukti hoi nara nāya.

Я изложил этот принцип для всех, обретя Гуру, я достиг цели;
Все внимающие [этому] люди освобождаются из ловушки мира.

Баба Кинарам говорит, что в этом тексте он изложил для всех принцип — творения, поддержания этого творения, йоги и преданности — который может быть весьма полезным знанием для искателей в этом мире, как был полезен ему, когда он обрёл своего Гуру, что привело его к достижению цели познания незримого. Все те мужчины и женщины, которые слушают этот текст (и усваивают его учение), несомненно, освободятся из ловушки этого мира, как только услышат его.

Учитывая контекст, мы интерпретировали последние два слова этого стиха, nara nāya, как подразумевающие мужчин и женщин, однако слово nāya в значении «женщины» не встречается в словарях хинди ни как отдельное слово, ни как словосочетание. В санскритских текстах мы действительно находим пару nara nāryaḥ, но это не то же самое, что хиндийское nāya. После долгих поисков мы нашли лишь один другой пример использования этой пары слов для обозначения мужчин и женщин таким образом, nara nāya, в хиндиязычном изложении «Мокшабандха-парвы» из «Шанти-парвы» «Махабхараты». Эта работа была заказана царём Каши Удитанараяном и впервые опубликована в 1829 году нашей эры[2]. Однако в «Хинди Шабдасагар» из нескольких значений, перечисленных для слова nāya, таких как: nīti (правильное или нравственное поведение, мораль), upāya (средство, выход) и yukti (практика, средство, стратегия), также найдены три слова, означающие лодку: nāva, naukā и kiśtī. Принимая во внимание эти два разных вида значений, мы могли бы перевести последнюю строку этого стиха двумя разными способами: 1. «с практикой слушания этого текста все обретают освобождение»; и 2. «слушание этого текста подобно лодке, которая перевозит всех через океан творения, даруя освобождение». Но мы всё же полагаем, что включение в перевод слов «мужчины и женщины» имеет больший смысл не только потому, что среди преданных Бабы Кинарама было много женщин, и он до сих пор почитается как покровитель проституток в городе Варанаси, но и потому, что лингвисты согласны, что в этой части штатов Уттар-Прадеш и Бихар в Индии в разговорной речи звук «r» часто заменяется на звук «y». Слова pāya или pā̃ya вместо pā̃ va (нога) — пример такой перемены в произношении.

266.

sādhana siddha kahā kahaũ mana gahi ik aṁśa; bajra kāya hata kāla maı̃̃ saũpu tāsu parasaṅga.

Что ещё сказать? Практика эта совершенна, если хоть часть её в сердце удержать;
В грозный час смерти я вверяю ей [свою] связь [с Богом].

Баба Кинарам говорит: это принцип и практика, которая самоактивируется, она всегда успешна. Она относится к телу и его конечной цели в жизни. Что ещё я могу сказать о ней, кроме того, что она ведёт к духовному успеху, даже если часть её удерживается и взращивается в сердце и уме человека. Если человек обуздает свои чувства, взрастит дисциплину в теле, это само по себе может привести к алмазному телу (ваджра-кая), способному победить даже смерть. Чтобы достичь этого состояния, нужно просто избегать общества, которое может привести к слабости тела. Таково моё посвящение взращиванию этой силы в теле и обществу божественного.

Некоторые монахи придерживаются мнения, что последнее слово этого стиха, parasaṅga, не является разговорной формой более известного слова prasaṅga. Предполагается, что это именно parasaṅga, потому что в традициях, следующих тантре, это может указывать на женский аспект Шивы, Шакти, подобно тому как распространённое слово parkīyā относится только к чужой женщине или жене. Поскольку богиня Хингладж играла важную роль в жизни Бабы Кинарама, мы можем интерпретировать эту последнюю строку также как: «в последний момент моей жизни я вверяю это алмазное тело обществу той Шакти».

С точки зрения метра в чанда-шастре, фраза mana gahi ik aṁśa на две матры короче. Это необычно для тщательной просодии Бабы Кинарама. Если бы было mana mẽ gahi ik aṁśa, это было бы идеально. Возможно, так и было в рукописи, но частица mẽ могла быть по невнимательности опущена при первой публикации в современной типографии.

267.

ṣoḍaśahū purāna lai aru smr̥̥ti Vedānta; cahu śruti śāstra aneka ko sāra gahyau yaha sāta.

Шестнадцати Пуран, а также смрити и Веданты,
Четырёх шрути и многих писаний суть обрёл я в этих семи [истинах].

Взяв вместе все шестнадцать Пуран, священные тексты смрити, тексты Веданты, четыре писания шрути (Веды) и многие другие священные тексты, я извлёк их сущность. В результате этого я пришёл к семи пунктам мудрости, которые и являются их подлинной сутью.

268.

indriya jita gata vāsanā prema prīti parakāśa; tehi priya sāra viveka yaha nita nava neha hulāsa.

[Тем,] кто обрёл контроль над чувствами, чьи страсти ушли, [исполненным] любви, приязни и света,
Дорога эта суть различения, что дарит вечно новую любовь и радость.

Чтобы достичь конечной цели жизни, человек должен покорить свои чувства, обретя над ними полный контроль. Как только он сможет это сделать, его вожделения и страсти начинают покидать его, освобождая место для любви, уважения и света, которыми он может делиться со всеми. Для такого человека этот «Вивексар», эта суть мудрости, очень дорог, потому что, как только он понимает суть всех содержащихся здесь писаний, это приносит в его жизнь вечно новую радость и вечно новую любовь ко всем существующим существам. В предыдущем стихе Баба Кинарам упомянул семь пунктов мудрости как суть писаний. Эти семь концепций — обуздание чувств, свобода от страстей, любовь, приятие, свет знания, постоянная любовь к другим и радость жизни — по-видимому, и являются теми семью концепциями.

269.

jīva bāsa samvāda yaha guru śiṣa ko upadeśa; kahata sunata samujhata miṭai saṁśaya sakala kaleśa.

Этот диалог о природе живого существа есть духовное наставление Гуру ученику;
Возглашением, слушанием и постижением его стираются все сомнения и страдания.

Эта суть мудрости была представлена в отношении жизни и её цели для живого существа в форме диалога между гуру и учеником. Если человек хорошо понимает её, а затем рассказывает о ней другим и ведёт об этом дискуссии, она обладает потенциалом искоренить все сомнения и муки, существующие в жизни из-за природы сотворённого мира.

270.

yaha saṁsāra asāra ati pāñca bhūta kī vāri; tātẽ yaha avadhūta mata viracyõ svamati vicāri.

Мир сей, порождение пяти элементов, суетен и пуст;
Потому я, по своему разумению, изложил этот путь авaдхуты.

Этот мир абсолютно пустой, в нём нет ничего стоящего, что можно было бы обрести. Любая попытка извлечь из него что-то полезное является не более чем упражнением в тщеславии и тщетности. Он — всего лишь творение различных перестановок и комбинаций пяти основных элементов творения. Вот почему я хорошо поразмышлял и позволил своему глубокому размышлению породить принципы этого учения авaдхуты. Баба Кинарам использует в этом стихе слово vāri для обозначения природы этого творения. Это интересное слово. Среди его различных значений также перечислены: место для поимки слонов, верёвка для связывания слонов, пленник (см. Monier-Williams, 1899, 944). Все эти фразы вызывают чувство заточения. Это, по-видимому, и было намерением Баба Кинарама при использовании слова vāri.

Примечательно, что Баба Кинарам упоминает, что этот текст является текстом принципа авaдхуты, ибо здесь мы имеем ясное обоснование того, почему этот текст считается текстом Аугхар-Авaдхутов, созданным Бабой Кинарамом. Слово Avadhūta обозначает аскета, полностью отрешённого от этого мира, и в этом смысле этот человек — полностью освобождённая личность. Это слово, или его вариант Avadhū, использовалось в схожем смысле в писаниях других святых, таких как чарьяпады буддийских сиддх, двустишия, приписываемые Горакхнатху, а также в писаниях святого Кабира.

271.

ura akāsa cita rūpa para viśada bhā̃ti rasa eka; udaya asta te tama nahī̃ samujhe sāra viveka.

В сердце небес, в эфире сознания, царит единый вкус;
[От] восхода [и до] заката тьмы нет, [если] постигнута распознавания суть.

На безграничном полотне сознания, разума и сердца, пребывает лишь одна сущность, один вкус, неизменный подобно чистоте безоблачного голубого неба. На всём его протяжении, от края до края, сияет тот же самый лазурный цвет. Тот, кто постигнет эту сущность, изложенную в тексте, более не будет знать страха и тьмы от взлётов и падений судьбы, эго и эмоций в этом ясном лазурном небе сознания.

272.

svātī jala satguru vacana thala viśeṣa guna hoi; Rāmakinā gajakumbha mani nāga sīsa viṣa hoi.

Слова Истинного Гуру — как дождинки под созвездием Свати[3]: в разных местах обретают свойства различные.
[Так] говорит Рамакина: то, что на темени слона — самоцвет, на капюшоне кобры — яд.

Каждая капля этой сути мудрости, изречённой просветлённым Гуру, обладает особым свойством. Она подобна дождевым каплям, падающим на землю под созвездием Свати. Под этим созвездием такая капля, упав на голову слона, превращается в алмаз, называемый «гаджакумбха» — что относится к выпуклости на верхней части головы слона. Этот яркий алмаз способен являть свет другим. Та же самая капля, упав на капюшон кобры, превращается в яд. Этот яд чрезвычайно могуществен и может уничтожить любое живое существо, на которое он будет направлен.

Смысл этой последней строки в стихе Бабы Кинарама в том, что это знание — могущественный инструмент. Обретя его, человек получает потенциал принести пользу себе и явить свет другим. Но если он использует его неправильно, оно обретает разрушительную силу.

273.

aṣṭa aṅga ehi mahã kahyau samujhi lehu mativāna; prāṇa pratiṣṭhā nāma lakhi Rāmakinā tattva gyāna.

Восемь ступеней пути здесь изложил я; постигни суть их, о разумный.
Жизнь утверждающее имя воспев, Рамакина суть распознал.

В этом тексте я вкратце изложил восемь ступеней Йоги, и тебе, о мудрый и проницательный человек, надлежит постичь их суть. Кинарам наполнил своё тело единым Именем Бога, оживив его, и таким образом он реализовал сущность мудрости.

Восемь ступеней Йоги относятся к яме (ограничениям), нияме (предписаниям), асане (позе), пранаяме (контролю дыхания), пратьяхаре (отвлечению чувств), дхаране (сосредоточению), дхьяне (медитации) и самадхи (просветлению). Эти восемь ступеней подробно описаны во многих текстах. Здесь же мы приводим лишь краткий очерк:

1. Яма – Ненасилие, правдивость, уважение прав других, контроль над вожделением и неприятие накопительства предметов потребления.
2. Нияма – Поддержание чистоты ума и тела, удовлетворённость, неустанная практика, изучение священных текстов и полная преданность Божественному.
3. Асана – Их существует множество видов, это позы, которые принимают для длительной медитации. Тем, кто желает развить самоконтроль, рекомендуются сиддхасана, падмасана и свастикасана.
4. Пранаяма – Когда сидячая поза перестаёт быть неудобной, а вдох и выдох испытывают некоторую остановку, это и есть пранаяма.
5. Пратьяхара – Устойчивое состояние чувств, не жаждущих материальных объектов.
6. Дхарана – Удержание ума в однонаправленности.
7. Дхьяна – Сосредоточение ума на созерцаемой вибрации.
8. Самадхи – Когда ум настолько сосредоточен, что ощущает лишь присутствие созерцаемого объекта или вибрации и не осознаёт собственного тела, это состояние и есть самадхи. (Подробное объяснение этих восьми ступеней см. Goyandaka, 1935, 43‑8).

274.

sata aṣṭādasa varṣa mahã dasa dui ubhaya milāya; Viveksāra viracyõ tavai samujhī budha jana rāya.

В год восемнадцать на сто, плюс десять и два, Разумный да сочтёт, «Вивексар» мною был сложен.

Если взять число восемнадцать и затем прибавить к нему числа десять и два, о проницательные люди, следующие этому тексту, именно тогда я составил этот текст, называемый «Вивексар». Здесь Баба Кинарам указывает нам год создания этого текста — самват 1812. Скорее всего, это Викрам-самват, который опережает григорианский календарь примерно на 57 лет. Таким образом, вычитая 57 из 1812, мы получаем 1755 год нашей эры.

275.

nagra ujena avantikā Viṣṇu caraṇa thala jāni; sapharākṣata aṅga sara tehi taṭa kahyau bakhāni.

В городе Уджайне, в Авантике[4], что как земля стоп Вишну известна,
На берегу реки Шипра я изложил сей текст подробно.

Указав год создания «Вивексар», Баба Кинарам сообщает нам и место, где он его составил. Это была область Авантика в центральной Индии, город Уджайн, который также называют местом священных стоп Господа Вишну. В «Авантья-кханде» («Сканда-пурана») упоминается место по имени Анкапада, отмеченное двумя стопами Вишну. Город Уджайн и сегодня широко известен как город Господа Шивы в форме Махакалы. В Уджайне также существует древний храм Вишну-чатуштики, где можно видеть Вишну, восседающего в позе лотоса, в формах Васудевы, Санкаршаны, Анируддхи и Прадьюмны. Река Шипра, подробно описанная в древних текстах, таких как Пураны, является священной. Именно на её берегу в этом городе, говорит Баба Кинарам, он подробно изложил этот текст.

Первое слово второй строки данного стиха, sapharākṣat, остаётся неясным. Пандиты настаивают, что оно отсылает к реке Кшипра (Шипра), но нам не удалось обнаружить это слово ни в одном словаре, ни в каком-либо священном или светском тексте. Следовательно, фраза sapharākṣata aṅga sara требует дальнейшего исследования. В санскритских словарях слово saphar отсылает к слову śaphar (см. Monier-Williams, 1899, 1052.1), значение которого можно понять как определённый вид рыбы. Разделение составного слова śapharākṣata даёт нам слово akṣata, имеющее несколько значений, включающих: «неповреждённый», «Шива», «нелущёный рис», «определённый вид ячменя». Поскольку первой частью сложного слова является «рыба», это может подразумевать место, где рыба остаётся невредимой. Слово sar имеет много значений, но, учитывая, что мы обнаружили значение «рыба» для слова saphar, значения sar, связанные с водой, — это: водопад, стремнина, озеро, пруд. Таким образом, фраза sapharākṣata aṅga sara может означать берег озера, где рыбе не причиняют вреда, однако такое расширенное толкование далеко от значения, которого придерживается традиция, — река Кшипра (Шипра). Поскольку традиция считает, что Баба Кинарам составил «Вивексар» на берегу реки Шипра, именно так мы и представили это в переводе.

276.

mahi suta bāsara lagna tithi abhijita mangala mūla; ātma prakāśa Rāmjasa lahe harana traiśūla.

В день сына Земли (вторник), в союзе с Абхиджит, под звёздным корнем Мангалы,
Свет Атмана, благодатью Рама явленный, обретённый, три страдания сокрушает.

Баба Кинарам теперь уточняет детали даты и времени создания «Вивексар». Это был в день сына земли (это описание — mahi sut bāsar — отсылает к планете Марс, известной как Мангала на хинди и считающейся сыном Земли), то есть вторник. Составление текста было завершено в благоприятный момент, когда на небе сияла звезда Абхиджит (санскритское название Веги), известная тем, что дарует победу. Результатом стал текст, который, по милости Рама — незримого Истинно Сущего, — обладает способностью устранять все три страдания мирской жизни.

Позвольте уделить момент, чтобы понять, что Баба Кинарам мог подразумевать под «тремя страданиями». Поскольку он указал три гуны — саттва-гуну (чистоту или благость), раджа-гуну (страсть) и тама-гуну (инертность или невежество) — как три основные качества, сочетающиеся с пятью элементами творения, мы могли бы считать эти три гуны причиной всех страданий. Однако сами по себе гуны не являются страданиями. По нашему мнению, Баба Кинарам намеревался указать на три вида горя, одолевающих человеческие существа и известные как адхьямика, адидайвика и адхибхаутика. Адхьямические страдания — это те, что проистекают от физической боли, вызванной такими явлениями, как травмы и болезни, а также от душевных мук, порождённых жадностью, вожделением, гневом и т.д. Адидайвические страдания возникают от сил, превосходящих физические возможности человека, таких как те, что вдохновлены полубогами, духами и другими подобными существами. Адхибхаутические страдания проистекают от боли, причиняемой такими существами, как змеи, птицы и животные. Все эти три вида страданий исчезают, когда понято послание «Вивексар».

277.

sādhu prasāda ko phala yaha anubhava hai āhi; kahai samujhi dr̥̥ṛha kai gahai Rāma milẽge tāhi.

Опыт, явленный здесь, есть плод святого благословения;
Кто, твёрдо веруя, поведает другим, введёт в учение их, обретёт Рама милость.

Этот текст — дар, рождённый из милости опыта святого на пути самореализации. Ищущий, который следует изложенным здесь учениям, хорошо их усваивает, обсуждает их глубокую природу и принципы в обществе святых и таким образом передаёт это знание другим, непременно обретёт опыт Рама — как незримого Истинно Сущего, так и как воплощения божьего.

278.

Rāma nāma saba koi kahai Rāmahı̃̃ lakhai na koya; Rāmakinā jau Rām hita rūṭhi karai kā koya.

Имя Рама все твердят, но Рамы никто не видит.
Кинарам говорит: коль Рама доволен, мирское недовольство чем навредит?

Все говорят об имени Рама, но едва ли кто-либо когда-либо способен реализовать ту милость и мудрость, которые изливаются на человека, когда это имя становится частью самого существа искателя. Но однажды реализовав это, этот искатель достигает всего в мире. В то время, даже если мир недоволен этим человеком — то есть если его критикуют или порицают по неверно понятым причинам, — это не имеет для него значения, ибо он находится вне досягаемости мира, чтобы тот мог причинить какой-либо вред. Кажется, Баба Кинарам выразил здесь старую поговорку, которая на хинди гласит: jāko rākhe sāiyā̃ māra sake nā koya, bāla na bā̃kā kara sake jo jag bairī hoya (Тому, кого хранит Бог, не может повредить никто; даже если весь мир станет врагом, он не сможет и волоска на голове его согнуть»). Вот, в общем, и вся та реальная гарантия жизненного бесстрашия, о котором Баба Кинарам просил своего гуру в начале текста.

𝙸𝙽𝚂𝙸🦎

[1] Выражение saṁśaya niśā в этом стихе, по-видимому, имеет более широкое значение, чем просто слово «сомнение». Оно, кажется, отражает тьму всех видов неопределённостей, колебаний и тревог. Поэтому автор выбрал слово «нерешительность», чтобы отразить широкий охват этого выражения. Также ясно, что Баба Кинарам ссылается на «Вивексар» в этом стихе, но называет его ravisāra viveka. Ravi — это Солнце, viveka имеет много оттенков значения, из которых «различение» — лучший вариант, а sāra может быть либо сутью, либо резюме, либо, при творческой интерпретации распространения солнечного света, может означать prasāra или «просветление», поскольку солнечный свет решительно прекращает ночь.

[2] Гокулнатх (1891, 473): nirvikāra jo brahma hai rākhyo tāhi chapāya; sura asurana ke saguṇa hai satvaraj tama nara nāya (держись Брахмана, что не имеет изъяна, полубоги обладают качеством саттвы, мужчины и женщины имеют все три — саттву, раджас и тамас).

[3] Свати (svātī) — созвездие, отождествляемое с Арктуром. Считается, что дождь, выпавший под этим созвездием, обладает особыми свойствами.

[4] В издании "Вивексара" 1965 года вместо "Авантика" название написано как "Бхавантика". По мнению автора, это печатная ошибка. Древнее название Удджайна хорошо известно как Авантика.

Автор: Агхорачарья Кинара́м (Aghorāchārya Kīnārām)
Английский перевод и комментарии: Джишну Шанкар

Русский перевод: 𝖘𝖎𝖑𝖊𝖓𝖙 𝖎𝖓𝖛𝖆𝖘𝖎𝖔𝖓𝖎𝖘𝖙 🪐

8. Ракша анга: о Защите Высшего Я

Гуру молвил:
|| Доха ||

234.

sahajānanda subodha maya ātama rūpa nihāri; kahata bhaye guru śiṣya sana rakṣā yatna vicāri.

Узрев спонтанно-блаженную, легко постижимую форму Высшего Я;
Гуру стал говорить ученику о необходимости старательно оберегать это состояние.

Гуру (а также и ученик) не просто визуализировали, но и пережили космическую форму Высшего Я. Они постигли его блаженство. И тогда Гуру обращается к ученику с очень важным наставлением — как усердно защищать это состояние, лелеять этот опыт, оберегать это бытие, ибо в противном случае его можно утратить.

235.

ātama rakṣā cāra vidhi hai śiṣa sahaja subōdha; dayā vivēka vicāra lahi santa saṅga ārōdh.

Защита Высшего Я, о ученик, имеет четыре [доступных] и легко постижимых способа:
Сострадание, различение, размышление и пребывание в обществе святых.

Он сообщает ученику, что существуют четыре метода защиты этого состояния Высшего Я: доброта и сострадание, мудрость и рассудительность, глубокое размышление и знание, а также, что очень важно, пребывание в обществе реализованных святых и приложение всех усилий, чтобы служить им.

|| Чаупаи ||

236. dayā darada jo sahajehi pāvõ; para pīrā ko santata pāvõ. Пусть боль врождённого сострадания проникает [в тебя]; пусть страдания других постоянно приходят к тебе.

237. saṅga kusaṅga jāni ṭhaharāvai; so viveka śruti kahi asa gāvai. Распознавай [разницу между] благим и дурным обществом и утверждайся [в первом]; таково различение — так говорят писания, воспевая это.

Первая задача, которую должен предпринять ученик, как упомянуто в приведённом двустишии, — это взрастить глубокое чувство сострадания к другим, чтобы можно было внутренне переживать и понимать боль, которую чувствуют другие. Затем этот искатель должен быть всегда готов взять на себя боль и страдания других, он должен быть готов разделить этот дар с ними. Такой искатель должен быть особенно бдителен, чтобы не только распознавать, но и поддерживать благое общество (общество святых), держась подальше от общества, которое является дурным, поскольку оно не способствует духовному совершенствованию. Оно может препятствовать его духовным поискам или, что хуже, порождать сомнения в его Гуру. Как только искатель сможет сделать всё это, он должен говорить об обретённом или услышанном от своего Гуру знании с другими, таким образом начиная духовные беседы, которые приносят пользу другим и укрепляют его собственное состояние мистического опыта.

238. saṅga gahai kusaṅga bisarāvai; yaha vicāra gahi lei so pāvai.
Кто поддерживает благое общество и забывает неблагое, тот, приняв это учение, достигнет [успеха].

239. aba satasaṅga jāni ura gahahū; Rāma nāma rasanā uccarahū.
Теперь, познав истинное общество, прими его сердцем; языком произноси имя Рама.

Ученик, который, таким образом, способен держаться благотворного общества, никогда не поддаваясь влиянию дурного, обретает это возвышенное состояние, которое было описано в космическом переживании Высшего Я выше. Пребывание в обществе святых — это похвальный социальный акт духовного общения, но существует другая, более тонкая форма благого общества. Эта тонкая форма заключается в постоянном памятовании имени Рамы. Рама — это антропоморфное имя творца вселенной, Истинно Сущего. Поэтому ученик никогда не должен забывать имя Рамы и всегда должен стремиться произносить или повторять это имя, даже занимаясь своими повседневными делами.

240. dhīraja sahaja santoṣa amānī; chobha rahita dr̥̥ṛha ātamagyānī.
Терпеливые, естественно удовлетворённые, гордыни лишённые; от волнений свободные, в познании Атмана твёрдые.

241. kṣamā śīla rata anagha udāsī; ana-āsā āsā niśi nāsī.
Прощающие, добродетельные, чистые, бесстрастные: таковые рассеивают ночь надежды и безнадёги.

Такие ученики обладают безграничным терпением. Они также в высшей степени удовлетворены внутри себя, потому что не гонятся за мирскими соблазнами. Они предпочитают жить жизнью, в которой нет и следа эгоистической гордыни, они не стремятся к престижу и почестям от других. Они психически устойчивы, не подвержены внезапным и резким перепадам настроения, и они — твёрдые хранители знания и мудрости, обретённых через опыт Высшего Я. Они также прощающи по своей природе, потому что знают, что без того космического духовного опыта, который пережили они сами, другие люди действуют исходя из своего ограниченного восприятия мира и потому естественным образом склонны совершать ошибки. Таким образом, те ученики, которые чисты, поскольку не совершают ошибок в действиях или мыслях (часто именуемых грехами), расположены к отрешённости от мира. Они искушены в разрушении тёмных дилемм, которые одолевают других людей, когда те оказываются брошенными на гребни волн надежды и отчаяния в своей жизни.

242. kapaṭa koṭi kaha jāni nasāvai; nirbhaya prema mẽ rami rami dhāvai.
Распознавая [их], они уничтожают мириады ухищрений; бесстрашно погружаясь в любовь, они устремляются [к цели].

243. lābha hāni nahĩ ura kachu dharaī; anubhava pragaṭi nirantara bharaī.
Прибыль и убыток не удерживают их сердце; непрестанно являя опыт [и делясь им], они наполнены им неизбывно.

Такой ученик видит, как на ладони, мириады уловок, которые мир применяет к человеку. Он вовсе не обманывается ими. Более того, он даже не скрывает этого, но открывает это всем, и в этом процессе уничтожает такие уловки или их воздействие на ничего не подозревающих людей. Он абсолютно бесстрашен, погружённый в любовь к миру, которая отражается в его собственном «Я». Поскольку весь мир является частью его сознания, у него нет чувства прибыли или убытка от событий, происходящих в мире. Поэтому он не принимает близко к сердцу саму идею личной выгоды или потери от мирских дел. Его опыт постоянно наполняет его. Это пережитая истина, она находится прямо перед ним, и сколько бы он ни делился её плодами с другими, всегда остаётся полным.

244. samatā śānti udaya nava nehā; satguru bacana sāra soi gehā.
Равностность, покой и новые симпатии в них постоянны; суть слов истинного Гуру — вот их дом.

245. śatru mitra lai rahai akela; nija parāya parihari jaga khelā.
С врагом и другом одинаково общаясь, одиноки они; отбросив [различие] своего и чужого, с миром играют.

В таких искателях возникает множество добродетелей. В своём поведении они относятся ко всем одинаково, поскольку все являются частью того одного великого источника. Поскольку всё едино, ничто не отделено от них в этой космической связи. Следовательно, нет необходимости в борьбе, и воцаряется мир. Они становятся чрезвычайно мирными. Подобно тому, как человек испытывает большую заботу и привязанность к собственному телу или вещам, которые считает своими, опыт космического Я делает всё их собственным, и поэтому к каждой части творения в них постоянно возникает новая любовь. Они становятся очень любящими. Поэтому постоянно пребывают практикующими и воплощающими суть знания, переданного им их Гуру. Это становится их подлинным домом. Таким образом, они живут одиноко, с радостью от этого учения, оживляющего их жизнь, даже если они постоянно окружены доброжелателями или, наоборот, недругами, знакомыми людьми, незнакомцами, известными и неизвестными персонами. Таким образом они играют с миром в своей жизни без какой-либо мысли или различия в том, кто может быть своим, а кто нет. Они ведут себя одинаково невозмутимо со всеми.

246. saba bhūtana para karai anugraha; santa saṅga yaha śiṣya suagraha.
Они проявляют милость ко всем существам; держись общества святых, о странствующий ученик.

247. yaha mata gahi jita tita thaharāvai; jātẽ bahuri nāśa nahĩ pāvai.
Приняв это учение, пребывай везде; отныне распад не найдёт тебя вновь.

Они имеют безмерное сострадание ко всему, что существует в творении, ибо ничто не отделено от них. Как учил их Гуру, они ищут и хранят общество святых людей. Практикуя в социальной жизни этот идеал равностного поведения и сострадания ко всем, они живут и практикуют там, где пожелают. Их идеальная жизнь даёт творению уверенность, что и они и такое их любящее поведение никогда не прекратятся.

Слово suagraha в этой чаупайе не очень распространено. Приставка su означает «хороший». Монье-Уильямс перечисляет agraha как «отверженный», «человек без дома», то есть ванапрастха, брахман третьего типа. «Словарь Бхакти» также содержит слово agreha, подразумевающее «бездомный». Если мы примем suagraha в значении «бездомность», то yaha śiṣya suagraha может означать «этот странствующий ученик» или, в контексте всей фразы, «держись общества святых, о блаженный странствующий ученик».

|| Доха ||

248.

āpu māhã saba dekhiyā saba mõ āpu samaya; pālai eka pratīti kahã durmati dūri bahāya.

В себе они видят всё, и во всём видят присутствие себя;
Заботятся обо всём как об едином [целом]; они смывают начисто всякое дурное умонастроение.

Такой человек, чьё сознание теперь объемлет всё творение, видит всё существующее внутри своего собственного Я. Как обратная сторона медали, он также воспринимает своё собственное присутствие во всём существующем в творении. И поэтому, подобно любящей матери или заботливому отцу, или очень внимательному Гуру, он питает и заботится обо всём, как будто всё это — едино и всё это — его собственное. Таким образом он очищает искателей от всех их ложных представлений и недоброжелательства, возникающих из-за лишь частичного понимания вселенной.

Когда этот урок усвоен, Гуру излагает несколько утверждений о привычных вещах в мире. При чтении они кажутся загадками, чем-то вроде коанов в японской традиции чань, или даже замысловатыми высказываниями, связанными с «сумеречным языком» святых. В «Вивексар» это единственное место, где Баба Кинарам использует такой способ коммуникации. Его цель, по-видимому, заключается в том, чтобы привить искателю чувство самоотверженности, отрицая всё, что эго считает плодом своих действий и усилий. По сути, все строфы в этом разделе приписывают происходящее в мире Богу или той незримой силе, которая присутствует во всём, но остаётся невоспринимаемой.

|| Чаупаи ||

249. jinha gāyā tinha gāyā nāhī̃; anagāyā so gāye māhī̃[1].
Кто пел — тот не пел; Не-певший — тот, кто пел.

250. jinha jānā tinha jānā nāhī̃; anajānā so jānehi māhī̃[2].
Кто познал — тот не познал; Не-познавший — тот, кто познал.

Человек может думать, что это он поёт. В действительности же поёт не он. Кто-то или что-то иное поёт через него, делая его инструментом песни. Эта незримая сущность — то, что мы называем Богом. Точно так же кто-то может думать, что он что-то знает. Но в действительности он — инструмент, используемый той незримой силой, чтобы сделать эту информацию или понимание известным.

251. jinha būjhā tinha būjhā nāhī̃; anabūjhā so būjhehi māhī̃.
Кто постиг — тот не постиг; Не-постигавший — тот, кто постиг.

252. jinha dekhā tinha dekhā nāhī̃. anadekhā so dekhe māhī̃.
Кто видел — тот не видел; Не-видевший — тот, кто видел.

Человек может думать, что он разобрался в сложной проблеме или ситуации. Но действительно ли он её познал? В действительности это незримая способность понимания, движимая вечно присутствующей жизненной силой и сознанием, действительно понимает её. Точно так же тот, кто видит что-либо, может не быть истинным наблюдателем. Истинный наблюдатель — это незримое сознание, пребывающее внутри него.

253. jinha lekhā tinha lekhā nāhī̃; analekhā so lekhehi māhī̃.
Кто дал ответ — тот не дал ответа; Не-ответивший — тот, кто дал ответ.

254. jinha samujhā tinha samujhā nāhī̃; anasamujhā so samujhe māhī̃.
Кто постиг — тот не постиг; Не-постигнувший — тот, кто постиг.

Человек может дать подробный отчёт о чём-то, воспринятом чувствами. Он может даже думать, что способен описать Бога. Но это задача, которую невозможно выполнить ни умом, ни физическими чувствами. Именно то незримое сознание, что лежит в основе всех отчётов, может дать отчёт о самом себе. Схожа ситуация с постижением или пониманием. Человек может думать, что он что-то понял, но на самом деле понимает способность понимания, движимая тем сознанием, которое само непостижимо.

255. jinha suniyā so suniyā nāhī̃; anasuniyā so suniyā māhī̃.
Кто услышал — тот не услышал; Не-слышавший — тот, кто услышал.

256. jinha bolā tinha bolā nāhī̃; anabolā so bole māhī̃.
Кто говорил — тот не говорил; Не-говоривший — тот, кто говорил.

Человек может что-то услышать и либо поверить в это, либо насладиться этим, будучи уверенным, что это он услышал. Но без способности слышать, активируемой жизненной силой и связанной со способностью сознания, он не сможет услышать ничего. По сути, не он является тем, кто слышит. Это незримое сознание — то, что стоит за всем слышанием. Подобным образом человек может думать, что это он говорит. Но за каждым актом речи стоит та невоспринимаемая реальность, которая наделяет его способностью речи. В действительности говорит именно то сознание.

257. jinha guniyā tinha guniyā nāhī̃; anaguniyā so guniyā māhī̃.
Кто размышлял — тот не размышлял; Не-размышлявший — тот, кто размышлял.

258. jinha pāyā tinha pāyā nāhī̃; anapāyā so pāyā māhī̃.
Кто обрёл — тот не обрёл; Не-обретший — тот, кто обрёл.

Человек может думать и размышлять о миллионе разных вещей. У него также может быть ощущение, что это он размышлял над ними. Но в действительности действительно ли это он размышляет? На самом деле это незримое сознание совершает всё размышление и созерцание. Подобным образом человек может думать, что он что-то нашёл или что он постиг запутанную проблему. Но действительно ли он — тот, кто её постиг? В действительности это невоспринимаемое сознание постигает её, предоставляя способность или инструмент постижения.

259. jinha cākhā tinha cākhā nāhī̃; anacākhā so cākhe māhī̃.
Кто вкусил — тот не вкусил; Не-вкушавший — тот, кто вкусил.

260. jinha dhāyā tinha dhāyā nāhī̃; anadhāyā so dhāyehi māhī̃.
Кто бежал — тот не бежал; Не-бежавший — тот, кто бежал.

Человек может думать, что он что-то вкусил и знает его вкус. Но действительно ли это он вкушает? На самом деле это способность вкуса, активируемая жизненной силой и воспринимаемая незримым сознанием, действительно вкушает и познаёт вкус. Подобным образом человек может думать, что он пробежал определённое расстояние. Но в действительности бежит вовсе не он. Он — просто инструмент для того невоспринимаемого сознания, чтобы совершить акт бега посредством него.

261. jo baiṭhā so baiṭhā nāhī̃; anabaiṭhā so baiṭhe māhī̃.
Кто сидел — тот не сидел; Не-сидевший — тот, кто сидел.

262. jo bhīnā so bhīnā nāhī̃; anabhīnā so bhīnehi māhī̃.
Что услаждало — то не услаждало; Не-услаждавшее — то, что услаждало.

Человек может думать, что он сидит в определённом месте. Но действительно ли это он там сидит? На самом деле это незримое сознание сидит там, внутри него, но он не осознаёт этого. Подобным образом нечто, имеющее приятный вкус, или что-то вроде лёгкого бриза или дождя, что радует человека, который либо вдыхает его, либо испытывает, само по себе не содержит в себе ни вкуса, ни наслаждения. Это опыт, порождаемый посредством чувств и вмешательства ума, чтобы воспринять запах или ветерок определённым образом. Вне тела это просто воздух, смешанный либо с влажностью, либо с паром от чего-то готовящегося, или аромат, испускаемый цветком. Незримое сознание является источником услады и вкуса в любой конкретной вещи, которую можно представить, и та же самая сила внутри наших тел создаёт этот особый вид ощущения.

𝙸𝙽𝚂𝙸🦎

[1] Ср. Das, Bījak Šabda Saṅgraha, 2000, с. 38: 38.2, Samrathāī kau aṅga no. 2: Kabīr kiyā kachu na hota hai, anakīyā saba hoi; je kiyā kachu hota hai, tau karatā aure koi (Ничего не происходит потому, что мы это делаем, всё происходит потому, что этот «не-деятель» делает это. Если что-то случается с нашим усилием, то лишь как инструмент этого «неизвестного»).

[2] Ср. Dwivedi, Kabīr Granthāvalī, 1960, с. 90, прим.: gā̃ vaṇahārā kadaẽ na gāvai aṇabolyā nit gāvai… (тот, кто поёт, никогда по-настоящему не поёт, тот, кто не произносит слова, — вот кто поёт…).