• ГЛАВА VI. СПАСЕНИЕ НА ДАЛЬНИХ БЕРЕГАХ: ЧЕТЫРЕ САРОВАРЫ «АМРИТАРАТНАВАЛИ»
• Пруд тьмы и материальных желаний: кама-саровара
• Садхана и кама-саровара
• Визуализация и генерация кама-саровáры
• «Форма» кама-саровáры
• Что же содержится в кама-саровáре
• В следующий пруд: от кама-саровáры к мана-саровáре
• Пруд Самосознания: мана-саровара
• Место мана-саровáры в садхане
• Порождение и визуализация мана-саровáры
• Форма мана-саровáры: пруд и лотос
• Из мана-саровáры в према-саровáру
• Пруд бескорыстной любви: Према-саровара
• Садхана и Према-саровара
• Порождение према-саровáры
• «Форма» према-саровáры: неясное изображение
• От према-саровáры к акшая-саровáре
• Пруд Сахаджи и Нетленности: акшая-саровара
• Место в садхане
• Пруд, садхана и Сумеру
• Проблема душ
• Как порождается акшая-саровара
• «Форма» акшая-саровáры
• Селения и Сахаджа: за пределами Прудов и вмещения
• ГЛАВА VII. ФОРМЫ ДЛЯ ДУШИ: СИМВОЛИКА ТЕЛА, КОСМОЛОГИЯ И СОТЕРИОЛОГИЯ
• «Вместилище» и «вмещаемое»
• Порядок и хаос: граница, структура и контроль
• Формы и матрицы: Пруды, Реки и Миры
• Субстанция и душа: материальное и духовное
• Тантрическая алхимия: порождение священных тел
• Код и структура: трансформирующие субстанции и иерархия
• Формы для души
• Примечания

ГЛАВА VI. СПАСЕНИЕ НА ДАЛЬНИХ БЕРЕГАХ: ЧЕТЫРЕ САРОВАРЫ «АМРИТАРАТНАВАЛИ»

Пруд тьмы и материальных желаний: кама-саровара

Слово «саровара» происходит от санскритского корня sri, «течь», и слова saras, «всё текучее или жидкое», из которого возникает значение «озеро, большой водоём, пруд, бассейн, резервуар»[1]. Таким образом, саровара означает «озеро или большой пруд, любой водоём, достаточно глубокий для лотоса»[2]. Возвращаясь к нашей диссертационной парадигме, саровара представляет собой превосходный пример естественного символа вмещения, особенно всего текучего, такого как раса-рати. Для Мукунды-девы четыре лотосовых пруда служат формами для души по мере её продвижения к окончательному спасению в Сахадже. Значительная часть его дехататтвы посвящена пониманию и реализации этих четырёх форм, и в этой главе мы внимательно рассмотрим, какое место отведено каждому пруду в садхане, как каждый визуализируется и порождается, конкретные детали (например, цвет лотоса, число лепестков, «ступени для причаливания») каждой формы, какой уровень субстанции и души содержится каждой формой и как душа продвигается из каждого пруда в следующий, — кульминируя в окончательном соединении с Сахаджей.

Как мы видели, термин «саровара» использовался в выражениях дехататтвы не только у буддийского сахаджийского мастера Канхупады, но также в сантской, ниргунийской и исламской традициях[3]. Однако представляется, что Мукунда-дева использовал эту мощную концепцию вмещения более сложным образом, ибо он уделяет значительное внимание многочисленным тонкостям четырёх прудов, их взаимоотношению с банканади и так далее. Таким образом, мы можем предположить, что, хотя образы и понятия священного пруда и священной реки были широко доступны многим средневековым традициям космофизиологии, развитие этих «форм для души» до их наиболее полного выражения досталось немногим избранным, таким как Мукунда-сампрадая.

Одной из причин столь обширного использования образности пруд-река-жидкость внутри сампрадаи Мукунды может быть тесная связь с гаудия-вайшнавской традицией Бенгалии. Хотя Мукунду-деву и его последователей удобнее всего рассматривать как принадлежащих к тантрической родословной, многое указывает на то, что они обильно заимствовали концепции и практики из гаудия-вайшнавской традиции, а затем адаптировали их для своих собственных, вайшнава-сахаджийских, целей[4]. Такие тексты, как «Амритаратнавали», иллюстрируют увлекательное смешение тантрических/алхимических и бхакта-вайшнавских концепций пруда и реки как вмещающих устройств для продвигающейся души. Рассмотрев тантрический фон дехататтвы «Амритаратнавали», теперь мы должны исследовать возможное влияние гаудия-вайшнавской традиции, ибо она предоставила некоторую терминологию (если не архитектонику) системы банканади и четырёх прудов.

Если «ядерная структура» и динамика системы четырёх прудов и банканади по существу сахаджийские, можно также сказать, что терминология и определённые теологические импликации были заимствованы из гаудия-вайшнавской традиции. В частности, дехататтва Мукунды-девы полна космологической образности, производной от классических и средневековых традиций вайшнавского бхакти, особенно в том, что касается деталей Вриндавана-дхамы — священного космоса, в котором Кришна, Радха и другие существа совершают лилу. Одним из полезных источников деталей вайшнавского космоса является превосходный справочный труд «Гаудия-вайшнава-абхидхана», составленный Харидасом Дасой[5]. Даса подготовил карту священных мест (тиртха) в области Враджи и вокруг неё — мест, где священное проникло в мир и которые, таким образом, представляют собой места, через которые паломник может достичь священного. Многие из этих священных мест фактически являются лотосовыми прудами, сароварами; некоторые из упомянутых Дасой — это павана-саровара («пруд освящения»), кусума-саровара («пруд цветов»), кама-саровара, мана-саровара и према-саровара. Последние три имеют названия, идентичные первым трём в дехататтве «Амритаратнавали», поэтому стоит рассмотреть их функцию в гаудия-вайшнавском геокосме. В противоположность вайшнава-сахаджийской роли быть «формами для души» или космофизиологическими вместилищами, гаудия-вайшнавские саровары суть священные места в драме, которая вечно разворачивается между Кришной и Радхой. Они существуют не только в физическом смысле как локации в Матхуре, но и как часть духовного космоса нитья-Вриндаваны. Кама-саровара, также известная как кама-сагар, — это пруд, расположенный в роще под названием Камьявана («лес вожделений»); этот пруд — место, где Кришна, как предполагается, предавался различным любовным играм. Мана-саровара — это пруд, расположенный к востоку от Ямуны и Вриндаваны, но Даса не раскрывает деталей его мифологической важности. Према-саровара — это место во Врадже, где Радха и Кришна испытали «бхаву чудесной премы», то есть где Радха самоотверженно отдалась Кришне[6]. Для Мукунды-девы три пруда с этими названиями служат местами, где мужская жидкость, раса (отождествляемая с Кришной), смешивается с женской жидкостью, рати (отождествляемой с Радхой). Для гаудия-вайшнавов эти три пруда — места, где Кришна и Радха играют; ни в каком смысле они не рассматриваются как часть артикулированной космофизиологической структуры. Более того, Даса не упоминает пруда под названием акшая-саровара — высочайшего пруда дехататтвы «Амритаратнавали». В лучшем случае, если Мукунда-дева и знал об этих тиртхах, расположенных в Матхуре, он, возможно, использовал их названия в разработке своей собственной системы священных пространств; однако именно Мукунда-дева использовал эти названия для своих собственных целей, которые, как мы видели, радикально отличались от целей гаудия-вайшнавов.

Что же тогда Мукунда-дева мог взять из гаудия-вайшнавских представлений о священных прудах? Дехататтва «Амритаратнавали» движется от физического тела (пракрита-деха) вдоль банканади в кама-саровáру, мана-саровáру, према-саровáру и кульминирует в акшая-саровáре. Если Мукунда-дева и не заимствовал напрямую названия своих прудов из тех, что существуют как тиртхи в Матхуре, всё же вероятно, что он адаптировал вайшнавское представление о необходимости отказа от камы ради премы. Комментируя этот вопрос, Димок замечает:

Для вайшнавов это качественное различие: они столь же различны, как железо и золото. Кама есть лишь инстинкт, према есть результат милости Кришны… Сахаджии, склонные к алхимии, чувствуют, что кама и према различны не качественно, но что кама становится премой путём небольшой перестановки мотивов и объекта.[7]

Для вайшнава сотериологическая проблема пленения тьмой страстей может быть решена полной самоотдачей Кришне, благодаря чему достигается милость премы и возможность вечно играть с Кришной во Вриндаване. Мукунда-дева, конечно, осознавал эту дилемму, связанную с камой и премой; однако он развивает напряжение между этой парой решительно алхимическим образом: как только садхака ввёл раса-рати в кама-саровáру, пруд материальных страстей, он должен затем направить их в мана-саровáру, пруд самосознания, где они очищаются, а затем ввести их в према-саровáру, место, где мужская и женская жидкости соединяются бескорыстно-любящим образом. Наконец, продолжая эту алхимическую реинтерпретацию вайшнавского спиритуализма, жидкости и душа должны продвинуться к акшая-саровáре — окончательному вместилищу, в котором всё объединяется и обретается Сахаджа. Таким образом, мы можем сказать, что гаудия-вайшнавские представления о прудах как священных пространствах и о каме и преме как сотериологически значимых принципах, вероятно, повлияли на дехататтву Мукунды-девы. Но это влияние было проявлено лишь в очень незначительной степени, преимущественно в терминах номенклатуры; сахаджийское наследие составило ядро дехататтвы и определило специфику каждого из вместилищ. К этой специфике мы теперь и должны обратиться.

Садхана и кама-саровара

Существенная часть садханы вайшнава-сахаджиев, обычно предпринимаемая на втором этапе (садхака) и совершенствуемая на третьем, или окончательном, этапе (сиддха), есть визуализация и реализация нефизического тела (апракрита-деха), называемого иногда также «совершенным телом» (сиддха-деха) или «божественным телом» (дева-деха). Для вайшнава-сахаджиев эта вторичная соматическая система создаётся из постулируемой манипуляции сексуальными жидкостями (раса-рати) во время ритуального полового сношения (рати-садхана). Обе жидкости, втягиваемые в мужской орган по мистическому каналу, известному как банканади, становятся васту — космической субстанцией, из которой феноменально конструируется первый пруд, кама-саровара. Оказавшись в этом пруду, они очищаются, в пруд добавляется ещё больше жидкостей, а затем душа движется по банканади к следующему пруду, и так далее, пока не будет достигнута Сахаджа. В отличие от более известных дехататтв, основанных на чакрах и кундалини, «Амритаратнавали» не даёт точной телесной локализации для каждого из четырёх прудов. Основная причина, вероятно, в том, что эти пруды в действительности не являются частью обычного физического тела (пракрита-деха), но скорее суть области тела духовного (апракрита-деха) и как таковые не нуждаются в привязке к физическим соматическим областям. Однако тексты, связанные с «Амритаратнавали», и сам текст локализуют акшая-саровáру либо внутри черепа, либо над ним и единообразно соотносят этот пруд с тысячелепестковым лотосом, который сам традиционно ассоциируется с черепной или транскраниальной областью. Несмотря на такую неопределённость относительно физических коррелятов четырёх прудов, «Амритаратнавали» вполне ясно указывает их последовательность (M1:5a; M2:4b; ср. P:137): «Есть кама-саровара, мана-саровара, према-саровара и акшая-саровара; [все] четыре пруда находятся внутри сердца (хридая)»[8]. В этом отрывке, описывая очерёдность прудов, чтобы указать, где их следует искать, Мукунда-дева использует метафору: за пределами различных эстетических эмоций, которые должны быть ощущаемы в сердце садхаки, или, в другом смысле, они раскрываются по завершении рагануга-бхакти, в особенности её эротического компонента — рати-садханы.

Хотя вышеприведённые локализации прудов, как правило, менее специфичны, чем в тантрических текстах, основанных на чакрах, текст всё же даёт некоторый минимум деталей относительно местоположения кама-саровáры (M1:5a; M2:4b; P:137): «В девятой двери (навам дуйаре) находится кама-саровара; это было провозглашено всеми шастрами». По-видимому, он говорит здесь, что девять дверей, или телесных отверстий, были указаны различными писаниями; и в самом деле, обратившись к текстам столь древним, как Шветашватара упанишада (3.18) и Бхагавадгита (5.13), мы находим, что представлению о девяти телесных отверстиях уже уделялось религиозное внимание. Перечень того, какие именно отверстия составляют девять, может варьироваться, но обычный список включает два глаза, два уха, две ноздри, рот, уретру и анус. Катха упанишада (5.1) упоминает в общей сложности одиннадцать отверстий, добавляя к вышеперечисленным пупок и сагиттальный шов. Алекс Уэйман изучал эту традицию девяти отверстий в индийских и тибетских школах и предполагает, что девятое, или низшее из девяти, чаще всего является уретрой или анусом[9]. Хотя анус, а не уретра, обычно называется низшим из девяти, вайшнава-сахаджийская система, сосредоточенная на манипуляции сексуальными жидкостями, по-видимому, низшим отверстием сделала уретру. Банканади начинается в пенисе, а не в анусе. В натховских традициях предусматривается в общей сложности десять дверей: нижние девять — обычные для физического тела, а десятая — отверстие протока Шанкхини, через которое небесный нектар изливается вниз в физическое тело и девять физических дверей[10]. Поскольку натхи в первую очередь были озабочены предотвращением падения небесного нектара в «огни» физического тела (и, следовательно, его уничтожения), понятно, что их система вместилищ и вмещаемого должна быть классифицирована как дехататтва «сверху вниз». В «Амритаратнавали», которая акцентирует собирание и поднятие сексуальных жидкостей вверх в телесных системах, мы видим то, что можно назвать дехататтвой «снизу вверх». Ссылка на кама-саровáру как находящуюся внутри девятой двери двусмысленна, ибо «девятая» может быть либо (считая сверху вниз) уретрой в пенисе, либо (считая снизу вверх) внутри черепа. Однако, поскольку текст в другом месте помещает акшая-саровáру внутри черепа, представляется корректным предположить, что «девятая дверь» для Мукунды-девы находится внутри пениса. Что согласуется с нашим анализом функции банканади: она приводит сексуальные жидкости из мужского и женского тел в пенис, а затем в кама-саровáру.

Вследствие того, что кама-саровара составляет первое эксплицитное вместилище апракрита-дехи (банканади как связующее звено между физическим вместилищем и духовным телом), неудивительно, что ей придаётся большое религиозное значение. M1:5a, M2:4b и P:137 гласят, что «кама-саровара есть то, что достойно поклонения (сакал арадхья); всегда практикуй садхану». Что касается того, в чём состоит эта садхана кама-саровáры, M1:5b (только) продолжает: «Следует практиковать садхану рати с садху-сангхой, ибо Мукунда-дева явил истинную природу (сварупа) эротической (мадана) рати». Этот отрывок означает, что, во-первых, садхака может надеяться обрести пруды только в обществе учителя и учеников; во-вторых, пруды могут быть обретены только практикой ритуального полового сношения — только тогда сексуальные жидкости могут быть получены и успешно обращены. Без этого социального контекста, физической активности и йогической манипуляции дехататтва не будет значить согвершенно ничего. Термин «рати-садхана» относится не только к ритуалу полового сношения с партнёршей (рати), но и к манипуляции её сексуальной жидкостью (рати), а также его собственной (раса). В «Амритаратнавали» упоминаются многочисленные типы рати; досадно, что текст неясен относительно того, каковы именно различия между всеми ними; однако можно безопасно сказать, что каждый представляет различный уровень чистоты женской жидкости и, вероятно, различную локализацию внутри духовного тела. Текст уделяет наибольшее внимание трём уровням рати: кама-рати, джива-рати и према-рати. Кама-рати, по-видимому, есть низший уровень женской сексуальной жидкости, когда она привносится из банканади в кама-саровáру. Впоследствии она очищается до джива-рати и према-рати в высших прудах. В отношении этого процесса текст (M1:5b; M2:5a; P:139) гласит: «Первый [шаг] в рати-садхане — совокупление (самбхога), сношение (шрингара); если ты практикуешь совокупление, женская жидкость (рати) будет освобождена от любых развращающих влияний». M1:5b и M2:5a затем добавляют: «Тогда джива-рати движется вперёд благодаря садхане и становится према-рати». Джива-рати, «тварная женская субстанция», есть очищенная форма женской жидкости, которая была привнесена в кама-саровáру как кама-рати. Хотя эта кама-рати есть низшая из женских жидкостей, которые должны быть направляемы внутри апракрита-дехи, M1:11b считает её абсолютно необходимой для успеха в овладении дехататтвой: «Если ты не можешь породить кама-рати на практике, ты никогда не сможешь познать эссенцию васту. Всё достижимо, если есть садхана кама-рати, но зачем удерживать эту рати в одном месте?» Цель садханы, разумеется, — и очистить, и возвести рати во всем пруды; кама-саровара, будучи первым из четырёх, есть то место, где процесс, включающий кама-рати, должен начаться.

Визуализация и генерация кама-саровáры

Как отмечено выше, кама-саровара расположена в низшем из девяти телесных отверстий, предположительно в уретре; это соотносилось бы с тем, что мы сказали относительно банканади, «Изогнутой Реки», которая несёт сексуальные жидкости в кама-саровáру из физических тел найяки и найики. Хотя кама-саровара есть низший из четырёх прудов, она всё же является существенной частью священного космоса, который состоит из васту — «субстанции» Сахаджи (M1:3b; M2:3a; P:134): «Кама-саровара состоит из эссенции (сара) нитьявасту». Это означает, что низший пруд состоящий из вечной субстанции, эманирован в феноменальном мире из самой Сахаджи. Как мы отмечали ранее в данной диссертации, хотя процесс вселенского творения исходит из Сахаджи в материальный и феноменальный мир, именно через реализацию васту — субстанции, которая ведёт обратно к состоянию Сахаджи, — душа может вернуться к изначальному космическому единству. Это васту латентно присутствует в человеческих телах как сексуальные жидкости; соединённые и обращённые вспять посредством садханы, они приводят к порождению банканади и прудов, которые, в свою очередь, приводят обратно к Сахадже. Это типично вайшнава-сахаджийский парадокс: космическая субстанция васту не может быть реализована или проявлена умозрительно, если садхака не вместил и не обратил эффективно вспять сексуальные жидкости, включая мужское семя (M1:10b; M2:10a; P:150): «Та [кама]-саровара была порождена (нирмита) через форму мужского семени (шукра-рупе)». (Анонимный баул, у которого я брал интервью в Гхошпаре в Западной Бенгалии в апреле 1980 г., сказал, что внутри его школы термин рупа означал маточную кровь. Если бы это толкование было применено к вышеприведённой строке, это означало бы, что кама-саровара создана через соединение мужской жидкости (шукра) и женской жидкости (рупа). Это иллюстрирует, что манипуляция сексуальными жидкостями в религиозных целях всё ещё практикуется в современной Бенгалии; однако мы должны быть осторожны, чтобы не навязывать перспективу баулов XX века тексту вайшнава-сахаджиев XVII века.)

Допустив, что кама-саровара должна быть порождена из обращённых вспять сексуальных жидкостей, мы должны теперь рассмотреть, как эта «форма для души» конструируется. В своём обычном обфусцирующем стиле текст (M1:3b; M2:3a; P:134) заявляет, что «Кама-саровара расположена (гхатита) в Озере Луны (чандракунда)». Наиболее вероятная интерпретация чандракунды состоит в том, что это термин на сандхьябхаше, обозначающий вагину, поскольку Озеро Луны подразумевает вместилище серебристой или беловатой расы. Возможно, оно могло бы относиться к обоим половым органам, поскольку в рати-садхане оба требуются для производства сексуальных жидкостей, необходимых для порождения кама-саровáры. Независимо от того, так ли это, наша диссертационная парадигма оказывается полезна: кама-саровара, сама будучи вместилищем, должна быть порождена внутри другого вместилища — чандракунды. Другая возможность, учитывая распространённые тантрические верования, была бы следующей: многие тантрики верят, что, подобно тому как менструация женщины движется по её телу в соответствии с 16 лунными фазами, так и семя мужчины циркулирует по телу в соответствии с лунными изменениями(несколько баулов, опрошенных в Гхошпаре в 1980 г., выразили некоторого рода веру в связь между сексуальными жидкостями и лунным циклом. Асим Рой упомянул это верование в связи с бенгальскими мусульманами в своей докторской диссертации, процитированной ранее. В «Амритаратнавали» мы находим ссылку на это в M1:11b, M2:11a и P:154; см. также обсуждение пакши, или лунной половины месяца, в M1:12a). Ясно, что это продолжение архаической индийской веры в космобиологию и в связь между микрокосмом и макрокосмом. Хотя термин кунда чаще всего означает круглое отверстие или полость, озеро или пруд, Монье-Уильямс говорит, что он может также означать «определённый вид луны (окружённой ореолом)»[11]. Что с легкостью могло бы подразумевать и полную луну; чандракунда вполне могла бы означать и это. Собирая все эти спекуляции, можно было бы утверждать, что вышеприведённая строка из «Амритаратнавали» означает, что кама-саровара должна быть «создана» во время полной луны (единственное время, когда вокруг луны может быть ореол), и когда мужское семя находится на пике своей потенции. Учитывая довольно интересную динамику вайшнава-сахаджийской сексуальной космофизиологии, а также тот факт, что этот пруд называется сароварой «страсти» (кама), такой аргумент имеет основания[12]. Резюмируя, отрывок предполагает, что кама-саровара должна быть «создана» в акте ритуального сношения во время лунного цикла, когда и мужская, и женская жидкости находятся на соответствующих пиках; это, по-видимому, предоставляет наилучший шанс для успешного собирания жидкостей и манипуляции ими.

Как было показано в главе V данной диссертации, банканади приносит сексуальные жидкости в кама-саровáру и далее, в высшие пруды. Мы также рассмотрели, как банканади связана с древнеиндийскими дыхательными упражнениями, предназначенными для стабилизации дыханий, ума и сексуальной жидкости. С этим связано использование специальных мантр, таких как камабиджа и камагаятри[13]. В «Амритаратнавали» Мукунда-дева, по-видимому, трактует слово раса как мантру из двух частей — ра и са, — что весьма напоминает знаменитую хатха-йогическую мантру хам-са[14]. Соответствующие строки (M1:3b; M2:3a) гласят: «Физическое тело (калевара) исчезает (шунья хайа пракаша) в делании са; в делании са рати скрыта под „белой страстью“ (шветарага; то есть мужское семя)»[15]. Эта строка предполагает, что, когда садхака вовлечён в рати-садхану, чтобы произвести кама-саровáру, он должен также использовать мантру «ра-са». При этом считается, что физическое тело становится как бы пустым (шунья), и вместилище кама-саровáры начинает проявляться в последующих визуализациях[16]. Женская жидкость (рати) заставляется слиться с мужской жидкостью, здесь называемой шветарага, «белая страсть».

«Форма» кама-саровáры

Иконографических изображений визуализированных форм вайшнава-сахаджийской космофизиологической структуры, насколько нам известно, не существует. Они, несомненно, должны существовать, но, вероятно, лишь как разрушающиеся реликвии на попечении потомков или продолжателей традиций. Во всяком случае, ни одно из них не было опубликовано, и ни одно не было обнаружено в течение периода наших полевых исследований в Бенгалии. По сравнению с иконографическими богатствами, происходящими из многих традиций дехататтвы, основанной на чакрах (например, янтры, мандалы), историку религий достаётся мало если вообще имеются какие-либо «визуальные» руководства по вайшнава-сахаджийской дехататтве. И всё же такие тексты, как «Амритаратнавали» Мукунды-девы, предоставляют достаточно деталей, чтобы построить базовую картину каждого пруда. Схема 6 представляет собой графическое изображение кама-саровáры, основанное на свидетельствах, найденных в «Амритаратнавали». Это примерно всё, что можно было бы воспроизвести, учитывая скудость существующих иконографических материалов.

Скудные описания, подобные следующему, предоставляют большую часть нечётких деталей кама-саровáры (M1:4a; M2:4a; P:136): «В кама-саровáре есть белоцветные лотосы (шветаварна падма)». Эти лотосы и их части — прежде всего лепестки, листья и корневые системы — функционируют как определённые зоны в священных пространствах дехататтвы, определяя, где происходит очищение и движение жидкостей и куда они должны быть направлены. Каждая часть есть ещё одна «форма» для души, которая должна быть вмещена по пути к Сахадже. Интересно, что, если большинство чакр, как описано в шактийских и других текстах, считаются лотосами с различным числом лепестков, вайшнава-сахаджийские саровары суть тела жидкостей, содержащие различное число лотосов. Таким образом, к вмещающей образности цветочного лепестка Мукунда-дева добавил вмещающий образ священного пруда. Это обеспечивает удобный доступ к посланиям, связанным с Вриндаваной, которые он вплетает в свой текст (например, лила между Кришной и Радхой), а также добавляет дополнительный уровень вместилища и вмещаемого. И вновь очевидна склонность Мукунды-девы к структурам «китайских коробочек»*(Как мы видели, эта тенденция проявлялась в индийских системах дехататтвы уже во времена упанишад. См. главу I данной диссертации. Космофизиологии по типу «китайских коробочек» примечательны, отчасти, потому что они предлагают замысловато-элегантные иерархии священного пространства. В каждой такой системе множество священных пространств соединены в общую структуру, и особое внимание уделяется (как в истории о попытке кражи нектара в «Амритарасавали» Мукунды-девы) средствам соединения (таким как банканади). В данном случае говорится, что кама-саровара содержит восемь падм, или лотосов, каждый из которых испускает четыре лепестка, соединен с тремя «дверями» (двар) и является обителью одной «девы» (найики). Более того, каждая пара лотосов (всего четыре пары) ведёт к определённому гхату, или ступени для причаливания. Схема 7 изображает прогрессию форм в кама-саровáре.

кама-саровара (1)
пары падм; гхаты (4)
падмы (8)
двар (24)
лепестки падм (32)

Схема 7. Прогрессия форм в кама-саровáре.

Импликации последовательности 1–4–8–24–32 можно было бы разработать различными способами; однако нумерологические анализы этого материала требуют дальнейших усилий. На данном этапе достаточно отметить, что число восемь является почитаемым в тантре, часто представляя круг из восьми практикующих или четырёх пар. Вероятно, эта традиционная формулировка сыграла роль в выборе Мукундой-девой восьми падм и четырёх гхатов, последние символизируют слияние каждой пары найяки и найики, расы и рати, в единый круг, который предполагается общим образом саровары.

Одним из более неясных терминов, используемых Мукундой-девой при описании лотосов кама-саровáры, является кота — «палата», или «комната». В главе V данной диссертации мы рассмотрели некоторые значения этого термина и увидели, как он использовался натховской и бенгальской мусульманской традициями[17]. Текст (M1:5b; M2:5a; ср. P:138) гласит:

Внутри тела есть девять каналов (нади) и тридцать две комнаты (кота). Тот, кто находится в таком месте, сможет познать [эти вещи]. Я расскажу вам о них, слушайте, бхакты! В кама-саровáре есть три канала (нади тин джан). Восемь комнат (ашткота) окружены восемью лотосами (аштпадма), но Кришна (маданамōхана) «спрятал» эти каналы [в] лотосах. Уйди (чадия) от этих сладкозвучных (сусвара) каналов [и] соверши обход (бедая) к ползучим лианам (латате) [четырёх прудов]. Ибо корни белых лотосов — там, где должна быть порождена (упаджая) рати.[18]

В общей сложности 32 кота также упоминаются в M1:12b, M2:5a и P:156. Но что такое эти «комнаты», или «палаты»? Очевидно, как упоминалось ранее, они суть области восьмичастной кама-саровáры — но какие именно? Поскольку термин использовался натхами и бенгальскими мусульманами в их собственных артикуляциях дехататтвы, мы можем заключить, что кота — это ещё один термин на сандхьябхаше, относящийся к некоторого рода медитативному вмещающему устройству. Повседневное пан-индийское значение кота — «хижина», «форт», «палата» или «комната, построенная из кирпича»[19]. Это предполагает вместилище, тщательно и систематически создаваемое из строительных материалов; применительно к вайшнава-сахаджийской дехататтве, это вполне могло бы означать, что падмы должны быть «построены» из «кирпичей» раса-рати и васту. Число 32 действительно проблематично: возможно, каждый из 32 лепестков лотосов (четыре лепестка × восемь лотосов) должен считаться кота, или же остальные 24 распределены по трём другим прудам. К сожалению, Мукунда-дева не даёт ясного объяснения. Монье-Уильямс глоссирует другое значение кота как тип диаграммы, но не развивает его (и фактически ставит «?» в цитате). Такое значение могло присутствовать и в «Амртаратнавали», ибо саровара, частью которой определённо являются кота, может рассматриваться как тип медитативной диаграммы или даже янтры.

Иногда в «Амритаратнавали» Мукунда-дева называет 8 падм 8 «лепестками» — аштадал вместо аштападма. Однако употребление и контексты позволяют предположить, что аштадал в действительности означает восемь лотосов, а не буквально восемь лепестков. Текст (M1:9b; M2:9a; P:149) ясно гласит, что восемь лотосов имеют тридцать два лепестка (по четыре каждый):

Корни белоцветных лотосов — [в] Месте Скрытой Луны; 32 лепестка (ваттришдал) имеют для него особое значение. [Более того,] 3 [раза по] 8 есть 24, ибо есть 3 [двери от каждой] падмы, ведущие к [каждому из четырёх] гхатов. И есть три двери для каждой падмы, соединяющие каждый гхат.[20]

Схема 6 представляет, как могла бы быть визуализирована структура кама-саровáры. По сути, форма, которую душе предстоит населять на этой стадии садханы, есть вместилище — пруд с 8 четырёхлепестковыми лотосами, плавающими парами близ четырёх ступеней для причаливания. Эти ступени, по-видимому, ведут душу садхаки на космический план, простирающийся от пруда (сопоставимый с бхуми в других тантрических йогических традициях). Очевидно, что область кама-саровáры — это область, управляемая эгоистическими страстями и желаниями, но также и область их обуздания и сублимации. Число 24, скорее всего, относится к восьми группам из трёх дверей, которые соединяют каждый лотос со ступенью для причаливания. Здесь мы вновь видим адаптацию и реинтерпретацию Мукундой-девой традиционной шакта-тантрической космофизиологии: он взял три первичных канала — иду, пингалу и сушумну — и, вместо того чтобы соединить их в единую лотосоподобную чакру, восьмикратно размножил этот образ в лотосы своей саровары. Дальнейшее эхо шакта-модели —выбор им 4 гхат в низшем пруду; это напоминает четыре лепестка традиционной муладхара-чакры. Таким образом, здесь мы имеем вайшнава-сахаджийскую интерпретацию и адаптацию шакта-тантрической символики тела. Хотя данная диссертация утверждала, что сотериологическая космофизиология Мукунды-девы примечательна тем, что она расходится с более известными шакта-тантрическими моделями, следует подчеркнуть, что он использовал или отражал определённые элементы последних. Возвращаясь к нашей диссертационной парадигме «вместилище/вмещаемое»: данная диссертация демонстрировала разнообразие и непрерывность символики тела в «Амритаратнавали» в сравнении с другими традициями. Ослабляет ли вероятное влияние концепции трёх нади в тексте (они никогда не называются) наше стремление акцентировать уникальность модели Мукунды-девы? Разумеется, нет, ибо хотя мы находим следы шакта-тантрической космофизиологии (и других космофизиологий) в его системе, все элементы были ясно переработаны и адаптированы Мукундой-девой в отличительно вайшнава-сахаджийский проект. Разумеется, существует много сходств между космофизиологией «Амритаратнавали» и, например, «Шатчакранирупаной»[21]. В конце концов, в обоих случаях мы имеем дело с тантризмом. Однако можно было бы утверждать, что существуют различные «жанры», или типы, тантрических космофизиологий, многие из которых не были изучены так тщательно, как хотелось бы. Такое исследование (частью которого является лишь небольшая часть данной диссертации) поможет историку религий понять, как символика и образность тела использовались различными людьми в качестве средства восприятия себя, природы окружающего мира и возможностей спасения и трансценденции. И всё же, как обнаруживает каждый историк религий, понимание таких обширных вопросов не может быть достигнуто без исчерпывающего изучения первичных материалов. В этой главе мы (выражаясь образно) смотрим на кору и ветви деревьев, чтобы узнать что-то о лесе, но лучше и полезнее время от времени прерывать обсуждениие деревьев и рассматривать лес.

Мукунда-дева творчески использует мотив трёх дверей. Как и в других тантрических традициях, паломник должен выбрать «среднюю дверь» и избегать дверей налево и направо (хотя течения пракрити влекут душу в боковые двери). Этот мотив «срединного» пути, разумеется, является почитаемым в индийских религиях и также может рассматриваться как форма символики тела: какой лучший способ, чем «срединный путь» или «средняя дверь», ведущие «прямо вперёд» можно найти, чтобы уравновесить симметричную двойственность человеческого тела? Подобно тому как шакта-тантрическая модель предусматривает манипуляцию кундалини-шакти через «среднюю дверь», которой является сушумна-нади, в модели Мукунды-девы практикующий должен направить обращённую вспять раса-рати через «среднюю дверь» каждого из восьми лотосов в кама-саровáре. Текст описывает три двери следующим образом (M1:9b; ср. P:148): «На ступени для причаливания каждого лотоса есть три — три двери. Белые лотосы раскрыты в кама-саровáре. На первой из ступеней для причаливания есть три — три двери». Первая строка читается: eka eka padmer ghate tin tin dvar. M2:9a опускает локатив гхат в последней строке. P:148 заменяет двар на гхат в последней строке. Текст ясно наставляет душу, что, хотя она и видит перед собой три двери, из них следует выбрать среднюю (M1:9b; P:149; ср. M2:9a): «Самая главная дверь скрыта за рубином (мани). Рубин не сдвинуть ни налево, ни направо. Налево — белые лотосы, их корни и лепестки. Направо, на одном лепестке — Госпожа Лотоса (падмер пракрити)».(M2:9a: «Направо — страна (деш) Госпожи Лотоса».) В этом отрывке предполагается, что средняя дверь (та, что ведёт к Сахадже), заблокирована рубином. Что это за рубин, и почему его нельзя сдвинуть ни в одном направлении? Можно утверждать, что этот рубин есть не что иное, как два «самоцвета» (ратна) садханы — расататтва и сахаджавасту, — тайное знание которых существенно для достижения Сахаджи[22]. Если это верно, то отрывок означает, что таким познанием садхака сможет открыть среднюю дверь. Две боковые двери должны быть использованы, чтобы привнести раса-рати в каждый из лотосов, но только через среднюю дверь они могут быть преобразованы в космическую и сотериологически значимую субстанцию, называемую нитьявасту (буквально «субстанция вечности»). Однако садхаке, чтобы найти эту среднюю дверь, требуется помощь гуру, поскольку (M1:9b; P:149) «Средняя дверь (мадхья двар) сокрыта (гупта)». M2:9a несколько иначе утверждает, что «Середина трёх дверей скрыта среди лепестков».

Большая часть вышеприведённой образности из «Амритаратнавали», касающейся двух боковых дверей, может быть соотнесена с другими тантрическими космофизиологическими моделями. Левая дверь, как указано, есть место «белых лотосов, их корней и лепестков»; в другом месте текста (M1:12a) мы читаем, что этот белый цвет происходит от семени (шукра), которое содержат лотосы. Подобным образом несколько более ранних буддийских тантрических текстов утверждают, что левый канал (лалана) тонкого тела проводит семя, а индуистский тантрический текст «Саммохана-тантра», связывает левый канал с «луной» и мужским принципом[23]. В «Амритаратнавали» правая дверь есть место или страна Госпожи Лотоса — иными словами, женская дверь. В буддийских и индуистских текстах, цитируемых Дасгуптой и Элиаде, правая сторона также связывается с женскими принципами, особенно с маточной кровью и солнцем. Наконец, в таких текстах, как «Хатхайогапрадипика», мы также находим пары левое/мужское/лунное и правое/женское/солнечное.

Как и во многих других тантрических традициях, Мукунда-дева направляет садхаку к центральной, или средней, двери (M1:9b; M2:9a): «Ты должен заставить появиться третью (то есть среднюю) [дверь] в ступени для причаливания у лотоса. Та Срединная страна (мадхьядеша) ведёт к существованию в 100 лепестках [мана-саровáры]»[24]. Садхана, таким образом, зависит от нахождения и реализации таттв кама-саровáры, от способности души овладеть этой первой из четырёх «форм», которые последовательно ведут к Сахадже. Но мирские силы всегда могут заставить поток йогизированных сексуальных жидкостей отклониться влево или вправо, не позволяя душе совершить её паломничество по банканади и сароварам вверх к Сахадже. Текст (M1:11b; M2:11a; ср. P:153) гласит: «Налево и направо, [в] обоих [направлениях] — игра (виласа) женской сексуальной жидкости (рати). „Тварная жидкость“ (джива-рати) и „телесная жидкость“ (деха-рати) остаются на левой стороне (вама-паша). „Жидкость любви“ (према-рати) [идёт к] Океану (саяре) на правой стороне (дакшинадиг)». Вместо того чтобы позволять этим различным видам женской сексуальной жидкости отклоняться в стороны, садхака должен направлять их в среднюю дверь, которая ведёт к банканади и, в конечном счёте, если садхана успешна, к спасению в Сахадже[25].

Любопытно, что лотосы кама-саровáры, по-видимому, внутри общей космофизиологии функционируют как очистители сексуальных жидкостей по мере их вхождения в апракрита-деху из пракрита-дехи. Подобно тому как настоящий лотос, или просто растение, способно отфильтровывать примеси, которые может встретить в почве или грязи, в которой оно укоренено, так и визуализированные формы субтильных лотосов отфильтровывают мирские осадки, которые могут помешать сексуальным жидкостям преобразоваться в васту. В следующем рассматриваемом отрывке лотосы называются медитативными вместилищами, в которых летучая женская сексуальная жидкость «стабилизируется» (стхира; это слово также используется Патанджали в «Йога-сутрах» для описания предпочтительной асаны). Успешно манипулируя рати в различных лотосах, садхака, как считается, обретает другой тип телесного вместилища — «тело души» (джива-деха), с помощью которого можно перемещаться по ландшафтам, окружающим Пруды. Этот отрывок находится только в M1:12a:

Рати стабилизируется в кама-падмах кама-саровáры; их белизна происходит от белизны семени (шукра). Так в них возникает «тело души» (джива-деха), [а также] кости, суставы, пот, сексуальная жидкость и интеллектуальное сияние [тела души] — [всё] возникающее в течение лунной половины месяца (пакша).

Ссылка на лунную половину месяца касается вайшнава-сахаджийского верования, что семя мужчины движется по физическому телу под влиянием луны, подобно тому как менструация женщины движется по её телу в соответствии с луной. Таким образом, садхана должна быть рассчитана по лунным фазам, чтобы обеспечить собирание «самых сочных» жидкостей, считающихся лучшими и чистейшими для преобразования в васту. Каким бы странным (и отталкивающим) это ни казалось привычному современному взгляду, это ещё один способ, которым физическое телесное вместилище, в элиадевском смысле, гомологизируется с небесными движениями. Из-за этой важности луны и её фаз в дехататтве Мукунды-девы можно было бы назвать космофизиологию ART преимущественно «лунной моделью», тогда как шакта-тантрические модели — преимущественно «солнечными моделями».

Вышеприведённая строка из M1:12a также примечательна своей идеей, что тонкое, или мистическое, телесное вместилище возникает, когда семя и кровь были внесены в белые лотосы кама-саровáры. Только путём «обращения вспять» феноменального потока креативных жидкостей может быть порождена джива-деха. Вмещая сексуальные жидкости в лотосы кама-саровáры, душа способна породить ещё одно вместилище, или форму: «тело души», которое затем может быть использовано для продвижения дальше по банканади к Сахадже.

Корни (мула) белых лотосов представляют женский принцип. Текст (M1:5a; M2:4b; P:137) замечает:

Полностью распустившиеся лотосы украшены лианами (вибхушита пата). Корни белоцветных лотосов — красноцветные лианы (рактаварна лата). Те белые [лотосы] называются «аромат» (гандха), а лианы — «пятно» (кали; может также означать «добавление»). Шмели летают над лотосами в кама-саровáре.

Эти красноватые корневые лианы, очевидно, символизируют маточную кровь. Сами лотосы уже были связаны с семенем. Таким образом, «жидкостная» космофизиология сочетает две сексуальные жидкости в фокусе визуализации: восемь лотосов кама-саровáры. Сам цветок порождается из обращённого вспять семени, тогда как корни порождаются из обращённой вспять женской жидкости. Это интригующе, ибо очевидно женский символ — цветок — создан из обращённой вспять мужской субстанции, а очевидно мужской символ — корень — порождён из обращённой вспять женской субстанции. И вновь мы видим, что Мукунда-дева использовал разнообразие природных символов для выражения элегантной иерархии космофизиологических вместилищ — все из которых могут вести к спасению в Сахадже.

Продолжая эту игру между мужской и женской образностью, текст (M1:5b; M2:5a; P:138–139) гласит: «Корни белых лотосов — там, где должна быть произведена (упаджая) рати. Та [рати становится] „субстанцией вечности“ (нитьявасту), эссенцией (сара) садханы». Резюмируя описанный процесс: рати должна быть втянута в лотосы через корни, после чего, как отмечалось ранее, женская жидкость стабилизируется (стхира) в самих цветах. Это приводит к достижению тонкого тела первого уровня — джива-дехи. Как только рати была очищена в лотосах, она может быть проведена через среднюю дверь и далее в раса-нади — реку, которая несёт сексуальные жидкости, — в другом месте называемую банканади. Обе рукописи (M1:8b; M2:8b; не P:147) гласят: «Рати [которая порождается в] лотосах [кама-саровáры, движется через] раса-нади; в том месте рати и белых лотосов обитает шмель». Этот отрывок критичен для понимания дехататтвы, ибо он соединяет и рати, и расу в Реке. Если обе были достаточно очищены, душа садхаки (то есть «шмель») сможет двигаться вверх по Реке к высшим Прудам и Сахадже.

Ещё одна интригующая и традиционная функция этих цветочных медитативных вместилищ — служить седалищами для восьми «дев» (найик) визуализации. Эти сущности описаны не только в «Амритаратнавали», но и в других текстах вайшнава-сахаджиев (например, в «Амритарасавали», «Ананда-бхайраве»). M1:10a и P:150 гласят: «В тех восьми [лотосах с] лепестками рождаются восемь дев»[26]. Пять из этих дев названы в M2:9b поимённо: «Сулакшана, Сулочана, Рамбха-ума, Рукмини, Менака и ещё три добродетельные женщины» (только первые два имени из этого списка совпадают со списком в «Ананда-бхайраве» (Dāsa, SP, с. 95): Сулочана, Сулакшана, Сучитра, Судхамукхи, Канакалата, Хемалата, Канчана, Алаки). Этот образ восьми дев визуализации, скорее всего, происходит из тантрического круга восьми, хотя он отражает и концепции гаудия-вайшнавизма (например, различных сакхи и гопи Кришны). Что касается их предназначения в космофизиологии «Амритаратнавали», девы должны быть визуализированы как средство создания и втягивания «физической жидкости» (рупарати) в кама-саровáру. Текст (M2:9b; ср. M1:10b; P:150) гласит: «Рупарати находится в восьми девах, которые пребывают в восьми лотосах. Таким образом ты сможешь понять принципы исследования тела (деханирупанататтва)». В терминах дехататтвы найики служат вмещающими устройствами для поднятия фактической физической жидкости (рупарати) из ритуальной партнёрши во время сексуальной садханы. Рупарати вбирается в лингам, и далее, по банканади, перемещается в кама-саровáру и в дев. Если это сделано согласно плану, физическая женская жидкость (рупарати) очищается и преобразуется в высшую форму — джива-рати, которая способна перемещаться выше по всему тонкому телу. Как гласит M1:9a: «Джива-рати заставляют появиться в белых лотосах». Этот последовательный процесс втягивания и очищения рати есть ключ к дехататтве «Амртаратнавали».

Что же содержится в кама-саровáре

До сих пор в этой главе мы исследовали не только различные «вместилища» дехататтвы «Амритаратнавали», но и некоторые из объектов, которые «вмещаются», — в частности, путешествующую душу садхаки и субстанции, которые используются для порождения каждого из вместилищ. Таким образом, в этом разделе мы сосредоточимся на тех «вмещаемых» объектах, которые до сих пор ускользали от нашего внимания. В самом базовом смысле кама-саровара и её лотосовая система служат алхимическим тиглем, в который помещаются мирские субстанции (раса-рати) и из которого извлекается субстанция небесная (васту). Текст упоминает такую «сепарацию» мирской женской сексуальной жидкости (пракрити-рати) в более очищенную джива-рати — технический термин, который может означать «тварная женская сексуальная жидкость» или, в общем смысле, «жидкость души». Текст (M1:4b; M2:4a; P:137) гласит:

Та [кама]-саровара есть эссенция (сара) вечной субстанции (нитьявасту). [В кама-саровáре происходит] очищение (самскара) мирской женской сексуальной жидкости (пракрити-рати), [которое ведёт к] джива-рати. В той первой двери (то есть в кама-саровáре) два [вида рати] разделяются (притхак) ступенями для причаливания (гхат).

Этот отрывок подразумевает, что кама-саровара, сама будучи эволюционной формой васту, есть то место, где содержимая жидкость должна быть преобразована из физической субстанции в «медитативную субстанцию». Этот процесс должен происходить когда жидкость входит в первую дверь каждого лотоса,. Если садхана успешна, раса-рати преобразуется в дополнительное васту; космическая субстанция васту латентно пребывает в мирских сексуальных субстанциях. Вспомним один подходящий отрывок (M1:5b; M2:5a; P:138–139): «Та женская сексуальная жидкость (рати) порождается в белоцветных лотосах; та [рати] есть вечная космическая субстанция (нитьявасту), эссенция садханы». Как и в других тантрических садханах, практикующий надеется реализовать латентный макрокосм в микрокосме — космического человека, который вмещён в человеческий космос. Чтобы сделать это, должна быть создана последовательность вместилищ и в них нужно войти, а для этого сексуальные жидкости должны быть преобразованы в васту. Именно из этой «обретённой субстанции» (буквально так и называемой, прапти-васту, в VV) возникает визуализация Прудов и лотосов. Когда это завершено, садхака порождает своего рода архитектоническую вселенную (M1:7a; P:142): «Создание (нирупана) васту происходит в кама-саровáре; если ты практикуешь садхану, ты обретёшь это васту в систематической последовательности (анукрама)». (Последняя строка В M2:6b: «Если ты практикуешь садхану, твой ум станет отрешённым (нирбикара)».)

Система четырёх Прудов (саровар), обнаруживаемая в «Амритаратнавали», как мы показали ранее, довольно сильно отличается от более известной шакта-тантрической системы шести чакр; во-первых, Пруды не расположены строго вертикально вверх и вниз вдоль банканади, как чакры расположены вдоль сушумна-нади. Вместо этого Пруды расположены на левой и правой сторонах космического тела, следуя за банканади, которая извивается через небесное пространство. Нижние два Пруда (кама-саровара и мана-саровара), таким образом, находятся на «левой стороне» апракрита-дехи, или джива-дехи, тогда как верхние два (према-саровара и акшая-саровара) — на «правой стороне». При таком расположении следующая строка (M1:10b; M2:10a; P:152) становится совершенно понятной: «От Высшей Души (параматмы) [которая пребывает в акшая-саровáре] рати движется налево, где она сливается с самой собой в кама-саровáре». Иными словами, рати, которая содержится тонкими вместилищами, течёт в различных степенях чистоты по всему космическому телу. Тот садхака успешен, который способен проследить поток рати вверх до высочайшего Пруда из всех — акшая-саровáры.

До сих пор мы фокусировали наше обсуждение на рати, или женской сексуальной жидкости; однако мужская сексуальная жидкость, раса или бинду, также содержится кама-саровáрой. Следующий отрывок отражает не только традиционную вайшнава-сахаджийскую точку зрения, но также традиционную шакта- и натховскую космофизиологию[27]:
Подобно драгоценностям среди телесных составляющих (дхату-ратна) — мужское семя (рета) и женский звук (нада); [первое называется] шукра [или] бинду. Следует стать владыкой (адхикари) этого бинду в кама-саровáре. Налево и направо — два места (стхан); в этих направлениях — заблуждения (абхидхан), [поэтому следуй срединным путём].

Этот интересный отрывок означает, что не только рати, но и раса/бинду должны содержаться в кама-саровáре. Контраст между мужским семенем и женским звуком, как отмечалось ранее, также встречается среди шакта- и натховских дехататтв и может считаться характерным для средневековых бенгальских тантрических космофизиологий.

В другом (ранее цитированном) отрывке говорится, что кама-саровара буквально содержит всю вселенную (M1:10a; M2:9b; ср. P:150): «Кама-саровара есть существенная причина (нимиттьяк-сара) камы; она есть Вместилище (адхара) всех эссенций (сарвасара), всех божеств (сарвадэва) и феноменальной вселенной (самсара)». Здесь наша диссертационная парадигма вновь чрезвычайно полезна для анализа рассматриваемого материала. Телесный символ (кама-саровара) буквально есть вместилище (адхара) всей феноменальной вселенной. Какое послание Мукунда-дева надеется здесь передать своим последователям? В простой, но убедительной манере, согласующейся с другими средневековыми тантрическими утверждениями, Мукунда-дева указывает сотериологическое значение человеческого тела. Человеческое тело есть священное пространство, тиртха, или место паломничества, предлагающее индивиду доступ к миру, лежащему за пределами мирских иллюзий и обмана. Внутри человеческого тела, для тех, кто может в него войти, находятся формы для души, которыми ей нужно овладеть, небесные обители, которые гасят огни мирских страстей и тревог, предлагая трансценденцию и спасение. Чтобы войти в эти формы для души, эти таинственные вместилища, нужно не отрекаться от страстей этого мира, а скорее овладеть ими. Более того, эти формы спасения могут быть созданы или реализованы только через любовь между мужчиной и женщиной — мирскими отражениями космических мужского и женского начал, Кришны и Радхи. Акцент делается на границах и пересечении этих границ, на контроле и йоге, соединяющей мужское с женским, форму (рупа) с сущностью (сварупа), мирское с небесным. Вот почему «вместилище», или «форма», столь важны: они делают спасение возможным и доступным для вайшнава-сахаджийской общины. Даже величественные божества, которым ежедневно поклоняются дома и в храме, могут быть найдены в этих внутренних Прудах и их лотосах! Как странно, мог бы сказать Мукунда-дева, но как понятно в сей век Кали.

Ещё один, заключительный отрывок, касающийся того, что содержит кама-саровара, стоит процитировать. Здесь вмещение рати сравнивается с виртуальной первоосновой реальности, Сахаджавасту (M1:12b; M2:12a; P:155): «Если ты способен создать рати в кама-саровáре посредством садханы, то ты сможешь получить и ту рати, которая находится в сокровищнице Сахаджавасту». И снова микрокосм ведёт к макрокосму через взаимодействие между вместилищем и вмещаемым. Более того, через этот процесс достигается спасение, когда душа путешествует через формы к Сахадже.

В следующий пруд: от кама-саровáры к мана-саровáре

За пределами кама-саровáры находятся три других Пруда и связанные с ними небесные области, такие как Селения (грама). Один отрывок (M1:7a; M2:6b; P:142) ясно связывает кама-саровáру с окружающим небесным регионом: «Земля Вечного Блаженства (садананда-деша) пребудет внутри сердца, если человек способен выйти за пределы (пара) кама-саровáры». Хотя это может подразумевать, что данная деша находится рядом с кама-саровáрой и может быть посещена душой, пока та содержится ею, также возможно, что эта деша есть одно из Селений, которые расположены близ высочайшего Пруда, акшая-саровáры. В заключительном разделе этой главы мы рассмотрим эту проблему Селений в связи с Прудами.

К счастью, текст относительно ясен в том, что касается перехода от низших Прудов к высшим. Например, текст (M1:7a; M2:6b; P:142) комментирует переход от первого к третьему Пруду: «Та према-саровара есть обитель вечной космической субстанции (нитьявасту). Та „субстанция любви“ (премавасту) не обманчива и не проявлена (пракрита), как [в] кама-[саровáре]». Это означает, что према-саровара, как и все Пруды, есть эволюционная стадия космической субстанции, васту. Кроме того, как только садхака достиг третьего Пруда, видения, которые окружают его при входе, не будут настолько исполнены опасности и обмана, как в первом Пруду.

Однако мы должны озаботиться не только верой в то, что третий Пруд достигается через первый Пруд, но также и критическим переходом от первого Пруда ко второму — мана-саровáре. Ключ к восхождению из кама-саровáры — порождение джива-рати, «жидкости души». M1:9b гласит:

Ты должен заставить третью (то есть среднюю) [дверь] появиться в ступени для причаливания у лотоса. Та Срединная Страна (мадхьядеша) ведёт к существованию в 100 лепестках [мана-саровáры]. Джива-рати [которая была порождена в кама-саровáре] [теперь] расположена в тех 100 лепестках [мана-саровáры].[28]

Это означает, что джива-рати, «жидкость души», которая была создана из мирской сексуальной жидкости в кама-саровáре, была перемещена по раса-нади (вместе с мужской расой) вверх к 100 лепесткам следующего высочайшего Пруда — мана-саровáры. В том Пруду она, разумеется, будет далее очищена и перемещена в ещё более высокие области. Другой отрывок из текста (с некоторыми добавлениями переводчика) довольно удачно описывает этот общий процесс (только M2:9a):

[То, что сейчас среди] 100 лепестков [мана-саровáры, когда-то было среди] 8 [лотосов с] лепестками [кама-саровáры], [и в конечном счёте отправится к] 1000 лепесткам [акшая-саровáры]. Так, подобно этому, немногое [васту] может стать Всем (сакал).

Исследовав тонкости кама-саровáры, насколько это возможно, учитывая обфусцирующую природу текста, мы должны теперь обратить наше внимание к следующему крупному вместилищу в космофизиологической сотериологии «Амритаратнавали» — мана-саровáре, Пруду Самосознания.

Пруд Самосознания: мана-саровара

Место мана-саровáры в садхане

Одна из первых проблем, с которыми сталкиваешься при изучении этого Пруда, — это точное значение слова māna. Это связано с тем, что санскритское и бенгальское слово māna имеет два основных, но разнящихся значения. Одно значение, производное от корня mā, глоссируется как «здание, дом, жилище; алтарь; мера; измерение, отмеривание; размер, величина, высота, длина, вес» и даже «форма, внешний вид»[29]. Можно представить, но маловероятно, что Мукунда-дева имел в виду такое значение термина в мана-саровáре. Поскольку другое широкое употребляемое значение отражает популярное гаудия-вайшнавское, наиболее вероятно именно оно. Смысл māna, который Мукунда-дева, по-видимому, передаёт в «Амритаратнавали», основан на другом корне, man, и глоссируется как «мнение, понятие, концепция, идея; цель, желание, замысел; самомнение, высокомерие, гордость; у буддистов — одна из 10 оков, от которых нужно избавиться; рассмотрение, уважение, почтение, честь» и «уязвлённое чувство чести, гнев или негодование, возбуждённые ревностью, каприз, обида»[30]. Наша задача — рассмотреть мана-саровáру в свете одного или другого из этих двух возможных значений māna или, возможно, даже используя некоторую комбинацию обоих. Поскольку этот Пруд расположен в тонком теле между кама-саровáрой и према-саровáрой, здесь действительно присутствует элемент «измерения»: садхака сравнивает каму с премой и находит последнюю более желательной с точки зрения религиозного прогресса. Однако есть свидетельства — из текста и контекста — которые говорят в пользу понимания māna преимущественно как «гордость», «самомнение» или, в общем смысле, «самосознание».

Наиболее очевидная контекстуальная причина предпочтения этой интерпретации māna как «самосознания» — тот простой факт, что māna для гаудия-вайшнавской традиции является значимой религиозно-эстетической концепцией и что эта традиция оказала неоспоримое влияние на терминологию (если не на основные ценности) традиции Вайшнава-сахаджия, как она представлена Мукундой-девой и его сампрадаей. Для гаудия-вайшнавской традиции māna — жизненно важная подкатегория стхайибхав (sthāyi-bhāvas), основных настроений религиозного опыта. Среди всех стхайибхав самой тонкой и высшей является мадхурья (mādhurya), или шринагара (śṛṅgāra), которую Димок определяет как:

состояние, в котором поклоняющийся рассматривает Кришну как возлюбленного, подобно Радхе и гопи. Стимулами являются такие вещи, как мысль о юношеской красоте и грации Кришны. Бхава и раса, к которым она ведёт, — наиболее важны для поэзии и мысли вайшнавов и вайшнава-сахаджиев Бенгалии.[31]

Более конкретно, мана — одна из 4 подкатегорий (наряду с пурварагой, премавайчиттьей и правасой) одного из двух возможных видов мадхурьи, известного как випраламбха (другой вид — самбхога). Випраламбха — это когда возлюбленные ссорятся или находятся в разлуке (самбхога — когда они в союзе). Мана — одна из разновидностей боли разлуки и, согласно Димоку, это «боль, которую испытывает возлюбленная когда возлюбленный привлёк девушку, а затем намеренно привлекает другую[32].С. К. Де выражает это так:

Māna, которое столь важно в вайшнавской падавали, как и слово rasa, едва ли имеет эквивалент в современном любовном словаре. Любопытная смесь радости и печали, страха и надежды, гордости и гнева, любви и отвращения, оно включает также элемент chālana — неопределимой игривости, которая своенравна и всё же привлекательна. Это не гордость, не гнев, не просто неудовольствие или обида; это ни французское «amour propre», ни тевтонское «Empfindelei». Психологический композит, подобный этому, непереводим.[33]

Таким образом, даже в гаудия-вайшнавской традиции мана остаётся сложным, но важным термином. Ключевая концепция — форма самосознания, связанная с отделенностью от конечной цели, осознание границ между "я", или душой, и священным. Именно этот смысл развивает Мукунда-дева.

Как мог этот гаудия-вайшнавский смысл мана быть использован Мукундой-девой? Необходимо вспомнить, что для вайшнава-сахаджиев разлука Радхи и Кришны означает разлуку не только форм (рупы) и сущностей (сварупы), но также женского и мужского аспектов единства, которое есть Сахаджа. Таким образом, для вайшнава-сахаджиев мана-саровара была тем местом в космическом теле, в таинственном вместилище священных пространств, где садхака (только что покинувший тёмную область кама-саровáры) испытывает потребность сочетать двойственную сварупу Радхи-рати и Кришны-расы. В некотором смысле это подразумевает слияние двух руп, а также двух сваруп — физических форм, а также лежащих в основе принципов. Мана-саровара становится той формой, или вместилищем, где боль феноменальной разлуки с Сахаджей вызывает страдание у путешествующей души. Это место, где остаточный эгоцентризм, гордость, высокомерие и самосознание садхаки должны быть оставлены, иначе вход в третий Пруд — према-саровáру — невозможен.

Основываясь на вышеприведённых контекстуальных допущениях, мы можем интерпретировать мана-саровáру в «Амритаратнавали» как ту форму для души, или «вместилище», где вмещаемая душа садхаки должна очиститься от осадка эгоцентризма, сопутствующих эмоциональных комплексов и, прежде всего, от продолжающейся болезненной разлуки между космическим мужским и женским аспектами Сахаджи. Сахаджа, состояние «рождённое вместе» (саха-джа), требует, чтобы оба аспекта были соединены, чтобы они стали не-разделёнными. Как? Согласно нашему анализу садханы вайшнава-сахаджиев, это влечёт за собой ритуальное соединение найяки и найики, использование биджа-мантр, дыхательных упражнений и визуализацию Прудов вместе с манипуляцией сексуальными жидкостями (раса-рати). Как заявляет «Амритаратнавали», васту на самом деле есть сахаджавасту; следовательно, любая обращённая вспять сексуальная жидкость представляет частичную реализацию Сахаджи — если всё протекает согласно динамике и структуре дехататтвы.

В терминах иерархии Прудов, как изображено на Схеме 8, мана-саровара, подобно кама-саровáре, считается находящейся на левой стороне апракрита-дехи (M2:3b): «Мана-саровара находится слева от акшая-саровáры»[34]. Достижение этого Пруда явно необходимо для успеха садханы (M1:7b; M2:7a): «После мана-саровáры — вечность (нитья); [через неё человек достигает] нитьядхамы (то есть Сахаджапура), которая чиста (саттва), причинна (нимитта) и беспричинна (анимитта)» (P:143 заменяет мана-саровáру на алпа-саровару, «миниатюрный Пруд», в этой строке). В этом отрывке предполагается, что Сахаджа, «вечная обитель» (нитьядхама; ещё одна концепция вмещения), должна быть достигнута через мана-саровáру. Как обсуждалось ранее в данной диссертации, Пруды трансцендентны обычному миру; таким образом, они одновременно причинны и непричинны. Садхака, строго говоря, не может создать или вызвать эти Пруды к проявлению, подобно тому как шакта не может создать чакры, — оба вида вместилищ латентно присутствуют во вселенных, умозримых практикующим. Вайшнава-сахаджия может создавать Пруды лишь феноменальным образом, через сексуальную садхану и порождение васту. M2:7a отмечает, что «эта садхана-васту может быть найдена в теле женщины»[35]. Это означает, что рати, или женская сексуальная жидкость, может быть преобразована в васту, что, в свою очередь, позволяет душе быть вмещённой Прудами на пути к конечному состоянию Сахаджи.

В своём описании мана-саровáры и её места в садхане Мукунда-дева использует весьма традиционный образ из санскритской поэтики: шмеля. Он символизирует душу садхаки, когда та парит (в джива-дехе) над священными внутренними пространствами Прудов и Лотосов. M1:9a (ср. P:147) гласит: «В мана-саровáре находятся покои (гхор) жёлтых лотосов (пита-падма); шмель (бхрамар) летает и приземляется в них всё время». Вмещаемая джива-дехой, которая, в свою очередь, вмещается областью жёлтых лотосов, душа способна продвинуться гораздо дальше по длинному пути к Сахадже, очищая ещё больше жидкостей и порождая ещё больше васту по мере этого.

Мана-саровара также есть вместилище, в котором должны быть выполнены важные алхимические операции. Субстанции, которые должны содержаться в тигле, каковым является Пруд, — мужская и женская жидкости — должны быть очищены и переочищены (шуддха, вишуддха). Текст (M1:9a; M2:8b; P:147) отмечает:

В ней (то есть в мана-саровáре) [шмель/душа] учится тому, как сделать очищенную Жидкость Страсти (шуддха камарати) наиболее чистой (вишуддха) [Жидкостью Страсти]. Не следует рассматривать (мане) то, что является [субстанцией] женщины (пракрити), как невидимую (апракрита) [субстанцию, которая должна быть здесь порождена].

Как только этот высший тип женской сексуальной жидкости порождён среди лепестков мана-саровáры, он становится формой васту, которое уже само приобретает сотериологическую значимость, часто приписываемую Кришне или Сахадже. Текст (M1:9a; M2:8b; P:147) утверждает: «То невидимое (апракрита) васту не обманет (каитава) [тебя]; его прибежище/вместилище (ашрая) — в мана-саровáре». Здесь Пруд приобретает качества доверия, честности и безопасного убежища от бед самсары. Но сама субстанция, из которой должно быть создано это убежище, — васту, «космическая субстанция», — действительно «невидима» для всех, кроме продвинутого садхаки и сиддхи. И всё же это васту может быть лишь результатом преобразования рати в 100 лепестках мана-саровáры. Текст (M1:9a; M2:8b; P:147) затем отмечает: «Та мана-саровара есть Вместилище (адхара) рати. Она (то есть рати) появляется в 100-лепестковом лотосе [мана-саровáры]».

К стадии садханы, относящейся к мана-саровáре, садхака смог преобразовать мирскую и физическую рати в «тварную женскую жидкость» (джива-рати; может также переводиться как «женская жидкость души»). Это, в идеале, совершалось в предыдущем вместилище — кама-саровáре, откуда она поднималась через среднюю дверь гхат и вдоль банканади. Согласно M1:9b (ср. M2:9a; P:149): «Джива-рати даётся сила (шакти) на ступенях для причаливания (гхат) тела (калевара) [которые находятся в кама-саровáре]; и затем она движется в мана-саровáру. Рати накапливается (упачая) в корнях 100-лепесткового лотоса». Как мы узнали при исследовании кама-саровáры ранее в этой главе, корни лотоса «красноватые» (рактаварна) и являются проводником женской жидкости. Таким образом, в космофизиологической перспективе имеет смысл, что рати должна собираться в корнях. Здесь вновь присутствует сложная символика, ибо корень — явно фаллический символ, и вера в то, что он проводит женскую жидкость, может отражать вайшнава-сахаджийское убеждение, что мужчина втягивает женское семя в свой фаллос во время садханы. Оказавшись в мана-саровáре, очищенная рати «циркулирует» (санчара) по ста лепесткам лотоса — то есть визуализация и очищение сексуальных принципов происходят с использованием этих лепестков. Согласно тексту (M1:10a; M2:9a; ср. P:149): «В тех 100 лепестках лотоса — эссенция (сара) всей рати, и эта циркуляция в 100 лепестках происходит в мана-саровáре. Тот содержащий Ишвару (гхатита) Пруд вечен (нитья). Человеческое тело (наравапу) теряет свою обычную форму (найракара) в этих безграничных лепестках». Это означает, что правильное следование садхане вайшнава-сахаджиев ведёт душу за пределы ограничений физического телесного вместилища. Здесь, продвигаясь дальше в джива-дехе, душа может подниматься всё выше к высшим Прудам и к Сахадже. Микрокосм содержит макрокосм, и осознание этого ведёт к спасению. Теперь мы обратимся к рассмотрению того, как мана-саровара должна быть визуализирована, порождена, и как в неё нужно войти.

Порождение и визуализация мана-саровáры

Во многом подобно кама-саровáре, мана-саровара порождается во время садханы путём обращения вспять и преобразования в васту сексуальных жидкостей. Согласно предыдущим замечаниям Мукунды-девы о процессе визуализации, он отмечает (M2:7a): «Та [мана]-саровара была порождена (нирмана) в приятной форме (сутхама)»[36]. Хотя «Амритаратнавали» даёт лишь самые общие представления об эстетике Прудов, связанные тексты, такие как «Ананда-бхайрава» и «Амритарасавали», указывают, что Пруды во многом смоделированы по идиллическим, пасторальным, упорядоченным видам, описанным в мейнстримных вайшнавских произведениях, посвящённых лиле Кришны. Однако из-за вайшнава-сахаджийского убеждения в необходимости рати и найики для порождения Пруда термин сутхама («хорошо оформленный», «приятная форма») может также быть эротическим термином для описания ритуальной партнёрши.

Есть достаточно текстовых свидетельств, чтобы проиллюстрировать, как этот Пруд создаётся из обращённых вспять сексуальных жидкостей и васту. Ранее в данной диссертации мы отметили, что некоторые из вступительных строк «Амритаратнавали» (M1:2a; M2:1a; P:131) утверждают, что расататтва (принципы мужской жидкости) и сахаджавасту («субстанция» Сахаджи) рассматриваются как две ратны, или два «самоцвета», садханы. Мукунда-дева вполне может использовать именно это понятие «самоцвета» в следующей строке (M1:7b; M2:7a): «Та [мана]-саровара инкрустирована драгоценными камнями (маника); та Вечная Обитель (нитьядхама; здесь — Пруд) сделана из ратн»[37]. Весьма вероятно, что ратны, упомянутые в этой строке, означают расататтву и сахаджавасту; это подразумевает, что мана-саровара состоит из обращённой вспять сексуальной жидкости и васту. Более того, можно также найти метафорическую интерпретацию ратны как «мудрости» или «сокровища», поскольку и расататтва, и сахаджавасту суть ключи к садхане, и оба требуются для достижения любой части тонкого тела.

Один довольно обфусцирующий отрывок отсылает назад к четырём гхатам, или ступеням для причаливания, кама-саровáры и предполагает, что эти гхаты оказывают мощное влияние на мана-саровáру. Описывая мана-саровáру, текст (M1:7b; ср. M2:7a и P:143) гласит: «В четырёх направлениях есть четыре гхаты, на которых утверждены золотые сосуды (сварна-путе); мускус (кастури), шафран (кункум), сандаловое дерево (малая) и малиновая краска для ног (джаба) находятся на тех гхатах». Это действительно сбивающая с толку строка. Что это за четыре субстанции, содержащиеся четырьмя ступенями для причаливания? (Очевидно, что каждая из них — субстанция, которую элегантная найика могла бы нанести косметически в качестве подготовки к ритуальному сношению. Подобно тому как актриса готовится к исполнению пьесы, так и найика и (найяка) готовят себя к космической драме сексуальной садханы[38]. В символической интерпретации четыре косметических средства могли бы запросто обозначать четыре потока рати, которые должны быть введены в банканади через четыре средние двери (по одной на каждую гхату в кама-саровáре). Таким образом, применяя здесь нашу диссертационную парадигму, то, что было вмещено во вместилище (сначала кама-саровáру), преобразуется и тем самым инициирует переход в другое, высшее вместилище — мана-саровáру. Как отмечает текст, дехататтва есть «систематическая последовательность», анукрама.

Этот Пруд с жёлтым лотосом из 100 лепестков, как и другие саровары, должен быть найден внутри собственного «сердца». Текст (M1:10a; M2:9b; P:150) гласит: «Мана-саровара находится внутри сердца (хридая); [познай] порождение системы (видхир-нирмана) саровар внутри тела (калевара)». Рассматриваемое таким образом, порождение мана-саровáры есть лишь часть порождения всего вторичного тела (апракрита-деха, джива-деха), сквозь которое душа должна путешествовать во время паломничества к Сахадже. Вспоминая то, что мы говорили ранее в данной диссертации: применение Мукундой-девой образов и понятий «вместилища» и «вмещаемого» даёт удовлетворительное средство для борьбы с тем, что Гирц и другие называли ужасом перед сверхъестественным. Если человек принимает возможность спасения, достижения небесного состояния, то каким образом ему попасть «туда»? Согласно Мукунде-деве и его последователям, средство передвижения к спасению — это космофизиология, иерархия внутренних Прудов и Реки. Породив вместилища этой космофизиологии, можно в конечном счёте достичь спасения.

Форма мана-саровáры: пруд и лотос

По сравнению с относительно подробным описанием формы и структуры первого Пруда, кама-саровáры, о морфологии мана-саровáры текст даёт скудную информацию. Схема 9 представляет максимально ясную диаграмму, с учётом свидетельств текста. Мы уже читали, что этот Пруд находится на «левой стороне» тонкого тела. Также ясно, что в Пруду мы находим впечатляющий набор цветочной символики: 100-лепестковый лотос жёлтого цвета. Следующие строки свидетельствуют (M1:4a; M2:4a; P:136): «Мана-саровара есть прибежище (ашрая) жёлтого лотоса (падма)». (M1:9a; нет в M2; ср. P:147): «В мана-саровáре находятся покои (гхор) жёлтого лотоса; шмель летает вокруг и приземляется в них всё время». (M1:9a; M2:8b; P:147): «Та мана-саровара есть вместилище (адхара) рати; она (то есть рати) появляется в 100-лепестковом лотосе». Что всё это говорит о «форме» этого Пруда? Прежде всего, мана-саровара есть адхара, внутри которой садхака должен представить жёлтый лотос из 100 лепестков. Мы можем предположить, что эти лепестки лотоса используются для очищения сексуальных жидкостей во многом так же, как и в кама-саровáре. Вышеприведённый отрывок (M1:7b; ср. M2:7a и P:143) предполагает, что четыре косметические субстанции появляются из ступеней для причаливания нижнего Пруда и расположены в четырёх направлениях вокруг края мана-саровáры.

Выбор Мукундой-девой жёлтого цвета для этого Пруда заслуживает рассмотрения. В шакта-тантрической космофизиологии жёлтый —цвет, традиционно ассоциируемый с четырьмя лепестками первой из чакр, муладхары[39]. Однако в «Амритаратнавали» это цвет 100 лепестков второго Пруда. К сожалению, текст молчит о возможном значении жёлтого цвета. Строя предположения, мы можем отметить, что это цвет золота — субстанции, которую алхимик надеется создать из тёмного свинца или железа, часто ассоциируемых с камой. В этом смысле, возможно, жёлтые лепестки цветка символизируют, что мана-саровара есть вместилище, алхимический тигель, в котором всё ещё не очищенная рати, пришедшая из кама-саровáры, постепенно превращается во всё более субтильную, «золотую» и очищенную жидкость — тем самым приближая душу к Сахадже. Пока не будет проведено больше исследований по вайшнава-сахаджийской дехататтве, мы можем лишь строить предположения о том, почему 100-лепестковый лотос жёлтый[40].

Есть ещё один сбивающий с толку отрывок, касающийся 100-лепесткового лотоса, обретаемого в этом Пруду. Текст (M1:4a; M2:4a; P:136) утверждает, что: «Шесть таттв воплощены в лотосе из 100 лепестков». Шесть таттв не очень известны в индийских религиозных традициях — вместо этого мы обычно находим пять. Что здесь мог иметь в виду Мукунда-дева под этой ссылкой на шесть таттв? Одна из возможностей — несомненно, наиболее вероятная — это пять космических элементов и ум. Как цитировалось выше (M1:10a; M2:9a; нет в P:149), мана-саровара есть тонкое вместилище, где, как считается, человеческое тело теряет свою форму (найракара) или, по сути, «растворяется». В этом смысле указание, что шесть таттв (элементы и ум) реализованы в этом Пруду, могло бы означать, что человек трансцендировал ограничения мирского тела и ума в мана-саровáре. Во всяком случае, мана-саровара есть вместилище, в котором эти шесть таттв (какими бы они ни были) реализуются[41].

Из мана-саровáры в према-саровáру

Текст предоставляет нам несколько свидетельств о переходе из второго Пруда, мана-саровáры, в третий Пруд, према-саровáру. M2:10a и P:151 (но не M1:10b) гласят: «Мана-саровара вошла (гела) [в] према-саровáру». В другом месте, после обсуждения мана-саровáры, текст (M1:10b; M2:10a; P:150) замечает: «Далее (тарпар) — та, что называется према-саровáрой; према-саровара есть обитель (дхама), окроплённая нектаром (амрита)». «Нектар», упомянутый здесь, разумеется, есть васту. Другой отрывок, имеющийся только в M2:10a, описывает переход души (здесь отождествляемой с Ишварой, или величественным божественным качеством) из 100 лепестков мана-саровáры в «третью обитель» (тин дхаме), третий Пруд: «Тот, кто есть Ишвара, идёт в третью дхаму посредством 100 [лепесткового] лотоса [мана-саровáры]».

Ещё один отрывок даже связывает мана-саровáру с четвёртым и высочайшим Прудом, акшая-саровáрой. M1:12b (ср. P:156) замечает: «Нектар (амрита) акшая-саровáры создан в твоей собственной мана-саровáре; [однако] покои молока (кшир-гхор) [также находятся в] кама[-саровáре] и построены Ишварой». Эта амрита почти наверняка есть васту, или обращённая вспять сексуальная жидкость. Поскольку боль разлуки и самосознания, маны, должна быть преодолена в мана-саровáре, понятно, что небесное васту было бы здесь «собственностью» души. Образ «молочных покоев» интересен и даёт дополнительную поддержку полезности нашей диссертационной парадигмы. Гхор, «покои», есть очевидный образ вмещения, тогда как «молоко», вероятно, есть символ семени (пан-индийская ассоциация). Вышеприведённый отрывок означает, что эти покои, вероятно, лепестки лотоса, должны быть найдены в нескольких Прудах и служат для очищения сексуальных жидкостей. Однако процесс очищения, представленный этой средневековой бенгальской дехататтвой, не завершается в мана-саровáре; садхака должен двигаться вверх «против течения» банканади к следующему Пруду — према-саровáре. К этому третьему Пруду мы теперь должны обратиться.

Пруд бескорыстной любви: Према-саровара

Садхана и Према-саровара

Према-саровара — это третий Пруд в космофизиологической сотериологии Мукунды-девы, третья «форма», которую душа обитает на пути к конечному состоянию Сахаджи. В двух рукописных версиях текста (M1l:5a; M2:4b) он перечислен вместе с кама-, мана- и акшая-сароварами как одна из «четырёх саровар внутри сердца»[42]. Према-саровара расположена на «правой стороне» тонкого тела, ниже акшая-саровары. Как только рати из двух нижних Прудов поднялась в этот, садхака надеется преобразовать её до ещё более высоких уровней чистоты, называемых кришнарати, премарати и вастурати. В тексте (M1:5b; M2:5a; ср. P:139) сказано: «В той према-сароваре — сущность (сара) нектара (амрита): кришнарати, премарати и вастурати. Услышь о её порождении (нирмана), украшенном (кхачита) драгоценностями (т. е. расататтвой и сахаджавасту)». Термин кришнарати стандартен для вайшнавской теологии и риторики, и обычно означает «любовь к Кришне», которая, «установленная как доминирующее чувство (стхайи-бхава)», была «возведена в состояние высшего наслаждения в… [этом] восприимчивом уме как бхакти-раса»[43]. Однако следует помнить, что Вайшнава-сахаджийская традиция рассматривает Кришну не столько как Верховное Божество, сколько как космический мужской принцип, а рати обозначает прежде всего женскую сексуальную жидкость. Таким образом, для Мукунды-девы кришнарати, пребывающая в према-сароваре, представляет продвинутый уровень женского принципа и субстанции, всё более близкий к окончательному соединению с мужским принципом, которое произойдёт в акшая-сароваре. Близка по чистоте к кршнарати премарати — текучая эссенция чистой и бескорыстной любви, которая может быть достигнута только путём превращения дживарати из двух нижних Прудов в менее похотливый, менее эгоцентричный тип рати, обнаруживаемый в этом третьем Пруду. Наконец, в этом Пруду рати становится достаточно чистой, чтобы быть почти настолько космизированной, как и само «вещество»; вот почему этот Пруд является местом и вместилищем вастурати. Вастурати — это та субстанция, в которой макрокосм (Сахаджа) легче всего сливается с микрокосмом (человеческим телом и его жидкостями). Именно содержащаяся в этом вместилище рати может быть превращена в «вещество вечности» (нитьявасту), позволяя микрокосмическим границам перекрываться границами макрокосмических сфер. В тексте (M1:5b; P:139) отмечено: «То нитьявасту находится в према-сароваре; прибежище (ашрая) того [нитьявасту] — в Нектарном озере (амрита-кунда)» (в M2:5b стоит према-сайара вместо према-саровара). «Нектарное озеро», вероятно, относится к вагине, поскольку в действительности сексуальная садхана продолжается ещё долгое время после этой стадии реализации дехататтвы. На более высоком уровне Нектарное озеро — ещё одна иллюстрация тезисной парадигмы: это вместилище (здесь — круглое озеро или резервуар), в котором содержится субстанция бессмертия, ибо амрита, несомненно, должна означать васту.

Один важный пассаж — один из немногих на санскрите — происходит из «Бхрингаратнавали», одной из других глав «Мукунда-муктавали», откуда взята и сама «Амритаратнавали». Пассаж относится к садхане, основанной на ценностях премы и амриты (т. е. васту), и отмечает, что в этом «небесном вместилище» обычный человек может стать «шмелём». Это означает, что человек покидает физическое тело (пракрита-деха) ради «невидимого тела» (апракрита-деха) или «тела души» (джива-деха). Находясь в этом вторичном теле, душа парит, как пчела, среди визуализированного вместилища, собирая «мёд» (т. е. раса-рати), который очищается в различных лотосах и лепестках Прудов. Пассаж (M1:6b; M2:6a; ср. P:140) гласит: «Найдя прибежище в лотосах Пруда, который есть океан премы и амриты, человек (пумсах) превращается в шмеля. В какой мир внутри тела [должен он идти]? Я держу свой ум на прекрасных стихах Шрирупы — и затем растворяю себя в них». Поскольку в этом пассаже упоминается «Пруд премы», ясно, что он означает прежде всего према-саровáру.

Садхана требует, как мы видели, возгонки не только женской жидкости, но и мужской. В M1l:6D (только, но ср. P:140) сказано: «Пустая сперма (шунья-шукра) [также известная как] бинду или ретас («семя»), возникает в той [према-сароваре]»[44]. Подобно тому как мужская жидкость является особой, «пустой» из-за недетородности и неистечения, так и женская жидкость воплощает прему, бескорыстную и чистую любовь. В тексте (M1:6b; M2:6a; P:141) сказано:

Эта [према]-саровара — обитель (дхама) премарати; плоды премарати [ведут к] неделимому (акханда), бесстрастному (акама) [состоянию]. Эта према, целостная и свободная от страстей, не притязает на господство (анишвара); по этой причине она называется према-сароварой (анишвара отсылает к мадхурье, «сладостному» высшему состоянию единения, которое только может существовать между влюблёнными. Как вайшнавско-сахаджийская, так и гаудия-вайшнавская традиции предпочитают его «господствующему» (ишвара) стилю отношений).

Это важный пассаж, и он вновь подчёркивает веру в то, что в этом Пруду отношения между космическим мужским (Кришна/раса) и женским (Радха/рати) — не отношения между величественным Господом и его почитателем, в ишвара-стиле, но теплота и сладость в стиле анишвара. Из-за этой сладкой и самоотверженной любовной игры между двумя жидкостями и принципами этот Пруд называется према-сароварой.

Один интригующий пассаж прямо связывает сексуальную садхану с этим Прудом и его (к сожалению, неисчисленными) лотосами. Рукописные версии (M1:7b; M2:7b) гласят: «[Во время] полового акта (самбхога) лотосы Пруда ярко горят эротическими энергиями (уджвала шрингара). В Пруду према делается вечной, [исцеляется] порча (викара) премы»[45]. Это согласуется с нашим анализом: тантрические йогические практики, связанные с самбхога-садханой, используются для визуализации и порождения Прудов, Реки и Лотосов, причём эти вместилища обеспечивают медитативную поддержку для воображаемых трансформаций человеческого тела и для реализации Сахаджи внутри телесной формы.

M2:7b помещает один из священных объектов многих индийских традиций, «дерево, исполняющее желания» (калпабрикша), в према-саровáру:

В том море (сайаре) премы есть дерево (брикша), с которого можно срывать плоды премы. То дерево (тару) — это дерево, исполняющее желания (калпабрикша), которое находится внутри [тела]. Если ты увидишь то дерево хотя бы на мгновение, ты станешь всезнающим, как бог. Когда это дерево полностью расцветает, оно становится подобным твоему собственному. Как следует срывать плоды и цветы с его ветвей, так же следует окроплять его, чтобы оно стало Сосудом (бхандара) для премы.[46]

Мы уже отмечали, что термин бхандара используется Мукундой-девой и другими вайшнава-сахаджийскими авторами для обозначения йогического сосуда, в котором должны содержаться жидкости. В данном случае он применяется к легендарному дереву, его ветвям, плодам и цветам. В перспективе садханы, према-саровара — это то место, где садхака должен попытаться породить дерево, исполняющее желания. Образ укрывающего и питающего дерева — ещё одна иллюстрация тезисной парадигмы, особенно когда оно мыслится как Сосуд (бхандара) премы.

Неудивительно, что в Пруду Бескорыстной Любви, садхака должен отождествлять себя не только с Кришной, но и с гопи. Текст (M1:10b; M2:10b; P:151) замечает, что: «Обитель (васати) Кришны — в премабинду-саровáре»; и: «В том океане (самудра) премы ты сам можешь стать юной девушкой (хаила кисори апане)». Причина этого двойного отождествления очевидна: душа стремится соединить в Сахадже и мужское, и женское, а это может произойти только в том случае, если садхана позволяет душе манипулировать обоими космическими принципами, когда они играют вместе и любят друг друга. Это, в конце концов, Пруд Бескорыстной Любви. Однако это упражнение визуализации состоит не только из образов смуглого юноши и миловидной девы, резвящихся в рощах; согласно дехататтве, сексуальные жидкости должны быть подняты к према-саровáре, становясь кришна-рати и кришна-расой. Соответствующие строки из текста (M1:10b; M2:10a; P:151): «Создав кришна-расу, нитьявасту и прему — познай их!»; и «То, что есть кришна-рати, есть красная страсть (рага) [которая происходит от] женщины исполненной такой страсти (рагер пракрити)»[47]. В терминах её места в садхане према-саровара есть то место, где два космических принципа и их эманации в виде сексуальных жидкостей должны играть вместе под влиянием премы — той чистой и бескорыстной любви, которой восхищаются все вайшнавы и вайшнава-сахаджии.

Порождение према-саровáры

В уже процитированном отрывке (M1:5b; M2:5a; P:139) мы читаем, что према-саровара, как и другие Пруды, должна быть порождена (нирмана) во время садханы. Она должна быть устроена из обращённых вспять сексуальных жидкостей. Этот процесс включает расататтву и сахаджавасту — два «самоцвета» (ратна) садханы, которыми «инкрустирован» (кхачита) Пруд. Первая обозначает принципы сексуальных жидкостей, которые эманируют из микрокосма (человеческого тела), тогда как вторая означает космическую субстанцию, эволюционирующую из состояния Сахаджи, макрокосма. Существенно важно, чтобы садхака успешно преобразовал сексуальные жидкости в «субстанцию вечности» (нитьявасту), которую текст помещает в третий Пруд (M1:7b; P:142): «Према-саровара есть обитель (дхама) нитьявасту»; и (M2:7a): «Према-саровара есть место (стхан) нитьявасту». Это должно быть достигнуто, поскольку нитьявасту служит феноменальным звеном между душой и Сахаджей. Нитьявасту может стать сахаджавасту, ведущей к спасению.

Према-саровара, третий Пруд и третья дхама, может быть порождена только после того, как садхака успешно прошёл через 100 лепестков мана-саровáры. В отрывке, отождествляющем садхаку с величественным аспектом божественности, M2:10a (только; ср. P:150) говорит: «Тот, кто есть Ишвара, [идёт в] третью дхаму посредством 100[-лепесткового] лотоса». Такой переход в према-саровáру требует сексуальной садханы, называемой в тексте «пахтанием красной страсти» (M1:10b; M2:10a): «Та према-саровара сделана (кхачита) из красной страсти (рага); према свершается пахтанием красной страсти (рагер-матхана)»[48]. Несколько шлок спустя текст (M1:10b; M2:10a) говорит: «Према вызывается пахтанием рати, вот почему [место, в котором это происходит] названо према-сароварой»[49]. Рага и рати трактуются здесь сходным образом, потому что обе относятся к женскому принципу и к женской сексуальной жидкости, возникающей из полового сношения. «Пахтание» (матхана) есть очевидный термин на сандхьябхаше для обозначения соития, но он также напоминает про пуранический эпизод пахтания океана.

«Форма» према-саровáры: неясное изображение

По сравнению с довольно подробным описанием кама-саровáры «Амритаратнавали» озадачивающе неясна при изложении нюансов према-саровáры. Удивительно, но ни одна рукописная версия не проясняет сколько лотосов или лепестков в этом Пруду, хотя M1:5b, M2:5a и P:139 ясно говорят, что «В той [према]-саровáре есть жёлтоцветные лотосы (или: жёлтоцветный лотос; пита падмаварна)». Как и в двух нижних Прудах (M1:5b; M2:5a; P:139): «В четырёх направлениях есть четыре гхаты», но здесь они «наполнены золотом (хемете пурита)». Как и в случае с вопросом о ступенях для причаливания в мана-саровáре, Мукунда-дева не вполне ясен относительно расположения ступеней для причаливания в према-саровáре. Представляется несомненным следующее: из четырёх гхат кама-саровáры некоторые жидкости входят в мана-саровáру в виде четырёх косметических средств (обсуждавшихся выше), и четыре потока, по-видимому, таким же образом входят в према-саровáру. Однако, оказавшись в третьем Пруду, этак жидкость характеризуется как према, часто символизируемая в вайшнавской традиции золотом, и весьма отличная от (жидкостей) камы и маны двух нижних Прудов. К сожалению, текст не даёт нам точного числа лотосов, и нам не сообщается точное число лепестков лотоса в этом Пруду. Всё, что мы знаем наверняка, — это то, что лотос(ы) жёлтый(ые). Воистину, достойно сожаления, что мы не можем извлечь больше смысла из этого текста; однако, учитывая печально известную секретность вайшнава-сахаджиев и сбивающую с толку природу их текстов, мы по крайней мере смогли определить основные характеристики этого Пруда[50].

Рассматривая возможную «форму» этого визуализированного вместилища в дехататтве «Амритаратнавали», мы должны отметить присутствие ранее упомянутого калпаврикши, «древа, исполняющего желания». Хотя текст не делает ясным, находится ли это дерево в центре Пруда или на одном из его берегов, ясно, что оно является важной частью «формы» этого вместилища.

Хотя Мукунда-дева не оставил подробных деталей относительно жёлтого(ых) лотоса(ов) этого Пруда, нам дана некоторая интересная информация о функционировании корней. Как и в других Прудах, корни служат вместилищами и проводниками для восходящей рати, втягивающими её в Пруд, очищающими и передающими её в следующий Пруд (в данном случае в акшая-саровáру). M1:10b–11a и M2:10a (ср. P:151) гласят: «Према вечна, благословенна према-саровара; в корнях лотоса(ов) (падмамуле) рати приводится в сознание (четане чайтанья)»[51]. Однако, как мы последовательно отмечали на протяжении всей данной диссертации, обе сексуальные жидкости вовлечены в этот процесс содержания вместилищами. M1:11a и M2:10b замечают: «В корни лотоса(ов) [втекает] Озеро Мужской Жидкости (расакупа)».

Таким образом, несмотря на неясность относительно точного числа цветов и лепестков в према-саровáре, функция этих медитативных объектов согласуется с функцией других Прудов: как вместилищ для вмещаемых субстанций и путешествующей души. И вновь наша диссертационная парадигма выявляет структурный порядок в том, что в противном случае могло бы cтать трясиной непонятного технического жаргона. Фактически Мукунда-дева, по-видимому, признаёт, что был сдержан в описании секретов, касающихся цветочных деталей этого Пруда, как гласит M1:11a (ср. P:152): «Как [могу я передать] имя лотоса(ов) или его(их) необычную форму (кимбхут акара)?» Аналогично M2:10b гласит: «Почему имя лотос(ов) чрезвычайно странно (нам адбхут пар)?». Схема 10 представляет возможную структуру према-саровáры, основанную на тексте. Мы можем лишь предположить, что, хотя текст предоставил большое количество информации о тонкостях дехататтвы, Мукунда-дева всё же чувствовал, что не всё должно быть представлено в одном тексте.

И ещё один, заключительный отрывок, относящийся к «форме» према-саровáры, — это текст (M1:11a; M2:10b; P:152) утверждающий, что: «Кришнарати [которую нужно вместить в] лотос(ы), есть эссенция вселенной (сакалер сара). Лотос(ы) в према-саровáре полон премы. Кришнарати в према-лотос(ах) играет вечно (садаи вихаре)». Кришнарати, упомянутая здесь, есть рати чрезвычайно высокого уровеня очистки, как отмечалось ранее в этом разделе о према-саровáре. Фактически это, вероятно, смесь мужской и женской жидкостей, поскольку говорится, что она вечно играет в этом Пруду, подобно тому как Кришна и Радха вечно играют, — обе пары под благотворным влиянием премы. Сексуальные жидкости почти достигли космофизиологической вершины и теперь настолько чисты, что называются «эссенцией вселенной». Всё, что остаётся, — это вознести их к последнему Пруду, акшая-саровáре.

От према-саровáры к акшая-саровáре

Хотя текст очень неясен в том, что касается движения от третьего Пруда, према-саровáры, к четвёртому Пруду, акшая-саровáре, имеется интересный отрывок, в котором это предположительно происходит. После обсуждения различных важных аспектов, касающихся места према-саровáры в дехататтве, Мукунда-дева заявляет, что пришло время услышать об акшая-саровáре. Иными словами, сменой обсуждения Прудов предполагается их прогрессия. Соответствующий отрывок из текста (M1:11a; M2:10b; P:152) гласит: «Так завершается [повествование о] према-саровáре; теперь следует описать таттвы акшая-саровáры»[52]. И вот, мы завершаем эту главу диссертации рассмотрением четвёртого и высочайшего Пруда — акшая-саровáры. Именно в этом Пруду Неразрушимости душа завершает своё долгое путешествие через иерархию вместилищ и наконец обретает спасение Сахаджи.

Пруд Сахаджи и Нетленности: акшая-саровара

Место в садхане

Слово akṣaya происходит от корня kṣi, «уничтожать, портить, разрушать, класть конец, убивать, вредить».[53] С привативным суффиксом «a-» akṣaya означает «свободный от распада, неразрушающийся» и «неистощимый; неизменный; непреходящий; неумирающий; бесконечный»[54]. Применительно к космографической или космофизиологической области, как в «Амритаратнавали», термин означает «неразрушающийся мир, небо» и «обитель блаженных»[55].

Akṣaya, таким образом, является естественным описанием значения четвёртого и высочайшего вместилища в дехататтве Мукунды-девы. Путешествие садхаки началось в пракрита-дехе, или физическом теле, и продвинулось через космофизиологическое тело (апракрита-деха, джива-деха). В акшая-саровáре достигается окончательное спасение в бессмертии и неразрушимости Сахаджи — за пределами распадающегося царства изменений, которые обречены испытывать обычные души. Потому этот Пруд и называется akṣaya.

Пруд, садхана и Сумеру

Акшая-саровара даёт нам ещё один пример того, как Мукунда-дева позаимствовал и модифицировал пураническую космологию в своей дехататтве. В «Амритаратнавали» мы читаем, что акшая-саровара расположена на самой вершине космической горы Сумеру. M2:3b и P:135 гласят: «Та [акшая-саровара] окружена (бестита) вершиной (шикхара) Сумеру; на вершине Сумеру находится акшая-саровара» (M1:4a: sumeru bhitare, «внутри Сумеру»).Этот отрывок ясно связывает высочайший Пруд дехататтвы с традиционной пуранической космической горой. Эта область акшая-саровáры называется «миром» (джагат), который окружён космической горой (M1:4a; M2:3b; P:135): «Тот мир окружён Сумеру»[56]. Образ — кратер горной вершины, заполненный озером, — подобно «кратерным озерам», встречающимся среди вулканических гор. И вновь Мукунда-дева подчёркивает непрерывность и разнообразие в своей космофизиологической сотериологии. Хотя Сумеру придаётся большое значение, она всё же менее важна, чем акшая-саровара, ибо это сахаджийская космология, а не традиционная вайшнавская или шактийская модель.

Ещё один традиционный индийский телесный символ — тысячелепестковый лотос — используется Мукундой-девой при описании акшая-саровáры. Сообщается, что этот Пруд есть дом перевёрнутого 1000-лепесткового лотоса, внутри которого возникают «силы творения» (шришти-шакти) (M1:4a; M2:3b; P:135). Это великое собрание космических лепестков — то, куда садхака должен вознести расу и рати, ибо (M1:4a; M2:3b; P:135): «Всё сущее оценивается в том перевёрнутом Лотосе; узрев это, человек обретёт Сахаджавасту». Подобно тому как жидкости очищались прохождением через цветы трёх нижних Прудов, через 1000 лепестков этого Пруда они преобразуются в окончательную и высочайшую «субстанцию» (васту) как таковую: сахаджавасту. Прокреативные субстанции человеческого тела сливаются с субстанцией, лежащей в основе всей реальности.

Тысячелепестковый лотос также есть обитель Высшей Души, параматмы. Текст (M1:4a; M2:3b; P:135) гласит: «В акшая-саровáре есть перевёрнутый лотос; это незапятнанное место есть место Высшей Души». Как и в других текстах и традициях вайшнава-сахаджиев, параматма отождествляется с Сахаджа-манушей, «Вместерождённым Человеком». В следующей строке (M2:6b; ср. P:141) эта сущность называется Человеком Высшей Души (параматма-пуруша): «Человек Высшей Души есть владыка (адхикари) Великого Бытия (махасатта)». Поскольку параматма, согласно Мукунде-деве, есть эманация самой Сахаджи, она способна эффективно «контролировать» этот высший уровень бытия, называемый «Великим Бытием» (махасатта). Махасатта означает, что Высшая Душа трансцендентна, находится за пределами преходящего мира и является желаемой целью для садхаки. Это изображение параматмы как Владыки, очевидно, заимствует гаудия-вайшнавские представления о Кришне, особенно те, в которых он называется шактиманом, «вместилищем сил». Как Владыка, параматма пребывает в 1000 лепестках (M1:6b): «Высшая Душа, Владыка, обладает 1000 лепестками; акшая-саровара называется Сосудом Мужской Жидкости (расер бхандари)»[57]. Мы уже отмечали использование термина бхандара(-и), «сосуд», для обозначения понятия и образа вмещения апракрита-дехи. В данном случае он применяется к мужскому принципу, расе. Послание здесь, по-видимому, состоит в том, что параматма, которую душа садхаки надеется реализовать и с которой стремится слиться, в некотором смысле есть Высший садхака, истинный «делатель», ибо он владеет всеми вместилищами и тем, что они содержат. Параматма, таким образом, есть Высший Владыка жидкостей, равно как и источник всех «сил творения» (шришти-шакти).

Что касается цвета лепестков Лотоса, который садхака узрит на этой стадии садханы, текст (M1:4a; M2:3b–4a; ср. P:136) гласит: «В акшая-саровáре пребывает синецветный (нила) лотос». Успех в садхане будет зависеть от способности садхаки «обонять» эти синие лепестки, ибо текст (M1:6b; M2:6b; P:141) утверждает, что «Тот аромат (паримала) есть Великое Бытие (махасатта) и Чистое Бытие (буддхасатта)». Обонятельная образность есть вариант телесного символизма, поскольку чрезвычайно продвинутые духовные состояния гомологизируются со способностью вторичного тела (апракрита-деха, джива-деха) «обонять» эти уровни реализации. Спасение потребует, чтобы тотальность системы вторичного тела была применена к требованиям садханы. Это также предполагает ещё один образ вмещения, напоминая пранаяму — «вдыхание», через которое «запахи» Великого и Чистого Бытия проникают в душу через нос и лёгкие.

Весь этот прогресс в садхане становится возможным благодаря способности подобной пчеле (бхринга, бхрамар) души перемещать рати и расу по всему космическому телу Прудов и Лотосов. Образ пчелы и мёда очень древний в истории религий и часто использовался в качестве сексуальной метафоры, как это имеет место и в ART. Так, мы читаем о другом виде рати — йогически обращённой вспять женской жидкости: бхрингарати (буквально «пчелиная женская жидкость»). Мукунда-дева даже связывает эту сексуальную метафору с самим половым сношением (рамана) (M1:7a; M2:6b; ср. P:141): «Бхрингарати [есть результат] полового сношения (рамана), [она есть] эссенция мужской любовной жидкости (puruṣa-rati-sāra в M1:7a; pumratir sāra в M2:6b, P:141)». «Сахаджавасту будет проявлена (пракаша карибе) [через] свершение (ангикара) [этого]». Согласно тому, что мы читали до сих пор, успешное собирание, вмещение и обращение вспять сексуальных жидкостей ведёт к их преобразованию в васту и его высочайший уровень — сахаджавасту. Как и во многих тантрических садханах, это может произойти только в том случае, если практика включает в себя ритуальное половое сношение (рамана, бхога).

Проблема душ

На протяжении всей данной диссертации мы называли «душу» одной из многих вещей, содержимых различными космофизиологическими вместилищами. В общем смысле это достаточно верно; однако было бы точнее сказать, что по мере продвижения садхаки его душа (атма) меняется в соответствии с достигнутым этапом садханы и достигнутым космическим уровнем. Таким образом, мы обнаруживаем, что тексты вайшнава-сахаджиев часто упоминают несколько типов душ (атма), разбросанных по всей космофизиологии. Как показал Димок в своём исследовании «Атмататтвы», существует несколько способов, которыми эти души могут быть организованы и классифицированы[58]. В «Атмататтве», например, есть «тварная душа» (дживатма), «элементарная душа» (бхутатма), «самостийная душа» (атмарама), «величественная самостийная душа» (атмарамешвара) и «высшая душа» (параматма); каждой даётся конкретная локализация в одном из лотосов, соответствующем этой дехататтве[59]. Такая специфичность, хотя и характерная для этого необычного маленького текста, редко встречается в большинстве текстов вайшнава-сахаджиев — и, разумеется, отсутствует в «Амритаратнавали». В тексте (M1:11a; M2:10b; P:152) мы находим ссылки на три из видов душ, упомянутых в «Атмататтве»: параматму, атмараму и атмарамешвару[60]. Пруды и динамика дехататтвы свидетельствуют в пользу наличия четырёх душ, по одной на каждый Пруд, как в «Атмататтве» (по одной на каждый лотос). Возможно, Мукунда-дева не был столь озабочен этим вопросом, как другие гуру, или, что более вероятно, текст просто не раскрывает всей информации. Одно из возможных решений этой «проблемы душ» в «Амртаратнавали» представлено в M1:11a, где упоминается раджамана, «царственный ум» (в M2:10b rajagan, «цари», вместо rajamana). Может ли это быть та самая явно отсутствующая четвертая душа? Этому аргументу придает дополнительный вес другой отрывок, сохранившийся только в рукописи (M1:11a; M2:10b): после перечисления атмарамы, атмарамешвары и раджаманы (rajagan в M2) текст говорит, что «три эти вида играют вместе с Высшей Душой»[61]. Это предполагает, что «царственный ум» воспринимается как один из трёх типов души, упомянутых здесь, и что они должны слиться с параматмой в акшая-саровáре. Следуя гаудия-вайшнавскому влиянию, эти три типа, как указано, сливаются с параматмой посредством виласы, эротической игры. Подобно представлению вайшнавских теологов о том, что все человеческие души женственны и «играют», как гопи, с Кришной, низшие три души дехататтвы играют с параматмой, пока не сольются в союзе с Высшей Душой (хотя гаудия-вайшнавы и вайшнава-сахаджии придерживаются разных взглядов на возможность окончательного союза между мужским и женским принципами).

Как же тогда мы можем решить проблему душ и локализовать эти четыре уровня души в четырёх вместилищах? Прежде всего, текст ясно помещает параматму в акшая-саровáру. Однако локализовать остальные не так просто. Атмарама, «саможелающая», по-видимому, должна быть тем видом души, который следует поместить в кама-саровáру, Пруд Желания, поскольку она, как представляется, характеризуется желанием. Раджамана, «царственный ум», предполагает надменную степень самосознания; таким образом, мы могли бы поместить эту душу в мана-саровáру, Пруд Самосознания. Атмарамешвара, которую Димок интерпретирует как «Кришна, содержащий Радху внутри себя», представляется вероятным выбором для према-саровáры, Пруда Бескорыстной Любви. Это потому, что атмарамешвара предполагает бескорыстный союз, характерный для према-саровáры. Схема 11 соотносит четыре души с Прудами.

Надо признать, что три из этих отождествлений являются предварительными. Однако, учитывая очевидные значения каждой души и значения нескольких Прудов, схема 11 представляет весьма вероятный набор корреляций. Садхана достигает кульминации в акшая-саровáре и требует, чтобы садхака отождествил себя с параматмой.

Как порождается акшая-саровара

Порождение акшая-саровáры во многом подобно [порождению] остальных саровар этой малоизвестной тантрической дехататтвы, за исключением того, что она представляет высочайший и окончательный уровень космофизиологической сотериологии. Как отмечено выше, она гомологизирована с центром вселенной — Сумеру, axis mundi. Это наиболее небесное из всех небес находится на дальнем конце банканади (M1:6b–7a; M2:6b; P:141): «На восточном конце (пурвете) той [акшая-саровáры] находится конец Изогнутой Реки (банканади-сима); бесполезно пытаться дать её описание». Это означает, что она есть окончательное вместилище, через которое должны быть втянуты обращённые вспять сексуальные жидкости, что приводит к созданию «субстанции» Сахаджи и вечности. Жидкости, которые возникли в физических телах найяки и найики, прошли в сахаджийской космофизиологии огромное расстояние или, как выражается текст (M1:11b; M2:11a; P:153), «Та рати, которая подлинна (акаитава), очень далека от той, которая ложна (каитава); герой (шура) садханы рати [делает] премарати [поднятую из према-саровáры] „субстанцией вечности“ (нитьявасту)»[62]. Следовательно, садхана достигает кульминации как только жидкости преобразованы в нитьявасту, ибо достижение субстанции в высочайшем вместилище означает, что окончательное соединение с Сахаджей близко. То, что было просто мирской субстанцией сексуальной страсти (камарати), было очищено и возвышено до небесной субстанции подлинной любви (премарати), а затем — до самой космической субстанции. Как замечает текст (M1:11b; M2:11a; P:153): «[Кама]рати и премарати — две эссенции (дуи сара); ты осознаешь (будхибе) „субстанцию“ (васту) Сахаджи [через] ритуальные практики (ачара) рати». Использование ачары в M2 важно, ибо «ритуальные практики рати» означают сексуальную садхану, которую мы описывали в данной диссертации. Только через эти практики может быть достигнута васту Сахаджи — «вместерождённая субстанция» космического единства и спасения. Что же в конечном счёте «вместерождается» в акшая-саровáре? Не что иное, как женское (Радха, рати, пракрити) и мужское (Кришна, раса, пуруша), космическая феноменальная двойственность, обращённая в абсолютное единство через посредство «тела» Прудов и Лотосов. Две рупы преобразуются в две сварупы, мужское тело и женское тело космизируются, и Сахаджа становится всем, что существует. Но рупы могут космизироваться только через визуализацию сваруп — отсюда вайшнава-сахаджийская адаптация традиционной образности лил Радхи и Кришны как руководств к садхане. M1:11a и M2:10b (ср. P:152) подчёркивают эту важность сваруп в слиянии мужского и женского: «Как могут мужское (пуруша) и женское (пракрити) быть сведены вместе? [Через визуализацию] знаков (лакшана) сварупы, [таким образом] некоторая часть рати [приводится] к месту (стхане)». Если некоторая часть рати приведена в различные места (стхана), которые суть Пруды, Лотосы и Река, окончательное единение может произойти. Рассмотрим теперь, основываясь на текстовых свидетельствах, какую визуализированную «форму» могла бы иметь акшая-саровара.

«Форма» акшая-саровáры

Большая часть основной информации, касающейся «формы» акшая-саровáры, уже была дана. В этом разделе мы рассмотрим некоторые интересные детали финальной стадии садханы, многие из которых никогда ранее не были известны посторонним. Акшая-саровара есть четвёртый и окончательный Пруд. Это место, где Изогнутая Река, банканади, достигает своего конца — фактически же «истока», поскольку в акшая-саровáре она берёт начало. Расположенная на самой вершине космической горы Сумеру, она есть место пребывания параматмы. Над этим конечным Прудом подвешен перевёрнутый лотос (ульта камала), имеющий 1000 синих (нила) лепестков (напомним: кама-саровара содержит 8 белых лотосов по четыре лепестка каждый, мана-саровара содержит жёлтый 100-лепестковый лотос, а према-саровара может содержать жёлтый лотос с 28 лепестками). Согласно тексту (M1:4a; M2:3b; P:135), неуказанное число листьев (патра) этого перевёрнутого лотоса «достигает земли» (бхуме лотаийя). Этот образ предполагает, что перевёрнутый лотос образует своего рода полусферический навес над акшая-саровáрой, его листья мягко касаются небесных краёв. Интригующе, насколько это напоминает древнюю веру в то, что «небо» простирается над землёй, как огромный навес, — веру, встречающуюся на протяжении всей истории религий[63]. Разумеется, этот образ перевёрнутого высшего лотоса встречается не только у Мукунды-девы, он широко использовался и в других тантрических дехататтвах. Однако то, что Мукундадева использует его в качестве последнего вместилища мужской и женской жидкостей, свойственно лишь его дехататтве.

Особого внимания здесь заслуживает термин ульта камала, «перевёрнутый лотос» или даже «лотос, обращённый вспять». Как и в случае с использованием термина sroter ujan, «против течения» (M1:8a; M2:7b; P:144), образ и понятие перевёрнутого, или обращённого вспять, лотоса ясно отражают влияние традиций дехататтвы натхов и сиддхов[64]. Без сомнения, индийские средневековые тантрические системы широко использовали этот образ. В случае «Амритаратнавали» лотос называется ульта, потому что он достигается вариацией почитаемой ульти-садханы — обращением космических потоков, особенно сексуальных жидкостей и энергий, вспять, вверх «против течения» феноменального творения к трансцендентному единству Сахаджи. Следовательно, именно в акшая-саровáре «зарождаются силы творения» (шришти шакти санчарийя: M1:4a; M2:3b; P:135). И ещё один аспект цветочной символики Мукунды-девы отражает натховскую традицию: «Над перевёрнутым лотосом находится семенная коробочка (тати) лотоса; не-эякулированное («пустое») семя (шунья-шукра), подобно капле пота (гхарма-бинду), вечно покоится в ней»[65]. Здесь высший мужской принцип представленный, как у натхов, в виде маленькой круглой капли (бинду), сохраняется лотосом акшая-саровáры вдали от тлена (кшая) обычного мира. Этот образ напоминает особенность многих янтр и мандал: центральную точку, которая представляет единство и начало вселенной (для понимания приблизительной картины возможной «формы» визуализированной акшая-саровáры см. схему 12. Интересно, что в том виде, как она нарисована (на основе свидетельств текста), её образ напоминает женскую грудь, где тати и гхарма-бинду — сосок, а перевёрнутый лотос — сама грудь. Эта «космическая грудь», в свою очередь, расположена на вершине Сумеру, возможно, являясь самой её вершиной. Это может быть просто результатом нашей интерпретации, но может и представлять более глубокий уровень символизма, который следует искать в тексте. Образ также предполагает, что «грудь» может быть гомологизирована с космической горой под ней. Для подтверждения столь интригующего возможного символа в тексте необходимы дополнительные исследования).

Поскольку этот перевёрнутый лотос буквально находится над всей вселенной и трансцендентен, текст (M1:4a; M2:3b; P:135) замечает, что «Всё сущее зиждется на перевёрнутом лотосе (ульта камале саб стхитир нирдхара); [такое] различение (вичара) позволит человеку получить сахаджавасту». Как только душа садхаки достигла этой крошечной эссенции мужской творческой жидкости (что стало возможным только благодаря поднятию женской творческой жидкости к этой же точке), она эффективно становится параматмой, Высшей Душой, и теперь может совершить окончательный переход в Сахаджу через свою субстантивную феноменальную эманацию — сахаджавасту.

Как и в трёх нижних Прудах, лепестки и корни здесь служат очищению рати и расы; в акшая-саровáре это позволяет рати слиться с шунья-шукра-бинду над перевёрнутым лотосом. Вот отрывок, который встречается только в рукописях (M1:11a; M2:10b): «В акшая-саровáре находится корень синего лотоса (акшая-саровара хайя нил падмамул); [в том] лотосе рати полностью очищена (шуддхасаттва), ибо это место (стхан) премарати». Таким образом, рати, которая была премарати в третьем Пруду, движется по банканади в акшая-саровáру, затем в корень перевёрнутого лотоса и наконец в 1000 лепестков, где она сливается с латентным мужским принципом на вершине лотоса.

Напоминая о том, как мы ранее локализовали четыре души в четырёх Прудах, включая атмарамешвару в према-саровáре, следующий отрывок описывает, как после выхода из того третьего Пруда душа садхаки поднимается, подобно солнцу, «на востоке», где банканади заканчивается в акшая-саровáре, фиксируя рати в корне синего лотоса (M2:11a; ср. M1:11b и P:153): «Садхака той [стадии], которая соответствует атмарамешваре [достигнутой в третьем Пруду]; [его] душа (атма) поднимается на востоке [вместе с] женской рати. В восточном направлении порождается храм (мандир) рати; в корне синего лотоса рати стабилизируется (стхира) садханой». Сахаджа теперь достигнута, ибо, обратив и сочетав два жидкостных принципа, они стали единым сахаджавасту. Мужской и женский принципы стали «рождёнными вместе» (саха-джа). Сотериология космофизиологии реализована, и долгое путешествие души через многие «формы», или вместилища, завершено. Мы завершим эту главу диссертации рассмотрением импликаций Сахаджи и селений (грама) для изучения символики тела в средневековой традиции вайшнава-сахаджия Бенгалии.

Селения и Сахаджа: за пределами Прудов и вмещения

Акшая-саровара жизненно важна для религиозных исканий не только потому, что она есть место, «вместилище», где душа испытывает вечную махабхаву — высочайшее из состояний любви, которое существует между Радхой, космическим женским, и Кришной, космическим мужским принципами. Она также существенна потому, что служит вратами к вайшнава-сахаджийским небесам — местам, где различные типы освобождённых душ испытывают блаженство (ананда) Сахаджи. Как таковая, акшая-саровара есть также вместилище вечной (нитья) Вриндаваны — небес, широко трактуемых в литературе вайшнава-сахаджия[66]. Эта трансцендентная область получает в традициях разнообразные названия, включая хорошо известное Место Скрытой Луны (гуптачандрадеша), Вечную Обитель (нитьядхама), Вечное Место (нитьятхан), Вечную Область (нитьялока) и Вечную Вриндавану (нитьявриндавана)[67]. Все эти названия подчёркивают вечную и неразрушающуюся природу небесного состояния, подразумевая также его отношение к сварупам — «истинным природам», или эссенциям мужского и женского. Кроме того, эти названия также передают образы и понятия вмещения. Дхама, стхан, лока, деша и вриндавана — все они служат тому, чтобы обеспечить «форму» для освобождённой души, придавая ей небесный контекст и место действия, подобно тому, как Радха и Кришна проходят свои традиционные пасторальные стадии страсти. Как и Пруды и лотосы, эти области служат продолжением «тела» для «вмещаемой» души — вплоть до окончательного растворения всех таких двойственностей в самой Сахадже. Они указывают на способ трансценденции за пределы тлена обычного мира и обычного тела. Таким образом, Мукунда-дева решил назвать этот Пруд акшая-саровáрой, поскольку она функционирует как средство достижения этих нетленных сфер.

В определённой степени мы можем объединить все небесные области, связанные с акшая-саровáрой, в одно огромное небо; но сделать это — значит упустить тонкости космофизиологической сотериологии Мукунды-девы, игнорируя, так сказать, закоулки и щели вселенной вайшнава-сахаджиев. Как и ожидалось, текст несколько неясен и неточен относительно этих уголков небесных областей; тем не менее мы всё ещё можем найти определённую степень порядка в хаосе. Теперь мы рассмотрим жизненно важные сотериологические роли, которые играют Селения (грама) в дехататтве «Амритаратнавали», ибо они представляют некоторые из высочайших стадий космофизиологии.

Отражая гаудия-вайшнавское наследие, «страна», согласно M2:2b (и только), лежит за небесной рекой Вираджей: «Та Вираджа, непричинная и причинная (то есть трансцендентная), есть пара-дхама; [однако] та страна (дешкхан) находится за рекой Вираджей». Здесь Мукунда-дева отождествил реку Вираджу с банканади своей собственной системы; в обоих случаях река связывает трансцендентные области небес с нижними феноменальными регионами. Подобно тому как вайшнавские небеса Вайкунтхи, Сиддхалоки и Кришналоки находятся на дальних берегах Вираджи, так и вайшнава-сахаджийские небеса Сахаджапура, Чиданандапура, Саданандапура, Анандапура и Калинга-калики находятся за банканади. Рассмотрим эти последние области.

Если немного пофантазировать и внимательно прочитать M2:3a (ср. P:134–135),то из текста следует, что существует пять главных небесных Селений, четыре из которых расположены по сторонам света вокруг центрального Селения Сахаджапур — обители Сахаджа-мануши. Соединяя соответствующие отрывки из M2:3a, мы получаем: «Сахаджапур — это то Селение, которое называется Садананда; к западу от него — Калинга-калика. К востоку от него — Сахаджапур… К северу от него — Анандапур… К югу от него — Чиданандапур»[68]. Схема 13 показывает, как эти области выглядели бы в грубой схематической форме, и они очень напоминают традиционную тантрическую буддийскую панча-мандалу, часто базированную на пяти дхьяни-буддах: Вайрочана, Акшобхья, Амогасиддхи, Амитабха и Ратнасамбхава[69]. Является ли это обычным геометрическим совпадением? Возможно. Но, с другой стороны, это могло бы быть примером того, как Мукунда-дева перенёс в вайшнава-сахаджийские верования и практики то, что восходит через сиддхов к буддийским сахаджийским традициям древней Бенгалии. На данный момент мы можем лишь строить предположения об этом, но это интересная возможность.

Приведённое выше описание Селений также может быть представлено в форме таблицы, как на Схеме 14, с перечислением соответствующих позиций и буквальных переводов их названий. Название западного Селения интригует, поскольку части Ориссы (калинга) действительно лежат к западу от южной области Бенгалии. Но что это означает? К сожалению, текст об этом умалчивает. Возможно, цветочная символика указывает на то, что это место на небесах, где садхака должен созерцать лотосы в их потенциальном, или «бутонном» (калика), состоянии. Северное, восточное и южное Селения своими названиями указывают на опыт блаженства (ананда); это и неудивительно, поскольку акшая-саровара и её грама — то место, где душа должна наслаждаться махабхавой союза расы и рати, Кришны и Радхи. Возможно, эти Селения представляют из себя попытку Мукунды-девы создать сложную эстетику блаженства; если это так, текст даёт недостаточно свидетельств для того, чтобы сказать об этом больше, чем мы уже сказали. По крайней мере, каждое Селение указывает на определённый сотериологический и космологический статус, которого садхака может достичь через космофизиологическое восхождение.

Понятно, что центральному Селению, Сахаджапуру, в тексте уделяется немного больше внимания, чем остальным, а Садананда упоминается чаще всех из оставшихся четырёх. Мы не должны упускать из виду тот факт, что, сколь бы небесными ни были эти Селения, они также могут быть достигнуты только посредством ульта-садханы — обращения вспять сексуальных жидкостей в теле и их преобразования в сахаджавасту в акшая-саровáре. Как центр небесных Селений, Сахаджапур наделяется в тексте особым значением (M1:6a; M2:5b; P:139): «Поэтому сахаджавасту далеко-и-близко (дурадур). Сахаджапур расположен внутри ума (маногата), он есть подлинное (акаитава) васту». И вновь мы вспоминаем о парадоксе религиозного значения тела в традиции Вайшнава-сахаджия: макрокосм может казаться чрезвычайно далёким, но на самом деле он очень близок — внутри человеческого тела. Сахаджапур, таким образом, может быть достигнут, поскольку он обретается через порождение иерархии вместилищ из обращённых вспять сексуальных жидкостей и васту, через вмещение вместилищ, пока не останется только Сахаджа.

Два из Селений — Садананда и Сахаджапур — считаются обителями в особенности возвышенных состояний бытия. В первом обитает Шуддхасаттва-мануша, «существо чистого бытия» (M1:8a; M2:7b; P:144). Но центральное Селение, Сахаджапур, есть лучшее из всех, ибо именно здесь в конечном счёте садхака сливается с Сахаджа-манушей, высшим Сосудом Расы (расер бхандара; M1:8a; M2:8a; P:144). Сахаджа-мануша пребывает в апогее вселенной, в высочайшем состоянии спасения — и достигается он только через динамику вместилища и вмещаемого.

Обретя Сахаджа-манушу, садхака становится сиддхой — полностью реализованным существом, единым с Сахаджей. Область, в которой теперь пребывает полностью превзошедшая физическую вселенную душа, также находится абсолютно за пределами феноменальных законов проявленного мира. Она не поддаётся описанию, и всё же текст предпринимает некоторые попытки передать качества этого высочайшего состояния. Подобно другим вайшнава-сахаджийским авторам, Мукунда-дева говорит (M1:8a; M2:8a; P:144), что Место Скрытой Луны — это место, где «солнце не восходит» и где «ни луна, ни солнце не восходят, ветер не движется»[70]. Вместо того чтобы освещаться сиянием светил, принадлежащих нижнему, феноменальному миру, эта небесная область омывается небесным сиянием лепестков лотосов, которые растут в четырёх Прудах: синее сияние (нилаканти) от лепестков 1000-лепесткового лотоса в акшая-саровáре; белое сияние (чандраканти) от 32 лепестков кама-саровáры; и жёлтое сияние (сурьяканти) от лепестков мана-саровáры и према-саровáры.

В лучезарных небесах акшая-саровáры паломничество души завершается. Более не подвластная двойственностям феноменальной области рупы, расы и рати, мужчин и женщин, душа погружается в единство Сахаджи, соединённость сварупы, неповторимый опыт блаженства, которое струится между Радхой и Кришной. Иронично, что, столь широко используя «вместилища» и «формы» физического тела (пракрита-деха) и тонких тел (апракрита-деха, джива-деха), душа должна совершить последний дерзкий прыжок за пределы всех двойственностей, таких как вместилище и вмещаемое, Кришна и Радха, объект и субъект. Мукунда-дева, как и все гуру вайшнава-сахаджиев, представляет монистическое завершение священного путешествия садханы. Как и во всех тантрических визуализациях, требующих долгого и кропотливого создания тщательно промышленных ментальных образов и священных пространств, душа должна в конечном счёте разрушить иллюзию существования видящего и видимого. В Сахадже все границы и вместилища растворяются, и всё исчезает в «рождённом вместе» состоянии Единого.

ГЛАВА VII. ФОРМЫ ДЛЯ ДУШИ: СИМВОЛИКА ТЕЛА, КОСМОЛОГИЯ И СОТЕРИОЛОГИЯ

«Вместилище» и «вмещаемое»

В данной диссертации доказывалось, что относительно простая (даже геометрическая) парадигма «вместилища» и «вмещаемого» может быть использована для понимания космофизиологической сотериологии одной из средневековых индийских религиозных традиций. Однако некоторые вопросы, поднятые этим исследованием, имеют импликации, выходящие далеко за пределы традиции Вайшнава-сахаджия и работ Мукунды-девы. В этой заключительной главе мы обобщим центральные положения нашего тезиса и покажем, как эти идеи могут быть применены к более широким областям дискурса.

Один из вопросов, побудивших к написанию данной диссертации, был таков: «Если традиция предполагает небесное состояние, то как и посредством чего индивидуум достигает этого состояния?» Данная диссертация также была побуждена связанным с ней вопросом о «теле», в его самом широком смысле, как о средстве передвижения, или вместилище, для «души»: «Если считается, что человеческая душа способна перемещаться по небесам, то в чём она по небесам перемещается — и вообще перемещается ли в чём-либо?» Как мы видели, некоторые традиции, как внутри Индии, так и вне её, считали, что для спасения необходимо отрицание физического тела; soma sema, как сказали бы греки, «тело есть гробница». Для многих религиозных традиций физическое тело (и даже некоторые формы «духовного тела») служат в лучшем случае тюрьмами для души, тёмными лабиринтами, в которые пала божественная искра души и из которых она должна вырваться. Очевидно, в этих традициях решение религиозной проблемы тела состоит в том, чтобы отрицать его и бежать от него.

Достаточно интересно, что история религий демонстрирует: существуют и другие традиции, такие как традиция Вайшнава-сахаджия средневековой Бенгалии, которые верят, что решение религиозной проблемы тела состоит не в том, чтобы отрицать его, а в том, чтобы использовать, расширять, применять и трансцендировать его, дабы достичь конечного состояния религиозного поиска. Для этих традиций священное находится через принятие (а не отрицание) «фундаментального антропологического факта» (говоря словами Бергера и Лукмана) как бытия, так и обладания телом[71]. В таких традициях, как Вайшнава-сахаджия, мы находим подлинную «сотериологию тела» — систему верований и практик, в которой телесность и все её составляющие (сексуальность, дыхание, обоняние, вкус и т. д.) используются для решения религиозной дилеммы: как человеческое существо, живущее в этом мире, может реализовать трансцендентное и священное. Для Мукунды-девы и его последователей высшее состояние Сахаджи не могло быть обретено, пока физическое тело (пракрита-деха) и «духовное тело» (апракрита-деха, джива-деха) не будут освоены и эффективно управляемы. Если (перефразируя старое даосское изречение) путешествие в тысячу миль начинается с первого шага, то первый и многие последующие шаги в традиции Вайшнава-сахаджия должны быть сделаны с «телом». Тело, может быть, и не важнее Сахаджи, но нельзя реализовать это состояние «вместерождённости» без тела.

Почему история религий полна ссылок на религиозное использование человеческого тела? Очевидно, в этом исследовании мы можем лишь начать отвечать на этот вопрос. Разумеется, мы должны признать «фундаментальный антропологический факт» как бытия, так и обладания телом. Однако такое признание может легко привести к реакции «ну и что?» и тем самым обесценить то огромное влияние, которое телесность оказала на человеческий род в его поисках смысла, порядка и трансценденции в зачастую враждебной среде. Проще говоря, «тело» (означающее физическое тело и его прикладные символические элементы) обеспечивает чувство порядка и согласованности. Мосс, Дуглас и другие представители дюркгеймианского толка представили ясные аргументы в пользу того, что тело обеспечивает удобную систему символов, которая служит для организации и упорядочения человеческого социального пространства и повседневной жизни[72]. Как выражается Дуглас, «соотношение головы и ног, мозга и половых органов, рта и ануса обычно трактуется так, чтобы выражать соответствующие образцы иерархии»[73]. Например, в данном обществе кто-то становится «головой» группы, тогда как некоторые несчастные всегда оказываются попранными «под ногами». В мире полно «правых» помощников, а тех, кого подозревают в безумии, обычно помещают в «левое поле». Итак, то, что люди используют соматическую структуру и классификацию для организации своих социальных отношений является данностью.

Но исчерпываетcя ли этим символическое использование тела? Историк религий мог бы категорически возразить против такого социального редукционизма, ибо образы и понятия человеческого тела широко и эффективно использовались для передачи не только социального, но (и это наиболее важно для историка религий) религиозного смысла бытия. Мэри Дуглас действительно права, утверждая, что символизм тела передаёт важные сведения об обществе, его структурах и отношениях; но мы должны также признать, что символика тела использовалась людьми для выражения некоторых из их глубочайших чувств о природе реальности, вселенной и священного. Эти понятия неоспоримо будут отражать социальную среду; но, сказал бы историк религий, функцию символики тела и значения, приписываемые ей и выражаемые ею, никогда нельзя сводить к социальным феноменам.

Порядок и хаос: граница, структура и контроль

Как со временем узнают большинство родителей, одна из величайших задач, связанных с воспитанием ребёнка, — научить младенца осознавать границы и структуры тела и контролировать их. Правильное потребление пищи, ходьба, приучение к туалету, разделение пространства с братьями и сёстрами, манипуляция объектами, одевание и другие разнообразные задачи — всё это связано с надлежащей реализацией и освоением телесной структуры и её границ. С самого раннего возраста нас учат, что порядок возникает через контроль над телесным вместилищем и что хаос является результатом того, что мы позволяем вместилищу управлять нашей жизнью. Мукунда-дева в некотором смысле опирается на этот базовый факт, чтобы научить своих последователей достижению трансфизических реальностей: контролировать не только физическое тело (пракрита-деха) и половые органы, что само собой разумеется, но также и трансфизическое тело (апракрита-деха) и его «органы», такие как Пруды (саровара), Лотосы (падма) и Корни (мула). Если мирская реальность постигается и осваивается обычным человеком через контроль над физическим телом, то дехататтва Мукунды-девы утверждает, что духовные, или трансфизические, реальности (те, что ближе всего к Сахадже) могут быть реализованы вайшнава-сахаджийским садхакой и сиддхой через контроль над апракрита-дехой.

Дехататтва «Амритаратнавали» последовательна и, по-видимому, «работает» (в рамках мировоззрения) в значительной степени потому, что апракрита-деха гомологизируется со всей вселенной. Подобно тому как ведийское жертвоприношение действует согласно своего рода космической «логике», соединяя человеческий и космический уровни существования со священным, так и дехататтва свершается в согласии с чувством взаимосвязанности. Ключевой момент здесь — отождествление человеческой вселенной и тела с космическим человеком и вселенной, микрокосма с макрокосмом. Если человек способен контролировать физическое тело и микрокосм внутри него, как следствие этого, он сможет контролировать трансфизическое тело и макрокосм. Микрокосм контролирует макрокосм, малый мир влияет на больший мир, и спасение достигается через работу с этой динамикой. Поскольку «тело» (физическое и духовное) имеет идентифицируемый (и эмпирический) порядок, вселенная также имеет порядок. На основе этого порядка (сахаджа-дхарма) может быть разработан точный метод реализации — садхана — для тех, кто ищет соединения этих взаимосвязанных порядков во «вместерождённое» состояние Сахаджи. Для Мукунды-девы дехататтва находится в основе этой садханы. Таким образом, в таких традициях, как средневековая Вайшнава-сахаджия, существует определённая «сотериология человеческого тела». Это ни в каком смысле не оправдание гедонизма; для Мукунды-девы дехататтва есть ключ к Сахадже, знание «тела» есть причастие священному[74]. Без телесных вместилищ душа никогда не поднимется над гнетущим тленом сансары, никогда не вкусит сладостей Места Скрытой Луны и никогда не испытает махабхаву Радхи, играющей с Кришной в союзе, который есть Сахаджа.

Формы и матрицы: Пруды, Реки и Миры

Если принять представление о том, что символизм тела (включая структуры, процессы и взаимоотношения) оказал глубочайшее влияние на самые базовые представления о Вселенной и сакральном, то необходимо сформулировать некоторые из возможных паттернов или морфологий, которые могут возникнуть в результате этого взаимодействия. В данной диссертации была предпринята попытка соотнести сотериологию тела с морфологией сакрального пространства, продемонстрировав многообразие способов, с помощью которых образы и концепции тела использовались в той или иной традиции для обозначения границ между пространствами обыденными и сакральными, а также между различными типами сакральных пространств. Однако символика тела, используемая Мукунда-девой, не сводится лишь к образам головы, рук или половых органов. В ходе развития своей космофизиологии он переплел чисто соматические образы с другими видами символических элементов, такими как лотосовые пруды, реки и цветы. Таким образом, исследователи космофизиологии сталкиваются с символическими сочетаниями, гибридными символами, в которых образ телесной субстанции, такой как сперма, смешивается с природным символом, например, водой или медом, или же образ части тела, такой как череп, сочетается с космографическим символом, например, полусферическим небом.

Столкнувшись с таким сложным разнообразием космофизиологических образов, одним из методов их систематизации и анализа является определение, с помощью геометрического подхода, какими именно являются основные «формы» космофизиологии и как они располагаются по отношению к каждой другой «форме». Очевидно, что эта задача упрощается благодаря наличию иконографических свидетельств, таких как красочные медитативные диаграммы — янтры и мандалы, встречающиеся во многих тантрических традициях. К сожалению для тех, кто изучает традицию Вайшнава-сахаджия, надежных иконографических свидетельств, относящихся к дехататтве, обнаружено не было, и исследователю приходится реконструировать общие очертания космофизиологии путем тщательного прочтения самих текстов. Однако как только определены основные «формы» или вместилища, становится возможным расположить эти формы в геометрическую структуру, подобную традиционной «матрице» в евклидовой геометрии[75]. То есть необходимо расположить одни формы выше или ниже других и представить себе, как различные формы связаны друг с другом. Только после этого можно в полной мере оценить всю сложность и тонкости тантрической космофизиологии. Одной идентификации «форм» недостаточно; необходимо знать, как эти формы организованы в структуру взаимосвязей. Другими словами, необходимо построить многомерную «карту», «матрицу» или «морфологию» системы священных пространств. Если этого не сделать, то тонкости дехататтвы и процесса садханы никогда не удастся понять, поскольку будет разрушена та воображаемая вселенная, в которой действует верующий. Подобно тому, как шахматная доска с восемью уровнями делает вселенную шахматиста более сложной, так и возможные ходы садханы получают множественные варианты благодаря дехататтве Мукунда-девы: структурированная вселенная состоит не только из первичного разделения между пракрита и апракрита, но и из ещё более тонких и неуловимых различий между различными типами апракрита. Таким образом, историк религий должен составить базовую «рабочую модель» воображаемой космофизиологии, понимаемую с точки зрения как текста, так и контекста.

Мукунда-дева представляет религиозную вселенную «Амритаратнавали» как многослойный космос, причем каждый из слоёв или уровней достижим лишь при выполнении определённых предварительных условий на других уровнях, Таким образом, космофизиологию четырёх саровар и банканади можно представить как «структурированное целое» — сложную систему взаимосвязей между областями и процессами, которые неким образом складываются в единое целое, и все они являются субстантивными эманациями Сахаджи в той или иной степени. Эта система обладает «логикой» и организованной динамикой; это сложная структура, которую мы ранее называли набором «китайских коробочек»: нижние вместилища сами становятся вмещёнными в более высшие формы, как только раса, рати и васту направляются по Реке к Сахадже. То, что было вместилищем, становится вмещаемым.

Один из основных тезисов данной диссертации заключается в том, что космос в традиции Вайшнава-сахаджия является в высшей степени «субстантивным»; то есть обширная структура вселенной и всё, что в ней находится, по мнению этой традиции, по своей сути являются «материей» (васту) самой Сахаджи. С феноменальной точки зрения космофизиология представляется состоящей из различных уровней, сущностей и возможностей; но с абсолютной точки зрения Сахаджи она является единой. Четыре Пруда из «Амритаранатвали» — кама-саровара, мана-саровара, према-саровара и акшая-саровара — функционируют в рамках этой мировоззренческой системы как отдельные области, в пределах которых должны происходить определённые священные действия. Банканади, с другой стороны, служит связующим звеном, путем трансформации между этими отдельными сферами. С морфологической точки зрения, Пруды существуют для того, чтобы обеспечить определённую «форму» или вместилище для души по мере её продвижения по пути садханы, в то время как Река служит для разрушения границ, существующих между отдельными Прудами. Таким образом, космофизиология представляет собой архитектоническую вселенную, которая одновременно поддерживает границы (Пруды) и трансформирует границы (Река). Однако система не «работала» бы без обоих этих образов, поскольку изолированные Пруды (или стадии осознания) могли бы «застояться», в то время как Река, не имеющая места, куда бы она могла впадать или из которого могла бы вытекать, столь же бесполезна в качестве религиозного символа. Таким образом, космофизиология Мукунды-девы представляет собой мистическую матрицу взаимосвязанных религиозных состояний, вселенную, обладающую множеством измерений и возможностей для спасительных действий. Тем не менее, какой бы сложной ни была эта вселенная, историк религий может понять разнообразие и преемственность символики тела, применяя парадигму «вместилища и вмещаемого». Благодаря такому подходу динамика космофизиологии становится очевидной по мере изучения каждого Пруда, а также космической Реки, которая соединяет Пруды не только друг с другом, но и с физическим телом и материальным миром.

Субстанция и душа: материальное и духовное

Одним из центральных вопросов, поднятых данной диссертацией, были отношения между дуалистическими категориями «материального» и «духовного». В терминах диссертационной парадигмы различные телесные вместилища могут содержать такие субстанции, как раса и рати, но также они могут служить средствами передвижения для атмы, или души, практикующего. Во многих западных религиозных традициях, таких как гностицизм, это отношение между «душой» и «телом» является решительно дуалистическим и даже антагонистическим — космической борьбой между духовной душой и материальным телом[76]. Решение религиозной дилеммы в таких традициях, как гностицизм, чаще всего состоит в освобождении «духовной» души от «материального» тела. Традиция Вайшнава-сахаджия, однако, не представляет собой мировоззрения, в котором «духовное» и «материальное» являются ясно определёнными и противоположными категориями. Для Мукунды-девы, по крайней мере, вся вселенная есть феноменальная эманация из единства Сахаджи: всё есть сахаджавасту. Две категории, духовное и материальное, здесь сведены воедино, и, по сути, "материальному" или субстанциональному измерению, по-видимому, отдается предпочтение перед "духовным". Почему? Потому что космос вайшнава-сахаджиев есть вселенная «субстанции» (васту), «эссенций» (сара), жидкостей вроде расы и рати. Если мы должны усмотреть какое-либо первичное разделение между качествами во вселенной «Амритаратнавали», то оно проходит не между «духовным» и «материальным», а скорее между «видимым», или «проявленным» (пракрита), и «невидимым», или «непроявленным» (апракрита). При таком подходе, историк религий обнаруживает, что космофизиология Мукунды-девы есть обширный континуум космической субстанции (васту, сахаджавасту), в котором даже душа (атма) рассматривается как тончайшая субстантивная эманация Сахаджи. Душа, которая содержится Прудами, религиозно значима не потому, что она «духовнее» по сравнению с плотским телом, а скорее потому, что она состоит из «непроявленной» (апракрита) космической субстанции. Означает ли это, что для Мукунды-девы даже Сахаджа есть лишь субстанция, сахаджавасту? Возможно. Но мы должны также помнить, что Сахаджа есть трансцендентное состояние, в котором все двойственности и противоположности «рождены вместе», так что вопрос о Сахадже как высшей «субстанции» или высшем «сознании» становится бессмысленным: Сахаджа находится за пределами условного описания. Таким образом, вопрос о «духовном» и «материальном» в «Амритаратнавали» становится вопросом об апракрите и пракрите. В садхане имеет значение не то, является ли что-то «духовным» или «материальным», а то, где оно располагается в континууме между «невидимым» (апракрита) и «видимым» (пракрита). Религиозное значение придаётся невидимому, становящемуся видимым, а также видимому, становящемуся невидимым. Это означает, например, что садхана может считаться успешной, если тонкое тело (апракрита-деха) как бы стало пракритой для успешно практикующего, ибо прежде неизвестные Пруды и Река стали частью ежедневного режима визуализации и других тантрических йогических упражнений. И наоборот, через успех в садхане то, что прежде было пракритой, например физическое тело и сексуальные жидкости, проникается силой Сахаджи и таким образом преобразуется в апракриту. Адепт переходит из обычной области в священную область Сахаджи, когда атма покидает пракрита-деху ради апракрита-дехи и джива-дехи. Сексуальная алхимия, осуществляемая в тиглях нескольких вместилищ (адхар) Прудов, даёт практикующему средство достичь Места Скрытой Луны, становясь сиддхой и Сахаджа-манушей.

Тантрическая алхимия: порождение священных тел

Будем надеяться, что данная диссертация также внесёт вклад в научную литературу по теме тантрической алхимии, ибо Мукунда-дева, хотя и находившийся под влиянием целого ряда традиций, явно принадлежит к длинной линии сиддхов и индийских алхимиков. Элиаде заметил, что нет «никакого сомнения» относительно «сотериологической функции» тантрических алхимических операций: «Мы имеем здесь не предхимию, не науку в зародыше, а духовную технику, которая, оперируя „материей“, стремилась прежде всего „усовершенствовать дух“, привести к освобождению и автономии»[77]. Для Мукунды-девы низшее тело, которое есть пракрита, должно быть преобразовано в высшее тело, которое есть апракрита. Алхимически это осуществляется путём «работы» над сексуальными жидкостями, дабы заставить их течь «вверх против течения» и стать васту — алхимической субстанцией par excellence в традиции Вайшнава-сахаджия. Тантрический алхимик осуществляет процесс преобразования низших мирских субстанций в высшую небесную субстанцию в «тиглях» половых органов и саровар. Из этого порождается (нирмана) вторичная телесная система, которая находится за пределами царства самсары и пракрити. Попеременно называемое апракрита-дехой и джива-дехой, это магическое тело сделано из самой субстанции Сахаджи — сахаджавасту. Таким образом, Мукунда-дева смог использовать образы и понятия тела, включая его процессы (сексуальные, дыхательные), чтобы наметить религиозный поиск, предоставить своим последователям практический и опытный метод реализации священного, живя при этом в обычном мире — но не от него. Это означает становление Сахаджа-манушей или, в терминах, используемых шайва-тантриками, дживан-муктой. Пробудив и сделав проявленными (пракрита) священные силы, которые прежде были непроявленными (апракрита) в очевидно материальных вещах, таких как семя и маточная кровь, практикующий превращает своё человеческое тело в инструмент и сосуд для бытия в священном. Без иерархии вместилищ душе утратила бы последовательность (анукрама) форм, необходимых для реализации матрицы вселенной вайшнава-сахаджиев. Без форм, описанных Мукундой-девой в «Амритаратнавали», душа вскоре затерялась бы в хаотических потоках самсары, не узнав о банканади, которая ведёт к Сахадже.

Код и структура: трансформирующие субстанции и иерархия

Такие учёные, как Инден и Николас, продемонстрировали, что практически весь жизненный цикл индуиста может рассматриваться как обряд перехода, серия трансформаций (самскар), в которых — от рождения до смерти — человеческое тело (живое и мёртвое) претерпевает различные «перерождения» и «преобразования», указывающие на меняющийся статус индивидуума[78]. Подтверждая аргумент, выдвинутый ранее в этой главе, Инден и Николас замечают: «Подобно тому как не существует контраста между материальным телом и духовной душой, так в бенгальской культуре не существует и контраста между естественными и моральными или духовными актами рождения»[79]. Эти же авторы отмечают, что «общая телесная субстанция» служит организующим принципом и в бенгальской культуре, идентифицируя тех, с кем можно разделять пищу и различные социальные отношения, и тех, кто выпадает из такой классификации[80].

В дехататтве «Амритаратнавали» мы можем найти сочетание этих культурных и религиозных тенденций Бенгалии, ибо в тексте действительно присутствуют многочисленные уровни «тел», включая пракрита-деху и несколько слоёв апракрита-дехи и джива-дехи. В общем контексте мировоззрения вайшнава-сахаджиев каждое из этих тел означает определённый сотериологический статус, подобно тому как различные самскары указывают на определённый шаг в индуистском жизненном цикле для не-вайшнава-сахаджиев. Подобно тому как обычный индуист проходит через несколько обрядов перехода в физическом теле (а после — в теле преты умершего), так и вайшнава-сахаджия претерпевает серию трансформаций между каждым из тонких телесных вместилищ. Каждый раз, когда душа входит в банканади и в определённую саровару, достигается новый сотериологический статус, новый уровень чистоты, обретённый через «омовение» в мистических течениях Изогнутой Реки. Таким образом, в сравнительной перспективе как вайшнава-сахаджийская, так и традиционная бенгальская индуистская системы используют дискретные состояния «телесного» существования для указания на относительное участие в священном. В обоих случаях символика тела используется для организации вселенной, представляя последователю когерентную иерархию и структуру, через которую можно совершать движение ради религиозных целей.

Инден и Николас также продемонстрировали, что общие телесные субстанции и «кодированные субстанции» использовались в бенгальской культуре как механизм упорядочения и классификации. В каждой субстанции есть встроенный «код» (дхарма), выражающий индуистское верование, что вся вселенная упорядочена согласно лежащему в основе космическому коду, или закону (рита, дхарма). И здесь Мукунда-дева выражает общие тенденции бенгальской культуры, ибо в его дехататтве различные области, или формы, космофизиологической матрицы определяются по «кодированной субстанции» — а именно уровню чистоты васту, расы и рати. В первом Пруду, кама-саровáре, содержится кама-рати, тогда как в третьем содержится према-рати, и так далее. Главное заключается в том, что каждый уровень матрицы, каждое соотношение между вместилищем и вмещаемым определяется в терминах «кодированной субстанции». Как тантрический алхимик, Мукунда-дева надеется реализовать общую систему и структуру, внутри которой расположены «коды», и это соответствовало бы сахаджа-дхарме. В случае успеха, вайшнава-сахаджия затем мог выполнить садхану над «субстанциями» васту и сексуальных жидкостей, тем самым перемещая душу в матрице выше и ближе к предельному состоянию Сахаджи. Итак, резюмируя, как в вайшнава-сахаджийской, так и в обычной бенгальской индуистской традициях мы находим акцент на кодированных субстанциях, иерархии и использовании символики тела для выражения последовательного религиозного мировоззрения.

Формы для души

Данная диссертация была исследованием религиозного воображения, настойчивого поиска смысла и порядка в жизни, а также возможностей соединения телесного существования с потребностью в трансценденции. Такие тексты, как «Амритаратнавали», иллюстрируют извечный поиск «форм для души», доступных и структурированных контекстов, в которых могут быть реализованы священные силы. Человеческие существа должны столкнуться не только с фактом бытия телом, но и с дилеммой обладания телом. Если традиция предполагает, что сущность, которая «имеет» тело, есть «душа», то остаётся вопрос о том, как тело может быть использовано в устремлениях религиозного поиска. Подобно тому как можно совершить паломничество к священным местам в физическом мире, тантрики, такие как Мукунда-дева, издавна утверждали, что в тело можно «войти», путешествуя по внутреннему космосу, столь же исполненному священных сил, как святейшие из мирских святынь[81]. Таким образом, сотериология человеческого тела связана с морфологией священного пространства, создавая формы религиозного выражения, которые заслуживают внимания историков религий, антропологов и других учёных.

Помимо исследования сотериологии тела и морфологии священного пространства, данная диссертация также предлагает новый материал для изучения взаимодействия религии и сексуальности. Хотя основной фокус диссертации был на взаимодействии между понятиями и образами вместилища и вмещаемого, исследование также показало, как взаимодействие между мужчиной и женщиной может быть наделено сотериологической ценностью. Разумеется, сексуальность представляет один из главных путей, через которые священное выражалось в истории религий. В случае «Амртаратнавали» взаимодействие между расой и рати, Кришной и Радхой, найякой и найикой и другими парами мужского и женского принципов выражает представления не только о том, как возникла вселенная, но и о том, как мужчины и женщины должны вести себя, чтобы реализовать священное. Если традиция Вайшнава-сахаджия представляет тело как средство передвижения к священному, то она также верит, что сексуальность и половой акт — если их правильно воспринимать и практиковать — могут также служить средствами передвижения к священному. Данная диссертация не предпринимает исчерпывающего анализа сексуальности и тантры; возможно, какие-либо будущие исследования смогут сделать шаги в этом направлении. Мы лишь попытались артикулировать диапазон и непрерывность символики тела в традиции Вайшнава-сахаджия средневековой Бенгалии, применив простую, но полезную парадигму вместилища и вмещаемого.

Очевидно, что предстоит ещё большая работа не только по изучению Вайшнава-сахаджии, но и по изучению сампрадаи и текстовой традиции Мукунды-девы. Например, дальнейшее исследование могло бы сосредоточиться на использовании некоторыми вайшнава-сахаджиями санскритской поэтики в развитии садханы; другое могло бы рассмотреть использование образов гаудия-вайшнавизма в упражнениях визуализации. И, наконец, всеобъемлющее исследование «Мукундамуктавали» в наших попытках понять традицию было бы бесценным. Однако, чтобы предпринять эти дальнейшие шаги, как и в случае настоящего исследования, будет необходимо, «обратиться к текстам», как настаивал Димок. Это будет нелёгкой задачей, как показывает наш собственный анализ «Амритаратнавали», но это поможет нам узнать больше о том, как люди чувствовали свои тела, как они воображали потребность в порядке в своей жизни и как они осуществляли поиск трансценденции.

Мы начали это исследование с рассмотрения тела и души в истории религий и на протяжении всего исследования утверждали, что диссертационная парадигма вместилища и вмещаемого есть мощный, но простой методологический инструмент для изучения символики тела в истории религий. Мы рассмотрели основные тенденции в космофизиологии на протяжении истории индийских религиозных традиций, а затем начали углублённый анализ дехататтвы «Амритаратнавали». Если анализ временами был весьма детальным, это было необходимо, чтобы указать на глубину и богатство этого уникального способа восприятия священных реальностей, отличительной сотериологии тела и динамичной морфологии священного пространства у Мукунды-девы. Религиозные традиции часто предоставляли своим последователям способы обращения с физическим телом; другие, подобно традиции Вайшнава-сахаджия, также предоставляли им «формы для души».

Перевод: 𝖘𝖎𝖑𝖊𝖓𝖙 𝖎𝖓𝖛𝖆𝖘𝖎𝖔𝖓𝖎𝖘𝖙 🪐, 15. 10. 2026

Примечания

[1] Monier-Williams, Dictionary, с. 1182, кол. 1; с. 1182, кол. 2.

[2] Там же, с. 1183, кол. 3.

[3] Об употреблении Канхупадой см. Mojumdar, Caryapadas, ч. II, с. 6–7 и 44–45; Mukherji, The Old Bengali Language and Text, с. 105. О сантском, ниргунийском и исламском употреблениях см. главу V данной диссертации.

[4] Об обсуждении способов, которыми сахаджии адаптировали определённые идеи и практики из гаудия-вайшнавской традиции, см. Dimock, PHM. Полезно вспомнить резюме Димока о взаимодействии двух традиций (с. 39–40): «Те, у кого нет особых религиозных пристрастий, могут придерживаться теории взаимного влияния: что некоторые идеи и концепции, подобно концепции двойного воплощения Чайтаньи [что он одновременно и Кришна, и Радха], вероятно, были сформированы уже давно существовавшей сахаджией и вновь приняты более поздними вайшнава-сахаджиями после того, как их импликации были разработаны ортодоксальными теологами; и что, с другой стороны, вайшнавизм передал сахаджиям всю свою теологическую структуру, которая была реинтерпретирована сахаджиями в соответствии с особенностями их собственного взгляда. Ни в каком смысле две традиции не слились в единый поток: их цели по существу различны, их средства радикально противоположны». Разумеется, различие в использовании образности пруда иллюстрирует это расхождение и взаимное влияние.

[5] Карта может быть найдена в: Dasa, Gauḍīya vaiṣṇava abhidhāna, т. 2, с. 1962–1963.

[6] Работа Дасы состоит из четырёх частей, опубликованных в двух томах; часть 1 находится в томе 1, тогда как части 2–4 — в томе 2. Часть 4 посвящена исчерпывающему обзору диапазона тиртх в вайшнавской традиции; см. с. 1819–1984. О кама-саровáре см. с. 1839; о мана-саровáре см. с. 1926; о према-саровáре см. с. 1913.

[7] Dimock, PHM, с. 162–163. О различии между камой и премой см. также S. N. Ghosal, Rasacandrikā and Studies in Divine Aesthetics, 2 vols. (Santiniketan: Visvabharati, 1969–74), т. 2, с. 174–176.

[8] P:137 заменяет прему на амриту в списке четырёх прудов. Как отмечалось ранее, печатная версия Дасы часто расходится с рукописями, на которых она предположительно основана (M1). Для наших целей значимо согласие между M1 и M2.

[9] См. Wayman, Buddhist Tantras, особенно главу 12, "The Nine Orifices of the Body," с. 139–150.

[10] О натховских концепциях десяти отверстий см. Dasgupta, ORC, с. 239–240.

[11] Monier-Williams, Dictionary, с. 289, кол. 3.

[12] Как цитируется в Mani, Puranic Encyclopedia, с. 381, каматиртха используется в «Махабхарате» как обозначение места, омовение в котором приводит к исполнению всех желаний. В традиции гаудия-вайшнавизма, согласно Dasa, Gauḍīya Vaiṣṇava abhidhāna, 2:1867, чандра-саровара расположена во Врадже, близ деревни Парасалли, и она имела значение в жизни Кришны. В её юго-западном углу находится храм под названием Сингхармандир; на юго-западе — Шрирасамандала. Близко к юго-западному углу также расположена Гандхарва-кунда, где гандхарвы пели хвалы Кришне.

[13] О роли камабиджи и камагаятри в традиции Вайшнава-сахаджия см. Dimock, PHM, с. 228–230.

[14] О мантре хам-са см. Varenne, Yoga, с. 67–69.

[15] В P:134 вместо шунья стоит сварна, «золото».

[16] О других употреблениях термина шунья в традиции Вайшнава-сахаджия см. Dimock, PHM, с. 241, прим. 67.

[17] Использование этого очевидного символа вмещения в различных традициях дехататтвы значимо, хотя ни одно предшествующее исследование не уделяло термину большого внимания.

[18] Ср. P:138, где вместо аштпадма «восемь лотосов» стоит гхатпадма, «лотос ступени для причаливания».

[19] См. Monier-Williams, Dictionary, с. 312, кол. 2; Sailendra Biswas, ed., Samsad Bengali-English Dictionary (Calcutta: Sahitya Samsad, 1972), с. 306.

[20] О ступенях для причаливания текст (M1:11b; M2:11a; P:149) гласит: «В кама-саровáре есть четыре гхаты».

[21] Текст, перевод и комментарий в: Sir John Woodroffe [Arthur Avalon], The Serpent Power, 7-е изд. (New York: Dover Publications, 1974).

[22] Об этих двух самоцветах см. гл. III данной диссертации. Ссылку на расататтву и сахаджавасту как самоцветы можно найти на M1:2a; M2:1a; P:131.

[23] См., также, «Садханамалу», «Хеваджратантру» и «Херука-тантру», цитируемые в Dasgupta, ITB, с. 119. Ссылку на «Саммохана-тантру» можно найти в Eliade, Yoga, с. 239.

[24] Употребление в рукописях слова мадхьядеша, «срединная страна», значительно отличается от P:149, где стоит адхахдеша, «нижняя страна». Следует вспомнить, что символ «середины» широко распространён в истории религий и обозначает священный центр или, как сказал бы Элиаде, «axis mundi».

[25] Хотя данное исследование опирается на работы Паритоша Дасы в SP и SGD, его анализ дехататтвы в традиции Вайшнава-сахаджия оставляет желать лучшего. Всякий раз, когда он всё же обращается к ней, он склонен совершать обычную ошибку, втискивая её в шакта-тантрическую модель и игнорируя алхимические и жидкостные характеристики, столь фундаментальные для космофизиологий, подобных той, что содержатся в «Амритаратнавали». В нескольких местах он просто путается, например на с. 113 SP он отождествляет джива-рати и деха-рати с правым каналом, а према-рати — с левым каналом! Как было цитировано выше из рукописных версий, Мукунда-дева утверждает совершенно обратное. Хотя он упускает из виду жидкостную и алхимическую природу дехататтвы, он всё же признаёт (на с. 114 SP), что «мирское имя расы — семя (рета)». Что касается изучения вайшнава-сахаджийской дехататтвы, Даса не сделал никаких крупных открытий. Более серьёзная проблема, связанная с работой Дасы, помимо его непонимания и невнимания к деталям, — это непонятные изменения, которые он, по-видимому, внёс в M1, рукопись № 595 в Калькуттском университете. На с. 112 SP он утверждает, что его печатное издание основано на № 595. Однако в качестве младшего научного сотрудника Американского института индийских исследований я смог просмотреть каждую строку № 595, при содействии аспиранта бенгальского отделения Калькуттского университета, и мы обнаружили множество расхождений между «настоящей» № 595 и печатной версией Дасы «№ 595». Например, с. 146 печатного издания — вся страница — отсутствует не только в № 595 (M1), но и в № 6451 (M2)! Из милосердия мы должны предположить, что Даса собрал свою версию из нескольких различных рукописей, — но он должен был прояснить это в своих работах! Очень часто полинники рукописей предоставляют сущностные ключи к пониманию текстов дехататтвы и часто значительно отличаются от печатной версии Дасы. Основная причина обращения к версии текста «P» в данной диссертации состояла в том, чтобы обеспечить доступ к этому важному тексту. Учитывая указанные проблемы с «P», мы вынуждены рассматривать версии M1 и M2 как более авторитетные, чем всё ещё загадочная «P».

[26] В M2:9b найика заменена на падма.

[27] Для сравнения с натховской космофизиологией см. Briggs, Gorakhnath, с. 163–164.) (M1:10b; ср. M2:10a и P:152

[28] Весь отрывок находится только в M1:9b, но близок к M2:9a, который содержит ту же последнюю строку, что и этот отрывок. Ср. P:149.

[29] Monier-Williams, Dictionary, с. 809, кол. 3. В главе V данной диссертации мы упоминали место мана-саробара в сантской традиции. Одна отдалённая возможность выбора Мукундой-девой термина «мана-саровара» могла бы быть связана со знаменитым священным озером и местом паломничества у горы Кайласа — Манаса-саровара. Это, однако, крайне маловероятно.

[30] Там же, с. 809, кол. 1.

[31] Dimock, PHM, с. 23.

[32] Там же, с. 24.

[33] De, VFM, с. 218, прим. 1.

[34] Ср. M1:4a: «слева от акшая-саяре». P:136 расходится с обеими рукописями.

[35] Бенгальский текст: ei sadhana vastu prakrti dehe sthiti. Ср. P:143.

[36] Ср. M1:7b, где стоит нирмана судхан, бессмысленное, если только судхан не означает «нектар», и тогда строка читалась бы «Тот Пруд был порождён из нектара». P:143 здесь подобен M2, но имеет нирмита, «построен», вместо нирмана.

[37] Ср. P:143: суварне джарита, «инкрустирована золотом».

[38] Упоминание такой косметики, как сандаловое дерево, напоминает другой текст вайшнава-сахаджиев, представленный Димоком в PHM, с. 234–245, «Найика-садхана-тика». Этот любопытный маленький текст обсуждает (в типично завуалированной манере) поклонение партнёрше, найика-пуджу, которое совершается до сношения. Нанесение сандалового дерева играет здесь важную роль. См., например, соответствующие отрывки на с. 237, 239.

[39] О цвете муладхара-чакры см., например, Eliade, Yoga, с. 241.

[40] De, VFM, с. 193 представляет таблицу классификации многочисленных рас, идентифицированных в традиционной санскритской эстетике, каждая из которых имеет свой собственный «цвет». Жёлтый (пита), однако, не входит в их число.

[41] Разумеется, мы можем привести различные группировки из шести вещей, на которые Мукунда-дева мог бы здесь указывать: шесть действий, принадлежащих практике йоги (дхаути, васти, нети, тратака, наулика и капалабхати); шесть видов тантрических магических заклинаний (хотя Мукунда-дева, по-видимому, не использует заклинания в своей садхане); шесть частей тела (2 ноги, 2 руки, голова, туловище).

[42] В P:137 Дасы не сказано «четыре Пруда»; вместо этого «четыре» заменено на «семь» (сапта). Это либо серьёзная ошибка переписчика, либо сознательная попытка согласовать число Прудов с числом чакр (шесть плюс лотос с 1000 лепестков). Текст же явно имеет дело с четверичной структурой.

[43] De, VFM, p. 167

[44] Термин шунья, «пустой», используется здесь для обозначения семени, которое не было эякулировано и не использовалось для обычных прокреативных целей. О других вайшнавско-сахаджийских употреблениях термина шунья для обозначения семени, см. Dimock, PHM, с. 241, сн. 67.

[45] И снова P:143 значительно отличается от M1 и M2; он заменяет самбхогу, «половой акт», на самбхашу, «беседу». Это любопытная ошибка переписчика по очевидным причинам.

[46] В M1:7b имеются только первая и последняя строки этого пассажа; P:143 близок к M2, но несколько отличается; например, P:143 не упоминает бхандару, «сосуд», заменяя его на санчару, «циркуляцию».

[47] P:151 содержит rasa rupa prakrti вместо rager prakrti.

[48] P:151 содержит raga mathana.

[49] P:151 заменяет здесь прему на расу, что на самом деле могло бы иметь смысл.

[50] Печатная версия Дасы, с которой у нас возникли проблемы, содержит одну возможную ссылку на то, что према-саровара имеет 28 лепестков. Однако из-за количества расхождений между P и M1/M2 мы должны рассматривать эту информацию с осторожностью. P:151 гласит: «Кришнарати, премарати, семь Прудов; четырежды семь, двадцать восемь лотосов, тот Пруд». Как и в случае с другими цитатами Дасы об общем числе семи Прудов, я не нашёл такого упоминания ни в M1, ни в M2 — серьёзный недостаток P, поскольку Даса утверждает, что она основана на M1. Только первая половина двустишия находится в M1:10b; однако там говорится не «семь (сапта) Прудов», а скорее «девять Прудов» (най саровара). Только печатная версия Дасы имеет строку, дающую число 28. Если эта строка действительно подлинна (а у нас пока доказательств этому нет), она могла бы указывать на лунный цикл из 28 дней. Учитывая соответствие в вайшнава-сахаджийской дехататтве между лунными движениями и циркуляцией сексуальных жидкостей в теле, это имело бы определённый смысл.

[51] P:151 содержит padmavane, «в роще лотоса(ов)». Cetane caitanya — вероятно, обыгрывание имени великого святого, часто встречающегося в литературе вайшнава-сахаджиев.

[52] Бенгальский: ataeva prema-sarovara ei gela/ aksaya-sarovara tattva kahite haila//

[53] Monier-Williams, Dictionary, с. 328, кол. 1.

[54] Там же, с. 3, кол. 1; Biswas, Samsad, с. 6.

[55] Monier-Williams, Dictionary, с. 3, кол. 2; Biswas, Samsad, с. 6.

[56] Бенгальский: jagat tahate ache sumerur bera.

[57] В M2:6a: «Сосуд Шрирупы», тогда как P:141 согласуется с M1, за исключением амрита-саровáры вместо акшая-саровáры.

[58] Dimock, PHM, с. 170–174.

[59] Текст в Basu, Vaisnava-granthavali, с. 151–152.

[60] Dimock, PHM, с. 172, прим. 121, предполагает, что атмарамешвара может иметь значение «Кришна, содержащий Радху внутри себя». Это представляется прекрасной интерпретацией и согласуется с нашим анализом, который следует ниже.

[61] Бенгальский: paramātmār sange vilāsa ei tinm jan.

[62] В M1:11b и P:153 ниджа васту, «собственная субстанция».

[63] Например, древние египтяне представляли небо как всеохватный навес; см. Blacker and Loewe, Cosmologies, с. 63, таблица 1. Еврейская космология также представляла небеса как своего рода навес; см. там же, с. 68–69.

[64] Об использовании образов «обращения вспять» в традициях натхов и сиддхов см. Eliade, Yoga, с. 270, 318.

[65] Только M1:4a. M2:3b гласит: «Узри, перевёрнутый лотос находится внутри акшая-саровáры». P:135: sunya mukhabindu ghama, подобно «капле пота на пустом лице».

[66] Об описаниях вечной Вриндаваны см. Dimock, PHM, с. 165–169.

[67] В качестве примера других текстов, упоминающих эти области, см., например, Rasa Kadamba, цитируемый в Bose, JDL, с. 150–157.

[68] Бенгальский текст: sahajapur sadananda name sei grama/ tahār paścimdige kalinga kalika// tar purvadige hay sahajapur grama . . . tahar uttardige anandapur grama . . . tahar dakṣiṇdige cidanandapur. Это наиболее ясное и полное описание. M1:3b и P:134–135 несколько варьируются.

[69] Базовая диаграмма панча-мандалы может быть найдена в: Lama Govinda, Foundations of Tibetan Mysticism, с. 253.

[70] См. Dimock, PHM, с. 166–167, о схожих отрывках из других текстов вайшнава-сахаджиев.

[71] См. Berger and Luckmann, The Social Construction of Reality, особенно с. 50–51.

[72] О подходе Дюркгейма к символике тела см. Введение к данной диссертации. См. Douglas, Natural Symbols, особенно с. 98–99, где Дуглас соотносит свой подход с подходом Мосса.

[73] Там же, с. 99.

[74] Интересное психологическое исследование тантры и тантрического целительства можно найти в: Sudhir Kakar, Shamans, Mystics and Doctors (Boston: Beacon Press, 1983). Глава 6 (с. 151–190) представляет особый интерес, поскольку рассматривает тантру в терминах западной психологической теории. Какар мудро замечает (с. 179), что «знакомство с тантрической системой лишь делает нас более осведомлёнными о существовании более широкого диапазона человеческого потенциала, чем мы обычно готовы признать. В то же время тантра указывает на древний и трудный путь к достижению ананды [блаженства] и восстановлению благополучия, который лежит в стороне от надёжно проторённых магистралей западной психиатрии и психотерапии».

[75] Одной из возможных областей, полезных для будущих исследований, особенно попыток понять схемы визуализации в тантре, может стать разработка более точного метода формулирования того, что можно было бы назвать «морфологией воображения». В данной диссертации мы лишь предложили использовать некоторые базовые геометрические формы в качестве инструментов для систематизации космофизиологий. Некоторые недавние работы математиков в области «топологии» — создания и преобразования фигур и поверхностей — в конечном итоге могут помочь историку религий в изучении космофизиологии. Пожалуй, наиболее многообещающей является работа Рене Тома Structural Stability and Morphogenesis (Reading, Mass.: Benjamin Cummings, 1975). Хотя текст носит «высокотехнический характер и требует глубоких знаний в области математики, он действительно предлагает потенциальные способы работы с воображаемыми формами и вселенными.

[76] Об обширной трактовке гностических взглядов на человеческое тело и его отношение к космологии и сотериологии см. Jonas, The Gnostic Religion.

[77] Eliade, Yoga, с. 281.

[78] См. Inden and Nicholas, Kinship, особенно с. 35–66; см. также Inden, Marriage and Rank.

[79] Inden and Nicholas, Kinship, с. 66.

[80] Там же, с. 19–20.

[81] Превосходные описания паломничества в Бенгалии и представлений о внутренних тиртхах, или священных местах, см. E. Alan Morinis, Pilgrimage in the Hindu Tradition: A Case Study of West Bengal (Delhi: Oxford University Press, 1984), особенно с. 282–299.

• ГЛАВА III. ТЕКСТЫ И ТРАДИЦИИ: ДЕХАТАТТВА В «АМРИТАРАТНАВАЛИ» МУКУНДЫ-ДЕВЫ
• Расататтва
• Сахаджавасту
• Садхана и спасение в «Амритаратнавали»
• ГЛАВА IV. КОСМОЛОГИЯ И ВМЕСТИЛИЩА: НЕПРЕРЫВНОСТЬ И РАЗНООБРАЗИЕ
• Космологические слои в «Амритаратнавали»
• Вариации на тему: названия «вместилищ»
• Опорное вместилище (адхара) и лотосовый пруд (саровара)
• Конфигурации вместилищ в дехататтве сампрадаи Мукунды-девы
• ГЛАВА V. РЕКИ И КАНАЛЫ ДЛЯ ДУШИ: БАНКАНАДИ И НАДИ
• «Канал» (nāḍī) и «река» (nadī)
• «Каналы» и «реки» как «вместилища» в сантской и суфийской традициях
• Таинственная Изогнутая Река: Банканади в «Амритаратнавали»
• Похитители нектара: нади в «Амритарасавали»
• Примечания

ГЛАВА III. ТЕКСТЫ И ТРАДИЦИИ: ДЕХАТАТТВА В «АМРИТАРАТНАВАЛИ» МУКУНДЫ-ДЕВЫ

Мукунда-дева и «Амритаратнавали»

Традиция Вайшнава-сахаджия (далее VS) известна как одна из самых «бессистемных» тантрических школ, которая, в отличие от более известных шактийских, шиваитских и ваджраянских традиций, едва ли может быть описана в терминах текстового корпуса. Если учёные издавна знают, какие из текстов считаются (при некоторой доле допущений) авторитетными в шактийских, шиваитских, ваджраянских и других тантрических школах, студент, изучающий VS, сталкивается с дилеммой точной идентификации текстов считающихся авторитетными в самой традиции VS. Точно локализовать большинство текстов VS в рамках отчётливой текстовой традиции трудно, если не невозможно. Нам просто не хватает информации о текстах и их авторах, достаточной для того, чтобы атрибутировать материал за пределами самых рудиментарных уровней. Мы можем приблизительно датировать вероятное составление текста, но установить непосредственных гуру и чела конкретного автора часто невозможно, ибо большинство тех небольших рукописей (пунтхи), которые сохранились, лишены либо информации, либо начальных и конечных листов, на которых такая информация обычно указывалась. В PHM Димок отметил эту трудность в работе с текстами VS, но также указал, что любое серьёзное исследование традиции должно основываться на рукописях:
учёный, который предпримет полное исследование культа сахаджиев, должен будет обратиться к рукописям, что будет тяжким трудом: не только сами тексты неясны, но и руки, писавшие многие из тех текстов, что я видел, по-видимому, не испытывали никаких угрызений совести, совершая удивительные лингвистические зверства.[1]

Существует по меньшей мере несколько сотен сахаджийских рукописей[2], однако хорошо изучена лишь горстка из них. Буддийская эпоха традиции сахаджия была хорошо изучена Уэйманом, Кверне и другими, но единственное существенное исследование вайшнавской эпохи было проведено такими учёными, как Басу (Бозе), Дасгупта, Кавираджа, Димок и Даса. Хотя эти учёные внесли солидный вклад в эту область исследования, тема дехататтвы не была изучена так тщательно, как она того заслуживает. Несомненно, это было вызвано трудностью получения доступа к рукописям, но также и неясностью и сложностью самих текстов. Хотя они и содержат увлекательные выражения, связывающие символику тела, космологию и сотериологию, они обычно настолько неясны, что заставляют учёного трудиться долго и упорно, чтобы извлечь скрытые значения (мармы), которые были хитроумно спрятаны.

Рассмотрев и переведя ряд текстов и рукописей VS, можно сказать, что существует по крайней мере три различных типа литературы VS. Первый, наиболее характерный для популярного, или народного, уровня, — это пада, или короткое лирическое стихотворение из десяти–двадцати шлок, основанное на формате GV и стиле Видьяпати и «Чандидасы»[3]. Второй тип, или «жанр», литературы VS — более длинный (350–700 шлок), обычно сочетает популярные и учёные традиции и материалы и представлен такими текстами, как «Амритаратнавали» (ART), «Ананда-бхайрава» (AB), «Амритарасавали» (ARS) и «Агамасара» (AS)[4]. Третий тип представлен такими текстами, как «Атмататтва» (AT): тщательно организованные, нелирические философские трактаты, напоминающие тексты санкхьи по космологии и сотериологии[5]. Другой тип, который идентифицировал этот автор, представлен «Виварта-виласой» (VV) — массивным текстом примерно в 3 000 шлок, который, как указал Димок, является всеобъемлющим обзором традиции сахаджия[6]. Пока мы не сможем предпринять более исчерпывающего, систематического изучения многих неизученных и неизвестных рукописей, мы не сможем сказать чего-то большего, чем вышеприведённые замечания относительно текстовых стилей.

Существует несколько причин, по которым ART является подходящим текстом для нашего исследования символики тела в традиции Вайшнава-сахаджия средневековой Бенгалии. Прежде всего, как показал Бозе, этот текст настолько близок к тексту «авторитетному», насколько мы вообще можем найти в данной традиции. Бозе цитирует отрывок из очень популярной более поздней (конец XVII — начало XVIII века) работы некоего Гаури Дасы, «Нигудхартхапракашавали» (NGP), где ART вместе с AB, ARS и AS названы «первичными» (āge) книгами VS[7]. Во-вторых, он явно задуман как компактное, но всеобъемлющее рассмотрение тонкостей дехататтвы VS. Хотя текст VV гораздо более длинный (и поздний), он не сообщает о систематике дехататтвы столько, сколько ART. В-третьих, это текст, известный учёным, — к нему обращались Бозе, Гопинатх Кавираджа и Паритош Даса (хотя и не для целей настоящего исследования). Наконец, он имеется в, по крайней мере, двух рукописных редакциях в Калькуттском университете, где автор смог их прочитать и сравнить с печатной формой, найденной в «Чайтаньоттара пратхама чарити сахаджия пунтхи» Дасы[8]. Таким образом, ART — это «авторитетный» текст начала XVII века; сосредоточенный на символике тела, космологии и сотериологии; известный и изучаемый учёными на протяжении десятилетий; и доступный в рукописных и печатных версиях, которые обеспечивают вариантные и значимые интерпретации. «Амритаратнавали», как и будет показано в этой главе, является для нас богатым источником образов и понятий "вместилище" и "вмещаемое". Теперь нам следует обратиться к тексту.

Вероятно, что текст ART был составлен в начале XVII века, хотя две доступные рукописи, которые были использованы, являются гораздо более поздними. Рукопись Калькуттского университета № 5935, которая далее в данной диссертации будет называться «M1», датирована 1206 г. по бенгальской эре, что соответствует 1799 г. н. э.[9] Она записана на «деревенской» бумаге размером 11,5 на 5,5 дюйма, содержит листы 2–13 с 12 строками на каждой стороне. Рукопись Калькуттского университета № 6451, в дальнейшем в данной диссертации называемая «M2», сходна по физическим размерам с M1, но, к счастью, полна в 12 листах. Большинство стихов в обеих рукописях составлены в размере пайар, хотя в нескольких местах использован размер трипади. Между ними существует множество точек согласия, но они часто существенно расходятся (как и с печатной версией в SP Дасы), что покажут следующие страницы[10]. Обе рукописи и печатная версия завершаются так: «Шри-Мукунда-даса произрёк „Амритаратнавали“»[11]. Но является ли этот Мукунда-даса оригинальным автором или просто переводчиком? К этому мы теперь должны обратиться.

Благодаря усилиям Паритоша Дасы из SGD, кажется вероятным, что бенгальские версии ART, которыми мы теперь располагаем, «произречённые» (kahe) Мукундой-дасой, происходят от оригинальной санскритской версии некоего Мукунды-девы, гуру первого. Действительно, текст ART, по-видимому, изначально был лишь одной из шести глав гораздо более длинного произведения — «Мукундамуктавали» (MM)[12]. Далее, по-видимому, существует возможная связь между Мукундой-девой и прославленным автором «Чайтаньячарита̄мриты» (CC), Кришнадасой Кавираджей. Один из источников этой истории — «Бхрингаратнавали» (BRT), пятая глава MM, переведённая на бенгальский размер пайар неким Премадасой, учеником Мукунды-девы. По некоторым сведениям, знаменитая фигура Гаудия-вайшнавизма (далее GV) Сварупа Госвамин случайно увидел часть перевода BRT и объявил его «низким»[13]. Тем не менее BRT вместе с ART стал излюбленным текстом VS.

Что мы знаем об этом Мукунде-деве? В дополнение к предположениям Премадасы в BRT, намёки можно найти в VV. В VV (с. 29–30) говорится, что у Кришнадасы Кавираджи было бесчисленное множество учеников, но пятерым был дан особый статус. Вместе эти пятеро образовали избранный внутренний круг, и от них произошли пять отдельных линий передачи учения. Основываясь на ссылках в BRT и VV, Мукунда-дева был младшим из пяти, и его линия стала известна как «младшая ветвь»[14]. Традиция гласит, что, хотя Мукунда был младшим во внутреннем круге, он вскоре стал любимцем Кришнадасы Кавираджи. Остальными четырьмя учениками были Гопал Кшетрия, Вишнудаса, Радхакришна Чакравартти и Говинда Адхикари[15].

Традиция весьма увлекательно повествует о жизни Мукунды как богатого принца, который отрёкся от мира, чтобы посвятить себя поиску священного. Это явно следует древним образцам индийской агиографии — особенно тем, что касаются жизни Будды, — и предполагает ещё одну связь между Вайшнава-сахаджией и более древней буддийской сахаджией. Эта история рассказывается Паритошем Дасой в SGD и основана на работе Гопинатха Кавираджи[16]. Подобно юному Сиддхартхе Гаутаме, Мукунда устал от жизненных удовольствий и излишеств и возжаждал духовного пути. Однажды он решил покинуть царскую обитель и принял уединённый образ жизни расика-бхакты — преданного Радхи и Кришны, практикующего сахаджию. Важно, что он принял «прибежище» (ашрая) у Кришнадасы Кавираджи, под руководством которого и написал шесть книг MM (включая ART), чтобы «явить тайную дхарму Сахаджи». Как и в случае с туманными традициями, окружающими другие священные тексты в Индии, и, несомненно, отражая типичную перспективу VS, считается, что MM была вдохновлена пожеланием Кришнадасы Кавираджи, чтобы истинное сахаджийское послание вышло на свет. Из-за своей публичной позиции как представителя Гаудия-вайшнавизма он не мог «явно» раскрыть истину Сахаджи в CC[17]. То, чего не мог сделать учитель, выполнил ученик Мукунда. Интересно, что такого же рода аргумент появляется в VV Акинчана-дасы, где утверждается, что Кришнадаса искренне желал выразить сахаджа-дхарму в CC, но из-за жёсткого давления госваминов он был вынужден сделать это «хитро» (каушала). Таким образом, VV непрерывно подвергает строку за строкой из CC экзегезе, которая пытается показать, что, в действительности, суть (сара) сахаджийской истины была тем самым скрыта хитроумным Кришнадасой. К счастью (по крайней мере, так принято считать), ясное объяснение сахаджа-дхармы можно найти в MM и VV.

Мы можем с достаточной уверенностью утверждать, что из шести произведений Мукунды Премадаса является переводчиком BRT, ибо текст гласит: «Премадаса, житель Враджи, перевёл [стихи] на бенгальский пайар; Госвами [Мукунда], по твоему благословению я подготовил эту копию»[18]. Хотя мы находим то же рассуждение в ARS, там не указывается ясно, кто его перевёл. В конце ARS переводчик просто заявляет, что он «принял повеление» подготовить копию от Мукунды-девы[19]. Бозе не обсуждает возможность того, что было два «Мукунды»: учитель Мукунда-дева, составивший санскритский оригинал, и ученик Мукунда-даса, подготовивший бенгальскую версию. Димок следует мнению Сукумара Сена, приписывая авторство ARS «Мадхура-дасе, который был учеником Мукунды-дасы»[20]. Если Сен прав, то это надёжно помещает ARS в линию Мукунды-девы и допускает возможность оригинального авторства самого Мукунды-девы. Паритош Даса утверждает, что Мукунда-дева составил оригинал и что мы не можем быть уверены, кто перевёл его на бенгальский. К счастью, ART ясно заявляет, что он был «произнесён» (kahe) Мукундой-дасой, и у нас есть свидетельство из BRT, утверждающее, что оригинал был составлен его гуру Мукундой-девой. Таким образом, если свидетельство в BRT принимается, ситуация с ART яснее, чем с ARS.

В своей работе «Шри Кришна прасанга» почтенный учёный-тантролог Гопинатх Кавираджа делает некоторые наблюдения, которые поддерживают авторитет и центральность Мукунды-девы и текстов, которые он создал:

Ещё до Чайтаньи традиции Вайшнава-сахаджия циркулировали по Бенгалии. Однако полное развитие традиции произошло только после Чайтаньи. Многие придерживаются мнения, что адигуру истинной сахаджа-дхармы был Сварупа Дамодара. От него, как утверждается, Рупа Госвами тайно немного узнал о сахаджийской садхане. Учеником Рупы Госвами в свою очередь был Рагхунатх Даса Госвами, а его учеником был Кришнадаса Кавираджа, который сам был гуру Мукунды. «Обычно считается, что рост сахаджа-сампрадаи начался с этого сиддхи Мукундадевы. История гласит, что у него было четыре ученика, которые, в свою очередь, были основателями четырёх линий сахаджийской дхармы. Эти четыре ученика были: 1) Нрисимхананда; 2) Радхараман; 3) Гокул-баул; и 4) Мадхура-натх. Сиддха Мукунда был принцем — это широко известно. Став отшельником, он принял прибежище у Кришнадасы Кавираджи. Традиционное повествование гласит, что Кришнадаса дал ему свою „Чайтанья-чаритамриту“ для изучения и преподавания. У сиддхи Мукунды был ученик Мукундарам-даса, который, как широко считается, составил „Бхрингаратнавали“, превосходную „Сарасватикарику“ и т. д. Другим учеником Мукунды был Сундарананда, занимающий важное положение в истории этой сампрадаи. И до сегодня образованный человек может прочитать многие его книги, но всё же не понять их тайного смысла.[21]

Удивительно, что Кавираджа склоняется к авторству Мукундарамдасы в отношении BRT, тогда как внутренние свидетельства самого текста (с. 28–30 баттальского издания, цитируемого Дасой, SGD, с. 103–104) ясно утверждают, что Мукунда-дева был автором не только BRT, но также ART, ARS и других глав MM. Вероятно, Кавираджа передаёт традицию, которую он слышал; сам текст, или по крайней мере эта его версия, по-видимому, решает проблему. Автор перевёл полные тексты ART и ARS, а также значительные части BRT; содержание и стиль всех трёх представляются достаточно близкими, чтобы предполагать единое авторство. Словарь, грамматика, а также образы и понятия вместилища и вмещаемого указывают на единую точку зрения: точку зрения Мукунды-девы и его линии.

Продемонстрировав авторство Мукунды-девы в отношении ART и других текстов, релевантных традиции, мы сталкиваемся с проблемой датировки. Бозе заявляет: «Поскольку представляется, что Мукунда был учеником Кришнадасы Кавираджи, который умер где-то в последние годы XVI века н. э., датировка „Амритарасавали“ и „Амритаратнавали“ должна быть вблизи этого периода»[22].Это категорически противоречит датировке Сена, относящей ARS к 1793 г., однако представляется, что датировка Бозе более вероятна, учитывая уже приведённые свидетельства о Мукунде-деве как ученике Кришнадасы Кавираджи[23]. Если датировка Бозе принимается, это поместило бы MM, включая ART, ARS и BRT, приблизительно в 1600–1650 гг. н. э. Последующие бенгальские переводы были бы тогда осуществлены к периоду 1650–1700 гг.

Два других известных текста VS, которые часто связывают с ART и ARS как четыре излюбленных текста традиции, — это «Агамасара», или «Агамагрантха» (AS), Югалерадасы и «Ананда-бхайрава» (AB) Према-дасы. Бозе полагает, что оба текста были написаны раньше ART и ARS[24]. Их стиль, особенно стиль AS, очевидно отличается от стиля произведений Мукунды-девы, поэтому они, возможно, датируются 1575–1625 гг. н. э. Димок предпочитает поместить AS немного позже — «с середины или конца XVII века»[25]. Что касается AB, Димок склоняется к датировке Сена — началом XVIII века, поскольку Према-даса — это также имя известного автора GV, создателя «Чайтанья-чандродаявайкаумуди»[26]. Это действительно возможно, но здесь автор предпочитает встать на сторону Бозе, относя текст к XVII веку. Действительно, можно предположить, что Према-даса, автор AB, — тот же Према-даса, который перевёл BRT Мукунды-девы; содержание и стиль AB и BRT достаточно близки, чтобы допустить такую возможность.

Несмотря на вышеуказанные проблемы авторства, перевода и датировки, ясно, что конец XVI и начало XVII века были формирующим периодом для традиции дехататтвы, как она представлена в ART. Именно в это время гуру VS формализовали учение школы и адаптировали учение вайшнавских госваминов к своим собственным перспективам. Как покажет эта глава, ими был разработан увлекательный диапазон образов и понятий вместилища и вмещаемого. Если бы мы построили возможную схему линии преемственности на основе вышеприведённого обсуждения текстов и авторов (используя усилия Паритоша Дасы, Гопинатха Кавираджи и свидетельства из VV, ART, ARS и BRT), она была бы следующей[27]:

Как показано на Схеме 1, от сиддхи Мукунды-девы произошло по меньшей мере восемь отдельных линий передачи учения. Если добавить имя Мадхура-дасы, который, по мнению Сена, был учеником Мукунды-дасы (но, возможно, на самом деле был учеником Мукунды-девы), то линий могло быть девять. На данный момент, пока в Бенгалии и Бангладеш не будет проведено больше исследований, вышесказанное — это примерно всё, что можно сказать о линии преемственности, связанной с ART[28].

Как и в других индийских тантрических традициях, мы находим, что Мукунда-дева и другие гуру VS были озабочены четырьмя общими областями наставления: гуру-вада — древние отношения между духовным учителем и учеником; джива-таттва — знание о душе и её различных состояниях феноменального рабства и абсолютного освобождения; садхана — мощный режим практик, ведущих к освобождению; и дехататтва — тайное знание о физических и тонких вместилищах, которыми ученик должен манипулировать, вмещать и превосходить. Хотя каждая из этих четырёх областей жизненно важна для традиции VS, тексты любят говорить, что все они зависят от дехататтвы[29]. В главе II данной диссертации мы исследовали фундаментальность дехататтвы в тантризме, а в главе I мы проследили такую проблему вплоть до ведийского периода. Мукунда-дева принимает многие идеи, касающиеся космофизиологической сотериологии, из этого наследия прошлого; однако он добавляет к нему, формулируя не только иерархию вместилищ, но и «науку» о космических и сексуальных субстанциях, из которых эти вместилища должны быть созданы. Два ключа к дехататтве Мукунды называются сахаджавасту («субстанция Сахаджи») и расататтва («принципы сока»), к которым мы теперь должны обратиться.

В том виде, как их использует Мукунда-дева, термин расататтва относится как к религиозно-эстетическому понятию раса, отражая его адаптацию традицией GV и санскритской поэтикой, так и как к сексуальному и алхимическому термину, отражая его тантрическое йогическое наследие. Сахаджавасту относится к порождению космической субстанции, васту, посредством садханы. Мужское семя (раса) и женская маточная кровь (рати) должны быть йогически «обращены» в тело практикующего мужчины во время ритуального полового сношения, становясь таким образом очищенными и преобразованными в васту — космическую субстанцию. Это васту затем используется для порождения саровар — четырёх основных субтильных телесных вместилищ, в которых, как считается, феноменально связаны различные уровни души (атма). Васту, которое мы рассмотрим подробнее далее в этой главе, есть часть или манифестация Сахаджи в феноменальном мире. Только через садхану эта «непроявленная субстанция» (апракрита васту) может быть реализована в «проявленной субстанции» (пракрита васту). Высшей субстанцией является сахаджавасту, во многом подобная недифференцированной пракрити в космологии санкхьи, феноменально разделяется, чтобы образовать вселенную. Из космического единства Сахаджи и сахаджавасту возникают женский и мужской принципы — Радха и Кришна, рати и раса, и в конечном счёте женщины и мужчины. Сотериологически, однако, такая творческая эманация лучше всего «обращается» назад в единство Сахаджи путём овладения человеческими сексуальными энергиями и жидкостями — сначала внутри физических телесных вместилищ, затем в прудах «совершенного тела» (сиддха деха). Ритуал требует, чтобы практикующий мужчина (найяка, «герой», заимствование из санскритской поэтики) сексуально соединился с практикующей женщиной (найика, «героиня», также заимствование из санскритской поэтики), воздерживаясь от эякуляции семени (раса) и фактически пытаясь втянуть женскую кровь (рати) в своё собственное тело. Именно на этой начальной стадии сексуальной садханы, как считается, порождается васту, сначала становясь камасаровара («прудом страсти»), а затем, по мере всё большего очищения через садхану, следующими прудами, называемыми мана- («самоцентрированность»), према- («чистая любовь») и акшая-саровара («бессмертие»). Как только васту очищена (шуддха) и преобразована в тонкие телесные вместилища, она может стать самой предельной субстанцией: сахаджавасту. В некотором смысле, таким образом, сахаджавасту и расататтва представляют два полюса сотериологического спектра: первое — предельное состояние, которое может быть реализовано путём вмещения сексуальных жидкостей, подразумеваемых вторым. Схема 2 иллюстрирует эти два полюса космофизиологической сотериологии Мукунды-девы: если смотреть сверху вниз, она представляет направление садханы; в обратном порядке она представляет направление космогонии.

Мукунда-дева делает центральную роль расататтвы и сахаджавасту совершенно очевидной. Непосредственно после обычных вступительных воззваний к светилам GV[30] Мукунда-дева заявляет, что «сахаджавасту и расататтву следует рассматривать как „самоцветы“ (ratna)» (M1:2a; M2:1a; P:131). M2, которая содержит вступительные стихи, отсутствующие в неполной M1, предваряет вышеприведённую строку: «Ты найдёшь смешанными внутри самой этой расы принципы космической субстанции (vastutattva)» (M2:1a). Таким образом, мы видим, что авторитетным гуру традиции васту явным образом связывается с сексуальными жидкостями. В терминах нашей диссертационной парадигмы это означает, что вместилища, которые должны быть созданы из васту, связаны с вмещаемыми сексуальными жидкостями, которые могут стать вместилищами, будучи «обращёнными вспять». Изложив общие положения этой сложной дехататтвы, мы теперь более подробно рассмотрим сначала расататтву, затем сахаджавасту.

Расататтва

Из-за очевидного влияния традиции GV термин раса часто может пониматься как классическое религиозно-эстетическое чувство. Однако основное значение термина для Мукунды-девы — то, которое происходит из тантрико-алхимической традиции: раса как сексуальная жидкость или магическая субстанция. И всё же из-за вечной связи между мужским и женским принципами расататтва относится не только к мужскому семени (раса), но и к женской сексуальной жидкости (рати). Дасгупта прокомментировал это взаимодействие между расой и рати, иллюстрируя, как эстетический смысл расы использовался в традиции:

Мужчина и женщина как представители двух потоков любви известны в сахаджийской литературе как Раса (высшая эмоция наслаждающегося) и Рати (то есть объект Расы), или как Кама (возлюбленный, который привлекает к себе возлюбленную) и Мадана (возбуждающая причина любви в возлюбленном). Сахаджа есть эмоция чистейшей любви, протекающая между Расой и Рати или Камой и Маданой. Для реализации этой сахаджа-природы, следовательно, конкретная пара, мужчина и женщина должны прежде всего осознать свою истинную самость как Расу и Рати или Кришну и Радху, — и только когда такое осознание безупречно, они становятся способными реализовать Сахаджу через их интенсивную взаимную любовь[31].

То, на что здесь ссылается Дасгупта, в терминологии Мукунды-девы, есть расататтва, хотя Дасгупта совершает ошибочное упущение, не указывая на сексуально-алхимические значения двух терминов — раса и рати. Димок ясно продемонстрировал, что в VS раса является техническим обозначением мужского семени, и мы знаем, что такое значение слова обнаруживается ещё в Ригведе[32].

В своём новаторском исследовании трактовки сексуальных жидкостей в ведийской и послеведийской Индии Венди Донигер О'Флаэрти показала, как различные телесные жидкости, включая сексуальные, использовались индуистами на протяжении веков для выражения отношений между мужчинами и женщинами[33]. В тантрических традициях эти жидкости использовались для обозначения отношений между телом, космосом и спасением. В своём исследовании О'Флаэрти отмечает, что слово раса используется для обозначения семени у баулов Бенгалии (которые следуют многим сахаджийским практикам), и что рати является древним санскритским обозначением «женского семени», а также «сексуального удовольствия»[34]. Она замечает, что «в санскритских текстах сохраняется фундаментальная двусмысленность относительно того, является ли творческая жидкость в матке женским семенем или менструальной кровью»[35]. В текстах VS, с которыми сверялся автор, эта же двусмысленность относительно рати, очевидным образом, также присутствует. Разумеется, модель зачатия «мужское семя/женская кровь», похоже, преобладает в послеведийский период, и Николас и Инден показали её первенство в большей части Бенгалии; однако ART остаётся текстом двусмысленным, и, хотя мы глоссировали рати как «маточную кровь», возможно, «женская жидкость» могло бы лучше и объёмнее выразить эту древнюю двусмысленность[36].

О'Флаэрти, Элиаде, Снеллгроув, Массон и Патвардхан в той или иной степени обсуждали древность религиозной манипуляции сексуальными жидкостями в Индии и Тибете[37]. В утверждении, которое прекрасно описывает процесс расататтвы, как его выражает Мукунда-дева, О'Флаэрти отмечает, что «в тантрических текстах, которые превозносят женское, мужчине рекомендуется взять обратно от женщины не только своё семя, но и её»[38]. Этот довольно экзотический (если не невозможный) процесс, по-видимому, действительно практиковался тантриками по крайней мере уже в XI веке, когда Абхинавагупта составлял свою «Тантралоку» на западе, а буддийским сахаджиям всё ещё разрешалось практиковать в Бенгалии и предгорьях Гималаев. «Тантралока» косвенно описывает ритуал, включающий кундаголаку — смесь мужского семени и шониты, «маточной крови», которая собирается в священный сосуд и позднее поглощается[39]. Массон и Патвардхан замечают, что относительно эякуляции и манипуляции сексуальными жидкостями «очевидно, что существовала очень разработанная и серьёзная литература по этому предмету, к сожалению, утраченная сегодня»[40]. Хотя такая смесь сексуальных жидкостей, возможно, и потреблялась в малоизвестных ритуалах VS (тексты упоминают «сладкие кондитерские изделия», bhiyāna, которые должны быть съедены), чаще всего смесь раса-рати втягивалась в мужское тело по таинственной «изогнутой реке» (банканади) и далее в саровару. Если «серьёзная литература», упомянутая Массоном и Патвардханом, больше не существует, у нас всё же есть такое подробное произведение, как ART, — которое, однако, должно быть расшифровано, как мы это делаем в данной диссертации.

В главе II данной диссертации мы рассмотрели, как образы и понятия вместилища и вмещаемого, наиболее влиятельными из которых были янтра, мандала и чакра, развивались в йоге и тантре. Ещё один вид вместилища — это сосуд для хранения освящённых сексуальных жидкостей в «Тантралоке», ибо он функционирует как внешний тип саровары. Учитывая популярность «Тантралоки», возможно, что Мукунда-дева знал о ней. Размышляя о кундаголаке, Туччи делает следующие замечания:

То, что такую вещь можно есть, подтверждается также некоторыми практиками, которым следуют в высших посвящениях rNing ma pa в Тибете, которые обнаруживают сильное влияние тантрической шиваитской литературы. Причина в том, что kundagolaka гомологична cit, илиcitta, — сознанию ab initio, которое присутствует внутри нас, хотя и заключено во времени и пространстве; церемония — при условии, что она совершается не для простого удовольствия, а для обретения полного понимания того, что означает её опыт, — воспроизводит процесс творения (visarga) и обратного поглощения, реинтеграции в единую реальность, изначальное Сознание, Шиву, как чистую непоколебимую потенциальность.[41]

То, что Туччи говорит здесь о kundagolaka, могло бы также относиться к расататтве и сахаджавасту в ART: раса и рати, будучи обращёнными посредством садханы вспять, становятся васту, которое, если очищено, становится сахаджавасту — изначальным сознанием, пребывающим внутри. Интересно, что эта практика в некоторой степени соблюдалась в Тибете, поскольку большая часть буддийской традиции сахаджия сохранилась только в этом контексте, мусульманские вторжения уничтожили публичные традиции в Бенгалии и ограничили даже частные практики. Таким образом, в Кашмире, Тибете и Бенгалии ритуальный сбор и манипуляция сексуальными жидкостями в разнообразных физических и тонких вместилищах рассматривались как мощный путь садханы. Для Мукунды-девы четыре саровары были важнейшими вместилищами из всех; созданные из обращённых вспять сексуальных жидкостей, они были гомологичны васту — самой субстанции Сахаджи. Без этих вместилищ садхака никогда не смог бы реализовать освобождение Сахаджи.

Ясно, что основное значение cлов раса и рати в ART и других текстах VS — это сексуальные жидкости. Однако из-за влияния GV мы можем найти также некоторые отсылки к классическим и Гаудия-вайшнавским эстетическим значениям. С. К. Де объяснил, что рати по существу означает желанную женщину в санскритской поэтике[42]. В более широком смысле рати может также означать «героиню», или «партнёршу» (найика), и, таким образом, женщину партнёршу в сексуальном ритуале и её собственные телесные жидкости. Некоторые тексты VS в полной мере используют классическую эстетическую терминологию и классификации; например, «Расасара» замечает, что рати подобна корню (биджа) восьми основных настроений (бхава): рати, према, снеха, мана, праная, рага, анурага и махабхава[43]. В «Уджжвала-ниламани» Рупы Госвамина говорится, что существует в основном три вида женщин (рати), с которыми герой Кришна может забавляться: Самартха-рати, Саманьяса-рати и Садхарани-рати. Первая — женщина, которая соединяется со своим возлюбленным бескорыстно, стремясь лишь удовлетворить своего возлюбленного полной самоотдачей. Такая женщина, разумеется, считается идеальной партнёршей в садхане и в мифологии воплощена Радхой. Другая знаменитая гопи, Рукмини, представляет Саманьяса-рати — желанную женщину, ищущую равной доли наслаждения со своим возлюбленным. Наиболее обычный вид желанной женщины — Садхарани-рати, воплощённый Кубджей, которая ищет только собственного удовольствия. Дасгупта замечает, что «сахаджии приняли эту классификацию Рати, и, согласно им, Самартха-рати — единственная Рати, подходящая для культивирования любви»[44].

Цель расики, как показали Димок и другие, — найти паракийя (чужую)[45] женщину, Самартха-рати, с которой можно выполнять садхану. Однако намерение Мукунды-девы и его сампрадаи состоит не только в том, чтобы возбудить страсти и возвышенные эстетические чувства; цель — извлечь во время сексуального ритуала женскую жидкость (рати) из женщины-партнёрши (рати). Именно так Мукунда-дева примиряет две традиции — вайшнавизм и тантризм. Как существуют восходящие степени героинь, так существуют и более высокие степени женской жидкости. В ART (M1:11b; M2:11a) четыре основных вида такой рати таковы: деха-рати, «телесная жидкость»; джива-рати, «жидкость души»; кама-рати, «жидкость страсти»; и према-рати, «жидкость любви». Как мы увидим в главе VI, когда будем обсуждать детали каждой из четырёх саровар, эти различные виды рати перемещаются взад и вперёд между прудами и цветами в прудах в попытке очистить (шуддха) их вместе с содержащейся в них мужской расой в васту.

Разумеется, тайный ритуал должен совершаться только в компании гуру и практикующих: садху-сангхи. M1:5b гласит: «Садхану рати следует практиковать в садху-сангхе; Мукунда раскрыл истинную суть (сварупа) эротизма (мадана-рати)». Немного далее в тексте (M1:5b; M2:5a; P:139) мы читаем: «Первый шаг в рати-садхане — это совокупление (самбхога) или половое сношение (шрингара); если ты практикуешь такое совокупление, рати будет освобождена от обычных развращающих влияний (palabe vikara)». Под самбхогой Мукунда имеет в виду сексуальный ритуал майтхуны, в котором сексуальные жидкости втягиваются вверх в саровару. Текст предполагает, что низшие формы рати очищаются в падмах («лотосах»), которые находятся в различном количестве в каждом пруду. После описания низшего пруда, кама-саровары, текст (M1:8b; M2:8b) гласит: «Рати [которая собрана в] лотосах кама-саровары [движется через] раса-нади; эта рати идёт к месту белых лотосов, где резвятся шмели»[46]. Здесь следует отметить не только тот факт, что рати заставляют двигаться в, через и за пределы вместилища, известного как кама-саровара, но также и то, как она движется: по «реке мужского семени» (расанади). Подобно другим тантрическим традициям, текст (M1:5b; M2:5a; P:138) также представляет многочисленные крошечные каналы внутри тела, в данном случае 320 000 000 «крошечных каналов» (наванади). Как мы увидим далее в этой главе, важнейший из всех каналов — это раса-нади, называемая «изогнутой рекой» (банканади; см., например, M1:6b; M2:6b; P:141).

Высочайший пруд, акшая-саровара, есть конечное место назначения раса-рати и васту. M1:11a и M2:10b (отсутствует в P) гласят: «В акшая-сароваре есть синие лотосы и их корни; рати, внесённая в эти лотосы, становится лучезарно чистой (шуддхасаттва), ибо эти лотосы суть место (стхан) „любовной жидкости “ (према-рати)». Разумеется, этот пруд есть лишь феноменальная манифестация самой Сахаджи, поскольку пруд сделан из васту (обращённых вспять сексуальных жидкостей), в свою очередь являющегося эманацией сахаджавасту. Рукописи (M1:8b; M2:8a; ср. P:145) утверждают, что этот высочайший пруд есть предельное вместилище мужской жидкости: «Акшая-саровара есть вместилище (стхити; буквально „место“) тысячелепесткового лотоса (сахасрадал); подобно тому как корни уходят в грязь, так и мужское семя (шукра), когда оно не-эякулировано (шунья-бинду, буквально „пустая капля“, стандартный тантрический термин для обозначения космизированного семени), движется туда». Таким образом, хотя мы исследуем эти вместилища и то, что они содержат, более подробно далее в диссертации, теперь должно быть ясно, что влечёт за собой расататтва и почему Мукунда-дева называет её «самоцветом» (ратна) садханы, поскольку она связывает символику тела, космологию и сотериологию. Полезным общим глоссом для расататтвы действительно могло бы быть «принципы жидкости», поскольку именно так она функционирует в ART. Сексуальные жидкости следует заставить «течь вверх против течения» (sroter ujan; M1:8a; M2:7b; P:144) нормального космогонического процесса, пока они не будут возвращены к своему космическому источнику — акшая-сароваре, которая сама является утончённой модификацией универсальной субстанции, сахаджавасту.

Феноменальная вселенная ART есть по существу космическая «игра» (виласа) между мужским и женским, по мере их возникновения из трансцендентного единства Сахаджи. Каждый зависит от другого, и ни один не может существовать без основания сахаджавасту. В их страстном и таинственном космосе никакая раса не могла бы быть порождена найякой, или Кришной, без притягательного присутствия рати, или Радхи, найики. И наоборот, без расы рати не имела бы причины существовать. Хотя в предыдущих исследованиях тантризма существовала тенденция подчёркивать роль мужской жидкости и в значительной степени игнорировать женскую, обе они необходимы в ART для порождения васту и, как следствие, сотериологических вместилищ четырёх прудов. Хотя рати должна быть втянута в мужское тело — пример того, что Марглин называет «обратным половым сношением»[47], из текста совершенно ясно, что рати сохраняет свои женские характеристики на протяжении всего процесса. Это доказывается частым упоминанием нескольких уровней рати, которые должны перемещаться по всей сароваре, и все они находятся внутри мужского тела. (Текст — и значительная часть тантрической традиции — умалчивает о том, существуют ли лотосовые пруды также и внутри тела женщины. Мукунда-дева не говорит, что тело женщины не может содержать эти пруды, и мы нигде не читаем, что женщина должна поднимать семя мужчины вместе со своей кровью к верхушке головы. Несмотря на провозглашаемое в тантризме поклонение женскому, всё же представляется, что в развитии дехататтвы преобладал андроцентризм, если не женоненавистничество.) Подобно тому как Радха влечётся к Кришне, так и рати влечётся к расе: «Рати [порождается] в той части практики (садханга), [которая включает] сексуальное наслаждение (бхукта бхогья) женщиной (пракрити)» (M1:7b; M2:7b; P:143). Кроме того, рати необходима для порождения васту, для реализации латентной космической субстанции, которая используется для достижения самой Сахаджи: «Рати, усовершенствованная садханой, становится васту» (rati siddha vastu haile karile sadhana; M1:12b; M2:12a; P:155).

Сексуальные жидкости должны быть смешаны, что приводит к порождению и реализации кама-саровары. Этому входу рати в низший пруд придаётся большое значение (M1:12b; M2:12a; P:155): «Тот, кто способен собрать рати в кама-сароваре, получит сокровище сахаджавасту; оно есть сущность всего, даже Места Скрытой Луны; без этого васту поистине нет ничего иного!» Этим Мукунда хочет сказать, что как только рати соединяется с расой в кама-сароваре — эффективно обращая её вспять из нормального, направленного вовне прокреативного потока, — порождается васту, которое есть космическая субстанция Сахаджи. Даже небесная область, называемая Местом Скрытой Луны (гуптачандрапур), есть лишь модификация этой субстанции. Повторяя этот процесс в высших вместилищах (мана-, према- и акшая-сароварах), садхака не только очищает эссенции мужского и женского, но и по существу прослеживает «следы» васту вплоть до апогея сахаджавасту. С этого момента может произойти окончательное соединение с Сахаджей. И вновь мы видим тесную связь между двумя самоцветами садханы: расататтвой и сахаджавасту. Без овладения расататтвой субстанция Сахаджи никогда не может быть достигнута, и единство Сахаджи навсегда останется за пределами досягаемости души. Выражая своё алхимическое наследие, Вайшнава-сахаджии представляют пруды как «тигли», внутри которых свинцовые остатки мирской камы, сексуальные жидкости, преобразуются в золотые лучезарности премы. То, что прежде было лишь физической формой (рупа) космических принципов мужского и женского, теперь становится их «истинной сущностью» (сварупа). Человеческое тело и его многочисленные вместилища рассматриваются как священная манифестация Сахаджи, как врата к бесконечному и вечному. Теперь нам следует рассмотреть тонкости второго самоцвета садханы: сахаджавасту.

Сахаджавасту

Второй из двух самоцветов (ратна) садханы — это сахаджавасту, и мы уже упоминали некоторые из его значений у Мукунды-девы. Большинство предшествующих исследований упускало из виду важность термина васту в традиции VS; чаще всего его переводили как «истина» или «вещь», что в общем смысле он и может означать. Однако основное значение в среде VS — это сексуальная субстанция, которая была йогически «обращена» в «космическую субстанцию», из которой могут быть созданы пруды и достигнута Сахаджа. Дасгупта склонен глоссировать этот термин как «истина» или «вещь», тогда как Бозе почти игнорирует его, лишь однажды говоря, что «это васту есть деха („тело“)», — но не развивая эту мысль далее[48]. В своих двух книгах о традиции Паритош Даса не уделяет термину достаточного внимания, но однажды замечает, что «высшее васту называется сахаджавасту, означая сознательно-блаженное (cidānandaikya) состояние расы»[49]. Это лишь один аспект термина, и он игнорирует субстантивные и алхимические значения, столь важные в употреблении Мукундой-девой. Димок напрямую не рассматривал термин васту, но ясно обсуждал важность сексуальных жидкостей в традиции. Сураджит Синха, хотя и не занимаясь средневековой традицией VS, идентифицировал васту как технический термин, означающий сексуальную жидкость, у племени бхумидж в Пурулии и Сингбхуме, хотя он не исследует термин за пределами непосредственного контекста сексуальных ритуалов[50]. В своей статье Синха действительно отмечает, что племена верили в необходимость не растрачивать бирью («семя»), но просто замечает, что «Бирья также известна как оджа, и оджа рассматривается святыми как брахмабасту»[51]. Однако он не исследует, что означает bastu или vastu за пределами этой рудиментарной связи с сексуальной субстанцией. Все вышеприведённые трактовки неадекватны для правильного понимания не только васту, но и самих основ дехататтвы VS[52] К этому термину мы теперь и должны обратиться.

Изучение ранних тантрических текстов подтверждает, что термин васту занимал центральное место в дехататтве. В позднем тибетском тексте XIV — начала XV века по крия-тантре, написанном Кхедрубом Дже, васту появляется в контексте визуализации:

«Основа» (тиб. gzi (дзи), санскр. vastu) есть тело божества, в сердце которого помещается колесо дхарани. Из двух видов «субъективная основа» (bdag gi gzi (даг ги дзи)) есть созерцание себя, преображённого в божество; а «объективная основа» (gzan gyi gzi (зэн ги дзи)) есть созерцание перед собой порождённого божества.[53]

Таким образом, мы можем видеть, что за столетия до ART термин васту был ключевым термином в дехататтве традиции, тесно связанной с буддийской школой сахаджия. Для Кхедруба Дже васту, или дзи, включает в себя символику тела, космологию и сотериологию — вопросы, которые всё ещё присутствуют в средневековой ART и даже среди баулов современной Бенгалии. В тибетском тексте васту — это тело божества, в сердце которого содержатся кружащиеся колёса дхарани; в ART (M1:4b; M2:4a; P:137) васту — это «космическая эссенция», из которой «божественное тело» саровара порождается в медитации и сексуальном ритуале: «пруды сделаны из эссенции вечной субстанции» (sei sarovara haya nitya vastu sara)[54].

Очевидно, существуют ключевые различия в употреблении васту индуистами и буддистами, обусловленные общими различиями в мировоззрениях. Для Мукунды-девы оно означает своего рода субстанцию. Как указал Бхарати, оно означает «совокупность чувственных данных»; в буддийском мировоззрении нет «субстанции» в смысле постоянной «материи»[55].Монье-Уильямс перечисляет некоторые стандартные индуистские значения: «местопребывание или место чего-либо; любая реально существующая или пребывающая субстанция или эссенция, вещь, объект, предмет; (в философии) реальное»[56]. Такие глоссы неточны в буддизме, ибо, как замечает Бхарати, «"Субстанция" не может избавиться от своего томистского или аристотелевского привкуса, и в буддийском "vastu" нет ничего подобного»[57]. Хотя Кхедруб Дже, возможно, и не определяет васту как субстанцию, он явно имеет в виду его как вместилище — «тело» божества, которое адепт должен визуализировать и в которое должен войти. Такое телесное вместилище не является в конечном счёте «реальным» в том смысле, в каком в санкхье реальна пракрити; для тибетского буддиста это возможность осознать единство сансары и нирваны и, таким образом, тем не менее несёт сотериологическую значимость. Так что хотя Кхедруб Дже и Мукунда-дева используют термин совершенно по-разному, они всё же оба используют его для связи символики тела, космологии и сотериологии — создавая образы и понятия вместилища и вмещаемого. Оба приложимы к нашей диссертационной парадигме, ибо «тело» тибетского буддийского божества и саровара Мукунды-девы суть вместилища, которые должны быть порождены через садхану, в которые нужно войти и которые в конечном счёте нужно превзойти.

Другое крупное влияние на Мукунду-деву — бенгальский вайшнавизм — также внесло полезные перспективы в понимание васту. В «Чайтанья-чаритамрите», составленной гуру Мукунды-девы, Кришнадасой Кавираджей, васту часто используется в стандартном индуистском смысле «эссенции» или «субстанции» чего-либо. Например, Кришнадаса определяет васту как вещь или реальность, которая в основе есть Кришна; таттвавасту, «эссенция истины», как сказано, есть Кришна, Кришнабхакти, Премарупа и Намасанкиртана[58]. Все они, разумеется, имеют сотериологическую значимость. В таких отрывках, как вышеприведённый, гуру Мукунды-девы использует васту в смысле высшего основания бытия, которое в перспективе GV есть Кришна. Пураническое употребление в «Бхагавате» также несёт это «субстантивное» значение, если понимать «основание бытия» как субстантивное. Интересно, что в этом контексте раса может быть связана с васту: раса, божественная эмоция, есть результат опыта переживания васту Кришной. (Мукунда-дева изменяет это на расу как семя, происходящее космогонически от сахаджавасту, но сотериологически ведущее к васту, как только оно «обращено вспять».) Эстетическая интерпретация васту в связи с расой также может быть найдена в работе Абхинавагупты, тантрического учёного, чьи работы, возможно, были известны госваминам:

Драма есть вещь (vastu), чья сущность, поскольку дело касается зрителя, состоит из расы, которая может быть познана только прямым опытом в форме эстетического наслаждения, совершенно отличного от правильного знания, ошибочного познания, сомнения, неуверенности, неопределённости и обыденного знания. Она отлична от мирских объектов, а также от таких вещей, как их (то есть мирских объектов) имитация, отражение и живописное представление, определение, фантазия, магические представления и т. д. [59]

Весьма интригующе, что Абхинавагупта, за столетия до Мукунды-девы, столь ясно связывал расу и васту. Для Мукунды-девы два самоцвета (ратна) садханы — это расататтва и сахаджавасту. У нас нет прямых доказательств того, что Мукунда-дева знал работы Абхинавагупты, но, как мы видели, у него много общего с более ранним кашмирским учёным. Также вероятно, что он знал «Бхагавата-пурану» — текст для бенгальских вайшнавов стандартный; однако в ART он цитирует и другие санскритские тексты, такие как «Падма-пурана» и «Гопипремамрита». В любом случае очевидно, что образы и понятия вместилища и вмещаемого, встречающиеся в ART, а также ключевое понятие васту отражают разнообразие влияний — от тантризма до эстетики и преданности (бхакти).

Хотя данная диссертация посвящена Мукунде-деве и его произведениям, он отнюдь не единственный автор VS, использующий термин васту в тех смыслах, которые мы обсуждали. Он часто встречается в VV Акинчана-дасы[60]. Он встречается в ARS, AB и AS[61]. Он также встречается в «Атмататтве», где снова связывается с расой: «Как называют то семя (раса), которое создаётся в любовной игре? Оно называется „обретённой субстанцией“ (праптивасту). После этого — заря расы!»[62]. «Рагамайикани» говорит, что трудно изучить признаки (лакшана) васту[63]. В «Гурушишья самбада упасья упасана таттва» Нароттамы Дасы мы читаем: «Обретя это васту, бхакта никогда не потеряет Кришну»[64]. В «Чампакалика-грантхе» есть обсуждение, касающееся поклонения (упасани) васту[65]. «Чаитта рупа падмамала», объясняя маточную кровь и семя, говорит, что следует поклоняться васту[66]. Вспоминая отрывок, процитированный ранее из ART, в котором говорится, что пруды созданы из васту, два других текста дехататтвы VS — «Кришна бхакти параяна грантха» и «Атма джиджняса» — утверждают, что йогические «сосуды», или «вместилища» (бханда), должны быть порождены из васту[67]. «Сахаджа калика» некоего Дживы Госвами упоминает лилавасту, которое возникает из Голоки, без которого никакое другое васту не может быть почитаемо[68]. Анонимная рукопись, найденная Бозе, замечает: «Что есть то васту, которое должно быть произведено? „Живая душа“ (джива-атма)»[69].Такой текст подразумевает, что даже тварная душа в некоторый момент есть субстанция, которая должна быть создана и вмещена сароварами. «Нитьянанда кадача» — рукопись, принадлежащая Азиатскому обществу, — обсуждает различные типы космической субстанции, включая вастутаттву, сиддхавасту и праптивасту[70]. Даже в немногочисленной литературе пада традиции VS васту остаётся излюбленной темой[71]. Можно было бы привести гораздо больше примеров, но и этого должно быть достаточно, чтобы указать на весьма заметное положение термина васту и производных от него слов в дехататтве традиции VS средневековой Бенгалии(Автор сфотографировал ряд рукописей VS в коллекции Университета Вишвабхарати, Шантиникетан, Западная Бенгалия, включая несколько, специально посвященых васту, таких как «Васту нирная», «Васту нирупана» и «Вастутаттвасара». Многие другие подобные рукописи, несомненно, существуют в различных коллекциях по всей большой Бенгалии и Бангладеш.). Теперь должно быть очевидно, что васту — «космическая субстанция», создаваемая йогически направляемыми сексуальными жидкостями, — составляет первостепенный источник образов и понятий вместилища и вмещаемого и является вторым самоцветом практики наряду с расататтвой.

Существует несколько уровней васту, наиболее фундаментальным из которых является сахаджавасту, которое, как мы отметили, есть высший уровень космической субстанции, возникший из единства Сахаджи. Тексты неясны в том, что касается различия между сахаджавасту и самой Сахаджей, но, по-видимому, осознание истинной природы первого ведёт к достижению второй, во многом подобно тому, как различающее знание пракрити в санкхье ведёт к осознанию пуруши. На манер санкхьической пракрити, сахаджавасту распространилось по вселенной, создавая феноменальный космос, а также и скрытые типы васту, которые образуют саровары, расу, рати, падмы и другие части как тонкого, так и физического тел. Задача садхаки — обнаружить и «собрать» это васту внутри тела как средство обращения космического творения вспять, возвращаясь к безграничному единству Сахаджи. В Сахадже, что буквально означает «рождённое вместе», все двойственности и феноменальные манифестации, включая различие между вместилищем и вмещаемым, разрушаются. Таким образом, васту функционирует как ряд космических вместилищ, которые латентно присутствуют в человеческом теле, ожидая акта создания из семени (раса) и женской жидкости (рати). Как гласит M2:1a: «Внутри самой этой расы ты найдёшь смешанными принципы (таттвы) васту».

Сексуальные жидкости, которым позволяется вытекать наружу в нормальных прокреативных или похотливых процессах, растрачиваются и никогда не могут быть превращены в васту. Однако если садхака следует садхане VS и обращает поток расы и рати вспять, тогда он способен собрать их в сароварах, превращая жидкости в ещё большее васту, и впоследствии продвигаться по пути «изогнутой реки» (банканади) к Сахадже. В некотором смысле, таким образом, васту есть тип «трансформирующей субстанции», поскольку оно изменяет тело, окружающий космос и сотериологический статус адепта — а также динамику между вмещаемой душой и вмещающим «телом». В VV (с. 89) Акинчана-даса выражает это так: «Если человек способен породить васту внутри „телесного сосуда“ (патрантара), он будет насыщен премой; према окружит всё, и он достигнет тысячелепесткового лотоса (сахасрадал)». Но найти васту, не говоря уже об овладении, непросто, и требует, чтобы садхака принял прибежище у стоп квалифицированного гуру, обрёл «союз практикующих» (садху-сангха), и следовал сахаджа-дхарме. Для обычных человеческих существ васту невидимо и запредельно пониманию; оно «непроявленное» (апракрита). M1:2b гласит: «Как познать то апракрита-васту? То апракрита-васту находится за серией дверей (дварадвара)». M2:2b, слегка варьируя, говорит, что эта невидимая субстанция «очень далеко (бахудӯр)». Снова и снова текст говорит, что васту может быть обретено только путём следования садхане VS. Например (M1:2b; M2:2b; P:133): «Внутри дехи находятся женское (пракрити) и мужское (пуруша); приняв прибежище в расе и преме, следует выполнять садхану, без которой васту никогда не будет достигнуто». Но есть ещё одна сущностная вещь: садху-сангха (M1:6a; M2:5b; P:139): «Если человек находится в обществе расиков, и они принадлежат к линии Рупы, тогда они вкусят васту». Прежде чем продолжить наше исследование вместилища и вмещаемого в ART, мы должны кратко рассмотреть ту жизненно важную роль, которую в дехататтве VS играет социальная группа.

Садхана и спасение в «Амритаратнавали»

Поскольку основы садханы VS были ясно изложены Димоком в PHM (особенно в главах 5 и 6), мы упомянем лишь те её аспекты, которые непосредственно связаны с дехататтвой. Социологическим выражением религиозного опыта для традиции VS является садху-сангха — «сообщество практикующих», к которому нужно принадлежать, чтобы узнать тайны тела и прудов. Мукунда-дева возвещает:

Я буду говорить о принципах расы, пожалуйста, слушайте; это должно быть пережито в обществе (сангха) «искателей нектара» (расика). Те, кто принадлежит к линии Шри Рупы, суть расика-бхакты, чьи умы навсегда погружены в расататтву. Поскольку их умы погружены в расу, они смогут держаться на её поверхности; в обществе расиков они смогут непрерывно производить (упаджая) расу. (M1:1a)

Без соответствующего социологического контекста (гуру и сообщества других практикующих) ученик никогда не обретёт тайного (марма) знания Сахаджи, равно как и понимания нюансов дехататтвы, которые могут привести к этому высшему состоянию. Садхана не может даже начаться, не говоря уже о том, чтобы быть успешной, без сангхи расиков и садху.

Как показали Димок и Бозе, существует три основных этапа садханы VS: праврата («начинающий»), садхака («практикующий») и сиддха («совершенный»)[72]. В течение первого этапа сангха может оказать огромное влияние на неофита. Праврата — это период узнавания и освоения 64 типов внешней преданности (вайдхи-бхакти) и получения мантры от дикша-гуру. Рагануга-бхакти, более интенсивная и внутренняя форма преданности, должным образом развивается на этапах садхаки и сиддхи. Цель — стать не только бхактой, преданным космического мужского начала (Кришна) и космического женского начала (Радха), но и расикой, тем, кто испытывает или «вкушает» (асвада) расу — понимаемую в её двойном смысле религиозно-эстетического чувства и мужской жидкости. Расика должен научиться испытывать не только расу как божественную любовь, протекающую между Кришной и Радхой, но и расу как мужскую жидкость, текущую взад и вперёд между партнёрами в сексуальном ритуале и сопутствующих визуализациях. Таким образом, «совершенный» последователь учения Мукунды-девы должен быть и бхактой, и расикой; только тогда тайны дехататтвы — особенно расататтвы и сахаджавасту — могут быть осознаны и развиты для сотериологических целей.

Согласно Мукунде-деве, существует три «прибежища» (ашрая), которые следует искать на трёх этапах. Последовательность, описанная в ART, слегка отличается от той, что встречается в других текстах, в том, какое «прибежище» какому «этапу» соответствует, хотя общая серия ашрая остаётся в основном той же. После получения правильной мантры на первом этапе начинающего характерным «прибежищем» является бхавашрая, «прибежище настроения». Соответствующее второму этапу — расашрая, «прибежище нектара»; а третьему — премашрая, «прибежище чистой любви». Текст гласит:

Ты должен прекратить следование Ведам, ведийским кодексам и обрядам. Прежде всего ты должен найти прибежище у мантра-гуру. Если ты рождён только из чрева, ты непременно состаришься и, вероятно, отправишься в ад. Время мантрашраи — когда ты находишься в обители гуру; он позаботится о том, чтобы ты преуспел в приложении усилий. По его повелению ты присоединишься к садху-сангхе; следуя этому повелению, ты примешь бхавашраю. Каждому из трёх этапов — праврата, садхака и сиддха — соответствуют бхавашрая, расашрая и премашрая. Во время посвящения мантра-гуру предоставит тебе прибежище, и ты должен непременно практиковать это прибежище в своём «теле начинающего» (праврата-деха). Надлежащая садхана для такого тела — вайдхи-бхакти. (M1:2a; M2:1a–1b; ср. P:132)

По мере продвижения практикующего через этапы садханы он будет взращивать прибежище расы; то есть он не только станет восприимчив к эстетическим чувствам, но и будет практиковать с женщиной партнёршей сексуальный ритуал, чтобы производить раса-рати и, к конечному этапу сиддхи, сахаджавасту. В терминах телесных вместилищ, которые содержат продвигающуюся душу, «тело начинающего» (праврата-деха) преобразуется в «божественное тело» (дева-деха), которое состоит из четырёх саровар (M1:2b; M2:2a; P:133). В течение второго этапа садхаки многое из дехататтвы должно быть изучено и освоено, ибо расашрая есть одновременно и культивирование эстетического чувства расы, и «обращение вспять» раса-рати.

Также считается, что душа (атма) во время садханы претерпевает различные очищения и трансформации, продвигаясь через несколько космофизиологических вместилищ. Текст описывает ряд состояний души, включая «тварную душу» (дживатма), «высшую душу» (параматма) и несколько промежуточных уровней: атмарама, атмарамешвара и раджамана (M1:11a; M2:10b; ср. P:152). По сути, каждой из саровар соответствует характерный уровень души, причём параматма присуща высочайшему пруду, а дживатма расположена в низшем. Остальные распределены между ними, как мы увидим, когда будем исследовать каждый из прудов подробнее. Таким образом, для каждого вместилища имеется определённое состояние содержания души; по мере приближения к Сахадже душе предстоит обитать во всё более тонких и чистых вместилищах, пока все они не будут превзойдены и Сахаджа не будет реализована. И всё же васту должно быть реализовано, ибо оно ведёт к высшему уровню души; Мукунда-дева говорит, что параматма есть сам Кришна, «чьи следы [обнаруживаются] в принципах (таттвах) васту» (M1:8b; M2:8a; P:145)[73].

Как существуют несколько уровней атмы, так существуют и различные уровни мануши (mānuṣa) — технический термин, используемый для обозначения типов совершенных или продвинутых существ. В ART, как и в большинстве текстов VS, существует три уровня мануши: Шуддхасаттва-мануша («существо, чья сущность чиста»), Сватахсиддха-мануша («самосовершенное существо») и Сахаджа-мануша («„вместерожденное“ существо»). Каждый из этих типов мануши представляет развитое состояние существования и спасения, к которому стремится расика, — божественное или сверхчеловеческое состояние, которое освобождает садху от мирских оков.

Хотя каждый тип мануши представляет состояние освобождения, между ними есть некоторые важные различия. Сахаджа-мануша — высший из трёх, тогда как Шуддхасаттва-мануша — «низший» из трёх. В традиции Гаудия-вайшнавизма термин шуддхасаттва используется для обозначения ранней стадии очищения в вайдхи-бхакти, и Мукунда-дева, по-видимому, присвоил это значение «начального очищения» для своей собственной традиции. И всё же шуддхасаттва-мануша не принадлежит обычному миру и, как считается, существует в одном из высших космофизиологических вместилищ (M1:8a; M2:7b; P:144): «Тот [шуддхасаттва-мануша] живёт в Селении Вечного Блаженства (Садананда-грама); тот мануша вечен, и его Селение состоит из „субстанции вечности“ (нитьявасту)». Начинающий может достичь этого возвышенного состояния через сообщество таких существ (манушер сангха), которое есть не что иное, как садху-сангха (M1:8a; M2:7b; P:144). Шуддхасаттва-мануша — это существо, которое «имеет мудрость (джняна) васту в своём сердце» (M1:8a; M2:7b; P:144). Таким образом, спасение зависит от социологического контекста сангхи, но также и от овладения дехататтвой, особенно от познания васту, из которого сделаны вместилища. Только тогда могут быть достигнуты состояния мануши, ибо вмещаемая мануша нуждается во вместилище для обитания по пути к Сахадже.

Cледующей после Шуддхасаттва-мануши ступенью на сотериологической лестнице является Сватахсиддха-мануша, который не только чист по своей сущности, но и «самосовершенен». Мукунда-дева помещает каждую из мануш в Селение (грама), расположенное вдоль банканади — таинственной изогнутой реки, которая несёт раса-рати и васту к Сахаджапуру. Сахаджапур расположен в центре царства Селений; он есть «вечная обитель (нитьядхама) Сватахсиддха-мануши» (M1:8a; M2:7b; P:144). Это соотношение между двумя низшими типами мануши обсуждается в других текстах VS, таких как VV (например, с. 72–74), где сказано, что только те, кто способен достичь этих уровней, смогут обрести сокровище премы. По сравнению с Шуддхасаттва-манушей Сватахсиддха-мануша называется «сущностью всего» (sakaler sara; M1:8b; M2:8a; P:145). Это существо расположено дальше вдоль банканади — тонкого проводника, который несёт жидкости «вверх» (ujana: M1:8a; M2:7b; P:144) к Сахадже.

Сахаджа-мануша, согласно Мукунде-деве, ещё более «реален» (сатья), чем Сватахсиддха-мануша: «Он совершенно истинен, и его према вечна; без него не может быть никакого нитьявасту; он расположен вдоль берегов Изогнутой Реки» (M2:8b; P:148; в M2:9a вместо банканади стоит каманади — подходящее обозначение). Он отождествляется с параматмой и Кришной. Для целей данной диссертации Сахаджа-мануша важен не только потому, что он представляет высшее состояние мануши, но и потому, что он расположен в высочайшем из вместилищ — акшая-сароваре. В некотором смысле, таким образом, все атмы и мануши суть то, что содержится вместилищами, — вся космофизиологическая структура охватывается дехататтвой, которая рассматривается в ART. В этой главе мы исследовали текстовую традицию Мукунды-девы и основные учения о дехататтве, описанные в ART. В следующей главе мы рассмотрим космологию ART и продемонстрируем, каким образом она основана на дехататтве четырёх прудов, сексуальных жидкостей и наиважнейшего васту. В последующих главах будут исследованы банканади и саровары.

ГЛАВА IV. КОСМОЛОГИЯ И ВМЕСТИЛИЩА: НЕПРЕРЫВНОСТЬ И РАЗНООБРАЗИЕ

Космологические слои в «Амритаратнавали»

В своём полезном обзоре древнеиндийских космологий Р. Ф. Гомбрих утверждает, что «мир сотериологии плохо согласуется с миром систематической космологии»[74]. По крайней мере применительно к ART такое утверждение неверно, ибо «согласование» между сотериологией и космологией здесь очень наглядно. Безусловно, космофизиологическую сотериологию Мукунды-девы сложно понять, не говоря уже о том, чтобы описать. Это, выражаясь веберианским языком, паутина смыслов, сотканная Мукундой-девой из разных нитей: некоторые тантрические, некоторые вайшнавские, другие неизвестные. Как и большинство средневековых индийских космологий, это сложная структура, разработанная путём включения и агрегирования многочисленных космологических элементов с различной степенью успеха. Хотя Гомбрих, возможно, и обнаружил традиции, в которых сотериология и космология плохо сочетаются, в случае традиции Мукунды-девы дело обстоит иначе; в ART «согласование» между сотериологией и космологией обеспечивается образами и понятиями «вместилища» и «вмещаемого». В ART именно телесный символизм связывает и организует сотериологию и космологию; однако Мукунда-дева использовал несколько слоёв космологических структур, лишь один из которых является первичным. Как будет показано в этой главе, первичная космологическая структура в ART — это структура из четырёх саровар и Сахаджи. Хотя мы можем найти в тексте элементы традиционных пуранических и Гаудия-вайшнавских космологий, они явно подчинены космофизиологической сотериологии четырёх лотосовых прудов и связанных с ними вместилищ.

Как и в любом тантрическом тексте, в ART мы находим, что космология и телесность гомологизированы: различные космические области, как утверждатся, находятся «внутри тела» (дехантаре). В терминах спасения это подразумевает, что состояния освобождения отождествляются не только с космическими, но и с «телесными» областями, такими как саровара, банканади и грама (небесные селения). Сотериологическое знание этих областей — не экзотерическое (бахья) учение, а эзотерическое (марма). Мы не должны забывать о вероятности того, что Мукунда-дева был сиддхой, наследником множества систем космофизиологической сотериологии, который тем не менее смог создать свою собственную отличающуюся конфигурацию вместилищ, ведущих к трансценденции. Предшествующие исследования VS недостаточно подчёркивали важную отличительность системы Мукунды-девы. Бозе явно неправ в своём широком обобщении космологии VS, говоря, что «сахаджии не придумали ничего нового в этом отношении, а следовали по стопам более ранних вайшнавских авторов, которым они, несомненно, обязаны этой концепцией»[75]. Димок также преуменьшает уникальность космофизиологии VS, когда замечает: «Мысли о локализациях и функциях этих падм заимствованы сахаджиями непосредственно из тантр: лишь терминология иногда различается»[76]. Как, будем надеяться, проиллюстрирует данная диссертация, «непосредственно из тантр» — не самый точный или адекватный способ описания дехататтвы ART. Более того, «иногда различается» не только терминология.

В ART явно присутствуют несколько слоёв, или уровней, космологии; но почему это произошло в настолько упорядоченном тексте? Почему это средневековое видение упорядоченного космоса столь сложно и явно «сшито из лоскутов»? Гомбрих предположил, что эта сложность индийской космологии, особенно в классическую и более позднюю эпохи, обусловлена теми же процессами, которые привели к возникновению запутанной социальной системы: агрегацией и инклюзией. Ко времени классических пуран «две системы примиряются путём помещения одной внутрь другой и превращения её в космографическую или временную часть гораздо большего целого… Мы вот-вот встретим вселенную „китайских коробочек“»[77]. Эта тенденция обнаруживается и в работе Мукунды-девы, поскольку пуранические и вайшнавские космологии приспосабливаются к его первичной четвертичной структуре.

Один из способов, которыми этот процесс проявляется в ART, состоит во включении стандартной 14-уровневой пуранической космологии в структуру, которая придаёт первичную религиозную валоризацию Месту Скрытой Луны (гуптачандрадеша). Текст (M1:3b; M2:3a; P:134) гласит:

То Место Скрытой Луны возникает из [двух] половинных форм (ардха-анга, то есть космических мужского и женского принципов, которые возникают из Сахаджи). Узри, как даже Четырнадцать Миров (чатурдаша бхувана) развиваются из этой [пары половинных форм].

Здесь Мукунда-дева взял базовую эманативную космологию, центрированную на Сахадже, и «подключил» к ней пураническую модель. Однако 14 миров пуран явно космологически и сотериологически «ниже» Сахаджи и Места Скрытой Луны. Подобно тому как Гаудия-вайшнавские теологи эффективно «понизили» абсолютный Брахман адвайта-веданты и параматман йоги до Бхагавана Гаудия-вайшнавизма, Мукунда-дева здесь «понизил» пураническую космологию до своей собственной. Позднее в тексте он снова смешивает пураническую и сахаджийскую космологии (M1:12b–13a; M2:12a; ср. P:156):

Есть семь небес (сварга), семь адов (патала) и восемь правящих божеств (локапала). Есть девять тонких каналов (наванари) и тридцать две палаты (ваттришкота), гора Сумеру и джунгли (джангал). Изогнутая Река (банканади) окружает это со всех четырёх сторон. Восемь партнёрш (найик), подобно лианам, обвивают деревья (гач).

Здесь Мукунда-дева агрегировал семь сварг (традиционно бхур, бхувах, свар, махарлока, джаналока, таполока и сатьялока) и семь патал (традиционно атала, витала, сутала, талатала, расатала, махатала и патала)[78] с характерными для шайва- и шакта-тантры «каналами» (нари) и сахаджийскими «палатами» (кота) и «изогнутой рекой» (банканади). Локапалы хорошо известны и восходят по крайней мере ко временам Ману, тогда как Сумеру — классическое космологическое устройство. И всё же все тантрические и пуранические структуры космологически и сотериологически ниже банканади, о которой говорится, что она окружает их все. Ещё один пример использования им пуранической космологии — в последней шлоке текста (M1:13a; M2:12b; P:157), которая утверждает, что амброзия реки Мандакини (небесной Ганги) есть на самом деле амритавиласа, «изысканный нектар» согласно садхане VS.

Хотя Мукунда-дева явно включил четырнадцатиуровневую пураническую космологию в свою собственную, первая не является первичной структурой, с которой коррелируют символика тела и сотериология. Тщательный анализ ART показывает, что первичной структурой остаётся структура четырёх саровар и банканади. Можно было бы предположить, что из-за влияния движения Чайтаньи на сампрадаю Мукунды определяющей в таких текстах, как ART, является Гаудия-вайшнавская космология. Хотя элементы Гаудия-вайшнавской космологии действительно можно найти в тексте, они также эффективно «понижены» до сахаджийской четвертичной системы. К этому слою вайшнавской космологии мы теперь и должны обратиться.

Тексты традиции Гаудия-вайшнавизма, конечно, занимаются космологией; например, ключевые тексты, такие как «Вишну-пурана» и «Бхагавата-пурана», обсуждают детали универсального пространства и времени (две из традиционных для пуран пяти тем). Однако из-за влияния средневековых движений бхакти мы обнаруживаем, что космология занимает подчинённое положение по отношению к сотериологии практически во всех Гаудия-вайшнавских текстах. Как заметил Гомбрих, бхакти, будучи в первую очередь сотериологией, «озабочена моральным и метафизическим строением индивидуума и в значительной степени безразлична к физической вселенной»[79]. Это, возможно, упрощение, но оно, по-видимому, представляет вероятную причину отсутствия в текстах GV акцента на точных и подробных космологических темах. Большая часть космологии GV основана на теистических моделях, которые подчёркивают мирозиждительные шакти Вишну или Кришны; «Бхагавата-пурана», например, представляет Кришну как сваям бхагавана, абсолютную божественность, которая управляет майей, а, следовательно, и всем феноменальным творением[80]. Таким образом, GV-мыслителей интересует в первую очередь Кришна, а не майические вихри пространственно-временного космоса. Ситуация совершенно меняется в традиции VS, где считается, что нужно обуздать мощь силы майи, особенно сексуальные энергии и жидкости, чтобы достичь освобождения и преодолеть майю. Таким образом, сложные системы дехататтвы и их иерархии вмещающих устройств обнаруживают позицию, которая принимает необходимость работы с космическим потоком, — позицию, не столь ясно выраженную в традиции GV. VS в основе своей монистична и гуманистична, тогда как GV в основе своей дуалистична и теистична. Из-за этих расходящихся акцентов и мировоззрений две традиции представляют различные отношения между символикой тела, космологией и сотериологией. Можно сказать, что VS уделяет столько же внимания космофизиологии (с сотериологическими аспектами), сколько GV уделяет сотериологии (с некоторыми космофизиологическими аспектами).

Несмотря на отсутствие строго космологического акцента в традициях GV XVII века, мы обнаруживаем, что Нароттама-даса (часто цитируемый как последователь и учитель сахаджийских практик) высоко отзывался о необходимости вторичного телесного вместилища — сиддха-дехи, или «совершенного тела», — для успеха в бхакти. Эта концепция сиддха-дехи, по-видимому, была адаптирована Нароттамой-дасой и другими мыслителями GV из тантрических и алхимических концепций, а затем модифицирована в контексте теизма вайшнавской преданности[81]. Высшая форма преданности Кришне — это рагануга-бхакти, которая, как резюмирует Де:

состоит из преданной медитации или воспоминания (смарана) о Кришне и его близких (прештха) и жизни либо физически, либо ментально во Врадже, как садхака или как сиддха, следуя путям враджа-локи с желанием реализовать то состояние чувств. Тот, кто желает этого способа реализации, примет особую бхаву (например, радха-бхаву, шакти-бхаву и т. д.) конкретного любимца Кришны в соответствии с его или её лилой, ветой и свабхавой, и будет жить в экстазе этого замещающего наслаждения.[82]

Дэвид Р. Кинсли показал, что существенной частью такой рагануга-бхакти, особенно средством для представления вечного общения Кришны и гопи, является визуализация сиддха-дехи— воображаемого тела (или вместилища, в терминах нашей диссертационной парадигмы), которое, как считается, существует в трансцендентной области лилы Кришны, или божественной игры, и в которое преданный должен войти. Кинсли замечает:

Хотя раганугу могут сопровождать определённые внешние действия, такие как жизнь во Вриндаване, эта техника преданности происходит почти полностью внутри сердца и воображения преданного. Непосредственная цель со стороны преданного — обрести духовное тело, сиддха-тело, которое никоим образом не привязано к физическому миру. Хотя это тело теоретически может быть либо мужским, либо женским, о нём почти всегда говорят как о женском. Нароттама-даса, одна из ведущих фигур культа в XVII веке, разработал теорию рагануги Рупы Госвамина и придал большое значение культивированию духовного тела. И интересно отметить, что когда он говорит о рагануге, он почти всегда говорит в терминах обладания духовным телом манджари (подруги гопи) или гопи.[83]

Хотя вполне возможно, что Мукунда-дева мог находиться под влиянием некоторых из этих Гаудия-вайшнавских концепций сиддха-дехи, более вероятно, что он получил такие учения напрямую от известных ему тантрических школ и учителей. Тем не менее нет сомнений, что популярность этой идеи даже среди движения Чайтаньи подкрепляла его собственные убеждения. Однако сиддха-деха в ART определённо привязана к физическому миру (в противоположность концепции GV), потому что она создана из обращённых вспять раса-рати, или сексуальных жидкостей, и рассматривается как состоящая из васту — космической «субстанции», из которой создан и физический мир. Это ясно обнаруживает преобладание тантрического, а не Гаудия-вайшнавского влияния на дехататтву Мукунды-девы. Как мы увидим, когда будем подробно рассматривать каждую из четырёх саровар, Мукунда-дева тем не менее использовал некоторые кришнаитские образы при описании прудов; таким образом, всё ещё можно обнаружить некоторое влияние GV.

Поскольку Мукунда-дева заявляет, что он ученик Кришнадасы Кавираджи, можно было бы предположить, что космологические структуры, представленные в CC, также являются приоритетными и в ART. Однако это не так. В Ади-лиле 1:14–47 Кришнадаса сам реинтерпретирует классическую пураническую космологию, цитируя «Кадчу» (Kaḍca, «Хроники») Сварупы Госвамина в поддержку своей экзегезы[84]. Разумеется, его интерпретация обнаруживает решительно кришнаитскую перспективу. Базовую космологическую структуру CC можно резюмировать следующим образом. Физическая сфера пракрити и майи находится на низшем конце космоса. Между ней и небесными областями течёт небесная река Вираджа, содержащая сладости из Вед. На дальних берегах Вираджи начинаются божественные области Вайкунтхи — небеса Вишну — и Сиддхалоки, где обитают освобождённые существа и несчастные демоны, убитые Хари. Окружая эти две области, далеко за пределами пороков майи, находится космический океан, называемый Карананарва. Но за пределами самой Вайкунтхи находится чудесное трёхчастное царство, называемое Кришна-лока, где мифические истории и приключения Кришны и всего вриндаванского актёрского состава продолжаются вечно. Это ясно иллюстрирует процесс инклюзии и агрегации у Гомбриха — в данном случае трансформацию строго вайшнавской космологии в кришнаитскую. У этой Кришна-локи три уровня: Дварака, Матхура и Гокула. Как пишет Кришнадаса, Гокула — высочайшая область; она также называется Враджалокадхама, Шветадвипа и Вриндавана.

Послужила ли эта космология Кришнадасы базовой структурой для Мукунды-девы? И вновь тщательное изучение ART позволяет предположить, что нет. Прежде всего, космология ART центрирована на Сахадже, а не на Кришне; цель садхаки — достичь Сахаджи, а не просто отношений с Кришной. Во-вторых, высочайшая область — явно не Кришна-лока или Гокула, а скорее Сахаджапур и Место Скрытой Луны (гуптачандрадеша). Разумеется, некоторые «изюминки» или детали сахаджийских регионов происходят из кришнаитской образности, но они сохраняют решительно тантрический и алхимический характер — характер, которого в версии GV не обнаруживается. Мукунда-дева явно включил и агрегировал вайшнавско-кришнаитскую пураническую систему в свою собственную, ибо текст снова демонстрирует, что четвертичная космофизиология саровар является первичной (можно провести грубое сравнение между космологией Кришнадасы и космологией Мукунды-девы. Акшая-саровара могла бы соответствовать Кришна-локе; према-саровара — Вайкунтхе и Сиддхалоке; мана-саровара — реке Вирадже (поскольку обе связывают материальную и духовную сферы); а кама-саровара — сфере майи и пракрити. И всё же это лишь общее сравнение; Мукунда-дева, по-видимому, не основывал свою систему на кришнаитской модели в сколько-нибудь значительной степени).

Если Мукунда-дева и не позаимствовал целиком более крупные космические структуры и вместилища Гаудия-вайшнавских учителей, он всё же использовал некоторые концепции, которые считал приемлемыми в перспективе своей собственной дехататтвы. Одной из таких концепций была концепция вечной и трансцендентной области, где Кришна играл с гопи: нитья-Вриндавана. Чаще всего Гаудия-вайшнавская традиция представляет эту область как высочайший уровень Кришна-локи: Гокул, Враджа-дхама и т. д., где происходит вечная игра. Как показал Димок, традиция GV представляет в основном три уровня Вриндаваны: земной, описываемый благочестивыми людьми и посещаемый в Индии паломниками; небесный, который есть истинная и вечная игровая площадка Кришны и его свиты, доступная только самым лучшим бхактам; и промежуточный, или ментальный (мана)[85].

Некоторые тексты в традиции VS действительно используют трёхчастную концепцию Вриндаваны, которая была резюмирована Дасгуптой:

Согласно Вайшнава-сахаджиям, область Сахаджи есть идеальная трансцендентная область, и её обычно называют «землёй вечности» (nityer deśa) — это Нитья-Вриндавана, или вечная Вриндавана, в противоположность двум другим видам Вриндаваны, а именно Мана-Вриндаване и Нава-Вриндаване, или Вана-Вриндаване. Под Нава-Вриндаваной сахаджии подразумевают географическую Вриндавану, под Мана-Вриндаваной — Вриндавану ментального плана садхаки, а Нитья-Вриндавана превосходит их обе.[86]

Такая трёхчастная структура обсуждается в одном известном тексте VS, «Сахаджататтве» Радхаваллабха-дасы, а также в других, включая безымянную рукопись некоего Нароттамы-дасы[87]. Как и во многих текстах VS, порядок таков, как упоминает Дасгупта: Нава-Вриндавана — низшая, за ней следуют Мана- и Нитья-Вриндаваны. «Сахаджататтва» утверждает, что садху, достигший третьего уровня садханы — сиддхи, — способен перемещаться по всем трём по своей воле.

Мукунда-дева, сохраняя трёхчастную концепцию Вриндаван, как она выражена в «Сахаджататтве», использует вариантную терминологию для двух низших уровней и явно приспосабливает эту «структуру Вриндаваны» к своей любимой «структуре саровар». Текст (M1:12b; M2:12a; ср. P:155) гласит: «Есть Шри-Вриндавана и Голока-Вриндавана. Есть Нитья-Вриндавана, рассматриваемая как [обитель] блаженного сознания (чидананда)… [но] Место Скрытой Луны (гуптачандрапур) есть сущность всех этих [Вриндаван]»[88]. В этом отрывке Мукунда-дева называет земную версию Шри-Вриндаваной, а ментальную версию — Голока-Вриндаваной, но сохраняет популярное название для трансцендентной Вриндаваны. Такое использование слов явным образом связывает Мукунду-деву с другими авторами VS и традицией GV. Но интересно отметить, что в этом отрывке он эффективно «понизил» все Вриндаваны до более существенной (для него) и специфически сахаджийской области: гуптачандрапур. В ART Место Скрытой Луны есть неотъемлемая часть четвертичной системы четырёх прудов, васту, раса-рати и банканади. Однако вместо исключения этих жизненно важных космографических аспектов наследия GV Мукунда-дева включил их в свою собственную структуру. За исключением некоторых случайных упоминаний, обычно относящихся к Нитья-Вриндаване, понятие «Вриндавана» всё же второстепенно по отношению к сароварам.

Теперь должно быть очевидно, что космофизиологическая сотериология ART сложна и содержит несколько «слоёв» — пуранический, Гаудия-вайшнавский, даже шакта-тантрический, — подчинённых «основной структуре» четырёх лотосовых прудов. Хотя один элемент хорошо известной шайва/шактийской «системы чакр» можно обнаружить в использовании Мукундой-девой термина сахасрара в нескольких местах текста, даже эта система шести центров и тысячелепесткового лотоса не является первичной структурой в ART. Нигде в ART Мукунда-дева не упоминает чакру или кундалини. Как было рассмотрено в главе II данной диссертации, шакта/шиваитская-тантрическая модель основана на восхождении огненных энергий Шакти и кундалини вверх по сушумна-нади к тысячелепестковому лотосу через шесть чакр. Резким контрастом этой модели является модель ART: манипуляция различными жидкостями вдоль воображаемой «изогнутой реки» (банканади) в четыре лотосовых пруда. Таким образом, как и в случае с пураническими и Гаудия-вайшнавскими элементами, мы обнаруживаем, что Мукунда-дева также включил аспекты шайва/шакта-тантрической космофизиологии в свою собственную — всё время сохраняя главенство четвертичной «жидкостной» системы.

Определив несколько «слоёв космологии» в ART, мы теперь перейдём к тщательному анализу того, что представляет собой первичная, или центральная, структура. И даже на этом этапе необходимо подчеркнуть, что дехататтва наиболее эксклюзивна в ART и, в силу этого, заслуживает внимания исследователей. Способы, которыми Мукунда-дева разработал образы и понятия вместилища и вмещаемого, обнаруживают не только непрерывную связь с более ранними традициями, но и интригующее разнообразие и многообразие. Если предшествующие исследования имели склонность навешивать на школы, подобные школе Мукунды-девы, такие ярлыки, как «вайшнавская» или «тантрическая», то намерение данного исследования — проиллюстрировать отличительные характеристики, показать, что, в действительности, ART всё же лучше всего рассматривать как «сахаджийскую». Как было отмечено в главе II, существует множество связей с более ранними буддийскими школами сахаджиев: использование термина «Сахаджа» для обозначения высшего состояния освобождения; четвертичная система «йогических центров», составляющих вторичное тело; приписывание титула «сиддха» Мукунде-деве; центральность термина васту как в буддийских сахаджийских техниках визуализации, так и в садхане Вайшнава-сахаджиев; и использование термина саровара как понятия дехататтвы Канхупадой в Чарье № 10 и Мукундой-девой в ART. Наконец, можно найти ещё две дополнительные, пусть и слабые, связи с более ранней буддийской традицией. Одна — это описание пяти небесных селений (грама), которые появляются в ART; при внимательном рассмотрении и переводе в изобразительную форму результат не отличается от традиционной буддийской тантрической мандалы, или диаграммы визуализации, состоящей из пяти кругов, один в центре и четыре по сторонам света. Другой слабый след можно найти в родственном тексте «Ананда-бхайрава»; в этом тексте мы читаем о богине Нилачандрарекхе, которая отдалённо напоминает женское божество «типа Тары» в буддийских традициях. Вокруг этой центральной структуры сахаджийской традиции переплетены элементы из великого множества источников, включая Гаудия-вайшнавизм, натхизм и, возможно, даже суфизм. Чтобы прояснить эту невероятно сложную структуру, мы должны теперь рассмотреть различные названия «вместилища» в ART и связанных текстах, проиллюстрировав полезность диссертационной парадигмы и подведя к тщательному анализу четвертичной системы прудов.

Вариации на тему: названия «вместилищ»

Образы и понятия вместилища и вмещаемого центральны для дехататтвы VS, поскольку они предоставляют набор эвристических средств для гомологизации символики тела с космологией и сотериологией. Возникает парадокс, ибо высочайшие состояния спасения и самые отдалённые области космоса, как считается, достижимы через то, что столь близко: «тело». Акинчана-даса, автор VV, так выразил этот парадокс: «Никогда не ищи вдали того, что столь близко»[89]. Однако, чтобы использовать близкое для обретения далёкого, необходимо основательное понимание дехататтвы, а это требует изучения различных способов, которыми космический поток может контролироваться вместилищами, которые мы сейчас, частично, и рассмотрим.

Существует великое множество образов, которыми Мукунда-дева и другие авторы выражали понятие вместилища, причём некоторые из них технически важнее других. Один из наиболее очевидных, встречающихся в ART, — это купа, «колодец», как в выражении «Радха есть колодец васту-расы» (только M1:2b–3a). Эта строка предполагает, что Радха, или, точнее, любая найика, которая представляет «истинную форму» (сварупа) космического женского в мире, обеспечивает вместилище, или контейнер, для собирания «йогического семени», называемого васту-раса. Иными словами, учитывая сексуально-йогические и алхимические значения термина васту-раса, купа относится к функции партнёрши как вместилища субстанции, которая в конечном счёте будет преобразована в саму Сахаджу (как сахаджавасту). Такое общее употребление термина купа можно найти и в других текстах VS. В текстах GV его часто относят к вере в то, что Радха есть глубокий источник наслаждения и подкрепления для Кришны.

Другой термин, передающий понятие вместилища в VS, — это дхама, которое буквально может означать «вместилище» или, как при его обычном употреблении в традиции GV, «обитель, жилище, местопребывание». В том виде, как его используют Мукунда-дева и другие авторы VS, оно обозначает нитьядхаму, Вечную Обитель, где продвинутые души получают блаженство, проистекающее от Сахаджи. Место Скрытой Луны (гуптачандрапур) часто называется нитьядхамой, что напоминает употребление дхамы (дхаман) в GV для описания вечно происходящих деяний Кришны и его свиты из Вриндаваны. Как в традиции GV, так и в традиции VS дхама означает чрезвычайно священную религиозную сферу, находящуюся за пределами страданий обычного мира. В ART нитьядхама обычно означает акшая-саровáру, или Пруд Бессмертия, а иногда — области между этим прудом и самой Сахаджей.

Некоторым образом с таким значением «дхамы» связано слово стхан, «место», как в нитьястхан, Вечное Место. Например, ART (M1:8b; M2:8b; P:147) описывает низший из прудов, кама-саровáру, как «место» женской жидкости (рати). Хотя слово стхан не передаёт автоматически смысл религиозно значимой сферы, как дхама, оно широко используется текстами VS в качестве общего названия космографической области, которая содержит или заключает в себе некоторую сущность, событие или процесс. Именно в его сложных формах, таких как нитьятхан, передаются более сотериологически весомые значения стхан. Как и в случае с дхамой, стхан предполагает желание вообразить космический порядок, иерархию, по которой можно восходить, свободу, которую можно обрести. Образы и понятия вместилища и вмещаемого явно центральны для такой точки зрения. Таким образом, даже самые возвышенные и далёкие области наделяются атрибутами пределов и границ, поскольку они «вмещены»; возвышенные религиозные состояния, потенциально аморфные, могут становиться «местами» и «обителями», или «жилищами», где душа может продвигаться дальше по реке к Сахадже. Более того, в терминах телесного символизма, они обозначают пространственные возможности, относящиеся к «телу», доступные пространства, которые тайно существуют — подобно «китайским коробочкам» — внутри физического тела. Именно этот религиозный поиск священного пространства и вместилищ, которые его содержат, придаёт таким текстам, как ART, особое богатство телесной образности и концептуализации. Отчасти это обусловлено положительным сотериологическим статусом, приписываемым телу, и древней верой в то, что человеческое тело в действительности есть миниатюрная вселенная.

Дхама и стхан нельзя рассматривать как сандхья-бхаша-термины для вместилищ, поскольку их значение обычно вполне очевидно. Однако другие термины гораздо более наводят на мысль о «cумеречном языке», используемом для защиты тайных истин от неподготовленных умов. Одним из таких терминов является бханда, что можно глоссировать как «сосуд, вместилище, глиняный горшок, сундук для хранения, кувшин». Обычное значение у VS — «физическое тело». Безымянная рукопись, цитируемая Бозе, «Кришна бхакти параяна грантха», использует слово бханда для объяснения основного убеждения VS в том, что физическое тело, или «сосуд», есть лишь низшая эволюционная форма васту — космической субстанции, которая возникает из Сахаджи: «Сосуд (бханда) порождается из тамавасту („темнейшей космической субстанции“)… Какую форму имеет этот сосуд? Он возник из васту». Мукундой-девой используется и производное от бханды: бхандара, «хранилище, сокровищница, амбар». В ART (M1:6b; ср. P:141) он заявляет: «То, что называется акшая-сароварой, есть хранилище (бхандара) мужской жидкости (раса)». Считается, что высший пруд расположен где-то «внутри головы»; таким образом, голова считается вместилищем мужского семени, — что напоминает открытия Карстерса и других в контексте индийских верований, касающихся мужской сексуальной жидкости и её телесных локализаций. Однако использование в ART означает не просто то, что мужское семя может храниться в голове; скорее, оно означает, что сексуальные жидкости текут из трансцендентной области акшая-саровáры, которая, хотя и расположена «внутри черепа», согласно традиции VS находится далеко за пределами земного уровня. Мужская жидкость (раса) и женская жидкость (рати) суть продукты самой Сахаджи, они — феноменальные манифестации космического единства. Высочайший лотосовый пруд есть лишь «хранилище» (бхандара) этих жидкостей. Задача садхаки — практиковать сексуальный ритуал с найикой, чтобы собрать такие жидкости в прудах, преобразовать смесь раса-рати в васту и тем самым обрести освобождение. Тот, кто полностью преуспевает в этом начинании, становится сахаджа-манушей, который, как замечает текст (M2:8a), «есть хранилище (бхандара) всей расы»[90]. И вновь понятие вместилища используется для связи символики тела с космологией и сотериологией.

Повседневные бенгальские слова для обзначения «тела» также широко используются авторами VS, включая анга (буквально «член»), шарира и, самое основное из всех, деха[91]. Сложные формы с использованием деха демонстрируют убеждение VS в том, что по мере продвижения садхаки через три уровня садханы преобразуется не только вмещаемая «душа» (атма), но и вместилища: физическое и тонкое тела. Таким образом, для текстов соотносить конкретный тип деха с конкретным этапом садханы обычное дело. Например, «Наварадхататтва нирупана» описывает три вида деха: «тело начинающего» (праврата-деха); «тело практикующего» (садхака-деха); и «совершенное тело» (сиддха-деха)[92]. Эти три тела соответствуют трём уровням садханы VS, иллюстрируя убеждение в том, что вместилища становятся всё более чистыми по мере садханы.

Иногда можно найти более сложные употребления слов в связке с деха. Так, в «Гунатмике» мы читаем о нескольких видах деха:

Прибежище супруги (сакхи) можно найти в «совершенном теле» (сиддха-деха). Прибежище страсти — в «сокрытом теле» (ашрита-деха). Через твою собственную садхану сакхи может быть усовершенствована. Для исполнения садханы существуют также «тело начинающего» (праврата-деха) и «тело поклоняющегося» (бхаджана-деха). В «теле начинающего» следует искать прибежище у гуру.[93]

Этот отрывок иллюстрирует тенденцию некоторых авторов VS представлять множество типов телесных вместилищ, которые должны быть визуализированы и в которые нужно войти. Упоминание сакхи также раскрывает, как некоторые авторы использовали понятие GV о сиддха-дехе — духовном теле одной из спутниц или возлюбленных Кришны из вриндаванской драмы, которое преданный должен реализовать. Хотя Мукунда-дева не принял эту концепцию без модификаций, другие авторы VS, по-видимому, близко следуют концепции сиддха-дехи GV; например, «Ашрая нирная» Нароттамы-дасы гласит: «Развитие сиддха-дехи есть путь к обретению стоп Кришны»[94]. Это духовное тело может быть реализовано только в том случае, если садхака обрёл прибежище у стоп гуру и если он смог овладеть режимом практик, связанных с дехататтвой. Таким образом, в корпусе VS мы находим многочисленные способы выражения образов и понятий «вместилища» и «вмещаемого».

Другие формы составных слов с деха основаны не на трёхчастной садхане или концепции сиддха-дехи GV, а на взаимодействии между важными понятиями «видимого» (пракрита) и «невидимого» (апракрита). Обычное человеческое тело рассматривается как «видимое тело» (пракрита-деха); то, коего, однако, желает практикующий — это «невидимое тело» (апракрита-деха), состоящее из лотосовых прудов, изогнутой реки и сделанное из раса-рати и васту. Такое тело, согласно Акинчана-дасе, должно быть создано садханой, и реализация этого невидимого тела имеет большую сотериологическую значимость[95]. Один из текстов, «Ративиласападдхати» Расикадасы, описывает, как Бхарата (прославленный ритор, который, как считается, создал теорию расы и которого некоторые VS считают ади-гуру традиции) путешествует на небо Голока, где Нараяна учит его о пракрита-дехе и апракрита-дехе[96]. Именно последний тип дехи ART рассматривает в подробностях. Такое различение между двумя типами тел, как мы видели, является важным в йоге и тантре; более того, оно иллюстрирует ещё одну фундаментальную двойственность VS: между «внешним» (бахья) и «внутренним», или «тайным» (марма). В этом смысле знание апракрита-дехи, прудов, рек, жидкостей и Места Скрытой Луны, содержащихся в этом «невидимом теле», было бы марма; тогда как более мирские заботы физического/плотского тела были бы должным образом бахья. Однако из-за другой базовой сахаджийской концепции — аропа («преобразование») —то, что является внешним, должно быть преобразовано во внутреннее, — подобно тому как рупа, или физическая сущность человека как обычного мужчины или женщины, должна быть преобразована в латентную сварупу, его «истинную сущность» как космического мужского (Кришна) или космического женского (Радха) начал. Все это понимается как относящееся к теме дехататтвы, «принципов и истин тела». Религиозная проблема для Мукунды-девы и других сахаджиев гласила не «как избежать тела?», а скорее «как мне осознать то, что тело скрыто вмещает?».

Многие из терминов и понятий из различных текстов VS, упомянутых выше, также встречаются в ART. Мукунда-дева подчёркивает, что существуют космологические и сотериологические импликации, касающиеся знания «тела». Дехататтва необходима для самопознания, как гласит текст (M1:7a; M2:6a–6b; ср. P:142):

Путь садханы труден для путешествия; он близок, но всё же далёк. Когда ты близко, он кажется далёким, а когда ты далеко, он кажется близким. Но если ты понимаешь дехататтву, ты познал себя. Если ты не понимаешь деху, ты будешь управляем ею.

M1:7a затем говорит: «Внутри дехи существует ад (раурава) самсары»; тогда как M2:7a гласит: «Внутри дехи находятся саровары и самсара»[97]. Обе рукописи затем продолжают: «Для некоторых душ нет ничего, кроме этой [дехи]. Лишённые помощи гуру, они не знают его учений; день и ночь они поедают испражнения!» В вышеприведённых отрывках Мукунда-дева, по-видимому, ссылается как на видимое, так и на невидимое тела. С одной стороны, если видимое тело — это всё, что осознаёт душа (плачевное состояние большинства людей), она, вероятно, будет поймана в поток сансары, вынужденная поглощать невкусные остатки физической сферы. Однако существует другой уровень «тела» — апракрита-деха, — который может быть достигнут только с помощью гуру и успешной садханы. Знание самости, замечает Мукунда-дева, основано на знании дехататтвы.

Особый интерес для нас представляет комментарий M2:7a о том, что саровары находятся внутри дехи. Под этим подразумевается, что внутри пракрита-дехи находится апракрита-деха, состоящая из прудов. Мукунда-дева подчёркивает необходимость понять эту тайну, ибо обе рукописи затем гласят (M1:7b; M2:7a): «осознай (нирупана) свою собственную деху». Это осознание несёт большое сотериологическое значение, ибо M1:7b гласит: «Породив према-саровáру, [человек обретает] Обитель Вечной Космической Субстанции (нитьявасту-дхама)». (M2:7b заменяет дхаму на стхан.) Продолжая на том же листе, M1 замечает, что таинственное васту, которое должно быть реализовано внутри дехи, является мощным подспорьем в религиозном освобождении от ограничений физического тела: «Эта Субстанция (васту) никогда не обманет тебя; она не вызовет никакой похотливой страсти (кама)». Это важная концепция, ибо именно кама обычно привязывает атму к видимому телу из плоти, препятствуя входу в невидимое тело. Обе рукописи (но не P:143) затем переходят к жизненно важному утверждению об экзистенциальной природе саровар. M1:7b и M2:7a гласят, что «мана-саровара воистину вечна; это Вечное Вместилище (нитьядхама) не является ни обусловленным (нимитта), ни необусловленным (анимитта), оно есть Чистое Бытие (саттва). Саровары порождаются (нирмана) с приятными формами (сутхама в M1; M2 содержит ошибку — судхана). Я сейчас дам их (то есть саровар) описание, слушайте с великим вниманием!»

Вышеприведённые отрывки из ART утверждают несколько важных моментов о сароварах, не последним из которых является тот факт, что они по сути трансцендентны, выходят за пределы причинности и непричинности. Они, следовательно, есть сущностные инструменты для достижения Сахаджи, вместилища, в которые атма должна войти и которые должна превзойти по пути к предельному состоянию «рождённого вместе». Парадоксальным образом эти, казалось бы, далёкие сосуды находятся внутри самой дехи; таким образом, дехататтва есть предварительное условие для продвижения по небесам и спасения. Атма должна быть способна покинуть пределы пракрита-дехи и войти в каждый из прудов. Направляя поток раса-рати в пруды невидимого тела, душа сможет достичь Сахаджи, которая сама есть Вместилище Вечной Субстанции (нитьявасту-дхама). Пруды, таким образом, суть вечно существующие части этой сотериологической космической структуры, которые садхака должен реализовать и освоить в садхане. Описывая, как их следует визуализировать, Мукунда-дева использует стандартный тантрический термин для «порождения» — нирмана. «Приятные формы» (сутхама) относятся к точным геометрическим формам и цветам, которые должны быть приданы прудам и их лотосам.

Надеемся, этот раздел проиллюстрировал разнообразие и непрерывность образов и понятий вместилища в ART и связанных текстах. Подобно серии «китайских коробочек», ART представляет набор всё более тонких и всё более чистых вместилищ, в которые душа должна войти по пути к Сахадже. Прежде всего, физическое, или видимое, тело — пракрита-деха — должно быть очищено и взято под контроль на начальных этапах садханы. На более поздних этапах лотосовые пруды невидимого тела — апракрита-дехи — должны быть порождены (нирмана) из обращённой смеси раса-рати, субстанций, которые преобразуются в васту — «субстанцию» самой Сахаджи. Расататтва и сахаджавасту — два самоцвета садханы (как обсуждалось в главе III данной диссертации) — связаны этим процессом реализации лотосовых прудов внутри тела. Процесс нирманы, как он представлен в ART, сходен с процессом других тантрических традиций, ибо практикующий должен тщательно визуализировать предписанную форму вместилища, в конечном счёте сливаясь с ним и впитывая particular таттвы, или принципы, которые оно содержит. Таким образом, саровара-нирмана для Мукунды-девы есть создание внутреннего священного космоса из воображаемых «обращённых» сексуальных жидкостей — мирских субстанций, преобразованных в потусторонние субстанции.

Опорное вместилище (адхара) и лотосовый пруд (саровара)

Одним из связующих звеньев между ART и более известными шайва- и шакта-тантрическими системами является использование Мукундой-девой термина адхара. Адхара буквально означает «опора» или «вместилище», и её основная функция в йоге и тантре — медитативная опора, такая как чакра или саровара, используемая для фокусировки и очищения ментальных энергий. В ART Мукунда-дева явно рассматривает саровары как формы адхары (M1:9a; M2:8b; P:147): «Та мана-саровара есть вместилище (адхара) женской жидкости (рати); её проявление (то есть рати) — в 100-лепестковом лотосе [мана-саровáры]». Каждый из четырёх прудов можно рассматривать как адхару, ибо каждый содержит определённый уровень раса-рати и васту. Другой стих называет низший из четырёх саровар адхарой (M1:10a; M2:10a; ср. P:150): «Кама-саровара есть основная причина камы и адхара всей эссенции (сарвасара), всех божеств (сарвадэва) и феноменальной вселенной (самсара)».

Использование Мукундой-девой саровары и адхары — ещё один пример человеческой потребности устанавливать пределы и границы опыта, который, как утверждал Гирц, в противном случае мог бы обрести «угрожающие качества „потустороннего “». Проще говоря, люди нуждаются в ощущении, что в опыте заложен порядок или, по крайней мере, что некоторый порядок может быть найден. Лотосовые пруды из ART могут быть использованы историком религий для иллюстрации религиозного способа понимания и контроля потенциально опасных сдвигов и потоков опыта — в данном случае путём полагания огромных космических вместилищ, в которых буквально всё (сарвасара, сарвадеха, самсара) имеет своё «место». Тогда становится возможным абсолютный порядок как порядок священный. Более того, этот священный порядок должен быть найден и создан внутри телесных границ и должен быть постигнут и созерцаем с помощью телесных образов и понятий. Вот почему дехататтва столь религиозно значима для традиции VS средневековой Бенгалии: она есть выражение поиска священного пространства и священного порядка. Каждый из четырёх лотосовых прудов и «изогнутая река», соединяющая их, представляют одну из частей религиозного решения проблемы неопределённости телесного существования. В отличие от материалистического решения, которое состоит в сведении всего существования к чисто физическому, VS выстроили физическое в огромный космический спектр, ведущий к высшему единству в «субстанции» (васту) Сахаджи. Сахаджавасту, один из самоцветов практики, трансцендирует двойственность «физического» и «духовного», служа мостом между трансцендентным и феноменальным.

Одно из наиболее эксплицитных утверждений о сотериологической необходимости создания «форм для души», таких как адхары, дано Акинчана-дасой в VV: «О, мой ум, строй вместилища (адхара караха) и ничего более! Вмещая и эти вместилища (адхара дхария), вместе мы войдём в Вечную Обитель (нитьядхаме)»[98]. Хоть это и слова другого автора из сампрадаи Мукунды, они с тем же успехом могли быть сказаны самим Мукундой-девой. Акинчана-даса умоляет свой непокорный ум породить вместилища, исключая всё остальное. Но этого недостаточно; как и при всех последовательных визуализациях в тантризме, практикующий должен двигаться всё дальше, «вмещая» то, что прежде было «вместилищем» (адхара дхария). Таким образом, прогрессия дехататтвы и садханы в традиции VS можно представить как движение сквозь «китайские коробочки» или даже вложенные друг в друга деревянные матрёшки, начиная с физического тела и затем внутрь, через пруды и участки изогнутой реки, которые их соединяют.

Мукунда-дева применяет термин адхара не только к лотосовым прудам, но и к партнёрше в садхане — найике. Текст гласит (M1:6b; M2:6a; ср. P:141): «Шри Радхика есть тончайшая эссенция любви и красоты; она есть та адхара в мире (джагате), которая есть „Океан страстной любовной жидкости Радхи“ (радхарагаратисиндху)». Вспоминая, что для VS практикующий мужчина должен визуализировать свою истинную природу (сварупа) как Кришну, а женщина — как Радху, этот отрывок предполагает, что найика рассматривается как колодец, или вместилище, которое будет содержать страсти и жидкости найяки. Используя процесс аропа, практикующие должны преобразовать свои мирские природы и формы (рупа) в соответствующие им сварупы как Кришна и Радха. Одна из многочисленных коротких пад традиции ясно связывает понятие сварупы с понятием адхары: «То, что называется сварупой, есть вместилище (адхара) расы; они едины»[99]. Это может быть завуалированной ссылкой на акшая-саровáру, которая для Мукунды-девы является высшим вместилищем расы; или это может относиться к партнёрше — как Радха она была бы вместилищем и расы, и рати. Таким образом, употребление термина адхара Мукундой-девой и другими авторами VS отражает фундаментальную заботу о вмещении и об упорядочении космофизиологической сотериологии.

Адхара, разумеется, является чтимой концепцией в дехататтвах других тантрических традиций (как было отмечено в главе II данной диссертации). Даже в тексте, связанном с более ранней буддийской традицией сахаджия, «Садханамале», это слово используется в отношении космофизиологии. Один отрывок, цитируемый Дасгуптой, связывает адхара-бхавини с каналами лалана и расана вторичной соматической системы[100]. Таким образом, хотя «Садханамала» и не является специфически «сахаджийским» текстом, она представляет средневековые буддийские тантрические идеи, также встречающиеся среди школ сахаджиев. Центральными для этих идей были представления о вместилище и вмещаемом, а также о космофизиологических сексуальных жидкостях.

Как мы уже говорили, в традиции VS особым образом и постоянно использовались образы и понятия образы и понятия вместилища и вмещаемого. «Дурла Бхасара» гласит: «Двое — жена (пракрити) и муж (пуруша) — должны быть вмещены во вместилище (адхара-адхея). Без этого [вмещения] как может что-либо произойти?»[101] Этот отрывок, отражающий также и взгляд ART, подчёркивает необходимость слияния мужского и женского принципов, жидкостей расы и рати, во вместилище. Как и в ART, речная и жидкостная образность используется для выражения космофизиологической динамики вместилища и вмещаемого.

Интересно отметить натховское употребление термина адхара для выражения понятия вместилища и вмещаемого, ибо он имеет определённые схожие аспекты с его употреблением VS. В авторитетном натховском тексте «Горакша-шатака» (GS), мужская сексуальная жидкость называется бинду, тогда как женская жидкость называется раджас[102]. Во многом подобно ART, дехататтва GS также требует йогической манипуляции сексуальными жидкостями для достижения спасения. Однако, в отличие от ART, GS также включает элементы шайва/шактийской системы, включая шесть чакр и кундалини. Таким образом, натховская система требует манипуляции не только сексуальными жидкостями, но и сексуальными энергиями. Как отмечалось ранее, система VS, по-видимому, исключает концепции, связанные с кундалини, сосредоточиваясь вместо этого на жидкостях, таких как раса и рати. И всё же как натховская, так и VS-традиция придают большое значение космофизиологической концепции адхары; один натховский комментарий перечисляет не менее 16 адхар, которые содержатся в «тонком теле»[103].

Хотя Мукунда-дева и не устанавливает предела тому, сколько адхар может быть, он явно подчёркивает четыре лотосовых пруда как наиболее важные для садханы. В главе VI данной диссертации мы подробно рассмотрим детали этих четырёх первичных адхар, известных как саровары.

Конфигурации вместилищ в дехататтве сампрадаи Мукунды-девы

Внутри общей традиции VS существует некоторое разнообразие в том, сколько вместилищ предполагается; такое разнообразие может быть обусловлено традицией адхикарабхеды — вариацией в садхане в зависимости от способностей ученика, которую Бхарати называет причиной различий в дехататтве у разных тантрических школ[104]. Если общие принципы, как правило, одни и те же, точные названия, количества и локализации вместилищ отнюдь не столь «стандартизированы», как в шайва- и шакта-школах тантризма. Однако, возможно, благодаря большому авторитету Мукунды-девы внутри традиции, его четвертичная структура представляется наиболее известной. В своём превосходном исследовании тантризма Tantrik sādhana o siddhānta, Гопинатх Кавираджа заметил, что базовая парадигма дехататтвы VS состоит из четырёх лотосовых прудов: «Кама-саровара и мана-саровара находятся на левой стороне тела, тогда как према-саровара и акшая-саровара — на правой»[105]. Несмотря на главенство этой четвертичной системы, связанные тексты могут варьироваться; тем не менее можно указать, что даже здесь вариантные конфигурации могут быть соотнесены с системой, представленной в ART. Мы теперь рассмотрим эти вариации и их отношение к модели ART.

В «Атмататтве» (AT) мы не находим упоминания саровары, но находим пять падм, «лотосов». Эти пять лотосов служат вместилищами для пяти уровней души, которые описывает текст[106]. Димок обсуждал этот маленький текст, но ошибается, утверждая, что «в теле четыре лотоса», тогда как текст ясно говорит, что их пять[107]. Однако очевидно, что AT подразумевает лотосы как восходящие вместилища для вмещаемых уровней души, очищающие душу по мере её продвижения через космофизиологическую структуру. И всё же пятеричный характер системы AT расходится с четвертичной моделью Мукунды-девы. Здесь уместно мудрое замечание Димока о дехататтве VS, ибо описания космофизиологии даются «в различной степени полноты и неясности. Детали не всегда ясны, и не предполагается, чтобы они были таковыми. Но их общий смысл достаточно очевиден»[108]. Будем надеяться, что наша диссертационная парадигма вместилища и вмещаемого помогает сделать эти неясные системы хотя бы немного яснее. Несмотря на их относительную неясность, они заслуживают внимания историков религий и других учёных.

Ситуация в «Ананда-бхайраве» (AB) немного сложнее и, на первый взгляд, не согласуется с четвертичной структурой ART; однако такое расхождение может быть минимизировано. Текст говорит, что существует шесть падм (лотосов): (1) падападма, лотос стопы; (2) набхипадма, лотос пупка; (3) урупадма, лотос бедра; (4) мукхападма, лотос лица; (5) анкхипадма, лотос глаза; и (6) сахасрадала, тысячелепестковый лотос[109]. Но — и это важный момент — текст также говорит, что есть и «четыре других» (чари ар). К чему могло бы относиться это «четыре других»? Вероятно, к четырём сароварам Мукунды-девы, поскольку через несколько строк после чари ар текст начинает фактически описывать саровары, две из которых полностью совпадают с ART. Остальные, можно утверждать, также могут быть связаны с моделью ART. AB говорит, что внутри черепа находится акшая-саровара, внутри которой — тысячелепестковый лотос, — то же самое, что и в ART. «Воды» (джал) из этой акшая-саровáры стекают вниз в мана-саровáру — не очень отличается от ART, за исключением того, что в ART между этими двумя находится ещё один пруд, называемый према-саровара. Это кажущееся расхождение решается в AB двумя шлоками позже, когда текст отмечает, что «над мана-саровáрой находится кширода-саровара»[110]. Таким образом, в AB промежуточная саровара — это «молочный пруд».

Конфигурация вместилищ в AB может быть согласована с версией в ART. Если вспомнить расположение в ART, от «верха» к «низу»: акшая-саровара, према-саровара, мана-саровара и кама-саровара. Оба текста явно согласны в том, что высочайший пруд — это акшая-саровара, но что насчёт остальных? Можно утверждать, что термин кширода, «молоко», используется как название для према-саровáры; оба, как говорится, расположены «над» мана-саровáрой. Признав эту возможность, высочайшие пруды из каждого текста тогда совпадут: акшая-, према/кширода- и мана-саровáры сверху вниз. Но что насчёт низшего пруда в ART, кама-саровáры? Как обычно, AB хитроумен и околичен относительно последнего из «четырёх других». Однако всё ещё вероятно, что он описывает кама-саровáру, ибо гласит:

Есть пруд, чьё имя — широкоохватное (притху) имя, в чьих лотосах (падма) пребывает истинная природа (сварупа) основной космической субстанции (мулавасту). В нём растут восьмилепестковые лотосы. Имя того пруда трудно познать. В этих восьми лепестках может быть порождено высшее васту из всех; оно создаётся в Урупадме, в том самом пруду, который подобен тёмной комнате. (Текст в Dāsa, SP, с. 87–88; Basu, SS, с. 132–133.)

Многое в этом, признаться, неясном описании действительно предполагает концепцию камы и кама-саровáры: кама есть «широкоохватная», или обширная (притху), вещь; самое основное из васту расположено в низшем пруду; каму трудно «познать» или понять; и уровень бедра (уру) предполагает генитальные области, связанные с камой. Учитывая очень близкое согласие двух текстов относительно верхних трёх прудов, этот последний пруд с лёгкостью мог бы быть кама-саровáрой Мукунды-девы. Далее, представляется, что различные падмы размещены в прудах: лотосы стопы и бедра — в кама-саровáре; лотос пупка — в мана-саровáре; лотосы лица и глаза — в према-саровáре; и тысячелепестковый лотос — в акшая-саровáре.

Схема 3 представляет базовое сравнение между системами прудов в ART и в AB. Учитывая сходства, включая 100 лепестков мана-саровáры в обоих случаях, и центральность васту, представляется безопасным предположить, что дехататтва в AB, как и в ART, основана на четвертичной конфигурации космофизиологических вместилищ. Чем можно объяснить столь близкое согласие? Как отмечено в главе III данной диссертации, текст AB был составлен неким Према-дасой; Према-даса также перевёл одну из глав «Мукундамуктавали» — «Бхрингаратнавали» (BRT)[111]. Одно ли это и то же лицо? Мы не можем исключить такую возможность, которая тогда объяснила бы причины сходства между AB и ART: Према-даса был учеником Мукунды-девы и поэтому в значительной степени принял дехататтву своего учителя.

Ещё один связанный текст, «Амритарасавали» (ARS), несомненно принадлежит той же традиции, что и ART, поскольку оба, как предполагается, были написаны Мукундой-девой на санскрите, а затем переведены на бенгальский учеником. В конце ARS переводчик заявляет: «Я принял повеление Шри Мукундадевы. Он запретил говорить об этом открыто»[112]. (В свете непрерывно усложняющейся аллегории ARS ученик сдержал слово.) ARS неоднократно использует термин саровара, но никогда не уточняет, сколько всего прудов. Он, как и ART, довольно часто упоминает васту, и «река» (нади) служит важным связующим звеном между сароварой и практикующим. Анализ этого термина позволяет предположить, что он тот же, что и банканади в ART, и сопоставим с банканалом в натховской и сантской традиций[113]. Как описано в ARS, эта «река» расы вытекает из саровары. Текст гласит, что есть «два потока (дудхара), текущие из саровары»,*(Текст в Basu, SS, с. 163; Dasa, SP, с. 192.) Эти два потока, скорее всего, раса (это ясно из текста) и рати (увы, не ясно из текста). Во всяком случае, в следующей главе данной диссертации мы обратимся к этой важной концепции, как она описывается в ARS, ибо «Изогнутая река» (банканади) есть [то, что соединяет] четыре пруда. ARS использует развёрнутую аллегорию, чтобы дать нам подробную метафору садханы порождения и вмещения четырёх прудов. Это послужит дополнением к точным описаниям каждого пруда из ART и дальнейшей поддержкой диссертационной парадигмы. Как покажет следующая глава, аллегория о коварном Саве и его банде похитителей расы, стремящихся похитить нектар из пруда, представляет собой занимательное чтение. Чтобы осуществить эту космофизиологическую авантюру, Сава и его команда (символизирующие самость и чувства) должны красться вдоль берегов нади. Неудивительно, что их предприятие не удаётся, но к концу истории их обучают подлинной сахаджа-дхарме. Действительно, космофизиологическая сотериология основана на предпосылке, что садхака не может «украсть» расу — то есть он не может «растратить» её обычным плотским или прокреативным образом. Вместо этого его цель — удержать и собрать расу (а также рати) во вместилищах прудов. Сексуальные жидкости, представляющие космическое мужское и женское, не должны вытекать из космического единства Сахаджи, если спасение должно быть обретено; напротив, их следует направлять во вместилища — священные пространства, весьма непохожие на тёмные области майи и самсары, из которых садхака стремится убежать. Именно эту садхану мы теперь и будем исследовать, изучая таинственную банканади — небесную Изогнутую реку, вдоль берегов которой находятся лотосовые пруды, а также Место Скрытой Луны.

ГЛАВА V. РЕКИ И КАНАЛЫ ДЛЯ ДУШИ: БАНКАНАДИ И НАДИ

«Канал» (nāḍī) и «река» (nadī)

Если дехататтва средневековой бенгальской традиции Вайшнава-сахаджия демонстрирует тенденцию использовать образы и понятия вместилища и вмещаемого для выражения священных пространств, то использование образов «каналов» (nāḍī) и «рек» (nadī) указывает на способы, которыми душа способна перемещаться между этими священными пространствами. Речная образность, разумеется, является главной формой религиозного символизма, встречающейся на протяжении всей истории религий; для такой дельтовой области, как Бенгалия, естественно обильное использование такой символики. Уже в таком раннем тексте, как Каушитаки упанишада, мы читаем о мире Брахмана, который включает в себя священную реку Вираджу («нестареющую»), священное озеро Ара и чудесное дерево Илия[114]. Тот, кто окажется способен достичь этой небесной реки Вираджи, никогда не состарится. Таким образом, сотериологические возможности некоторой формы небесной реки ко времени Мукунды-девы уже были широко распространены. Более того, религиозное значение земных рек в Индии, таких как Ганга и Ямуна, издавна играло роль в выражениях священной космографии и паломничестве. Эти космологические выражения иллюстрируют тенденцию связывать черты и структуры мира с чертами небесной обители. Под влиянием йоги и тантры космология стала настолько интериоризованной, что превратилась в космофизиологию; таким образом, внутри тела могли находиться «реки», по которым душа продолжала свой древний поиск бессмертия на небесах. Однако такая космофизиология также опиралась на такие более ранние представления о тонких «каналах» или «трубках» внутри тела, как обнаруживаемые в поздних упанишадах и разработанные в медицинских школах Чараки и Сушруты(О месте «каналов» в упанишадах см. главу I данной диссертации. О воззрениях на каналы, предоставленных медицинскими школами, см. Dasgupta, A History of Indian Philosophy, т. 2, с. 344–357.).

О'Флаэрти показала, как река была связана с сексуальными жидкостями в истории индийских религий; например, «семя, излитое могущественным мужчиной, может попасть в любого рода заменитель матки (горшок, землю, реку или чей-либо рот) и произвести эмбрион»[115]. В этом случае река является естественным символом вместилища мужской жидкости, и такое использование очевидно также в ART: «изогнутая река» (банканади) связывает четыре саровары с физическим телом и с Сахаджей, проводя как мужские, так и женские жидкости. Таким образом, реку и пруды можно рассматривать не только как вместилища для продвигающейся души, но и как «заменители матки», в которых смешиваются прокреативные субстанции, но они «обращаются вспять», что приводит не к рождению ребёнка, а к «нерождённому» состоянию Сахаджи (буквально «вместерождённое»). О'Флаэрти изучила историю принцессы Амбы в «Махабхарате», в которой проступок Амбы приводит к тому, что Ганга проклинает её, превращая в «изогнутую реку», что О'Флаэрти интерпретирует как «промежуточный период амбивалентности — наполовину женщина, наполовину „изогнутая“ (извращённая) река, обмелевшая и кишащая зубастыми крокодилами — сущность разрушительной матери»[116]. В противоположность этому негативному использованию образа «изогнутой реки», Мукунда-дева и другие средневековые тантрические учителя использовали его в позитивной космофизиологической манере, к чему мы теперь обратимся.

Nadī (река) происходит от санскритского корня nad, «звучать, греметь, реветь, кричать, выть»; женский номинатив означает «текущая вода, река»[117]. С другой стороны, nāḍī (канал) происходит от корня naḍ, «падать», и мужское существительное naḍa стало означать «тростник»; nāḍī, таким образом, означало «трубчатый стебель тростника», а отсюда — любую разновидность трубки или канала[118]. Хотя два этих важных термина, встречающихся в тантрической дехататтве, происходят от разных корней, интересно отметить, что они выполняют сходные функции в тех системах космофизиологии, в которых обнаруживаются. «Каналы» (nāḍī), особенно три основных, называемых сушумна, ида и пингала, связывают различные чакры традиционной космофизиологии шайва- и шакта-тантрических систем; тогда как «река» (nadī) традиции Вайшнава-сахаджия соединяет четыре пруда с человеческим телом и с Сахаджей. В обоих случаях «канал» или «река» служит формой промежуточного вмещающего устройства, впитывающего таттвы (или принципы) низшего вместилища (чакры, саровары) и ведущего душу к следующему вместилищу в иерархии. Процесс адхара-дхария, истолкованный в последней главе данной диссертации как «вмещение вместилища», был бы невозможен, если бы связь между самими вместилищами отсутствовала.

Хотя в ART упоминаются и реки (nadī), и каналы (nāḍī), Мукунда-дева явно предпочитает «реку» «каналу» в построении своей космофизиологической сотериологии. Поскольку два самоцвета (ратна) садханы в ART (расататтва, сахаджавасту) обозначают жидкости и субстанции, движущиеся взад и вперёд между лотосовыми прудами, вероятно, образ «реки» был гораздо более совместим с этой структурой, чем «канал» или «трубка». Шайва- и шакта-модели, которые мы уже рассмотрели, предполагают манипулирование шакти, такими как кундалини, через тонкое тело, но система Мукунды-девы вместо этого сосредоточена на жидкостях. Какой ещё возможен более понятный символ, чем «река», которая, как показала О'Флаэрти, имеет долгую историю ассоциаций с гидравликой сексуальных жидкостей? Нигде в ART не упоминается кундалини; вместо этого большое внимание уделяется жидкости вроде расы, рати или даже васту. Более того, наследие GV с его заботой о расе и идиллических небесах Вриндаваны также давало Мукунде-деве дополнительные причины использовать речную, а не «трубчатую» образность. В традиции GV мы читаем о раса-нади, «реке нектара», которая проистекает из преданности Кришне у гопи и других преданных. Однако, несмотря на главенство «реки» в дехататтве ART, Мукунда-дева всё же использовал термин nāḍī, столь популярный в большинстве тантрических систем. Во многом это, должно быть, обусловлено вероятным влиянием натховской и шактийской моделей. Давайте теперь рассмотрим употребление им термина nāḍī.

В ART мы можем найти несколько ссылок на nāḍī, распределённых по трём областям текста: 1) четыре раза: M1:5b, M2:5a, P:138; 2) один раз M1:10b, M2:9b, но не P:150; и один раз на последнем листе, M1:12b, M2:12a, P:156. Несмотря на это, представляется довольно очевидным, что «каналы» вторичны по отношению к «реке» и «прудам». Ссылка, найденная на последнем листе, явно «понижает» наванади, или «девять каналов», до банканади, «изогнутой реки», точно так же, как 14-уровневая пураническая структура была включена в четвертичную структуру саровар. То же самое можно сказать о ссылках в M1 и M2 (№ 2 выше): мимолётное упоминание. Наиболее существенная ссылка на «канал» (№ 1 выше) читается следующим образом:

Внутри тела есть девять каналов (nāḍī) и тридцать две комнаты (кота). Тот, кто находится в таком месте, сможет познать [эти вещи]. Я расскажу вам о них, слушайте, бхакты! В кама-саровáре есть три канала. Восемь комнат окружены восемью лотосами (не гхатпадмами, как в P:138), но Кришна (маданамōхана) «спрятал» эти каналы [в] лотосах. Уйди (чадия) от этих сладкозвучных (сусвара) каналов [и] соверши обход (бедая) к ползучим лианам (латате) [четырёх прудов]. Ибо корни белых лотосов — там, где должна быть порождена (упаджая) рати.

В этом отрывке Мукунда-дева явно признаёт существование трёх каналов (вероятно, сушумны, иды и пингалы), но он ничего не говорит о кундалини, и основанием каналов он полагает не муладхара-чакру, как это обычно для шайва- и шакта-систем, а скорее кама-саровáру. Это первый шаг в подчинении каналов четвертичной системе прудов. Восемь «комнат» (кота) и лотосов, на которые делается ссылка, суть области восьмичастной кама-саровáры и, очевидно, это не четырёхлепестковая муладхара других традиций дехататтвы. Почему он говорит, что Кришна, отождествляемый с сахаджа-манушей в традиции VS, «спрятал» каналы в лотосах? Может быть, Мукунда-дева доказывает своим последователям, что есть более важные части тонкого тела, которые нужно обнаружить, такие как ползучие лианы (лата), окружающие пруды, белые лотосы кама-саровáры и рати, которая должна быть там собрана? Мукунда-дева намеренно призывает «уйти от» (чадия) «сладкозвучных» (сусвара) каналов и обратиться вместо них к его системе прудов и жидкостей. Возможно, мы пытаемся расщепить тончайший волосок, но представляется, что здесь мы имеем апологию Мукунды-девы для своей системы и полемику против более известной и «сладкозвучной» системы нади. Это могло быть попыткой отвратить его учеников от шайва- и шакта-дехататтв, которые были практически «истеблишментом» в средневековых тантрических традициях. Он утверждает, что вместо визуализации чакр и кундалини садхака должен втянуть рати в кама-саровáру, ибо текст далее гласит (M1:5b; M2:5a; P:138): «Та [рати] есть „субстанция вечности“ (нитьявасту), которая есть эссенция (сара) садханы; без той [рати] никто никогда не сможет узреть „истинную форму“ (сварупа)». Итак, он, по-видимому, говорит, что, хотя система нади хорошо известна и разрекламирована («сладкозвучна»), она не может привести к собиранию рати и расы в прудах, равно как не приведёт и к «вечной субстанции» (нитьявасту) Сахаджи. Садхана, которую пропагандирует Мукунда-дева, — это не садхана чакр и нади, которую многие потенциальные ученики могут лелеять, а скорее садхана реки и прудов, которую он собирается им открыть (через ART).

Без сомнения, другие учителя VS, такие как Гаури-даса, автор «Нигудхартхапракашавали» (NGP), по-видимому, гораздо больше использовали священные реальности нади, чем Мукунда-дева. Гаури-даса часто упоминает каналы в своём тексте. Тем не менее сахаджийская модель всё ещё играет главную роль в его дехататтве (он жил позже Мукунды-девы), ибо, перечислив тридцать две основные нади (включая сушумну, иду и пингалу), он заявляет, что четыре наиболее важны из всех и что они сделаны из васту(Текст NGP в <i>Bose</i>, PCSC, с. 127–128.). Это, несомненно, напоминает четвертичный акцент ART и центральность васту. Текст гласит: «И четыре нади, которые наиболее важны (прадхана), сделаны из васту; и от этих четырёх [каналов] поистине происходят все нади».(Текст там же, с. 128, прим. 2.) Достаточно интересно, что можно взять список четырёх каналов из NGP вместе с «существами», которые, как говорится, соответствуют каждому, и всё же соотнести их с четырьмя прудами Мукунды-девы. В списке названы четыре первичных канала и в восходящем порядке типы существ, связанных с каждым. Примечательно, что преданным Кришны придан лишь предпоследний статус, тогда как сахаджии (расики) помещены на самый верх. Схема 4 сравнивает NGP с ART.

Мы уже видели в главе IV данной диссертации, что в «Ананда-бхайраве» «молочный пруд» (кширода-саровара) может быть тем же, что и према-саровара Мукунды-девы. Схема 4 призвана показать, что даже когда текст Вайшнава-сахаджии использует образы каналов, возможно обнаружить влияние более «специфически сахаджийской» четвертичной структуры, разработанной Мукундой-девой. Таким образом, существуют по крайней мере две важные связи между дехататтвами ART и NGP (помимо того факта, что Гаури-даса жил позже Мукунды-девы, комментируя ART и ARS в своём трактате): 1) оба отводят центральную роль васту; и 2) оба подчёркивают важность четвертичного смыслового универсума. Используя нашу диссертационную парадигму «вместилище» и «вмещаемое», мы, таким образом, можем показать непрерывность и разнообразие космофизиологических сотериологий в средневековой бенгальской традиции Вайшнава-сахаджия.

«Каналы» и «реки» как «вместилища» в сантской и суфийской традициях

Одна из наиболее поразительных параллелей между дехататтвой ART и дехататтвой современных не-Вайшнава-сахаджийских традиций может быть найдена среди так называемых ниргуна-пантхи, или сантских школ, которые развились после Кабира и Нанака (ок. 1500)[119]. Хотя параллелей между традициями Вайшнава-сахаджия и сант существует достаточно, чтобы предполагать некоторый взаимный контакт, о самих этих увлекательных отношениях известно мало, и нам остаётся лишь строить предположения по этому вопросу. Ключевые точки соприкосновения — во взаимном использовании терминов мана-саровара и банка («изогнутый», «кривой») для описания важного космофизиологического центра и жизненно важного связующего звена. Как описывает Бартвал, сантская традиция упоминает банканал (сопоставимый с натховской концепцией) — «изогнутый канал» (нал — форма над), тогда как в ART мы имеем банканади, «изогнутую реку», или «кривую реку», а в AB мы имеем банкагати, «изогнутый путь»[120]. Как в сантской, так и в Вайшнава-сахаджийской традициях также наблюдается большой акцент на «внутреннем ландшафте» космофизиологического паломничества, которое должно быть пройдено во время садханы. Как могли эти символические системы сочетаться? Очевидно, необходимо провести ещё много исследований, но мы можем предположить, что, поскольку обе традиции, наряду с бенгальским суфизмом, распространялись в XVII веке должно было произойти некоторого рода «перекрёстное опыление» дехататтвы и садханы[121].

Бартвал приводит несколько полезных ссылок на банканал (иногда называемый банканали) в сантской традиции. Одна из них — перевод впечатляющего стиха на хинди, приписываемого Кабиру:

О освобождённый! Сделай небо обителью своей. Нектар струится и порождает радость вечную, изогнутая трубка (спинной мозг, банканали) пьёт бессмертный сок… Сплетение в прямой кишке сожми, пусть стержень небо (трикути) пронзит через сушумну. Похоть и гнев утратили свою власть, когда йогини (другое имя кундалини) пробудилась.[122]

Убеждённость Кабира в том, что жидкость — сотериологически значимый нектар — течёт по банканали релевантно для системы ART; но в ART, разумеется, это другая жидкость, раса-рати, которая течёт по банканади. Однако, в отличие от ART, но в согласии с системой натхов, Кабир также отводит видную роль огненным энергиям кундалини.

В ART банканади обеспечивает речной проход для вмещаемой души, чтобы она смогла перейти из пределов физического тела (пракрита-деха) в кама-саровáру, мана-саровáру, према-саровáру и акшая-саровáру. Как описано в следующем видении «космического тела» неким Шибадаялом, банканал также ведёт душу к мана-саровáре. Стоит процитировать этот красочный отрывок полностью:

Итак, сначала я вижу пятицветный цветочный сад (мир пяти эфирных элементов, воспринимаемых пятью органами чувств) в Сахасдале, и светильник внутри. Здесь Анахат слышен как звон колокола и звук раковины. Затем Трикути, чакра синяя, которая есть обитель гуру, где слово Омкар грохочет, как [грозовое] облако, и бьёт, как барабан или мриданг. В этой четырёхлепестковой чакре сгорает семя кармы (действия). Через Банканал — путь с высокими холмами и глубокими долами, на котором зришь прекрасные пейзажи, состоящие из гор, лесов, садов, каналов и рек сверкающей воды, — я в третью, или Суннамандалу, где слышен звук скрипки и арфы и возможно омыться в Манасаробаре, вошёл… Путь в четвёртую (Бханвар-гуджа) весьма чарующ. С правой стороны — многие континенты (дипа), а с левой — многие страны (кханда), где дома из драгоценных камней, инкрустированных алмазами и рубинами. Слово здесь — Со' хам, мелодия флейты, а форма — солнце белое, пылающее светом. Здесь множество жилищ, где преданные обитают, играют и вкушают сок бессмертия под сенью Имени.[123]

За исключением определённых идей, свойственных школе Сатнами, членом которой Шибадаял, по-видимому, являлся, вышеприведённое изложение сотериологической космофизиологии имеет много общего с изложением Мукунды-девы. Примечательна образность домов, садов и рек, использование терминов банканал и манасаровара, а также вера в то, что реализованные души обитают и играют на идиллических далёких небесах. Это явно напоминает описания таких Вайшнава-сахаджийских небес, как Гуптачандрапур, Чандракоша, Сахаджапур, Садананда-грама и другие. Мог ли Шибадаял находиться под влиянием традиции Вайшнава-сахаджия, или наоборот? К сожалению, мы, возможно, никогда не узнаем наверняка; однако другое его утверждение даёт заманчивое указание на более тесный контакт с Вайшнава-сахаджийским мировоззрением:

В Сатьялоке много золотых дворцов с прудами и ручьями, полными нектара и озарёнными светом бесчисленных солнц и лун. Здесь Лебедь (дух) обретает дивную красоту. Ответив на вопрос Сахаджа Сурата (сокровенного Я) о том, что секрет пути ему был дан святыми, новоприбывший допускается взойти в царство Сатьялоки, где я был счастлив лицезреть Сатьянама-пурушу.[124]

И вновь в этом отрывке многое указывает на связь или параллель с традицией Вайшнава-сахаджия. Во-первых, это упоминание «прудов и ручьёв», полных «нектара»; это явно напоминает дехататтву сампрадаи Мукунды, особенно образы саровар, раса-рати и васту. Второй пункт сходства — упоминание «Сахаджа Сурат»; хоть это и явно специфически сатнамийское употребление слова «Сахаджа», использование его в качестве указания на высшее Я действительно напоминает употребление этого слова у Вайшнава-сахаджиев. В-третьих, упоминание Сатьянама-пуруши, который живёт в высочайшем космическом царстве Сатьялоки, напоминает Вайшнава-сахаджийские концепции шуддхасаттва-мануши, сватахсиддха-мануши и сахаджа-мануши — продвинутых уровней бытия, достижимых только через реализацию акшая-саровáры. Ещё одна параллель в этой традиции — упоминание мана-саровáры неким Гунваном, учеником Туласи Сахиба, у которого этот пруд служит жизненно важной частью космофизиологической структуры*(Там же, с. 148–149.).

Таким образом, нам предстают заманчивые возможности контактов между этими двумя широкими потоками средневекового индийского мистицизма в том, что касается динамики «тонкого тела» и образов и понятий вместилища и вмещаемого. Ниргуна-традиции не являются бенгальскими, как традиция Вайшнава-сахаджия; однако свидетельства указывают на некоторые важные точки соприкосновения. Получили ли Вайшнава-сахаджии идею мана-саровáры или банканади от ниргуни? Или, возможно, произошло обратное, или, быть может, существовал неустановленный третий источник? Пока не будет проведено должное количество дополнительных полевых и архивных исследований, мы не сможем узнать ответ на эту интригующую проблему. Разумеется, использование речной и жидкостной образности является распространённой чертой дельтовой и тропической культуры большей части Бенгалии; однако такая образность встречается и в более засушливых областях субконтинента. Таким образом, мы не можем утверждать, что Вайшнава-сахаджии повлияли на ниргуна-школы, или наоборот; всё, что мы можем сказать, — это то, что вышеприведённые отрывки предполагают сильную вероятность таких взаимодействий. В среде различных малых «левосторонних» тантрических традиций средневековой Индии, особенно в пограничных регионах, таких как Бенгалия, должно было существовать определённое количество контактов между последователями — например, на ритуальных собраниях вроде мел. В общем смысле космофизиологическая образность обеспечивает одно из средств для решения проблемы «границ» в истории религий; в случаях Вайшнава-сахаджия и ниргуна-традиций образы и понятия вместилища и вмещаемого опираются на соматические и речные символы, разграничивая иерархию «священных» пространств и допуская возможность достижения конечного сотериологического состояния.

Как показал в своей докторской диссертации и в опубликованной работе Асим Рой, бенгальские мусульмане смогли создать отличающуюся, хоть и синкретическую форму ислама в контексте средневековой Бенгалии[125]. В терминах мистических практик это привело к интригующему смешению между исламскими практиками зикра и более специфически «индийскими» практиками, такими как тантрическая йога. Учитывая заметное положение исламских мистиков в средневековой Бенгалии и этот документированный синкретизм, мы не должны удивляться, обнаруживая параллели с дехататтвой Мукунды-девы в некоторых исламских традициях того периода.

Как показывает Рой в своём рассмотрении средневековой бенгальской исламской космогонии и космологии, одно из главных влияний на местные мусульманские мировоззрения отражало воздействие речной и жидкостной образности. В частности, бенгальские мусульмане использовали концепцию нур-и Мухаммади — существа, созданного Аллахом, которое, «в свою очередь, привело весь мир к существованию из капель пота (gharma, gham), появлявшихся в разных частях его тела. В создании Нур Мухаммада мистическое понятие любви нашло отклик у этих авторов»[126]. Рой предполагает, что такие исламские концепции творения через пот могли находиться под влиянием набора параллельных концепций в бенгальском индуизме:

Соответствующие индуистские бенгальские представления о творении подчёркивали первоначальное возникновение Дхармы, или Ниранджана, из собственной Самости непроявленного владыки, а всё творение вышло позднее из деятельности Дхармы, или Ниранджана. Идея изначальных существ, созданных из пота Господа, также была распространена среди индусов. Для дхармистов Адья-Шакти — персонифицированная женская форма изначальной творческой энергии — была произведена из пота Господа.[127]

Рой считает, что, хотя миф о Нур Мухаммаде «может рассматриваться как метаморфизированный пережиток гораздо более древней традиции творения, происходящего из первобытных вод, которая была столь же популярна в иудео-христианско-исламской космогонии, как и в индийской»[128],он также обнаруживает возможное влияние тантрических идей. «Широкое использование термина бинду бенгальскими мусульманскими авторами» повышает вероятность взаимодействия со средневековыми индийскими школами, такими как натхи и другие индуистские группы. Согласно Рою, «йогико-тантрическая концепция бинду не имела сопоставимого исламского символа. Бенгальские мусульманские посредники поэтому избрали единственный доступный им путь, а именно прививку бинду к нур»[129].

Хотя Рой отмечает, что «довольно трудно идентифицировать канал, через который эти идеи [мистические практики и техники] влияли на умы этих мусульманских авторов», он считает, что «йогико-тантрические идеи мусульманских авторов были в значительной степени получены через натховский канал, как свидетельствует большой запас натховской терминологии в их сочинениях»[130]. Мы уже отмечали в данной диссертации, что Вайшнава-сахаджии, по-видимому, также находились под влиянием натховских традиций (или влияли на них). Однако некоторые из мусульманских сочинений, на которые ссылается Рой, отражают не только возможное натховское влияние, но и Вайшнава-сахаджийское. Разумеется, многое из йогических и тантрических идей, которые приняли мусульмане, могло прийти из любой из ряда средневековых тантрических йогических традиций, особенно представления о необходимости гуру, концепции тела как микрокосма и некоторая форма кайя-садханы, или дехататтвы. Однако некоторые из отрывков, приводимых Роем, звучат более как Вайшнава-сахаджийские, чем натховские. Мы видели, что дехататтва ART базирована на четырёх сароварах как первичных вместилищах, которые должны быть освоены в садхане. В бенгальских мусульманских мистических учениях большое значение придаётся суфийским концепциям четырёх «ступеней» (manāzil, ед. ч. manzil) и четырёх соответствующих «стоянок» (maqāmāt, ед. ч. maqām). Рой замечает, что они «следуют непосредственно из представления о путешествии мистика (safar), или его пути (ṭarīqa), к „возлюбленному“ Богу», в котором мистик есть путник (sālik)[131]. Хотя четвертичная структура ступеней и стоянок может быть прослежена до более ранних исламских концепций, Рой описывает одну из стоянок (maqām), которая отражает не только неисламский источник — натхизм, — но и указание на дехататтву Мукунды-девы:

Стоянка джабрут, возглавляемая Микаилом, расположена в области мозга. Глаза являются её «дверями». В области сердца есть «вечно текущий поток», который поддерживает тело «устойчивым». Практикующие знают его как пруд небесного нектара (амрита-кунда), и он делает пьющего из него «несокрушимым и бессмертным». Это также источник «познавательного интеллекта», рассматриваемый в кругах мистиков как аджна-чакра. В воде полностью распустились золотые лотосы. Параматма и дживатма пребывают там в едином состоянии, как свет в лампе по отношению к его источнику [маслу]. Именно в этой форме здесь пребывает верховный спутник Аллаха, Нур Мухаммад (Нур-и Мухаммад). Там есть «белый лотос», «жемчужина» в лотосе и Нур-и Мухаммад внутри жемчужины. Это место также содержит ади-чандра и мул-чандра, или гарал-чандра (обе натховского происхождения). Мистик достигает своей цели на этой стоянке, когда получает видение Нур-и Мухаммада.[132]

Хотя этот отрывок явно отражает некоторые исламские и натховские концепции, Рой, по-видимому, не читал ART, иначе он увидел бы cущественные параллели между стоянкой джабрут и акшая-саровáрой Мукунды-девы. Здесь много параллелей: использование образности «китайских коробочек» в отношении последовательности вместилищ; расположение небесного озера нектара над глазами; поток, который связывает эту область с сердцем; то, как питьё этого нектара (раса-рати и васту в ART) делает человека несокрушимым и бессмертным (акшая); лотосы, цветущие в водах; соединение здесь параматмы и дживатмы; и наконец возможность лицезреть Верховное Существо — Нур-и Мухаммада, сравнимого с сахаджа-манушей. Рой впадает в обычный для многих из тех, кто изучает индийскую дехататтву, редукционизм: он сравнивает макам с чакрой (в данном случае с аджна-чакрой), тогда как на самом деле его можно было бы точнее сравнить с акшая-саровáрой. Некоторые бенгальские мусульмане, уже тяготевшие к четвертичной структуре четырёх стоянок и ступеней, могли найти четвертичную структуру ART с кама-саровáрой, мана-саровáрой, према-саровáрой и акшая-саровáрой легко адаптируемой к своим синкретическим тенденциям. Натхи, обычно использующие систему шести чакр и сахасрары, не могли предложить четвертичной модели, тогда как последователи Мукунды-девы могли. Хотя Шейх Мансур открыто обсуждает концепцию «десяти дверей» тела, он также намекает на «четыре тайные двери», но предпочитает не раскрывать их[133]. Он также упоминает 72 «камеры», или «палаты» (кота), на которые ссылаются как натхи, так и Вайшнава-сахаджии. Не могли ли эти «четыре тайные двери» Шейха Мансура обозначать четыре саровары?

Что предполагает вышеприведённое обсуждение? Очевидно, в средневековой Бенгалии система образов и понятий вместилища и вмещаемого была широко распространена среди различных мистических школ ислама, индуизма и, вероятно, разрозненных остатков буддизма в восточной Бенгалии, в Читтагонгских холмах. Хотя такие учёные, как Рой, умело показали важную роль, которую натхи и шакты играли в этом диапазоне мистических практик и техник, следует утверждать, что возможная роль Вайшнава-сахаджии, особенно сампрадаи Мукунды, была упущена из виду. Космофизиология Шейха Мансура и других средневековых бенгальских мусульман выражала четвертичную структуру, в которой различные нектары перемещались по потокам и прудам в поиске спасения. Параллели с дехататтвой ART слишком очевидны, чтобы их игнорировать; однако также было бы упрощением предполагать, что ART сыграла главную роль в развитии бенгальской мусульманской космофизиологии, ибо источники этой системы символов и практик были слишком разнообразны, чтобы привязывать их к одной только тантрической йогической традиции. В заключительной главе данной диссертации мы вновь рассмотрим импликации этого широкого диапазона «вместилища» и «вмещаемого» в средневековой Бенгалии, но этот краткий экскурс в мусульманские материалы должен был послужить иллюстрацией жизнеспособности такого рода дехататтвы в средневековой Бенгалии. Образ «небесной реки», содержащей божественный нектар, остаётся центральным среди Вайшнава-сахаджиев, натхов, ниргуни и сантов, а также среди многих бенгальских мусульман того периода.

Таинственная Изогнутая Река: Банканади в «Амритаратнавали»

Несмотря на увлекательный вопрос о происхождении образа и понятия банканади и использовании этого или подобных ему терминов родственными средневековыми мистическими традициями, нет никаких сомнений относительно его ключевой роли в дехататтве Вайшнава-сахаджия. В «Амритаратнавали» банканади это вместилище, которое содержит расу и рати, когда они перемещаются из органов физических тел найяки и найики в космические области четырёх саровар. Это также путь, по которому васту проявляется в физической сфере, средство, с помощью которого Сахаджа способна проникать в глубины феноменальной вселенной. Если можно сказать, что один «конец» банканади находится в месте соединения мужских и женских половых органов, то дальний «конец» Изогнутой Реки можно локализовать в акшая-саровáре. Рукописи (M1:6b; M2:6b; P:141) гласят: «К востоку от этой [акшая-саровáры] находится оконечность (сима) банканади. Как мне рассказать тебе, на что это похоже?» Приблизительное изображение прохождения банканади через физическое и тонкое тела показано на Схеме 5.

В одной из строк, отражающих влияние натховской терминологии (то есть нади и кота), банканади придаются огромные космологические измерения и она становится сотериологически превосходящей натховские и пуранические системы (M1:12b–13a; M2:12a; P:156):
Есть семь небес, и семь адов, и восемь правящих божеств. Есть девять первичных нади и тридцать две палаты-камеры (кота), гора Сумеру и Джунгли. И, окружая всё это, во всех направлениях, [течёт] банканади.

Цель дживы — войти в банканади вместе с раса-рати и затем «течь вверх против течения» (sroter ujana: M1:8a; M2:7b; P:144) в систему четырёх саровар и дальше к спасению Сахаджи. В каждом из прудов есть различные лотосы (падма), в которые должны быть помещены для очищения обращённые вспять сексуальные субстанции, из которых должна быть получена космическая субстанция васту (также называемая амритой) (M1:12b; M2:12b; P:156). Если этот процесс обращения субстанций и сбора васту выполнен должным образом, под руководством гуру и садху-сангхи, душа может достичь небесных селений, а затем Сахаджи. M2:7b утверждает, что «Селение Вечного Блаженства (садананда-грама) расположено вдоль дальних берегов банканади». Это соотносится с M1:8a: «Селение Вечного Блаженства располагается за (пара) банканади». Обе версии подчёркивают, что банканади простирается в трансцендентную область (ср. P:144) и что душа достигнет блаженства, восходя по Реке к её высочайшим пределам.

«Амритаратнавали» изображает небесные движения банканади, используя красочную и весьма традиционную тантрическую терминологию (M1:8a; M2:7b; ср. P:144): «Потоки (дхара) банканади текут к северу (уттара); её способ движения артистичен (рангим)[134] и хорошо оформлен (сутхама); её воды (джал; то есть раса-рати) текут вверх против течения (sroter ujana)». Использование слова «уттара» значимо, ибо оно означает не только «север», но также и «высшее», «превосходящее», «верхнее». Оно также указывает в направлении священных Гималаев — космографической области, которая есть обитель дэвов и местоположение важной тиртхи: озера Манаса у горы Кайласа. Внутри физиокосма «Амритаратнавали» оно предполагает пан-тантрическую концепцию «обращения вспять» космогонии: здесь сексуальные флюиды поднимаются в пруды, двигаясь "против течения" феноменальной вселенной, но к реализации Сахаджи. Таким образом, банканади функционирует как проход для души, которая продвигается через иерархию вместилищ, последовательно встречая, а затем преодолевая границы внутренних священных пространств. Примечательно и использование слова «сутхама», «хорошо оформленный»; это предполагает эстетический аспект визуализации банканади, и этот же термин используется при описании прудов.

Сахаджа может быть достигнута садхакой только путём «вмещения вместилищ» (адхара-дхария) Реки и Прудов. Одна из нескольких санскритских цитат в «Амритаратнавали» подчёркивает особую ценность этой садханы Прудов. Она взята из «Бхрингаратнавали», одной из других глав оригинальной «Мукундамуктавали», из которой взята и сама «Амритаратнавали»[135]. Отрывок (M1:6b; M2:6a; P:140) гласит:

Приняв прибежище в сароваре, которая есть океан премы и амриты, человек становится шмелём. К какому миру (джагат) внутри тела (дехантаре) [следует ему идти]? Я удерживаю свой ум на прекрасных строках страстной Шрирупы [то есть найики] и затем теряю себя в них.

В этом отрывке говорится о роли ритуальной партнёрши, без которой садхана не может быть успешной. Представляемая как Шрирупа, она есть нечто большее, чем просто обычная женщина; она становится воплощением Радхи, космического женского принципа. Физически она есть вместилище сексуальных жидкостей, здесь называемых амрита.

Можно задать вопрос: как садхака «манипулирует» Рекой? Здесь важно вспомнить старую-добрую связь между дыханием — семенем — сознанием, которая хорошо известна всем изучающим тантризм[136]. Эта же связь предполагается и другим отрывком из текста (M2:8a; ср. P:145): «Волны банканади несут потоки лунного нектара (судха-дхара); в ту [Реку] могут быть направлены ветры носа». Несмотря на обычную для Вайшнава-сахаджийского «сумеречного языка» обфускацию, смысл здесь достаточно ясен: контролируя дыхание, можно контролировать нектарные потоки расы и рати, которые возбуждаются во время садханы. Отсюда следует контроль над умом и темпом или интенсивностью визуализации. Контроль дыхания, как и подобает йогическому наследию, есть жизненно важный аспект садханы, без которого банканади не может быть обуздана, а вместилища не могут быть вмещены (адхара-дхария). Даже здесь может быть применена диссертационная парадигма: дыхания должны быть «вмещены» и направлены садхакой в банканади[137].

Чтобы понять тонкости саровар, необходимо понять функцию банканади, которая их соединяет. Банканади есть основной путь садханы Вайшнава-сахаджия, ведущий, как ему и положено, из внешних миров во внутренние. Он существенен для понимания не только космофизиологии Вайшнава-сахаджия, но и сотериологии. Текст ясно утверждает, что банканади должна быть реализована, чтобы достичь состояния Космического Человека — Сахаджа-мануши (M2:8b; P:148): 258 «Обитель (стхити) того [Cахаджа-] мануши — на дальних берегах (пара) банканади». Именно с этим Космическим Человеком джива, или душа, стремится слиться через восхождение по Прудам. Но это может произойти только в том случае, если душа способна «прокрасться» вдоль Реки. В «Амритарасавали» Мукунды-девы мы находим развёрнутую аллегорию, касающуюся этого жизненно важного аспекта садханы. К ней мы теперь и обратиvся.

Похитители нектара: нади в «Амритарасавали»

Поскольку «Амритарасавали» также предположительно была создана Мукундой-девой как глава «Мукундамуктавали», неудивительно, если некоторые её аллегории помогут нам понять дехататтву «Амритаратнавали». Текст гласит:
Это человеческое тело (нарабáпу-деха) есть корень (мула) всякого поклонения (бхаджана). Человеческое тело есть то, что является делателем всех вещей. Без человеческого тела человек не знал бы ни удовольствия, ни боли. Из-за этого [человеческого тела] трудно распознать самость (апана); но если ты хочешь познать самость, ты должен познать сахаджавасту. Ибо внешние действия остаются вовне, но внутренние действия проникают в ум.[138]

В этом отрывке Мукунда-дева высказывается не только за основательное познание человеческого тела ради познания самости, но и за познание сахаджавасту — космической «субстанции», из которой сделаны все тела. Это требует погружения внутрь самости для исследования «ментальных действий» (манер крийя), необходимых для визуализации саровар.

Затем текст немедленно переходит в размер трипади, чтобы представить короткую паду, касающуюся дехататтвы:

Кто познает Сахаджу? Чьи дальние берега лежат среди глубочайшей тьмы? То, что находится близ [Скрытой] Луны, останется невыразимым, и всё же именно оно и есть эссенция чистейшей любви. Яд и нектар соединены, как если бы они были единым целым [в этом месте]. Кто знает эту тайну? Вне этого [места] есть одна дверь (дуйар). И внутри той [двери] есть ещё три. Всего четыре. Оставь те [последние?] две [до поры], и оставайся при той, что ближе всего. Подобно плоду манго внутри и снаружи, но незрелая кожура тверда. Тот, кто знает, как вкусить (асвадана) это [внутреннее], удовлетворяет свои надежды. Чтобы познать Сахаджу, нужно практиковаться в уме (садх лаге чите). Сахаджа безмерно огромна (вишам бада). Узрев Я, узрев Высшую Личность (суджам), ты укрепишь свою любовь. Если ты познаешь своё Я, что может сделать лишь один из ста тысяч, ты изгонишь ментальное смятение. По милости воплощённой Красоты (Шрирупа) это придёт в твои руки, и ум прилепится (бандха) к Сахадже.[139]

Хотя нам и пришлось добавить в перевод несколько слов (в скобках), представляется, что Мукунда-дева говорит о четырёх сароварах как о «четырёх дверях», одна «внутри» другой. Первая из этих «дверей», по видимому, есть то место, где банканади входит в кама-саровáру, хотя текст этого не проясняет. Человеческое тело здесь сравнивается с манго: наружное, или физическое тело (пракрита-деха), может быть плотным, но внутреннее, или тонкое тело (апракрита-деха), полно «нектара», такого как раса-рати и васту. Через садхану эти «нектары» могут быть познаны или, в религиозно-эстетической терминологии Мукунды-девы, «вкушены» (асвадана). Это, как и любая тантрическая визуализация, требует практики в уме, или сознании (чит), поскольку «вместилища», которые должны быть «вмещены», находятся внутри «твёрдой кожуры» пракрита-дехи. Текст отмечает, что «внутри» первой двери, кама-саровáры, находятся другие три двери: мана-саровара, према-саровара и акшая-саровара. Однако практикующий мужчина не сможет достичь их сам; он должен обрести общество найики, отождествляемой со Шрирупой, чтобы пройти через четыре двери. Путь к Сахадже не может быть обретён мужчиной в одиночку; участие практикующей партнёрши очевидно существенно.

В интересном отрывке текст представляет области тонких вместилищ как своего рода альтернативный космос, существующий близко к тому, который переживает обычный человек, но «над» ним: «Есть ум над умом, и глаз над глазом. Рядом с [этим] миром есть [другой] мир, который я не могу видеть. Чьими силами озаренный я буду способен созерцать тот мир?»[140] Вероятно, тот невидимый «другой мир» есть апракрита-деха — тонкое тело, состоящее из прудов и реки. Как мы видели ранее в данной диссертации, Мукунда-дева сделал этот Вайшнава-сахаджийский универсум превосходящим все другие области вселенной, включая пураническую структуру. Далее текст разъясняет детали, касающиеся этой области тонких вместилищ:

Внутри телесного мира (притхиви) есть пруд, на котором растут лотосы. Раса цветов растворена внутри пруда. Из пруда выходят два потока (дудхара). Тот, кто побеждает сомнения, становится частью того [пруда]. Он берёт совсем немного, а остальное оставляет пребывать, подобно тому как лебедь берёт [только молоко из смеси молока и воды].[141]

В этом отрывке термин притхиви, «земля» или «мир», используется как кодовый термин для обозначения человеческого тела, что согласуется с древнеиндийской практикой отождествления тела с микрокосмом. Именно внутри мира этого тела может быть найдена система прудов. Показательно, что текст согласуется с «Амритаратнавали» в убеждении, что существуют два потока — вероятно, раса и рати, — которые могут течь в пруд и из него. Это соответствует нашему анализу дехататтвы Мукунды-девы. Подобно тому как известный лебедь индуистской мифологии извлекает только молочную эссенцию из водной смеси, так и Вайшнава-сахаджийский садхака способен извлекать сексуальные жидкости расы и рати из мужского и из женского физических тел.

После этих первоначальных наблюдений об общей природе пруда и потоков «Амритарасавали» переходит к развёрнутой аллегории о попытке «кражи расы» теми, кто не способен испытывать эту божественную субстанцию/эмоцию. Поскольку эта аллегория довольно трудна для интерпретации, М. М. Бозе обратился к более позднему тексту Вайшнава-сахаджия Гауридасы, «Нигудхартхапракашавали», чтобы осмыслить аллегорию похищения нектара[142]. Мы уже отмечали, что Гаури-даса принадлежал к линии Мукунды-девы, поскольку он пространно цитирует «Амритаратнавали», «Амритарасавали» и «Ананда-бхайраву». (Ко времени Гаури-дасы, однако, дехататтва Мукунды-девы уже была модифицирована; так, например, Гаури-даса упоминает более четырёх прудов.) Благодаря Гаури-дасе у нас есть правдоподобная интерпретация этой увлекательной и поучительной речной аллегории, которую исследовали Бозе и другие.

Как описано Мукундой-девой в ARS, внутри человеческого тела, саровара, как считается, охраняется неким Сарвадевой (буквально «богом всего сущего») и его пятью лучниками (ракшака). В NGP Гаури-даса утверждает, что этот Сарвадева олицетворяет Параматму — «сверх-душу», или высшую душу, которая пребывает в акшая-саровáре и часто отождествляется в традиции Вайшнава-сахаджия с Сахаджа-манушей. Пять лучников, что неудивительно, отождествляются с пятью цветочными стрелами из классических индуистских изображений Камадевы: мадана (восторг любви), мāдана (опьянение любви), шошана (поглощённость любовью), стамбхана (приостановка всех ощущений, кроме любви) и мохана (полное оцепенение/блаженство). Каковы последствия для нашей диссертационной парадигмы? Это предполагает, что в телесные «вместилища», саровары, можно войти — и их расы могут быть вкушены — только тогда, когда садхака овладел страстями и стал «отрешённым» (нирббикар). Если душа попытается визуализировать космофизиологические вместилища без этого овладения страстями (традиционная тема в тантризме), она станет жертвой одной или нескольких цветочных стрел Камадевы. Отчасти именно по этой причине, Мукунда-дева сделал кама-саровáру первым центром своей дехататтвы: это Пруд, в котором превосходятся мирские и материальные страсти. Аллегория в ARS призвана показать, что без надлежащей подготовки и тренировки со стороны практикующего (например, общества садху-сангхи, помощи гуру, достижения нирббикар) динамика дехататтвы не может быть реализована. В терминологии традиции Вайшнава-сахаджия любая попытка профана достичь Прудов равнялась бы «краже» нектаров (раса-рати), которые в них содержатся. Таким образом, аллегория ARS рассказывает историю начинающего «вора расы» (расачора) по имени Сава, который попытался похитить нектары из Пруда с помощью своих девяти приспешников. Гаури-даса интерпретирует этого Саву (буквально «всё») как дживатму — «тварную душу», которая стремится пройти через саровары, последовательно вмещая их, чтобы слиться с Параматмой в акшая-саровáре. Девять разбойников Савы, согласно Гаури-дасе, суть обычные «спутники» души, когда она блуждает по обычной жизни: пять «органов познания» (джнянендрия) и четыре «органа действия» (кармендрия). Они имеют пять видов оружия, которые Гаури-даса отождествляет с пятью элементами (землёй, воздухом, водой, огнём, эфиром). Таким образом, когда аллегория ARS утверждает, что Сава и его спутники пытаются проникнуть в саровару, это означает, что неподготовленный ученик, используя чувства и физическое тело, пытается ворваться в тонкое тело (апракрита-деха) к Прудам. Бозе соглашается с этой интерпретацией аллегории Гаури-дасой: «кража нектара» означает попытку достичь Сахаджи без надлежащего овладения деха-садханой[143]. Это традиционный мотив, встречающийся по всей тантрической традиции и в других местах.

Интересно, что слово, которое ARS использует для «движения» банды вдоль нади, — это гамана, что действительно означает «движение», но также, что важно, несёт дополнительное значение «полового сношения». Следовательно, попытка кражи основана на «неправильном» половом сношении или, по крайней мере, на попытке использовать обычное (то есть не-Вайшнава-сахаджийское) сношение как средство для реализации Сахаджи, тогда как только тайное Вайшнава-сахаджийское ритуальное сношение будет действенным. Таким образом, текст ARS гласит: «Однажды, чтобы украсть [расу], они совершили половое сношение (гамана карила). Остановившись у края (дхара) нади, они увидели нади»[144].В своём примечании к этой строке Бозе разумно соотносит Вайшнава-сахаджийский образ нади с традиционной Гаудия-вайшнавской концепцией Реки Нектара, связанной с кришна-бхакти[145]. Однако Бозе увидел лишь, так сказать, часть картины. Действительно, Гаудия-вайшнавский образ раса-нади мог (и, вероятно, оказал) влияние на дехататтву Мукунды-девы. И всё же это игнорирует гораздо более раннее использование речной образности буддийскими сахаджиями в «Чарьяпадах» и специфически тантрическое использование такой образности, встречающееся в сантских и натховских школах. Таким образом, мы должны интерпретировать нади в аллегории ARS в первую очередь как банканади «Амритаратнавали» и лишь во вторую как раса-нади Гаудия-вайшнавской традиции.

Аллегория продолжается: «На расстоянии 8 крош вдоль нади находится весьма необычное место (вилакшан-стхана). В том [месте] есть саровара, в водах которой цветёт синий лотос. Раса из цветка течёт на расстояние 8 крош. Проистекая оттуда [из саровары], она втекает в нади»[146]. Басу (М. М. Бозе) цитирует утверждение Гаури-дасы, отождествляющего восемь крош (расстояние около шестнадцати миль) с восемью составляющими физического тела: астхи (кости), сандхи (суставы), гхарма (пот), бинду (латентная сексуальная жидкость), шукра (семя), шонита (маточная кровь), теджа (телесный жар) и медха (память)[147]. Таким образом, когда Мукунда-дева заявляет в ARS, что раса-нади (по которой также течёт рати) проходит расстояние в восемь крош, это означает, что Река проходит из прудов тонкого тела (апракрита-деха) в физическое тело (пракрита-деха) и через него. Вот почему для садхаки возможно достичь Прудов: они суть вместилища, эффективно содержимые физическим телом, доступные через банканади.

Банканади течёт не только в саровару, но также через таинственную «рощу» (упавана):

В том, что я называю «Оком Шивы» (Махеш локана), есть угол, и в том [углу] есть роща (упавана). О, сколь чудесна эта роща! Столько прекрасных деревьев, столько роскошных ползучих лиан — подобных бесчисленным рядам муравьёв. Нади вьётся через эту рощу, неся огромные количества воды (джал). Так много воды, что я даже не могу описать это. В прохладный сезон (шиткале) вода имеет беловатый цвет (шветаварна). Но в жаркий сезон (гришмакале) она красноватого цвета (хингулварна). Однако в сезон дождей (варшакале) вода — просто вода. В эти три цветах она окрашивается в течение двенадцати месяцев.[148]

Это важный, хотя и озадачивающий отрывок. Озадачивает в нём Махеш локана, что буквально означает «Око (Очи) Великого Господа». Махеш чаще всего используется как эпитет Шивы, но он мог применяться также и к Кришне; Монье-Уильямс даже глоссирует его как имя буддийского божества[149]. Рассмотрим возможную интерпретацию. Если это «Очи Шивы», то это означает три глаза; отсюда мы можем вывести форму треугольника. Это может быть натяжкой, но треугольник является традиционным символом йони. Махеш локана вполне может означать женскую генитальную область, особенно в свете последующих строк о деревьях, лианах и рядах муравьёв: не могут ли они предполагать лобковые волосы вокруг йони? Если принять наше прочтение этого отрывка, это означает, что банканади должна проходить не только через мужской орган (из которого она несёт расу), но и через «рощу» женских гениталий, откуда она берёт рати. Это полностью согласуется с нашим пониманием функции банканади в дехататтве Мукунды-девы.

«Вода» (джал) в вышеприведённом отрывке, по-видимому, является общим термином для обозначения сексуальной жидкости. Особого внимания заслуживает сочетание цвета и сезонной символики. Беловатая вода, текущая в прохладный сезон, — это, несомненно, раса, мужская сексуальная жидкость. Красноватая вода, текущая в жаркий сезон, — это явно рати, женская сексуальная жидкость. Как мы видели, обе жидкости должны быть соединены и преобразованы во вместилищах тонкого тела во время садханы. Цель садханы Вайшнава-сахаджия — соединить (мила) эти две жидкости в одну смесь и обратить её против течения Реки, преобразовав смесь в васту — космическую субстанцию, ведущую душу обратно к состоянию Сахаджи. Весьма вероятно, что третий цвет джал относится либо к смеси жидкостей — андрогинному сочетанию, — либо к васту, также андрогинному. Говорится, что вода этого третьего цвета (нейтрального) встречается в сезон дождей — время, когда, как показали Димок и другие учёные, сырые и влажные условия заставляют мужчин и женщин оставаться внутри жилищ и сигнализируют о времени, когда встречаются возлюбленные[150]. Весьма вероятно, что, особенно для практикующих рати-садхану вайшнава-сахаджиев, сезон дождей был временем «сбора» расы и рати, временем создания васту — субстанции, существующей за пределами физического плана и, следовательно, прозрачной и чистой, как вода. Таким образом, отрывок, описывающий «рощу», говорит, что сексуальные жидкости должны быть собраны в йони, соединены в банканади и принуждены «течь, как вода» (васту?), во время любовной игры.

По мере продолжения аллегории образность и функция нади получают дальнейшее развитие:

Когда нади [Река] идёт вверх, она окружает гору. Перед горой находится глубокий водоворот (даха). В этом [водовороте] множество субстанций (дравья) великой ценности (бахумулья). Если кто-нибудь нырнёт в [этот водоворот], поистине он обретёт их. Но в этой Реке нет песка, только ил (панка). На берегах — песок, нагромождённый горами. Сколько сотен купеческих лодок (садагар-наука) прошло по ней? Река освещается оснасткой лодок (садджая). И есть ли у этой [Реки] ступени для причаливания (гхат)? Как там пришвартоваться и причалить? Озираясь по четырём сторонам, всякий приходит в замешательство. Сколько сотен добродетельных женщин (кулавати) омылось в ней? От прикосновения Реки их красота лишь расцветает сильнее.[151]

Как и многие отрывки из вайшнава-сахаджийских текстов, этот можно читать на нескольких уровнях. Один уровень относится к пракрита-дехе, физическому телу; отрывок описывает тело найики, где гора — это грудь, водоворот — йони, а «два берега» — стороны йони. На этом физическом уровне «купеческие лодки» могли обозначать лингам. Однако, как и в других примерах «сумеречнного языка» в тантризме, этот отрывок можно читать и на уровне, который отражает более глубокое значение. Так, более глубокое прочтение ведёт нас к уровню апракрита-дехи — тонкого тела вайшнава-сахаджийской космофизиологической сотериологии. На этом уровне гора, которую окружает Река, есть Сумеру, космическая гора, тогда как водоворот — это вход в нади, и в него должна быть втянута смесь раса-рати. Как только раса-рати таким образом направляется, она может стать васту — ценной «субстанцией» (дравья). Весьма значимо, что Мукунда-дева использовал здесь термин дравья, ибо это старый алхимический термин, означающий «трансформирующую субстанцию». Например, Нагарджуна упоминает манипуляцию дравьей как один из видов «метаморфозы» (нирмана), осуществляемой йогином-алхимиком[152]. Мукунда-дева также продолжает использовать тантрический и алхимический термин нирмана в отношении «порождения» четырёх Прудов из васту. Таким образом, древняя связь с алхимическими традициями Индии и Тибета поддерживается этим средневековым бенгальским гуру и его сампрадаей, поскольку таинственная «субстанция» подвергается религиозным операциям, чтобы привести к освобождению и реализации души.

Вышеприведённый отрывок богат образностью и понятиями вместилища и вмещаемого. Он предполагает, что практикующий должен направить обращённые сексуальные жидкости во вместилище Реки посредством водоворота. Такое обращение сексуальных жидкостей порождает васту — космическую субстанцию, из которой должны состоять Пруды. Согласуясь с таким прочтением отрывка, упоминание панки, «ила», подразумевает, что Река есть то место, где укоренены лотосовые цветы Прудов; подобно тому как ботанические лотосы укоренены в илистом дне, космофизиологические лотосы «укоренены» в васту, из которого состоит банканади. Купеческие лодки на физическом уровне могут обозначать лингамы; на более глубоком уровне тонкого тела они символизируют путешествующие души (атма), которые проходили этим путём прежде, в апракрита-дехе. Прежние лодки, таким образом, могли представлять более раннее прохождение продвинутых душ (включая Мукунду-деву) вдоль Реки к Сахадже. Путь Реки — не просто старая проторённая дорога для вайшнава-сахаджиев; он вечен и трансцендентен, как вечны и трансцендентны Пруды и Сахаджапур. И всё же текст говорит, что на путь Реки трудно встать, он непроницаем для ума, привыкшего к материальному миру и к не обращённому вспять использованию чувств. Поэтому есть необходимость в том, чтобы Река была «освещена оснасткой лодок», что обозначает духовное прозрение и мудрость, развиваемые душой по мере её продвижения через иерархию вместилищ. Такая «оснастка» (садджая) может быть развита только в садхане, под руководством гуру и в обществе садху-сангхи.

Реальная проблема заключается в том, как душе отыскать «ступени для причаливания» (гхат) мистической Реки. Как мы увидим в следующей главе данной диссертации, Мукунда-дева уделяет особое внимание этой проблеме и в «Амритаратнавали», где мы читаем о многочисленных гхатах, которые находятся в четырёх Прудах. В сущности, в дехататтве Мукунды-девы гхат есть «место», где душа покидает Реку и Пруды, чтобы войти в различные космографические области, их окружающие; например, из акшая-саровáры адепт может, пожелав усовершенствовать духовное развитие, посетить Место Скрытой Луны (гуптачандрапур) и достичь особых таттв того места. Завершая наш анализ этого увлекательного отрывка из текста: вероятно, что ссылка на четыре стороны означает «все стороны» или направления четырёх Прудов. Термин кулавати, «добродетельные женщины», вероятно, относится как к найикам, с которыми садхака практикует ритуальное сношение, так и к рати — женской жидкости, которая очищается через своё вхождение в Реку.

Аллегория «Амритарасавали» продолжается историей о том, как похитители нектара движутся вдоль Реки. Многие души, говорится в ней, «ныряют в водоворот, чтобы обрести богатства, но никакие богатства не могут быть обретены злыми делами»[153]. Суть этого, разумеется, в том, что многие духовно неподготовленные люди пытаются проникнуть в Реку, и это может привести только к неудаче. Текст продолжается: «Десять воров (то есть душа и девять органов) спустились в ту Реку. Группой они плыли вдоль берегов Реки. В мгновение ока они покрыли расстояние в восемь крош. Но как только они вошли в саровару, их охватило ошеломляющее замешательство»[154]. Это означает, что неподготовленная душа вместе со своими чувствами и органами пытается войти в Пруд, не овладев садханой вайшнава-сахаджиев. Таким образом, она встречает не блаженное видение, а ошеломляющее замешательство. Это напоминает множество подобных ситуаций, встречающихся на протяжении всей истории религий: чистая душа обретает свободу, тогда как нечистая душа встречает ужас или тьму.

Драма продолжается, и текст гласит:

Стражами Пруда были пять лучников. Они смогли спрятать расу цветов посредством Йоги. Только они могли свободно передвигаться через Пруд. Наткнувшись на предводителя [воров; то есть душу], они пленили его. Девять остальных бежали и скрылись. Они умчались по тому же пути, которым шли. Но когда взошла Луна, все они были обездвижены. В течение пятидесяти данд (ок. 24 минут) Мир (притхиви; то есть тело) оставался во тьме. Но на рассвете взошло Солнце, и его сострадательные лучи освободили их от оцепенения.[155]

В этом отрывке неподготовленная душа и чувства встречаются с пятью стрелами Камадевы. Результат для неподготовленных — блуждание в темноте страстных чувств; только очищенная душа и чувства смогли бы пройти мимо этих стражей внутренних вместилищ. Встреченные этими стражами, чувства бегут, оставляя средоточие сознания — душу — на милость цветочных стрел. Тьма духовного замешательства царит в теле, отождествляемом здесь с макрокосмической притхиви, пока не наступает рассвет Сахаджи, освобождающий пойманные чувства и душу.

После того как предводитель/душа Сава был захвачен стражами, владелец Пруда, Сарвадева («сверх-душа», параматман), приказывает девяти обездушенным чувствам и органам найти своего предводителя или погибнуть. Потерпев неудачу в первых попытках, они поселяются глубоко в лесу вдоль Реки. Текст гласит: «Глубоко в лес, растущий вдоль берегов той Реки, ушли они. Живя на берегу, те девять практиковали аскезы. Много лет они страдали, но не умирали. Та Река окружает даже 14 космических областей. Кто не живёт на её берегах, навлекает на себя гнев Ямы!»[156] Это явно апология космического значения Реки и её важности в сотериологическом процессе. Для традиции Вайшнава-сахаджия простой аскетизм — не только пустая трата времени, но и мучение. Только сахаджа-дхарма ведёт к спасению. Все души должны жить на берегах нади — Реки креативных жидкостей, которые текут вверх против течения феноменального творения к Сахадже и спасению. Те, кто покидает берега этой поддерживающей жизнь Реки, обречены на гибель. Однако входить в Реку, чтобы украсть её эссенцию, столь же безрассудно, что и продемонстрировали Сава с девятью своими разбойниками/чувствами.

Аллегория завершается описанием того, как девять органов и чувств в конце концов обучаются практикам вайшнава-сахаджиев шестью прекрасными девами. Бозе утверждает, что эти шесть женщин обозначают объекты пяти органов познания и виласу, «игру»[157]. После некоторого блуждания там-сям, девять органов, очищенные своим знакомством с садханой вайшнава-сахаджиев, соединяются с Савой (душой), и все соединяются с Сарвадевой, Высшей Душой (параматманом). Таким образом, после инициатического периода тварная душа и её аппараты научились «ориентироваться» по космофизиологической Реке тонкого тела, в конце концов сливаясь с Высшей Душой в Пруду. Место Скрытой Луны (гуптачандрапур) раскрывается, и душа испытывает блаженство Сахаджи[158].

Следует ещё раз подчеркнуть, что нади в «Амритарасавали» Мукунды-девы идентична банканади в его же «Амритаратнавали». Обе служат «вместилищами», в которых вмещаемая душа восходит в другие «вместилища» саровар и проходит через них. Таким образом, Река устанавливает важный образ священного пространства внутри тела. Река есть связующее звено между обычным миром и телом, с одной стороны, и тонким миром и телом, с другой. Без входа души и чувств в эту Реку Сахаджа не может быть достигнута, и Пруды никогда не будут достигнуты. «Амритаратнавали» гласит, что «страна» (деш) сахаджа-расиков может быть обретена через банканади (M2:8a): «Сахаджа-расики — вот их страна. Греби (бао) вдоль банканади к особому месту (стхана-вишеш)».*(Ср. с P:145, где вместо Сахаджарасикаджана указан Саданандапур; M1:8b согласуется с M2 здесь.) Текст продолжается (M1:8b; M2:8a): «После этого [человек достигает] Параматмы, Кришны. Вастутаттвы [Сахаджа-] мануши — его знаки. Место тысячи лепестков будет обретено в акшая-саровáре. Объятое лотосовой грязью (панка-джаде), семя (шукра) становится как бы пустым (шунья) и [называется] бинду». Окончание, или верхний предел, Реки — в высочайшем Пруду, акшая-саровáре. Здесь душа обретает тысячелепестковый лотос и соединение с Параматмой/Кришной. Будучи несомой «вверх против течения» (сротер уджан) и объятой васту тонких вместилищ, мужская сексуальная жидкость называется бинду; «капля», которая «пуста» (шунья), что означает не-эякулированную сперму. Многообразный процесс творения, истекания Сахаджи, был обращён вспять, и теперь душа обретает спасение в Сахадже. В акшая-саровáре, Пруду Неразрушимости, все противоположности сливаются и трансцендируются. Всё, что остаётся, — это тотальность Сахаджи. Дехататтва Мукунды-девы прошла свой путь вдоль банканади, и человеческое тело было реализовано как вместилище высшего священного пространства.

В следующей главе данной диссертации мы более внимательно рассмотрим священные пространства и границы, известные как Пруды. Каждый будет рассмотрен как конкретный уровень священной реальности, который садхака должен буквально инкорпорировать в стремлении к Сахадже. Кама-саровара есть то «вместилище», в котором тёмные страсти материального мира должны быть взяты под контроль и очищены. Во втором «вместилище», мана-саровáре, садхака учится преодолевать проблему эгоизма и эгоцентризма; таким образом, этот Пруд служит посредником между сферами камы и премы. Третий Пруд, према-саровара, есть «вместилище», в котором душа развивает принципы утончённой духовной любви (према), освобождённой от нечистых требований эго и материального мира. Наконец, овладев таттвами этой реальности, душа должна продвинуться к высочайшему Пруду, акшая-саровáре, где поиск Сахаджи завершается. Это долгое путешествие души через вместилища важно для историка религий, потому что оно иллюстрирует способ выражения священных пространств и границ, средство создания «форм для души». К этим конкретным «формам» мы теперь и должны обратиться.

Перевод: 𝖘𝖎𝖑𝖊𝖓𝖙 𝖎𝖓𝖛𝖆𝖘𝖎𝖔𝖓𝖎𝖘𝖙 🪐, 03. 10. 2026

Примечания

[1] Dimock, PHM, с. x.

[2] Dasgupta, ORC, с. 113 отмечает, что в коллекциях Калькуттского университета и Бенгальской академии литературы имеется, по меньшей мере, около пятисот рукописей. Азиатское общество также включает в себя огромное количество работ, а в частных коллекциях насчитывается бесчисленное множество других. Из-за неблаговидной репутации традиции вайшнава-сахаджия, а также секретности, предписанной её последователям, вероятно, многие рукописи были скрыты от публичного доступа. Одним из способов поиска текстов является ознакомление с различными списками рукописей, с обращением внимания на имена авторов и, особенно, на заглавия, включающие соответствующие технические термины, такие как дехататтва, васту и так далее. Наиболее полезный печатный источник для этого — Jatindra Mohan Bhattacharjee, Catalogus Catalogorum of Bengali Manuscripts (Calcutta: Asiatic Society, 1978). См. также Manindramohan Basu and Prafullacandra Pal, Prācīn punthir paricaya, 2 vols. (Calcutta: University of Calcutta, 1964); Mahamahopadhyaya Haraprasada Shastri, A Descriptive Catalogue of the Vernacular Manuscripts in the Collections of the Royal Asiatic Society of Bengal, vol. IX, "Bengali Manuscripts" (Calcutta: Royal Asiatic Society of Bengal, 1941). В той же серии см. также vol. IX, "(Bengali and Assamese: Supplementary)," 1952, by Prafullaсhandra Pal; vol. VIII, 2 pts., "Tantra Manuscripts," 1939–1940, by Mahamahopadhyaya Haraprasada Shastri, ed. Chintaharan Chakravarti.

[3] Интересная подборка вайшнава-сахаджийских пад может быть найдена в: Manindramohan Basu (Bose), ed., Sahajiyā sāhitya (Calcutta: University of Calcutta, 1932).

[4] Бенгальские версии каждого из этих текстов можно найти в: Paritoṣ Dāsa, Caitanyottara prathama cariti sahajiyā punthi (Calcutta: Bharati Book Stall, 1972). ARS, AB и AS также можно найти в: Basu, Sahajiya sahitya. Каждый из этих текстов был переведён на английский автором при содействии Edward C. Dimock.

[5] Бенгальский текст этого своеобразного маленького трактата можно найти в: Satyendranath Basu, ed., Vaiṣṇava-granthāvalī (Calcutta: Basumati sahitya mandir, 1342 B.S. [1936]).

[6] «Виварта-виласа» неоднократно издавалась так называемыми «баттальскими печатнями». Я использовал два издания — четвёртое и седьмое, которые различаются лишь пагинацией и шрифтами. Оба были напечатаны в Калькутте, издательством Taracand Das, четвёртое издание в 1948 г., седьмое издание не имеет даты, но было приобретено в 1980 г. Если не указано иначе, при ссылках на VV я использовал четвёртое издание.

[7] Manindramohan Bose, The Post-Chaitanya Sahajiya Cult of Bengal (Calcutta: University of Calcutta, 1930), с. 180. Бенгальское слово āge может также означать «самый ранний», но контекст предполагает, что оно в действительности означает «первичный».

[8] Dāsa, SP, с. 131–157. Даса утверждает (с. 112), что использовал рукописи Калькуттского университета № 595 при подготовке своего печатного издания. Однако, когда я находился в Калькутте, проводя исследование для данной диссертации, то имел возможность внимательно изучить эту рукопись и обнаружил, что целые разделы текста Дасы фактически отсутствуют в № 595. Они также отсутствуют в № 6451, с которым я также сверялся. Это серьёзная проблема; я могу лишь предположить, что он обращался к более раннему «баттальскому» печатному изданию. При ссылках на печатное издание я буду использовать заглавную P, тогда как № 595 становится M1, а № 6451 становится M2. Существуют значительные различия между двумя аутентичными рукописными редакциями и печатной версией Дасы.

[9] На следующих страницах будет использовано большое число ссылок на рукописи для доказательства тезисов. Как отмечено, обе рукописи принадлежат коллекции Калькуттского университета. № 595 будет называться «M1», а № 6451 — «M2». Двоеточие после номера рукописи будет указывать, на каком листе и стороне находится текст, например, M1:2a означает лицевую сторону второго листа, тогда как M2:10b означает оборотную сторону десятого листа. Ссылки на печатное издание в Dāsa, SP, с. 131–157 будут обозначаться, например, P:132.

[10] ART является достаточно важным текстом, чтобы заслуживать дальнейшего изучения, включая критическое издание, основанное на различных рукописях, которые должны существовать по всей Бенгалии.

[11] amṛtaratnāvalī kahe śrīmukundadāsa; P:157; M1:13a; M2:12b. Чтобы сократить число сносок, большинство ссылок на тексты будут включены в скобках в конце соответствующих предложений.

[12] Обсуждение этой проблемы «двух Мукунд» см. Dāsa, SGD, с. 100–115. Остальные четыре главы MM, в дополнение к ART и BRT, таковы: Rāgaratnāvalī; Premaratnāvalī; Amṛtarasāvalī (ещё один популярный текст по дехататтве); и Lavaṇāṅgacarita-muktāvalī. См. также VV, 7-е изд., с. 28 и след.

[13] nimne; это, также, излюбленный выпад VS против истеблишмента GV, выраженный в «Виварта-виласе»

[14] kaniṣṭha śākhā; текст в SGD, с. 101

[15] О соответствующих строках, касающихся пяти линий, см. VV, с. 30; о схеме, связывающей многих деятелей вайшнава-сахаджии с Мукундой-девой и ключевыми лидерами Гаудия-вайшнавизма, см. илл. 1 ниже.

[16] См.Dasa, SGD, с. 108–109; он цитирует GopinathKaviraja, Srikrsna Prasanga, с. 285. Очевидно, что фольклор, окружающий Мукунду, также связан с его статусом сиддхи. Учитывая явные алхимические нити в ARS и ART, а также использование им банканади как переносчика сексуальных жидкостей по космофизиологическим вместилищам, такая связь с традицией сиддхов понятна.

[17] См. Dasa, SGD, с. 104–107; также Dimock, PHM, с. 85. Эта история находится в ARS, которая сама является частью MM.

[18] Бенгальский текст можно найти в: Dasa, SGD, с. 104: Premadasa vrajabasi payar bhangila, gosayi krpaya grantha barnana karila.

[19] Бенгальский текст можно найти в: Basu, Sahajiya sahitya, с. 190; и в: Dasa, SP, с. 216: Srimukundadevera ajnaya likhilam аmi.

[20] См. Dimock, PHM, с. xi и с. 144, прим. 43; со ссылкой на Sukumar Sen, Bangalar sahityer itihasa, 3 vols. (Calcutta: Modern Book Agency, 1940), т. 1, с. 419.

[21] Gopinath Kaviraja, Srikrsna prasanga, с. 285, цит. по: Dasa, SGD, с. 108–109. Перевод с бенгальского выполнен автором. Кавираджа, должно быть, почерпнул устные традиции, касающиеся главенства Мукунды-девы и его роли как сиддхи. Проводя исследование среди баулов и картабхаджей в Гхошпаре в 1980 г., я также слышал выражения почтения к Мукунде-деве, что подтверждает тот факт, что он, возможно, является наиболее влиятельным гуру средневекового периода. Неоднократные переиздания частей MM являются дальнейшим свидетельством его популярности.

[22] Bose, PCSC, с. 202.

[23] О проблеме датировки текстов Мукунды см. Dimock, PHM, с. 144, прим. 43. В своём переводе конца бенгальского текста ARS, приведённого в Basu, SS, с. 190, Димок опустил крайне важный суффикс -deva, присоединённый к слову Мукунда; его перевод должен читаться: «Итак, по повелению Мукунды-девы» книга была написана.

[24] Bose, PCSC, с. 202.

[25] Dimock, PHM, с. xi.

[26] Там же, с. 52, прим. 25.

[27] Према-даса явно составил AB, тогда как Акинчана-даса написал VV. Я включил «перев.» для обозначения фактических или вероятных переводчиков. К сожалению, мы не знаем, кто были тантрические учителя Мукунды-девы — и были ли они у него вообще, поскольку сахаджии утверждают, что Кришнадаса Кавираджа был тантрическим мастером в публичном положении лидера Гаудия-вайшнавизма. Вероятно, однако, что Мукунда-дева получил учение дехататтвы и сексуально-йогические и алхимические наставления от неизвестного (нам) тантрического гуру.

[28] Последнее замечание об ученике по имени Мадхура-даса. Как цитирует Димок в PHM, с. 144, прим. 43, Сен основывает своё мнение на строке из «Саравали» Баларама-дасы, которая гласит: «Что „[Амрита]Расавали“ была написана Мадхура-дасой — несомненно; подпись гласит: „Амритарасавали“, явленная учеником Шримукунды-свами, по имени Мадхура-даса». Это поднимает несколько проблем. Цитата из «Саравали» не говорит, что Мадхура-даса был учеником Мукунды-дасы, а скорее даже Мукунды-свамина; я бы рискнул утверждать, что это можно с тем же успехом прочитать как означающее, что Мукунда-дева является гуру. Далее, Мадхура-даса утверждает, что «явил» бенгальскую версию, которую видел Баларама-даса. Почему эта конкретная «манифестация» должна приниматься за оригинальное сочинение, когда мы знаем из таких текстов, как BRT, что различные главы MM были «переведены» (bhangila) на бенгальский другими учениками Мукунды-девы? Иными словами, не можем ли мы вместо этого сказать, что Мадхура-даса, возможно, просто перевёл оригинальную ARS Мукунды-девы на бенгальский? Хотя у нас нет твёрдых доказательств, эта возможность по крайней мере столь же вероятна, как и предложенная Сеном.

[29] Например, см. Bose, JDL, с. 15.

[30] Названные личности почитаются как традицией VS, так и традицией GV: Чайтанья, Нитьянанда, Рупа, Санатана, Рагхунатх Бхатта, Джива, Гопала Бхатта, Рагхунатх Даса и Кришнадаса Кавираджа.

[31] Dasgupta, ORC, с. 133.

[32] Об обсуждении расы как мужской сексуальной жидкости см. Dimock, PHM, с. 177–179. Ссылка на Ригведу I.105 находится в Monier-Williams, Dictionary, с. 869, кол. 3.

[33] Wendy Doniger O'Flaherty, Women, Androgynes, and Other Mythical Beasts (Chicago: University of Chicago Press, 1980). См. "Sexual Fluids in Vedic and Post-Vedic India," с. 17–61.

[34] Там же, с. 35–36.

[35] Там же, с. 35.

[36] Там же, с. 37 о преобладании этой модели в послеведийский период. О бенгальских взглядах см. Ronald B. Inden, Marriage and Rank in Bengali Culture (Berkeley: University of California Press, 1976), с. 15–17; также Ronald B. Inden and Ralph W. Nicholas, Kinship in Bengali Culture (Chicago: University of Chicago Press, 1977), особенно с. 52–54.

[37] См. O'Flaherty, Women, с. 17–61, 264–272; Eliade, Spirit; David L. Snellgrove, The Hevajra Tantra, 2 vols. (London: Oxford University Press, 1959); Wayman, The Buddhist Tantras, с. 154; Dasgupta, ORC, с. 239–246; J. L. Masson and M. V. Patwardhan, Śāntarasa & Abhinavagupta's Philosophy of Aesthetics (Poona: Bhandarkar Oriental Research Institute, 1969), с. 38–43.

[38] O'Flaherty, Women, с. 38.

[39] Eliade, Spirit, с. 11.

[40] Masson and Patwardhan, Śāntarasa, с. 42, прим. 1.

[41] Комментарии Туччи к «Тантралоке» цитируются в: Eliade, Spirit, с. 11.

[42] Sushil Kumar De, Ancient Indian Erotics and Erotic Literature (Calcutta: Firma K. L. Mukhopadhyay, 1969), с. 45–46. Ещё одна полезная трактовка эротической литературы — Narendra Nath Bhattacharyya, History of Indian Erotic Literature (New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1975).

[43] Цит. по: Bose, PCSC, с. 39–40.

[44] Dasgupta, ORC, с. 140. Об обсуждении работы Рупы и её использования сахаджиями см. с. 139–140.

[45] parakīya — это один из трёх типов героинь (найик). Героиня этого типа замужем за одним мужчиной, но одновременно является любовницей другого. Она делится на два вида: канья (дева) и праудха (зрелая женщина).

[46] При переводе бенгальского текста я (автор) использовал квадратные скобки ([,]) для обозначения тех частей английского предложения, которые добавлены при переводе и не находятся буквально в тексте. Были приложены все усилия, чтобы быть консервативным в их использовании; они помогают прояснить и завершить утверждения, которые Мукунда-дева написал намеренно, чтобы запутать посторонних. Часто содержание добавлений в скобках определяется контекстом и предметом, обсуждаемым Мукундой-девой. Круглые скобки используются для обозначения бенгальских слов или буквального английского перевода.

[47] Цит. по: O'Flaherty, Women, с. 38; см. также с. 264–272, обсуждение тантрической манипуляции сексуальными жидкостями.

[48] См., например, Dasgupta, ORC, с. 141; Manindra Mohan Bose, An Introduction to the Study of the Post-Chaitanya Sahajia Cult, Journal of the Department of Letters 16 (1927): 120.

[49] Dasa, SP, с. 59.

[50] Работа Сураджита Синхи появляется в двух видах: "A Note on the Concept of Sexual Union for Spiritual Quest Among the Vaisnava Preachers in the Bhumij Belt of Purulia and Singbhum," Eastern Anthropologist 14, № 2 (1961): 194–196; и в более длинном исследовании "Vaisnava Influence on a Tribal Culture," в Milton Singer, ed., Krishna: Myths, Rites, and Attitudes (Chicago: University of Chicago Press, 1968), с. 64–89.

[51] Sinha, Vaisnava Influence, с. 80. В своих статьях Синха транслитерировал бенгальский термин как bastu, тогда как в данной диссертации я следовал санскритской системе и использовал vastu; оба варианта основаны на одном и том же бенгальском термине.

[52] Дальнейшее подтверждение того, что васту означает некоторого рода сексуальную жидкость в бенгальском религиозном контексте, было получено настоящим автором во время полевой работы среди баулов и картабхаджей на ежегодной Дол-меле в Гхошпаре в Западной Бенгалии в апреле 1980 г. Один баул по имени Миаджуддин Ахмед заявил, что в наши дни его школа считает ātmavastu семенем. Другой, Энаят Баул, сказал, что васту — это семя и что существует «много других расавасту, которые можно собрать из тела». Третий баул, пожелавший остаться анонимным, также заявил, что васту — это семя. Каждый респондент был поражён, что иностранец знает тайное значение термина, что укрепило моё подозрение в том, что он остаётся ключевым понятием и в современной дехататтве. Возможно, влияние Мукунды-девы продолжается среди баулов, которые, не будучи вайшнава-сахаджиями, тем не менее включили большую часть садханы VS в свою собственную. Будущие исследования должны быть посвящены этому вопросу.

[53] Параллели между дехататтвой Мукунды-девы и дехататтвой более ранних буддийских сахаджиев интересны, хотя никакая фактическая связь и не может быть доказана. Оба используют васту как ключевое понятие при порождении сотериологических медитативных тел. Оба постулируют четыре основные области тонкого тела. Сиддхачарьи используют жидкостную символику и упоминают внутреннюю саровару. В «Ананда-бхайраве» Према-дасы, тексте VS в сампрадае Мукунды-девы, богиня Нилачандрарекха, возможно, является дальним «потомком» Тары буддийского тантризма.

[54] В главе VI данной диссертации мы подробно рассмотрим этот важный процесс порождения прудов из васту.

[55] Bharati, Tantric Tradition, с. 43.

[56] Monier-Williams, Dictionary, с. 932, кол. 3.

[57] Bharati, Tantric Tradition, с. 43.

[58] CC: Ādilīlā 1, 94–95, со ссылкой на Bhāgavata Purāṇa 1.1.2; по изданию Kharagpur, под ред. Prabhupada Brila Bhaktisiddhanta Sarasvati, 10-е изд., (Kharagpur: Sri Caitanya Āśram, 1977), с. 17.

[59] Abhinavabhāratī, 1:3, цит. по: Masson and Patwardhan, Śāntarasa, с. 51.

[60] Например, с. 61, 67, 69, 70, 89–93, 95, 97, 109

[61] Об ARS см., например, Dasa, SP, с. 183; об AB, там же, с. 93; об AS, там же, с. 27.

[62] Текст AT в: Basu, Vaisnava Granthavali, с. 8.

[63] Bose, JDL, с. 105.

[64] Там же, с. 110.

[65] Там же, с. 110.

[66] Там же, с. 115.

[67] Там же, с. 121–122.

[68] Там же, с. 131.

[69] Там же, с. 140.

[70] Shastri, Catalogue of Bengali Manuscripts, с. 97.

[71] См., например, пада № 34 в: Basu, SS, с. 30–31.

[72] О трёх этапах садханы см. Dimock, PHM, с. 223–225; Dasgupta, ORC, с. 140–141.

[73] Бхутатма, которая фигурирует в других текстах VS, таких как «Атмататтва», в ART не упоминается.

[74] R. F. Gombrich, Ancient Indian Cosmology, в Ancient Cosmologies, ed. Carmen Blacker and Michael Loewe (London: George Allen and Unwin Ltd., 1975), с. 130.

[75] Bose, JDL, с. 68.

[76] Dimock, PHM, с. 170.

[77] Gombrich, Cosmology, с. 112.

[78] О пуранической космологии подробнее см. Gombrich, Cosmology, и Mani, Puranic Encyclopedia, с. 580–582.

[79] Gombrich, "Cosmology," с. 110.

[80] Краткое summary Гаудия-вайшнавской космологии см. в: Dimock, PHM, с. 124–126; A. K. Majumdar, Gaudiya-Vaisnava Studies (Calcutta: Jijnasa, 1978), с. 74–77.

[81] Концепция сиддха-дехи является почитаемой в тантрических традициях, в индийских алхимических школах (расаяна) и в натхизме — все из которых повлияли на Мукунду-деву. В общем смысле её можно проследить вплоть до Ригведы 10.90, жертвоприношения Мирового Человека. Обсуждение алхимического и натховского использования см. Dasgupta, ORC, с. 254–255. Известно, что шесть госваминов консультировались с многочисленными тантрическими текстами при составлении своих сочинений, потому вполне возможно, что они адаптировали концепцию духовного тела из тантрической традиции, которая, как мы отметили в главе II данной диссертации, в значительной степени развила представления о вторичных телесных вместилищах.

[82] De, VFM, с. 176.

[83] David R. Kinsley, The Divine Player: A Study of Krsna Lila (Delhi: Motilal Banarsidass, 1979), с. 159.

[84] Ади-лила 1:14–47, в кхарагпурском издании CC, с. 6–10. Следующее далее резюме космологии Кришнадасы основано на этом разделе. См. также Bose, JDL, с. 61–63, где дан обзор космологии CC.

[85] Dimock, PHM, с. 165–168. В своей статье Гомбрих показал, как классическая 14-уровневая пураническая космология развилась из более ранних ведийских и упанишадских триразделений вселенной. Хороший пример упанишадского триразделения — Чхандогья упанишада 8:5–6, которая представляет небесную область дэвов, называемую Сатьялока, область астральных существ, называемую Вайджаянта, и земную область, содержащую Меру. См. Bose, JDL, с. 64 о большем числе деталей.

[86] Dasgupta, ORC, с. 130–131.

[87] Соответствующие части «Сахаджататтвы» цитируются в Bose, PCSC, с. 14–15; рукописи Нароттамы-дасы — в Bose, JDL, с. 116–117.

[88] P:155 опускает Шри и вместо чидананда ставит садананда.

[89] Akincana-dasa, VV, с. 96, 4-е изд.

[90] M1:8a опускает слово «всей» (sab); P:144 добавляет ācāra, «практика», в начало строки.

[91] Анга встречается, например, в VV, с. 73, 84; шарира встречается в VV, с. 77.

[92] Отрывки из этого текста находятся в Shastri, Descriptive Catalogue, с. 121. Праврата-деха и садхака-деха также рассматриваются в «Сиддха-деха», отрывки из которой находятся в Bose, JDL, с. 105.

[93] Отрывок из «Гунатмики», в Bose, JDL, с. 97.

[94] Часть «Ашрая нирнаи», там же, с. 113.

[95] Akincana-dasa, VV, с. 73.

[96] Цит.: там же, с. 106. Ссылку на Бхарату как ади-гуру можно найти в «Ананда-бхайраве», текст в Bose, SS, с. 147. Интересно отметить, что центральность концепции расы в традиции VS имеет два почтенных источника: один — из тантрических и алхимических школ — подчёркивает сексуальные, жидкостные и субстантивные аспекты расы как мужского семени; второй — из школы санскритской поэтики и риторики, основанной Бхаратой, — подчёркивает аспект расы как религиозного чувства. Именно этот двойственный аспект расы помогает сделать дехататтву ART столь увлекательной, но трудной для понимания.

[97] P:142 ближе к M1:7a, ибо читается: «Вся самсара внутри тела».

[98] Akincana-dasa, VV, с. 88.

[99] Пада № 43 в Basu, SS, с. 39.

[100] Dasgupta, ITB, с. 107, прим. 3.

[101] Durla Bhasara, с. 145; текст в Basu, Vaisnava-granthavali, с. 123–150.

[102] Текст «Горакша-шатаки» в Briggs, Gorakhnāth, с. 284–304; ссылки на адхару и сексуальные жидкости многочисленны, см., например, с. 298. Бриггс обсуждает эти важные концепции на с. 307–319.

[103] Стих 16 GS, там же, с. 287, упоминает число 16. Briggs, с. 317, цитирует более поздний комментарий к пунскому изданию GS, который даёт названия и локализации этих вместилищ: pādāṅguṣṭhādhāra — в большом пальце ноги; mūlādhāra — в анусе; gudādhāra — в прямой кишке; medhrādhāra — в пенисе; uddīyanādhāra — выше пупка; nābhyādhāra — в пупке; hṛdayādhāra — в сердце; kaṇṭhādhāra — в горле; ghaṇṭikādhāra — мягкое нёбо; tattvādhāra — в мягком нёбе; jihvāmūlādhāra — у корня языка; ūrdhvadantamūlādhāra — у корня верхних зубов; nāsāgrādhāra — кончик носа; bhrumadhyādhāra — между глазами; lalāṭādhāra — во лбу; и brahmarandhrādhāra — на макушке головы. Сопоставимые списки можно найти в «Хатхайогапрадипике» (3:72) и «Горакша-паддхати» (комментарий к стиху 13).

[104] См. Bharati, Tantric Tradition, с. 291.

[105] Gopinath Kaviraja, Tantrik sādhana o siddhānta, 2 vols. (Burdwan: Bardhaman Visvavidyalaya, 1969–1975), т. 2, с. 162. Перевод с бенгальского выполнен автором.

[106] См. бенгальский текст в Basu, Vaisnavagranthavali, с. 151. AT гораздо более систематична, чем большинство текстов VS, и напоминает краткий трактат по санкхье.

[107] Dimock, PHM, с. 171–174.

[108] Там же, с. 176.

[109] Бенгальский текст в Basu, SS, с. 132–133; Dāsa, SP, с. 86–88; рукописи Калькуттского университета, № 3926, листы 2b–3a. Димок, PHM, с. 174, ошибочно утверждает, что AB упоминается только три лотоса; однако, пока мы переводили текст, он исправил на правильное число — шесть.

[110] Текст в Basu, SS, с. 133; Dāsa, SP, с. 87.

[111] См. Схему 1 для понимания линии преемственности, связывающей Према-дасу и Мукунду-деву.

[112] Basu, SS, с. 190; <i>Dasa</i>, SP, с. 216.

[113] О натховском образе банканала см. Dasgupta, ORC, с. 239–240. Упоминается, что натховский банканал также проводит жидкость, в данном случае маха-расу, космизированную мужскую жидкость. Образность сантов будет обсуждаться в главе V данной диссертации.

[114] Kausitaki Upanisad 1.3; текст в Hume, Upanisads, с. 304.

[115] O'Flaherty, Women, с. 39.

[116] Там же, с. 307. О'Флаэрти также продемонстрировала важность речной и жидкостной образности в концепциях «гидравлической системы» человеческих сексуальных жидкостей в Индии. См. в особенности с. 266–272 этого новаторского исследования.

[117] Monier-Williams, Dictionary, с. 526, кол. 1.

[118] Там же, с. 534, кол. 2.

[119] Полезный источник по избранным аспектам сантской космофизиологии можно найти в: Pitambar Datta Barthwal, The Nirguna School of Hindu Poetry (Benares: Indian Book Shop, 1936).

[120] О сантском употреблении банканал см. там же, с. 140; о натховском употреблении банканал см. Dasgupta, ORC, с. 239–243; ссылку на банкагати в AB можно найти в Basu, SS, с. 147 и Dasa, SP, с. 102.

[121] О суфийской космофизиологии см. Asim Roy, Islam in the Environment of Medieval Bengal (Ph.D. dissertation, Australian National University, 1970), с. 220–241.

[122] Barthwal, Nirguna School, с. 140.

[123] Там же, с. 157–158.

[124] Там же, с. 158.

[125] Asim Roy, The Islamic Syncretistic Tradition in Bengal (Princeton: Princeton University Press, 1983); Islam in the Environment of Medieval Bengal.

[126] Roy, Syncretistic Tradition, с. 121.

[127] Там же, с. 121–122; в подтверждение Рой цитирует Ramai Pandit, Śūnya-purāṇa, ed. C. C. Banerji (Calcutta, 1929), Sṛṣṭiparvan (section), с. 1–42, и Dasgupta, ORC, с. 317, 320.

[128] Там же, с. 130.

[129] Там же, с. 131.

[130] Там же, с. 164.

[131] Там же, с. 170.

[132] Там же, с. 176.

[133] Там же, с. 181.

[134] M1:8a, по-видимому, содержит ошибку переписчика: бангим вместо рангим. Это отдалённо могло бы означать «бенгальский», что неправдоподобно, и, по-видимому, есть основания предположить, что это просто ошибка.

[135] Это важное «внутреннее свидетельство» в поддержку связи между ART и другими текстами из «Мукундамуктавали», особенно «Амритарасавали».

[136] См. Eliade, Spirit.

[137] Тема темпа дыхания во время ритуального секса обсуждалась в спорной статье Bholanath Bhattacherjee, Some Aspects of the Esoteric Cults of Consort Worship in Bengal, Folklore, December 1977, с. 385–397. Хотя обсуждение часто граничит с мягкой порнографией, автор утверждает, что интервьюировал нескольких «садхик», которые раскрыли ему существование различных «ритмов» ритуального секса. Одна информантка по имени Налинибала объяснила разницу между «вайшнавским стилем» и «шактийским ритмом», последний из которых «был быстрее» (с. 391). Другая «садхика», Вену, идентифицировала третий общий «стиль», когда её спросили о разнице между шактийским и вайшнавским: «Игра по сути одна и та же, только правила разные. Вот почему ритм и скорость варьируются от садхаки к садхаке в зависимости от того, принадлежит ли он к шактийскому, вайшнавскому или джакни (якшини) культу» (с. 395). Очевидно, мы не можем знать, являются ли эти женщины «настоящими» тантристками или проститутками — и можно ли вообще применять к ним такие ярлыки, — и мы не можем сказать, что они связаны с традицией вайшнава-сахаджия (хотя упоминание «вайшнавского ритма» предполагает такую возможность). По меньшей мере, информантки отображают народную интерпретацию майтхуны и рати-садханы, как и различные информанты в ранее упомянутых статьях Синхи о сексуальных практиках среди народов бхумидж и бхил.

[138] Amṛtarasāvalī, текст в Basu, SS, с. 158.

[139] Там же, с. 159.

[140] Там же, с. 161.

[141] Там же, с. 163.

[142] См. Bose, PCSC, с. 191–199 о соответствующих частях.

[143] Там же, с. 164, прим. 6.

[144] Текст в Basu, SS, с. 164.

[145] Там же, с. 164, прим. 7.

[146] Текст там же, с. 165.

[147] Там же, с. 165, прим. 1.

[148] Текст там же, с. 165.

[149] Monier-Williams, Dictionary, с. 802.

[150] См. обсуждение Димоком религиозного значения сезона дождей в: In Praise of Krishna: Songs From the Bengali, пер. Edward C. Dimock, Jr. and Denise Levertov (Garden City: Anchor Books, 1967).

[151] Basu, SS, с. 165–166.

[152] Eliade, Yoga, с. 279–280.

[153] Там же, с. 166.

[154] Там же, с. 166.

[155] Там же, с. 167. Мы исследовали аллегорию Реки и похитителей нектара в «Амритарасавали», чтобы прояснить и поддержать нашу диссертационную парадигму. Исчерпывающее исследование этого важного текста должно ждать будущего внимания. Однако мы надеемся, что подробное рассмотрение динамики Реки помогло подготовить читателя к следующей главе данной диссертации, в которой будут рассмотрены детали Прудов.

[156] Там же, с. 171.

[157] Bose, PCSC, с. 193–195.

[158] Basu, SS, с. 186–187.

• ФОРМЫ ДЛЯ ДУШИ: ИССЛЕДОВАНИЕ СИМВОЛИКИ ТЕЛА В СРЕДНЕВЕКОВОЙ БЕНГАЛЬСКОЙ ТРАДИЦИИ ВАЙШНАВА-САХАДЖИЯ
• ВВЕДЕНИЕ. СИМВОЛИКА ТЕЛА, КОСМОЛОГИЯ И СОТЕРИОЛОГИЯ В ИСТОРИИ РЕЛИГИЙ
• ГЛАВА I. «ВМЕСТИЛИЩЕ» И «ВМЕЩАЕМОЕ» В ВЕДИЙСКОЙ, БРАХМАНИЧЕСКОЙ И УПАНИШАДСКОЙ ТРАДИЦИЯХ
• «Вместилище» и «вмещаемое» в ведийских традициях: космический человек и человеческая вселенная
• «Вместилище» и «вмещаемое» в брахманах: спасение и ритуальные тела
• «Вместилище» и «вмещаемое» в упанишадах: каналы и пути к Абсолюту
• ГЛАВА II. КОНТЕКСТ «ВМЕСТИЛИЩЕ» И «ВМЕЩАЕМОЕ» В ЙОГЕ И ТАНТРЕ
• Субстанция и душа в санкхья-йоге
• «Вместилище» и «вмещаемое» в тантре: иерархия форм для души
• Примечания

ФОРМЫ ДЛЯ ДУШИ: ИССЛЕДОВАНИЕ СИМВОЛИКИ ТЕЛА В СРЕДНЕВЕКОВОЙ БЕНГАЛЬСКОЙ ТРАДИЦИИ ВАЙШНАВА-САХАДЖИЯ

ДИССЕРТАЦИЯ, ПРЕДСТАВЛЕННАЯ ФАКУЛЬТЕТУ БОГОСЛОВСКОЙ ШКОЛЫ В ПОРЯДКЕ СОИСКАНИЯ УЧЁНОЙ СТЕПЕНИ ДОКТОРА ФИЛОСОФИИ ГЛЕНОМ АЛЕКСАНДЕРОМ ХЕЙСОМ

Перевод: 𝖘𝖎𝖑𝖊𝖓𝖙 𝖎𝖓𝖛𝖆𝖘𝖎𝖔𝖓𝖎𝖘𝖙 🪐

ВВЕДЕНИЕ. СИМВОЛИКА ТЕЛА, КОСМОЛОГИЯ И СОТЕРИОЛОГИЯ В ИСТОРИИ РЕЛИГИЙ

Одной из центральных проблем для историка религий всегда были отношения между человеческим телом и тем, что обычно называется «душой». Поскольку существует множество различных культур и религиозных традиций, следует ожидать и множества различных взглядов на то, чем являются тело и душа и как они могут взаимодействовать. Историк религий стремится упорядочить и объяснить это разнообразие и продемонстрировать методы, с помощью которых можно проиллюстрировать общие образцы и взаимосвязи. В данной диссертации мы рассмотрим, как применение терминов «вместилище» и «вмещаемое» может помочь нам понять религиозное значение человеческого тела, его образов и символов. Прежде всего, человеческое тело, его части и процессы использовались религиозным воображением для того, чтобы обеспечить чувство священного порядка и придать «форму» душе, когда та странствует по космосу в поисках спасения. Многие религиозные традиции верят, что поиск душой спасения или высшей реальности требует реализации других типов «тел», которые могут перемещаться по небесам и иным космическим областям, подобно тому как жизнь в этом мире требует тела физического. Иными словами, история религий демонстрирует, что существует широко распространённая вера в некоторую форму «духовного тела», обеспечивающего, так сказать, «форму», которую душа населяет, когда выходит за пределы обычного физического мира в мир духовный. Такое взаимодействие между символикой тела, космологией и сотериологией будет рассмотрено в данной диссертации на материале ряда текстов традиции вайшнава-сахаджия средневековой Бенгалии, чтобы доказать полезность предлагаемой в диссертации парадигмы «вместилище» и «вмещаемое».

Любое рассмотрение религиозной валоризации человеческого тела должно затрагивать вопросы символики тела, космологии и сотериологии, поскольку «тело» рассматривается в контексте космоса и в отношении к спасению. Иоахим Вах указал на «три великих проблемы», которые занимали религиозные традиции и которые «до сих пор не дают покоя современному человеку»:

Первая и наиболее фундаментальная проблема любого вероучения касается природы высшей реальности. То, что в религиозном опыте предстаёт живо и наглядно, выражает себя в некоторых представлениях о природе божества. Вторая проблема — это природа всего того, что не является высшим, — космоса и мира внутри него. Третья выделяет одно явление внутри этого мира — человека. Теология, космология и антропология являются центральными предметами любого религиозного мышления. Отношения между Божеством и миром, а также между Богом и человеком имеют огромное значение[1].

Хотя принято считать, что проблемы теологии, космологии и антропологии занимают центральное место во многих религиозных традициях, можно утверждать, что при изучении некоторых южноазиатских религиозных традиций, особенно тех, в которых сущность человека отождествляется с высшей реальностью или в которых божество не играет значимой роли, гораздо более полезным может оказаться иной метод. В частности, при изучении традиции вайшнава-сахаджия мы можем узнать больше, изменив «три проблемы» Ваха. Вместо того чтобы сосредоточиваться на антропологии, космологии и теологии, мы посмотрим вместо этого на то, каким образом взаимосвязаны символика тела, космология и сотериология. Таким образом, мы будем искать взаимосвязи между человеческим телом и космосом, а также способы, которыми человеческое тело связано (положительно или отрицательно) с достижением состояний спасения и окончательного освобождения от низших уровней существования. В некоторых религиозных традициях мы можем обнаружить, что обладание физическим телом считается величайшим препятствием для достижения спасения, тогда как в других может утверждаться, что некое овладение человеческим телом или его использование абсолютно необходимо для достижения высшего сотериологического состояния.

Подобный подход окажется особенно полезным при изучении традиций, которые отводят человеческому телу — и его мистическим «придаткам» — положительную роль в сотериологическом прогрессе. Это не означает, что такие традиции, как вайшнава-сахаджия, не придают большого значения тому, что можно приблизительно назвать «душой» (атма, джива, мануша); напротив, душа важна скорее потому, что она доступна как «сущность» (сара, васту) человеческого тела (деха, шарира) и космоса (бхувана), чем потому, что она является эманацией божества. Иными словами, имея дело с такой традицией, как вайшнава-сахаджия, которая в основе своей гуманистична и монистична, теологический вопрос, хотя он, несомненно, заслуживает внимания, оказывается не самым важным из тех, которые следует задавать. Для последователей традиции вайшнава-сахаджия средневековой Бенгалии все божества находятся внутри тела (как и во множестве других традиций), а Кришна есть прежде всего сущностный космический мужской принцип. Сахаджа — конечное состояние космического союза мужского (Кришна) и женского (Радха) — наделяется статусом Высшей Реальности. Таким образом, в случае вайшнава-сахаджии теологическое лучше всего рассматривать через космологическое и сотериологическое, а они, в свою очередь, лучше всего понимаются при исследовании символики тела во всех её вариациях.

Тезис, который стремится доказать данная диссертация, состоит в том, что, исследуя взаимодействие между образами и понятиями «вместилище» и «вмещаемое», мы можем лучше понять непрерывность и разнообразие систем религиозной символики тела, играющих столь центральную роль в традиции вайшнава-сахаджия средневековой Бенгалии. В наиболее упрощённой форме традиция вайшнава-сахаджия рассматривает человеческое тело как вместилище, в котором может быть обнаружена вся вселенная — от низших адов до высших небес. Более того, тело есть место, внутри которого и через которое может быть достигнуто спасение. Внутри человеческого тела — и за его пределами — существует множество уровней вместилищ и вмещаемого, точно так же как существует и множество уровней и областей космоса и множество различных путей к спасению. Из-за всего этого система символики тела одновременно изящно проста и невероятно сложна. Однако, подходя к данным с «идеальными типами» «вместилища» и «вмещаемого», историк религии может оценить многообразные способы, которыми тело, вселенная и спасение взаимосвязаны.

Символика тела и космология на протяжении всей истории южноазиатских религиозных традиций находились в тесной и устойчивой связи. Одной из излюбленных тем была та, которую Джордж Конгер называет космическим человеком / человеческой вселенной: «теория, согласно которой вселенная подобна человеку, а человек есть микрокосм, или малая вселенная, воспроизводящая в миниатюре то, что обнаруживается в окружающем его макрокосме»[2]. Эта тенденция выражалась по-разному: в теории и практике ведийского жертвоприношения, в упанишадических спекуляциях, в йогической и тантрической физиологии, в концептуализации и строительстве индуистского храма, в классических школах медицины (чарака, сушрута), в пуранической космогонии и в средневековых движениях бхакти. Традиция вайшнава-сахаджия, наследница целого ряда влияний, широко использовала это увлекательное соответствие, и было бы невозможно полностью понять эту традицию без обзора того, как образы и понятия вместилища и вмещаемого появлялись в этих иных контекстах. Таким образом, в первых двух главах данной диссертации мы исследуем эти различные иные контексты, в поисках значимых образцов, которые в конечном счёте могли повлиять на традицию вайшнава-сахаджия. Без этих более ранних образцов космофизиологической сотериологии дехататтва Мукунды-девы не развилась бы так, как она развилась.

Это подводит нас к рассмотрению важности сотериологии: согласно традиции вайшнава-сахаджия, только осознав природу и принципы тела (дехататтва), включая физические и мистические формы, человек может осознать космическую личность/человеческую вселенную и, таким образом, обрести спасение. Как и в других тантрических традициях, в вайшнава-сахаджии космос является «сексуализированным»; иначе говоря, в ней космос мыслится как созданный смешением универсальных принципов, мужского и женского, в данном случае персонифицированных как Кришна и Радха. Таким образом, феноменальная вселенная рассматривается как «рождённая» этой космической сексуальной активностью, и только «обратив вспять» этот процесс космической эволюции посредством йогической садханы два принципа — Радха и Кришна — могут быть возвращены в совершенное состояние союза, Сахаджи, что буквально означает «рождённое вместе». Осознав, что внутри физической формы (рупа) пребывает врождённая форма (сварупа) и Кришны, и Радхи, и овладев несколькими вместилищами (саровара, адхара), адепт способен достичь освобождения Сахаджи. Именно это акцентирование человеческого тела, принципов Кришны и Радхи и монистического состояния Сахаджи помогает придать вайшнава-сахаджии её особый характер, особенно в сравнении с гаудия-вайшнавизмом и различными тантрическими традициями.

Ещё раз акцентируя тезис: исследуя взаимодействие между образами и понятиями «вместилище» и «вмещаемое», мы сможем понять непрерывность и разнообразие систем символики тела, играющих столь центральную роль в средневековой традиции вайшнава-сахаджия. Мы рассмотрим множество увлекательных образов и понятий, связанных с вмещением, и увидим, как сексуализация космических пространств в терминах Радхи и Кришны влияет на различные формы, которые принимают вместилища. На одних уровнях в качестве вместилища служит женское, на других — мужское; можно обнаружить и различные их сочетания. Чтобы доказать тезис, мы сосредоточимся на одной из наиболее важных и авторитетных школ средневековой вайшнава-сахаджии — школе Мукунды-девы. Мы подробно проанализируем его важнейший трактат по дехататтве — «Амритаратнавали», что можно перевести как «Собрание бессмертных драгоценностей»[3].

Из-за распространённости на Западе дуализма ума и тела многие люди могут задаться вопросом, как вообще возможно отводить человеческому телу важное место в истории религий. Однако при более внимательном рассмотрении тело приобретает целый ряд значений — как очевидных, так и не вполне очевидных. Прежде всего, один из неотвратимых фактов человеческого бытия — это опыт тела и всё, что он с собой влечёт. Такой опыт, разумеется, воспринимается и выражается великим множеством способов. Эту непосредственность тела не следует просто принимать как данность в религиоведении, ибо человеческий опыт священного всегда должен находиться в некотором отношении к опыту тела. В работе «Социальное конструирование реальности» Питер Бергер и Томас Лукман делают интересное наблюдение, релевантное нашему исследованию:

Общее развитие человеческого организма и человеческого Я в социально детерминированной среде связано со специфически человеческими отношениями между организмом и Я. Эти отношения эксцентричны. С одной стороны, человек есть тело, в том же смысле, в каком это можно сказать о любом другом животном организме. С другой стороны, человек обладает телом. То есть человек переживает себя как сущность, не идентичную своему телу, но, напротив, располагающую этим телом. Иными словами, переживание человеком самого себя всегда колеблется между бытием телом и обладанием телом, и это равновесие должно вновь и вновь восстанавливаться. Эта эксцентричность переживания человеком собственного тела имеет определённые последствия для анализа человеческой деятельности как поведения в материальной среде и как экстернализации субъективных смыслов. Адекватное понимание любого человеческого феномена должно учитывать оба эти аспекта по причинам, коренящимся в фундаментальных антропологических фактах.[4]

Таким образом, независимо от того, является ли человек телом или обладает телом (что само по себе представляет интересную проблему), суть в том, что тело обусловливает человеческий опыт реальности, опосредуя и фильтруя опыт жизни в мире и, несомненно, влияя на опыт священного. Религиозный опыт отдельного человека и сообществ должен поэтому осмысливать то обстоятельство, что люди суть тело, ибо все должны есть, спать, дышать, выделять продукты жизнедеятельности и так далее. Эти потребности сами по себе оказали огромное влияние на рост цивилизации и развитие культуры. Однако для историка религий гораздо больший интерес представляет то, что человек обладает телом, — опыт бытия сущностью, «не идентичной своему телу», если вспомнить Бергера и Лукмана. Именно этот аспект человеческой жизни служил шлюзом для религиозного воображения и вратами к спекуляциям о природе высшей реальности, космоса и человечества. Именно это и происходит в традиции вайшнава-сахаджия: практикующий должен овладеть, взять под контроль и «обладать» не только физическим телом из плоти и крови (пракрита-деха), но также и воображаемым «мистическим телом» (апракрита-деха), состоящим из четырёх эфирных лотосовых прудов (саровара) и таинственной «изогнутой реки» (банканади), которая их соединяет. Вайшнавы-сахаджии верили, что человек в действительности есть нечто гораздо большее, чем просто тело: люди могут обнаружить ту сущность или тот уровень сознания, который в конечном счёте обладает телом, то, что служит окончательной «сущностью, не идентичной» человеческому телу. Такого рода космофизиологические и сотериологические спекуляции были широко распространены в истории религий, и нам следует рассмотреть их более внимательно.

Иоахим Вах подчёркивал, что, хотя религию необходимо рассматривать в её историческом, социальном и культурном контекстах, для историка религий столь же важно признавать, что:

Хотя некоторые формы религии стремятся к максимальному отстранению от физической жизни, как в определённых типах мистицизма, спиритуализма и аскетизма, это не означает, что не существует физического контекста, в котором возникает религиозный опыт и который по этой причине заслуживает внимания.[5]

Учитывая взаимодействие между «физическим контекстом» религиозного опыта и «обладанием» телом — и, по расширению, веру в то, что существует «нечто большее», чем тело, — отсюда следует, что представления о некой «душе» будут тесно связаны с представлениями о теле. Как мы увидим в нескольких последующих главах данной диссертации, вайшнавы-сахаджии сделали это взаимодействие центральным фокусом религиозного опыта, и, исследуя взаимодействие между образами и понятиями вместилища и вмещаемого, мы сможем понять, насколько разнообразным может быть такое взаимодействие.

Одним из наиболее всеобъемлющих исследований историка религий, посвящённых проблеме «души» и её связи с телесной образностью, является работа Г. ван дер Леува «Религия в сущности и проявлении», особенно главы 39–47. После обширного обзора доступной литературы и сообщений о верованиях в «душу» ван дер Леув пришёл к выводу, что религии чаще всего пытались приписать душе некую форму или облик и, таким образом, выражали понятие души в терминах своего рода «душевной субстанции». Он замечает: «Душевная субстанция не имеет иной формы, кроме формы тела или некоторой его части, хотя сама по себе она не мыслится как душа»[6]. Это ключевой момент: существует потребность придавать душе различные очертания или формы, и понятия и образы для этих форм неизменно производны от человеческого тела и его процессов. Образы и понятия человеческого тела использовались на протяжении всей истории религий как инструменты для понимания тайн вселенной, человеческой природы и «души». Очень часто конкретные образы могут казаться далёкими от физического тела — как в повсеместном использовании горшков и других вместилищ для символизации человеческой формы или в использовании кругов, квадратов и других символических элементов для аналогичных целей. На первый взгляд такой диапазон символики тела представляется невероятно разнообразным и трудным для упорядочения; однако изящество парадигмы диссертации — «вместилище» и «вмещаемое» — состоит в том, что её можно использовать для выявления определённых закономерностей в столь широком наборе образов и символов. В то же время она проливает свет на сложные способы взаимодействия между такой символикой тела, космологией и сотериологией.

Хотя тело и его образность часто служили средством для размышлений о душе, существовало множество различных способов, которыми выражались отношения между телом и душой, — точно так же, как душе придавали множество «форм» для обитания. Касаясь некоторых из многих возможных отношений между телом и душой, Иоахим Вах замечает:

Почти все части тела рассматривались как связанные с душой, но душу также рассматривали как независимую, произвольно покидающую организм, к которому она была привязана, временно — как в сновидениях, сне и экстазе — или же покидающую его навсегда.[7]

Одно из наиболее частых употреблений телесной образности состоит в том, чтобы представлять тело как вместилище или седалище души, причём душа является вмещаемой сущностью. Очевидно, существует великое множество вариантов этого, но одним из главных факторов было то, способна ли вмещаемая душа покидать телесное вместилище. В некоторых традициях, таких как гностицизм, телесное вместилище рассматривается негативно, почти как своего рода тюрьма для души[8]. В тантрических традициях мы находим гораздо более благоприятное отношение к телу, так что оно рассматривается как средство, ведущее к спасению, а не противостоящее ему.

Образы и понятия человеческого тела издавна использовались для того, чтобы предоставлять воображаемые формы, в которых душа могла бы обитать и продвигаться через различные космические области. Как утверждали Клиффорд Гирц и другие, одним из императивов человеческого существования, помимо биологических необходимостей, является потребность находить порядок и смысл в зачастую хаотичном мире. Прежде всего мы должны встретиться с «неприятным подозрением, что, возможно, мир, а следовательно, и жизнь человека в мире, вообще не имеет подлинного порядка — ни эмпирической регулярности, ни эмоциональной формы, ни моральной согласованности»[9]. Обычный ответ состоит в том, чтобы навязать (некоторые сказали бы — обнаружить) порядок, внутри которого можно вести осмысленное и удовлетворяющее существование. История религии показывает нам, что очень часто образы и понятия человеческого тела используются для того, чтобы обеспечить это чувство порядка, — от веры в то, что вселенная действительно есть космический человек, до представлений о том, что душа обладает различными «телами» или формами, с помощью которых можно достичь небес. Тщательный анализ материалов из таких традиций, как вайшнава-сахаджия, может показать историку религий, что образы и понятия телесных границ (над которыми мы обычно способны осуществлять контроль) часто коррелируют с образами и понятиями космоса (над которыми мы надеемся осуществлять контроль). Результат состоит в том, что в некоторых религиозных традициях понятия священных пространств и форм души отражают влияние телесной образности.

Тогда возникает вопрос о том, как эти увлекательные и сложные системы символов вообще возникли. Дюркгеймианский взгляд приписал бы их формирование в значительной степени социальным силам. Разумеется, они должны в определённой степени отражать социальные структуры, в среде которых они развивались и в среде которых им следовали. Но строго дюркгеймианский подход, при всей его ценности, может увести исследование в сторону; акцент на социальных измерениях символизма может затемнить другие смысловые слои (особенно религиозно-смысловые), присутствующие в символах. В следующем отрывке из «Естественных символов» Мэри Дуглас содержится много полезных и ценных наблюдений; но для целей данной диссертации она зашла слишком далеко, сводя рассматриваемые явления к социальным фактам. Дуглас утверждает, что «существует давление, направленное на создание созвучия между восприятием социального и физиологического уровней опыта», что она и обсуждала в «Чистоте и опасности». Затем она заявляет:

идя гораздо дальше, я вслед за Моссом утверждаю, что человеческое тело всегда рассматривается как образ общества и что не может существовать естественного способа рассмотрения тела, который не включал бы в себя одновременно и социального измерения. Интерес к его отверстиям зависит от озабоченности социальными выходами и входами, путями отступления и вторжениями. Если нет заботы о сохранении социальных границ, я не ожидала бы обнаружить заботу о границах телесных. Отношения головы и ног, мозга и половых органов, рта и ануса обычно трактуется так, чтобы выражать соответствующие иерархиические паттерны. Следовательно, теперь я выдвигаю гипотезу, что телесный контроль есть выражение социального контроля — отказ от телесного контроля в ритуале отвечает требованиям социального опыта, который выражается. Более того, мало перспектив успешно навязать телесный контроль без соответствующих социальных форм. И наконец, то же стремление, которое стремится гармонично соотнести опыт физического и социального, должно влиять на идеологию.[10]

Многое из того, что Дуглас сказала выше, полезно, но утверждение, что человеческое тело «всегда» рассматривается как образ общества, вводит в заблуждение. Клиффорд Гирц критиковал этот тип подхода и его ограничения:

Религия социологически интересна не потому, как того хотел бы вульгарный позитивизм, что она описывает социальный порядок (поскольку, насколько она это делает, она делает это не только очень косвенно, но и очень неполно), а потому, что, подобно окружающей среде, политической власти, богатству, правовому обязательству, личной привязанности и чувству красоты, она формирует его.[11]

Это не означает, что Дуглас — «вульгарная позитивистка», скорее это означает то, что некоторые из её тезисов могут вести к редукционистской позиции. Разумеется, социальное измерение всегда должно приниматься во внимание; но оно само по себе не объясняет всех измерений символики тела, обнаруживаемыъ в истории религий. Телесная образность и символизм действительно отражают (косвенно и неполно) социальный порядок, но они также отражают (косвенно и неполно) космический порядок, представления о божествах и священном, а также возможности спасения и освобождения. Не только различие в акценте отделяет дюркгеймианский подход от подхода историка религий, но также и различие в методологии и в том, что надеются осветить, применяя эту методологию.

Методология Дуглас, отчасти производная от традиции французских социологов, попытается показать, «что социальные отношения людей создают прототип для логических отношений между вещами», и что она будет искать «тенденции и корреляции между характером символической системы и характером социальной системы»[12].Метод же, который будет использован в данной диссертации предполагает, напротив, исследование образов и понятий «вместилища» и «вмещаемого», чтобы показать корреляцию между символикой тела, космологией и сотериологией. Цель — продемонстрировать более широкий диапазон специфически религиозных значений, чем это было бы возможно при подходе, подобном подходу Дуглас. Её задача — «выявить элементы социального измерения, которые отражаются в том или ином взгляде на то, как должно функционировать тело или как следует оценивать его продукты жизнедеятельности»[13]. Наша задача — выявить космологические и сотериологические элементы, которые отражаются в телесной символике «вместилища» и «вмещаемого». Хотя Дуглас может довольствоваться нахождением различных образов, связывающих физическое и социальное тело, историк религий заинтересован также в нахождении образов космического тела, ибо такие образы раскрывают религиозные смыслы традиции. Это важное различие в целях и методах, которое нам не следует упускать из виду.

По сути, мы будем исследовать сотериологию тела и морфологию священного пространства, используя в качестве парадигмы диссертации понятия вместилища и вмещаемого. Мы будем искать способы, которыми образы и понятия человеческого тела развивались и расширялись, включая представления о «космическом теле», и то, как они использовались для того, чтобы обеспечить «формы для души», когда та продвигается по пути спасения, стремясь к трансценденции и всё большему участию в священном. Конкретная символическая система, разработанная Мукундой-девой, автором «Амритаратнавали», находилась под сильным влиянием более ранних взглядов на символику тела, космологию и сотериологию. Поэтому, прежде чем мы рассмотрим «Амритаратнавали» и дехататтву («принципы и истины тела») Мукунды-девы, мы должны рассмотреть предшествующие традиции, в которых человеческому телу придавалось религиозное значение, а именно ведийскую, брахманическую, упанишадскую, йогическую и тантрическую традиции. В главе I будет рассмотрено, как парадигма диссертации — вместилище и вмещаемое — поможет нам понять символику тела в ведийской, брахманической и упанишадской традициях, тогда как в главе II эта парадигма будет применена в контексте йоги и тантры. Глава III исследует дехататтву в «Амритаратнавали» Мукунды-девы, обсуждая линию преемственности Мукунды-девы, а также основные компоненты садханы, предписанной этим важным средневековым гуру вайшнава-сахаджия. Глава IV изучит разнообразие и непрерывность космофизиологической сотериологии в «Амритаратнавали», используя парадигму диссертации, чтобы показать, каким образом она продолжает образцы, установленные в более ранних традициях, но также и отклоняется от них, делая уникальные утверждения относительно сотериологии тела и морфологии священного пространства. Глава V рассматривает важность образности и символизма рек в дехататтве «Амртаратнавали» и связанных с ней средневековых традициях, тогда как глава VI подробно рассматривает четыре основные «формы для души» — лотосовые пруды (саровары) и способы их расположения в «космическом теле». В заключении к данной диссертации, главе VII, мы вновь рассмотрим основные положения диссертации и укажем, каким образом это исследование поднимает вопросы, значимые для более широких областей дискурса.

ГЛАВА I. «ВМЕСТИЛИЩЕ» И «ВМЕЩАЕМОЕ» В ВЕДИЙСКОЙ, БРАХМАНИЧЕСКОЙ И УПАНИШАДСКОЙ ТРАДИЦИЯХ

«Вместилище» и «вмещаемое» в ведийских традициях: космический человек и человеческая вселенная

Чтобы оценить космофизиологическую сотериологию «Амритаратнавали», мы должны рассмотреть более ранние индийские традиции, которые использовали символику тела для выражения религиозных значений. Наш метод применит парадигму диссертации, «вместилище» и «вмещаемое», к избранным текстам и традициям более ранних периодов. В этой главе мы рассмотрим ведийскую, брахманическую и упанишадскую традиции, ибо они установили образцы, касающиеся религиозной валоризации «тела», которые в конечном счёте повлияли на Мукунду-деву и многих других тантрических йогических гуру.

Уже во времена Ригведы (RV) мы обнаруживаем, что символика тела тесно связана с космологией и сотериологией. Двумя основными вариантами являются космический человек, в котором вся вселенная наделяется атрибутами и формами человеческого тела, и человеческая вселенная, в которой человеческие атрибуты и формы наделяются космическими значениями. Такое интригующее взаимодействие символики тела весьма активно проявлено в «Амритаратнавали», но мы можем многое узнать, исследуя ведийские истоки. В новаторской, уже упоминавшейся, статье Джордж Конгер смог выделить не менее пяти основных теорий макрокосма в ведийской литературе, первая из которых — когда вселенная «рассматривается как устроенная наподобие человека»[14]. Таким образом, широко распространённые архаические отождествления Небесного Отца и Матери-Земли представляют собой примитивные формы этого типа и показывают нам, как символика тела используется для навязывания ощущения порядка зачастую хаотичному миру. Это также иллюстрирует раннюю тенденцию к сексуализации космоса — процессу, доведённому до крайних пределов школами тантризма в средневековой Бенгалии, такими как вайшнава-сахаджия. Конгер утверждает, что

тенденция интерпретировать мир в человеческих терминах наиболее ясно проявляется в космогониях поздней Ригведы, Чёрной Яджурведы и Атхарваведы, где говорится, что вселенная произошла из тела Мирового Человека, обычно жертвы космического жертвоприношения.[15]

Вот пример, в котором человеческое тело, спроецированное в огромном масштабе, рассматривается как фактическое «вместилище» феноменальной вселенной. Хотя тело, которое приносится в жертву, обычно является человеческим или человекоподобным, есть некоторые случаи жертвоприношения Мирового Животного, например коня, в Чёрной Яджурведе (Bl YV) 7.5.25.

Поскольку гимн Пуруша-сукта столь важен в истории индийских религий и столь ясно демонстрирует связь между символикой тела, космологией и сотериологией, мы приведём его здесь полностью[16]:

1.    У Человека тысяча голов, тысяча глаз, тысяча ног. Он пронизывал землю со всех сторон и простирался за её пределы на десять пальцев.

2.    Человек есть всё это — и то, что было, и то, что будет. Он владыка бессмертия, преодолевающий пределы всего благодаря пище.

3.    Таково его величие, и Человек куда больше, чем это. Все существа составляют четверть его, а три четверти — то, что бессмертно на небесах.

4.    На три четверти Человек поднялся вверх, но одна четверть его всё ещё остаётся здесь. Отсюда он распространился во все стороны — в то, что ест, и в то, что не ест.

5.    От него родился Вирадж, и от Вираджа произошёл Человек. Когда он родился, он простёрся за пределы земли — позади и впереди.

6.    Когда боги совершали жертвоприношение, сделав Человека подношением, весна была очищенным маслом, лето — топливом, осень — возлиянием.

7.    Они помазали Человека, жертву, рождённую в начале, на священной траве. С ним боги, садхьи[17] и мудрецы совершили жертвоприношение.

8.    Из той жертвы, в которой всё было принесено, был собран растопленный жир, и он сделал из него тех зверей, что живут в воздухе, в лесу и в деревнях.

9.    Из той жертвы, в которой всё было принесено, родились стихи и песнопения, из неё родились размеры, и из неё родились формулы.

10. Из неё родились кони и те другие животные, что имеют два ряда зубов; из неё родились коровы, и из неё родились козы и овцы.

11. Когда они делили Человека, на сколько частей они его разделили? Что они называют его ртом, его двумя руками, бёдрами и ногами?

12. Его рот стал брахманами; его руки стали воинами, его бёдра — народом, и из его ног родились слуги.

13. Луна родилась из его ума; из его глаз родилось солнце. Индра и Агни вышли из его рта, и из его жизненного дыхания родился Ветер.

14. Из его пупа возникло срединное царство пространства; из его головы произошло небо. Из его двух ног произошла земля, и стороны света — из его ушей. Так они установили порядок миров.

15. Было приготовлено семь ограждающих жердей для него и трижды семь жертвенных дров, когда боги, совершая жертвоприношение, связали Человека как жертвенное животное.

16. Жертвой боги принесли жертву жертве. Таковы были первые ритуальные законы. Эти самые силы достигли свода небесного, где обитают садхьи, древние боги.

Приведённый выше гимн иллюстрирует, как разнообразные телесные символы могут использоваться для обеспечения чувства порядка, связывая вселенную с творением, богами, жертвоприношением и ведийским социальным порядком. Тело принесённого в жертву Пуруши, Мирового Человека, буквально содержало в себе всё, что есть в космосе, так что уже на этом этапе у нас появляются свидетельства телесных образов «вместилища» и «вмещаемого», связывающих космологию и сотериологию.

Другая вариация соотношения микрокосм/макрокосм может быть найдена в RV, где части тела соотносятся с важными частями вселенной. В RV 10.16.3 глаз умершего человека просят уйти к солнцу, а его дыхание отправляют к ветру. В этой вариации не вселенная рассматривалась в человеческих терминах, как в RV 10.90, а человеческое существо рассматривается в космических терминах. В результате возникает воображаемое взаимодействие между соматической границей и космической границей, поскольку естественное вмещение физического тела проецируется при смерти вовне: на солнце, луну, ветер и так далее. В ведийской литературе и на протяжении более поздних периодов этот процесс повторяется неоднократно; космические вместилища становятся человеческими вместилищами и наоборот[18]. Инверсия, или отражение, космического человека есть человеческая вселенная, и то, что было когда-то вместилищем, теперь становится вмещаемым.

В Атхарваведе (11.8.29ff) мы находим интересное сочетание первых двух типов отношений, выделенных Конгером. В этом отрывке боги собрались для жертвоприношения и расположили человеческое тело так, что его части находятся в гармонии с частями космоса[19]. Здесь проблемы символики тела, космологии и сотериологии проявляются вместе, поскольку сами боги манипулируют границами тела и космоса.

Третий тип отношений микрокосм/макрокосм, согласно Конгеру, связан не конкретно с человеческим телом, а скорее с корреляциями между частями жертвоприношения (например, алтарь, литания) и частями вселенной. Для наших целей этот тип представляет мало интереса.

Четвёртый тип по Конгеру представляет интерес, поскольку он включает корреляции между частями жертвоприношения и частями и процессами человеческого тела. В таких отрывках (как например, Bl YV 5.2.4.3; 5.3.2.3; 5.6.2) алтарь и жертвенные принадлежности описываются в терминах телесной образности, аккуратно связывая сотериологию и символику тела. Возникает, конечно, вопрос о том, как все эти корреляции возникали изначально. Мы уже отметили, как телесная образность обеспечивает готовый набор упорядоченных символов для осмысления вселенной. Конгер придерживается мнения, что эти корреляции «могли быть расширены, если не подсказаны, использованием частей тела при измерениях»[20]. Венди О'Флаэрти, обсуждая некоторые из специфически сексуальных образов, используемых при описании жертвоприношения, предлагает другое объяснение:

Что же тогда за картина возникает из этих различных ведийских метафор сексуального взаимодействия? Во-первых, необходимо отметить первичность ведийского ритуала как модели сексуального творения; это вряд ли удивительно, поскольку все это ритуальные тексты, а ритуал является первичным локусом, в котором отражаются все другие явления. Однако в определённой степени это вопрос о курице и яйце, ибо, несомненно, существует глубокий, возможно, даже подсознательный уровень, на котором ритуалы создаются и воспринимаются из-за их резонанса с базовыми процессами человеческой физиологии.[21]

Проницательное наблюдение О'Флаэрти о глубоких резонансах между человеческой физиологией и ритуалом подтверждает тезис, что символика тела является центральной темой в истории индийских религий, и объясняет, почему она так часто связывается с космологией и сотериологией. Порядок и структура, обеспечиваемые образами телесного вместилища, расширяются, становясь космическими и сотериологическими границами. Хорошо известный процесс «интериоризации жертвоприношения», развивающийся на протяжении ведийского и послеведийского периодов, явно связан с представлениями о теле как вместилище. Подобно тому как ведийский алтарь разграничивал и контролировал области порядка/хаоса, интернализованное жертвоприношение использовало телесную образность, чтобы таким же образом поддерживать космический закон и порядок (рита, дхарма). С возникновением йоги и тантры важность телесной образности как религиозного средства приобретает ещё большее значение, как мы увидим в главе II данной диссертации.

Ранний пример, в котором жертвоприношение локализуется внутри человеческого тела, можно найти в Чёрной Яджурведе (5.6.9b). Конгер отмечает, что «после девятикратного соотнесения частей пращи и человеческого тела жрец-писарь заключает: "Истинно, в себе самом он носит это"»[22]. Здесь жертвенная принадлежность соотносится с человеческим телесным вместилищем и локализуется внутри него.

Пятый и последний тип аналогии, согласно типологии Конгера, сочетает черты двух предыдущих типов; таким образом, мы находим корреляции между жертвоприношением, вселенной и частями и процессами человеческого тела. В Белой Яджурведе (4.3.2) несколько слоёв алтарных кирпичей соотносятся с телесными органами и функциями, а также и с временами года. В другом месте того же текста (5.6.8f) «кирпичи ассоциируются с землёй, которая, как говорится, есть дыхание, и с небом, которое, как говорится, есть глаз (зрение)»[23]. Разумеется, можно было бы предложить и другие способы категоризации множества разновидностей ведийских аналогий между космическим человеком и человеческой вселенной; суть в том, что они ясно демонстрируют не только связь между символикой тела, космологией и сотериологией, но и прогрессирующее использование образов вместилища и вмещаемого.

«Вместилище» и «вмещаемое» в брахманах: спасение и ритуальные тела

Попытки соотнести ведийский ритуал с микрокосмом (человеческим телом и его процессами) и макрокосмом (вселенной) достигли более высоких уровней сложности в период брахман[24]; начиная отсюда, мы находим более сложные образы и понятия вместилища и вмещаемого, развивающиеся на протяжении этого времени. Интериоризация жертвоприношения получила дальнейшее развитие, и брахманические тексты выражают весьма сложные аналогии и метафоры, связанные с символикой тела, — обычно с заметно выраженным ритуалистическим и сотериологическим акцентом. Возникает разработка того, что такое «тело», чем «тело» может быть и каковы сотериологические импликации «тела». Соответственно, диапазон образности вместилища растёт по мере развития теорий мистического или «тонкого» тела, полагающих вместилище, в котором человеческое сознание действует за пределами обычных границ физического тела. Эти ранние тенденции ясно отражают архаические разработки в йоге. На богатом фоне ведийской традиции брахманические мыслители находили новые значения для тела и применяли свои находки во всё новых направлениях.

Как и в ведийских текстах, в брахманах вселенная часто рассматривается в человеческих терминах: космос возник либо из тела, либо из деятельности Мирового Человека (пуруша). Этот Мировой Человек может именоваться Праджапати, Агни, Индра или даже ОМ[25].В этот более поздний период космогония не обязательно включала фактическое космическое жертвоприношение Мирового Человека, как в RV 10.90, и некоторые тексты утверждают, что вселенная была создана в результате эманации из рассматриваемой сущности[26].

Шатапатха-брахмана (SatBr) — пожалуй, наиболее известный из брахманических текстов в том, что касается разработанных систем соответствий между космосом, ритуалом, телом и божествами. В этом тексте обнаруживается множество космогоний, и творение попеременно возводится к пуруше (10.6.1.4ff), золотому яйцу (10.1.6.13), жертвенному коню (10.6.4.1) и так далее. В некоторых отрывках даже говорится, что отдельные части пуруши сами являются личностями (6.1.1.3; 10.2.2.5). Другие отрывки рассматривают космос как происходящий из Разума, который совершил мысленное жертвоприношение, используя огни, состоящие из ума, речи, дыхания, глаза, уха и так далее (10.5.3.1ff). Приведённые выше отрывки отражают не только продолжение ведийских тенденций, но также предполагают акцент на интериоризации, характерный для возникающих традиций йоги.

Ряд уважаемых учёных, занимавшихся индийскими религиозными традициями, включая Сильвена Леви, Юлиуса Эггелинга и Мирчу Элиаде, утверждали, что телесная образность и символизм действительно занимают центральное место в религиозном значении жертвоприношений, описанных в брахманах. Эггелинг заявляет, что «истинный смысл всех жертвенных действий состоит в восстановлении расчленённого Владыки Творений и воссоздании целого…»[27]. Элиаде замечает:

прежде всего, на уровне действия жертвоприношение выражает «труды», желание переделать мир, воссоединить разрозненные члены Праджапати. Миф хорошо известен: когда Праджапати создал мир, его члены отпали от него, и боги «воссоздали» его. Через жертвоприношение Праджапати реконструируется, но это можно понять и в том смысле, что Праджапати воссоздаётся для того, чтобы он мог повторить космогонию и чтобы мир мог существовать и продолжаться. Как замечает Сильвен Леви, жертвоприношению нельзя позволить прекратиться[28].

В мифе, на который ссылается Элиаде, целостность космоса выражается в терминах целостности телесного вместилища; чтобы сохранить космос в целости, космическое тело Праджапати должно быть восстановлено посредством ритуала. Достаточно сказать, что брахманы широко использовали образы и понятия вместилища и вмещаемого, соотнося тело, космос и спасение новыми и интригующими способами.

Возможно, наиболее важным ритуалом, связанным с телесной образностью, который развивался на протяжении брахманического периода, был sapiṇḍīkaraṇa — ритуал восхождения умершего на небо. Как объясняет Дэвид М. Найп, этот древний ритуал влечёт за собой «серию телесных трансформаций, которые умерший претерпевает, прежде чем утвердиться в мире ином»[29]. Это указывает на устойчивость архаической ведийской концепции — стремления к неизменной загробной жизни, несмотря на растущую популярность более поздних представлений, таких как кармана, самсара и мокша. Для наших целей это прекрасная иллюстрация того, как вместилище и вмещаемое использовались в ритуальном контексте для соотнесения тела, космоса и спасения.

Цель ритуала sapiṇḍīkaraṇa — утвердить ушедшего родственника в неизменном мире Отцов (питаров; ед. ч.: питри). Неудивительно, что это может произойти только в том случае, если умерший будет способен обрести новую форму телесного вместилища, подходящую для нового существования в небесной обители Отцов. Найп так комментирует причины необходимости подобного нового тела:

Ригведа 10.14.8, например, направляет умершего присоединиться к Яме и предкам на высших небесах, где он соединится в сиянии с телом. Другой гимн заставляет умершего проследовать к третьему небесному «свету», чтобы там соединиться с телом (10.56.1). Иногда именно Агни просят наблюдать за этим соединением ушедшего с его новой жизнью и новым телом (10.16.5; 10.15.14).[30]

Более поздняя индуистская реинтерпретация этого раннего ведийского верования в тело, ожидающее умершего в небесной обители, влечёт за собой ритуальное созидание временного тела для умершего:

Теперь уже не так, как это было в ригведийской эсхатологии, когда умершего на небе ожидало совершенно новое тело. Ему требуется непосредственная помощь живых, чтобы переселиться из этого мира в тот, перейти из опасного состояния бестелесного духа (прета) к безопасной роли питри среди своих собственных питаров. Чтобы совершить этот переход, он должен иметь надлежащее тело (или ряд тел) и регулярное питание.[31]

Здесь выражена ключевая концепция, которая будет центральной для позднейшей йоги и тантры: для того чтобы душа или сознание получили доступ к небесным сферам, необходимо обрести определённое вместилище или «форму» для души. В случае ритуала sapiṇḍīkaraṇa новое тело должно быть изготовлено оставшимися в живых; в случаях йоги и тантры новое телесное вместилище должно быть создано посредством садханы.

Найп показал, что некоторые современные тексты, такие как «Веданта-сутры», в силу их особых сотериологических задач не подчёркивают ритуальной необходимости создания нового тела. Хотя такие тексты проводят «различие между неосязаемым телом (сукшма- или линга-шарира), которое переживает кремацию, и осязаемым телом (стхула-шарира), которое уничтожается кремацией», даже неосязаемое тело должно быть отброшено душой, когда та окончательно сливается с Брахманом. Найп замечает: «Таким образом, душа в своём субтильном средстве переправы, выходя из сердца вверх через череп, имеет в виду окончательное местопребывание»[32]. Для наших целей следует отметить, что даже в такой текстовой традиции, как эта, для вмещаемой души требуется ряд телесных вместилищ, чтобы слиться с Абсолютом. Без создания и манипулирования этими вместилищами было бы невозможно достичь Брахмана; поэтому, хотя конечное состояние и не рассматривается как включающее некое новое тело в небесной области (как в более ранних текстах), образы и понятия «тела» всё ещё религиозно значимы.

В отличие от таких текстов, как «Веданта-сутры», ритуальные тексты и связанная с ними литература в высшей степени озабочены тем, чтобы препроводить умершего на небо, сколь бы промежуточным это небо ни было. Исследование Найпа показало, что конкретные задействованные ритуалы могут варьироваться, как может варьироваться и «природа и долговечность промежуточного тела и количество тел, которые требуются прете»[33]. Отражая ведийское наследие, sapiṇḍīkaraṇa попытается реконструировать Мирового Человека и космос, создавая ритуальное телесное вместилище для умершего из варёного белого риса. Этот процесс резюмируется Найпом следующим образом:

В первый день после смерти жертвователь совершает омовение и одевается, затем создаёт один комок варёного белого риса размером с теннисный мяч (называемый пинда) и в тихом месте возле реки или храмового пруда, возможно, с помощью семейного жреца и особого жреца, исполняющего роль бдительного присутствия умершего, помещает его «на крошечный алтарь из рыхлой земли высотой не более полутора сантиметров». Этот рисовый шарик представляет прету (то есть дух отца жертвователя), наделённый лишь своим кратчайшим, тончайшим телом, и поэтому ему воздаются все почести и поклонения: благовония, цветы, крошечная лампада с гхи и белые нити символической одежды. Самое важное — маленькая глиняная чашка воды, содержащая кунжутные семена, выливается на шарик. И каждый день эта процедура повторяется с добавлением одного рисового шарика в качестве преты на алтаре. Однако чашки предлагаемой воды увеличиваются каждый день на одну, пока в последний день их не станет десять. И каждый день обрядов приводит к созданию новой части промежуточного тела преты: голова создаётся в первый день, затем последовательно шея и плечи, сердце и туловище, спина, живот, бёдра и кишечник, нижние части ног и кожа, колени и волосы, половые органы, и на десятый день подношений прета получает пищеварительную силу, так что страдания от голода и жажды, испытываемые теперь «телом питания», должным образом созданным, могут быть утолены продолжающимися подношениями пинд и воды от живых.[34]

Этот впечатляющий ритуал иллюстрирует методичное конструирование новых «тел», вместилищ для вмещаемой души, чтобы та могла в них обитать по пути на небо и далее, к Брахману. Подобно тому как умерший жил в телесном вместилище, пока был жив на земле, так и для существования на небесных уровнях требуется особое телесное вместилище. Однако, считается, что тонкое тело умершего до того времени, когда прета входит в пинду, существует как призрак в местном дереве. Согласно Найпу, распространённый обычай состоит в том, чтобы подвесить

два глиняных горшка на верёвках к колышку на дереве пипал возле реки или храмового пруда, причём один горшок содержит воду для умершего, который поселяется в дереве или рядом с ним до обряда sapiṇḍīkaraṇa, а в другом горшке — лампа с гхи, чтобы освещать путь прете. Рано утром жертвователь совершает омовение, затем наполняет подвешенный горшок с речной или прудовой водой со своего омовения. На десятый день, когда тонкое тело исчезает в пользу вновь ритуализированного промежуточного тела, горшки снимают и разбивают вдребезги.[35]

Здесь мы снова видим древнеиндийский акцент на важности телесной образности (здесь: глиняные горшки) в связи с сотериологией и космологией. Горшки служат временными вместилищами для души умершего до тех пор, пока промежуточное телесное вместилище не будет готово. Как будет обсуждаться в главе II, йога и тантра используют другие типы физических вместилищ, такие как сосуды и диаграммы (мандала, янтра), чтобы трансформировать душу практикующего. Таким образом становится ясно, что образы и понятия вместилища и вмещаемого были центральными для индийских религиозных традиций с самых ранних периодов.

«Вместилище» и «вмещаемое» в упанишадах: каналы и пути к Абсолюту

С наступлением периода упанишад возник ряд вариантных и даже радикальных интерпретаций значения «тела», что повлияло на образы и понятия «вместилища» и «вмещаемого». В этом обширном корпусе текстов можно найти как традиционные, так и новаторские отношения между телом, космосом и спасением. Ведийские модели уже не были столь убедительными, как для предыдущих поколений, но, в типично индийской манере, определённые ведийские влияния продолжали существовать наряду с возникающими перспективами по мере течения времени. Вместо ведийского поиска состояния непрерывного не-умирания или бессмертия, в котором душа обитала в небесном теле, возникла озабоченность проблемой самсары (космического изменения и распада) и идеалом мокши (освобождения от самсары). Постепенно, в некоторых кругах, тело стало меньше средством для восхождения на небеса и больше космической ловушкой, из которой нужно вырваться. Таким образом, растущее значение самсары и мокши оказало решительное влияние на образы и концепции вместилища и вмещаемого.

Ведийские/брахманические жертвоприношения, даже «интериоризованные», постепенно утратили своё прежнее значение по мере накопления вопросов об их полезности и обоснованности. Тенденция к замене ритуала медитациями привела не только к усилению роли метафорических интерпретаций и акценту на силе мысли, но и к росту важности роли мыслителя — самости жертвователя в противоположность сопровождающим жрецам и внешнему ритуалу. Конгер обсуждал последствия этих возникающих тенденций для символики тела и космологии:

С ослаблением более древнего ритуала вселенная и человек начинают сравниваться друг с другом более непосредственно, без учёта ритуала. Формула адхидайвата-адхьятма [что с божествами, то и с самостью] используется явно и неоднократно в Шанкхаяна (араньяке), где рассматриваются несколько различных мнений относительно деталей общепризнанного учения о соединении двух сущностей в третьей, причём соединение это происходит как в отношении внешних божеств, так и в отношении внутреннего мира человека. В этих араньяках также утверждается наличие определённых соответствий между чувствами человека и их объектами в Вирадже, или в единстве самости: такие эпистемологические версии микрокосмических теорий позднее получили широкое распространение в Индии и в других местах.[36]

Брихадараньяка упанишада (BAU), хотя и отражает многое из более архаических космогонических моделей (например, 1.5.3–13), также иллюстрирует растущую важность внутренних аспектов человеческого существа, а именно «дыханий» (прана) и «самости» (атман). Важность дыханий невозможно переоценить, поскольку они рассматриваются как циркулирующие внутри телесного вместилища и за его пределами, часто соединяя человеческий микрокосм с универсальным макрокосмом. В Чхандогья упанишаде (ChU) существует явное соответствие между телом Космической Самости, вселенной и различными жертвенными огнями:

Ярко сияющее [небо] воистину есть голова того Вселенского Атмана (Души). Многообразное [солнце] — его глаз. То, что обладает различными путями [т. е. ветер], — его дыхание. Протяжённое [пространство] — его тело. Богатство [т. е. вода] — воистину его ноги. Жертвенная площадка — воистину его грудь. Жертвенная трава — его волосы. Огонь гархапатья — его сердце. Огонь анвахарьяпачана/дакшина — в его уме. Огонь ахавания — его рот.[37]

В другом месте того же текста (3.18) четырёхчастный Брахман соотносится с дыханием, глазом, ухом и различными божествами. ChU 2.11 соотносит различные части гимна Гаятри Саман с умом, речью, глазом, ухом и дыханием. В том же разделе также утверждается, что гимн Гаятри Саман вплетён в жизненные дыхания (прана). Отрывок (2.11.2) продолжает:

Кто таким образом познаёт этот Гаятри Саман как вплетённый в жизненные дыхания, становится обладателем жизненных дыханий, достигает полной длины жизни, живёт долго, становится велик потомством и скотом, велик славой. Ему следует быть великодушным. Таково правило.[38]

ChU 2.13.1–2 использует образность полового акта — один из типов телесной символики — для объяснения другого жертвенного гимна:

Он призывает — это Хинкара. Он просит — это Прастава. С женщиной он ложится — это Удгитха. Он возлежит на женщине — это Пратихара. Он приходит к концу — это Нидхана. Он приходит к завершению — это Нидхана. Это Вамадевья Саман, вплетённый в совокупление. Кто таким образом познаёт этот Брихад Саман как вплетённый в солнце, становится блистательным едоком [имеет хороший аппетит и не имеет проблем с пищеварением], достигает полной длины жизни, живёт долго, становится велик потомством и скотом, велик славой. Не следует находить в нём изъян, когда оно горячо. Таково его правило.[39]

ChU 2.19 следует той же схеме, что и приведённый выше отрывок, но соотносит пять песнопений с волосами, кожей, плотью, костью и костным мозгом. Подобные соответствия можно найти по всему тексту.

Другие главные упанишады также обнаруживают тенденцию использовать телесную образность и символизм для передачи космологических и сотериологических значений. Образы и понятия вместилища и вмещаемого также выражаются; однако это развивающиеся перспективы, которые указывают на отход от более старых образцов. Если упанишады можно рассматривать как прогрессивную попытку различить преходящее (самсара) и непреходящее (мокша), то использование телесной образности позволяло мудрецам определять и артикулировать те важные области, границы и вместилища внутри преходящей сферы, знание о которых могло помочь в достижении мокши. Далее, наблюдается усиливающийся акцент на внутреннем аспекте человеческого существа — самости (атман), которая феноменально содержится рядом вместилищ: жизненными «дыханиями» (прана), глазом, ухом, волосами, костным мозгом и т. д. В более поздних упанишадах мы находим растущую озабоченность (которая была латентной) тем, чтобы определить, кто именно мог манипулировать различными вместилищами преходящей сферы. Обычный ответ состоял в том, что атман должен иметь дело с проблемами самсары и искать мокшу.

Конгер замечает: «В основном тенденция упанишад очевидна: жертвоприношение как средоточие вселенной уступает место самости, и самость мыслится способами, которые предвосхищают позднейшие ведантийские доктрины». Такая растущая озабоченность самостью также отражается в разработанных рассуждениях о природе феноменального вместилища, которое содержит эту самость. Мундака упанишада иллюстрирует эти более новые тенденции, а также более старые космогонические образцы, напоминающие пуруша-сукту. В следующем отрывке мы читаем о Мировом Человеке (пуруша); однако эта сущность подверглась реинтерпретации и также называется «Я», или Внутренней Душой (атманом), которая обитает в сердце каждого. Сердце таким образом становится невероятно важным вместилищем для «Я», или Внутренней Души:

2.    Небесный, бесформенный суть Человек,
Он вне и внутри, нерождённый.
Бездыханный, безмысленный, чистый,
Выше высшего непреходящего.

3.    От него происходит дыхание,
Ум и все чувства,
Пространство, ветер, свет, вода
И земля, поддержка всего.

4.    Огонь — Его голова; Его глаза — луна и солнце;
Стороны пространства — Его уши; Его голос — богооткровенные Веды;
Ветер — Его дыхание; Его сердце — весь мир.
Из Его ног — земля.
Истинно, Он — Внутренняя Душа всего.

5.    От Него [исходит] огонь, чьё топливо — солнце;
От луны (сома) — дождь; травы — на земле.
Мужское изливает семя в женское,
Множество существ происходит от Пуруши.

6.    От Него — стихи Ригведы, песнопение Самана, жертвенные формулы, обряды посвящения.
И все жертвоприношения, церемонии и жертвенные дары,
Год также, и жертвователь, и миры, где луна (сома) ярко сияет, и где солнце.

7.    От Него также богов множество происходят,
Небожители, люди, скот, птицы,
Вдох и выдох, рис и ячмень,
Аскеза, вера, истина, целомудрие и закон.

8.    От Него исходят семь жизненных дыханий,
Семь огней, их топливо, семь возлияний,
Эти семь миров, в которых движутся
Жизненные дыхания, что пребывают в тайном месте [сердца], расположенные по семь и семь.

9.    От Него — моря и все горы.
Из Него текут реки всякого рода.
И от Него все травы, а также эссенция.
Благодаря ей та Внутренняя Душа в существах обитает.

10. Сам Пуруша есть всё здесь:
Труд, аскеза и Брахман за пределами смерти.
Кто знает То, помещённое в тайном месте [сердца], —
Тот здесь на земле, о, друг мой, разрубает узел неведения.[40]

Хотя приведённый выше отрывок во многом основан на более старой пуруша-сукте, новым добавлением является утверждение, что Пуруша не только источник всего, но и обитает в сердце человеческих существ как Внутренняя Душа (антаратман). Такой акцент на самости человека не встречается в RV 10.90, но был развит ко времени Мундака упанишады. Парадоксальным образом, хотя Пуруша есть источник всего космоса, он всё же обитает внутри сердечного вместилища каждого существа. Он «вне и внутри», и хотя он поддерживает рождение всех вещей, сам он нерождён. Стих 4 утверждает, что его различные телесные части и процессы суть космические области, богооткровенные Веды и земля. На космическом и сотериологическом уровне Пуруша есть предельное вместилище всех вещей; на феноменальном уровне Пуруша содержится внутри человеческого сердца. Таким образом, сдвигающиеся границы микрокосма и макрокосма могут быть поняты путём исследования образов и понятий вместилища и вмещаемого.

Конечно же, вопрос, который прежде всего занимает мудрецов упанишад, — не «Что такое тело?», а скорее «Что такое Я?». То есть как можно отличить преходящее от непреходящего. Исследование телесной образности и символизма позволяет предположить, что мудрецы использовали образы и понятия вместилища и вмещаемого как эвристические средства для осознания Атмана. Чтобы известная максима neti neti («ни это, ни то») имела смысл, необходимо понимать, чем именно атман не является. В ChU 5.11–18 приводится рассказ о шести домохозяевах, которые пытаются постичь природу Атмана. Этот отрывок, богатый телесной образностью, аккуратно резюмирован Хьюмом:

Все шестеро затем отправляются к прославленному Ашвапати за наставлением. Он, в подлинно сократической манере, сначала выпытывает у каждого из них его нынешнее представление о вселенском Атмане. Один говорит, что почитает небо как вселенский Атман. Ашвапати одобряет это представление и уверяет, что он сияет, как небо, но гораздо больше. Небо было бы лишь его головой. Остальные по очереди предлагают свои представления, и все они принимаются как истинные, но лишь как частично истинные и по сути ложные. Вселенский Атман действительно есть солнце и, подобно ему, всеобразен; но солнце — лишь его глаз. Он действительно есть ветер и, подобно ему, движется по различным путям; но ветер — лишь его дыхание. Вселенский Атман действительно есть пространство и, подобно ему, протяжён; но пространство — лишь его тело. Он действительно есть вода и, подобно ей, обилен; но вода — лишь его мочевой пузырь. Вселенский Атман действительно есть земля и, подобно ей, опора; но земля — лишь его ноги. Так шестеро брахманов узнают от Ашвапати, что, несмотря на проблески частичных истин, они совершили серьёзнейшую ошибку, представив Атман как нечто отдельное от них самих. Этот вселенский Атман, или Душа, лучше всего именуется как «внутри себя».[41]

Таким образом, хотя тело преходяще и его не следует путать с непреходящим Атманом, Атман «должен измеряться размышлением о себе самом» и пребывает «во всех существах, во всех самостях» (ChU 5.18.2). На феноменальном уровне Атман содержится в Я и может быть достигнут через понимание тела и телесной образности. То, что тело, даже тело (samheda) Атмана, не является конечной целью, не означает, что телесная образность и символизм не важны в этой литературе, по причинам, отмеченным нами ранее: здесь тело важно из-за того, чем оно не является, — непреходящего Атмана. Более того, понятия и образы вместилища и вмещаемого полезны здесь, ибо об Атмане говорится, что он «во» всех существах и «во» всех самостях.

Майтри упанишада также широко использует телесный символизм: 2.6 описывает, как Мировой Человек (Праджапати) заставил себя проявиться в пяти актах эволюции — неодушевлённых существах, пяти физиологических функциях, человеческой личности и функциях личности. Текст объясняет вхождение Праджапати в тело следующим образом:

Воистину, не достигнув своей цели, Он подумал про себя изнутри сердца своего: «Позволь мне наслаждаться объектами». Затем, пронзая эти проходы, Он выходит и «наслаждается объектами с помощью пяти поводьев». Эти Его поводья — органы восприятия, Его кони — органы действия. Тело — колесница. Возничий — ум. Кнут сделан из характера человека. Им, поистине, движимое, это тело кружится и кружится, как колесо [движимое] гончаром. Так это тело установлено во владении сознания; или, иными словами, именно оно и есть его движитель.[42]

Приведённый выше отрывок не только широко использует символику тела, но и задействует различные образы вмещения: Мировой Человек находится «внутри сердца», «проходы» сердца «пронзены», Пуруша управляет телом и его процессами подобно тому, как возничий, восседающий в колеснице, направляет своё транспортное средство, а тело подобно глиняному горшку на гончарном круге. Особого внимания заслуживает упоминание сердца как вместилища космической самости и тот факт, что сердце имеет множество «проходов». Это особая форма символики тела, которая встречается в йоге и тантре, а также во многих упанишадах. К. Гуру Датт собрал ряд отрывков, в которых:

сердце удостаивается особого внимания как важнейший для созерцания центр — не физиологический орган, а нечто тайное (гуха), упомянутое трижды в Катха и дважды в Мундака упанишадах[43].

Уже в BAU (5.3) сказано: «Сердце — то же, что Праджапати. Оно — Брахман. Оно — всё»[44]. Понятие сердца как вместилища, имеющего космологическое и сотериологическое значение, содержится даже в ChU (3.13), где говорится, что сердце имеет пять проходов для богов, и каждый из проходов связан с жизненным дыханием, а также с солнцем, луной и т. д. Пять проходов — это стороны света и верхнее направление, и знание того, что сердце имеет такие проходы, жизненно важно для спасения:

Истинно, эти самые суть пять брахманов, привратников небесного мира. В семье того, кто знает их таким образом как пять брахманов, привратников небесного мира, рождается герой. Тот достигает небесного мира, кто знает их таким образом как пять брахманов, привратников небесного мира.[45]

Позднее в ChU (8.1.1–6) упоминается «город Брахмана», который, согласно Шанкаре, есть человеческое тело. Внутри этого вмещающего города «есть обитель, маленький цветок лотоса (объясняемый Шанкарой как „сердце“). Внутри неё — маленькое пространство. То, что пребывает внутри него, должно быть исследовано; это, несомненно, то, что следует желать понять»[46]. Здесь мы видим раннюю версию формы символики тела «вместилище внутри вместилища», которая становится центральным компонентом тантрической йогической символики тела. Образность напоминает набор «китайских коробочек»: внутри каждого вместилища находится ещё одно вместилище, и так далее. Ученик должен созерцать всё меньшую серию вместилищ: «город Брахмана» — «обитель» — «маленький цветок лотоса» — «маленькое пространство» — «то, что внутри него». Учитель говорит ученику, что весь космос существует внутри этих вместилищ:

Если ему скажут: «Эта обитель, маленький цветок лотоса, что здесь в этом городе Брахмана, и маленькое пространство внутри него — что там есть такого, что должно быть исследовано и что, несомненно, следует желать понять?»[3] — он должен сказать: «Насколько, воистину, простирается это мировое пространство, настолько простирается и пространство внутри сердца. Внутри него, поистине, содержатся и небо и земля, и огонь и ветер, и солнце и луна, молния и звёзды, и то, чем владеешь здесь, и то, чем не владеешь; всё, что имеет здесь бытие, содержится внутри него.[47]

Майтри упанишада гласит:

Тот, кто обитает внутри лотоса сердца и вкушает пищу, — тот же самый, что и тот, называемый Временем, солнечный огонь, который незримо обитает в небе, и который вкушает все вещи как свою пищу. Что же такое сей лотос и из чего он состоит? Сей лотос, несомненно, то же самое, что пространство. Четыре стороны неба и четыре промежуточные стороны — форма его лепестков.[48]

Как ясно показывают приведённые выше отрывки, уже ко времени упанишад «сердце» утвердилось как важное микрокосмическое вместилище, в которое необходимо войти. Неотъемлемой частью такого понимания сердца как вместилища были различные представления о «каналах», ведущих к сердцу и от него (hṛdayasya nāḍyaḥ). Следующий отрывок из ChU (8.6) представляет эти каналы сердца как пути между микрокосмом и макрокосмом, по которым должны пройти душа и сознание индивидуума. Символика тела, космология и сотериология аккуратно соотнесены, ибо эти каналы ведут от сердца через солнце к бессмертию:

1.    Теперь о том, что касается этих каналов сердца — они возникают из тончайшей эссенции, красновато-коричневой, белой, синей, жёлтой и красной: так сказано. Воистину, это солнце то красновато-коричневое; то белое; то синее; то жёлтое; то красное.

2.    Подобно тому, как широкая проезжая дорога ведёт к двум деревням — этой и вон той, — точно так же и лучи этого солнца ведут к двум мирам — этому и вон тому. Они простираются от вон того солнца и проникают в эти каналы. Они простираются от этих каналов и проникают в вон то солнце.

3.    И, когда человек таким образом крепко спит, собран, безмятежен, не видит сновидений; тогда он проник в эти каналы; посему никакое зло не коснётся его, ибо он достиг Светлой Силы (tejas).

4.    И, когда человек таким образом пробуждается, сидящие вокруг говорят: «Ты узнаешь меня?» «Ты узнаешь меня?» — Пока он не покинул это тело, он узнает их.

5.    Но когда он таким образом покидает это тело, тогда он восходит ввысь с этими самыми лучами солнца. С мыслью об ОМ, истинно, он восходит ввысь. Он восходит к солнцу так быстро, как можно обратить к этому ум. Оно, воистину, и есть подлинная дверь мира, вход для знающих, преграда для незнающих.

6.    Касательно этого есть следующий стих: Есть сто один канал сердца. Один из них проходит вверх к короне головы. Идя вверх по нему, человек идёт к бессмертию. Остальные — для ухода в различных направлениях.[49]

Важность этих каналов во вместилище сердца очевидна: они суть пути через космос к бессмертию и спасению. Осознав эти каналы и затем направив сознание по ним, ученик может пересечь космические области и обрести бессмертие. Границы между микрокосмом и макрокосмом могли быть изменены путём осознания и овладения каналами сердца, ибо они соединяют вместилище-сердце с космическим вместилищем, ведя к конечному состоянию за пределами всякого вмещения.

Другие упоминания каналов сердца можно найти в BAU (4.2.3) и в Каушитаки упанишаде (KAU; 4.19), хотя в этих отрывках каналы называются не нади, а хита и представляются более тонкими, чем остальные каналы:

Их покров — подобная сети деятельность, в сердце [укоренённая]. Путь, которым они идут, — тот канал, что вверх от сердца устремлён. Подобны волосу, разделённому тысячекратно, каналы, называемые хита, укоренённые внутри сердца. … каналы человека, называемые хита («благодетельные»). От сердца они распространяются к перикарду. Они тонки, как волос, разделённый тысячекратно. Они состоят из тончайшей эссенции — красновато-коричневой, белой, чёрной, жёлтой и красной. В них пребывая во время сна, человек не видит никаких сновидений.[50]

Интригующий отрывок в Прашна упанишаде (3.6–7) связывает более крупные и более мелкие типы каналов сердца:

6.    В сердце, поистине, Я (атман) пребывает. Здесь есть сто один канал. К каждому из них прилежит сотня меньших каналов. К каждому из них прилежит семьдесят две тысячи каналов-ветвей (хита). В них разлитое движется дыхание (вьяна).

7.    И, поднимаясь вверх по одному из них, восходящее дыхание ведёт силой добрых [деяний] — к доброму миру; силой злых — к злому; силой же и тех и других — к миру людей.[51]

Помимо сочетания нескольких типов каналов, этот отрывок примечателен упоминанием кармы и описанием того, каким образом каналы ведут во все миры. И вновь мы обнаруживаем растущую сотериологическую важность космофизиологического вместилища, особенно сердца и его многочисленных каналов.

Мундака упанишада (2.2.6–7) говорит об Атмане, который «находится в божественном городе Брахмана». Сердце — это вместилище,

Где каналы сведены вместе, Как спицы в ступице колеса, — Там он движется, Становясь многообразным. — ОМ! — так созерцайте душу (Атман). Успеха вам в переправе на дальний берег за пределы тьмы![52]

Здесь мы читаем о нескольких видах вместилищ: сердце, божественный город и колесо. Многие символические элементы из приведённых выше отрывков отражают усвоение йогических практик и идей основными традициями, и в Майтри упанишаде (6.21) мы находим весьма ясное утверждение, иллюстрирующее, как йогические представления о вместилище и вмещаемом были восприняты мудрецами упанишад:

Итак, в другом месте было сказано: «Есть канал, называемый Сушумна, ведущий вверх, несущий дыхание, пронзающий нёбо. Через него, соединяя дыхание, слог ОМ и ум, можно подняться ввысь. Заставив кончик языка повернуться назад к нёбу и связав воедино чувства, можно величественно воспринять величие». Оттуда человек направляется к бессамостности. Благодаря бессамостности он перестаёт испытывать удовольствия и страдания; он обретает абсолютное единство (кевалата). Ибо было сказано:

После того как сначала заставил остановиться Дыхание, которое было сдержано, затем, Выйдя за пределы ограниченного, в безграничное Можно реализовать единение в голове.[53]

Все приведённые выше отрывки указывают на то, что на протяжении периода составления упанишад возникал целый ряд тенденций. Прежде всего, ведийский ритуал утратил значительную часть своего прежнего значения, и продолжился процесс интериоризации, начавшийся во времена брахман. Вместо поиска другого тела в небесной обители питаров мудрецы упанишад стремились различать преходящее (самсара и тело) и непреходящее (мокша и душа). Исследование символики и образности тела позволяет предположить, что тело рассматривалось как ряд вместилищ, которые нужно трансцендировать, и что освобождение может быть достигнуто только через осознание того, чем являются эти многочисленные вместилища, а также того, что в них содержится. Знание о сердце, его каналах и направлении дыхания и сознания по ним приводило ученика к границам феноменальной вселенной и к Атману. Артикулируя такие системы «мистической физиологии», мудрецы упанишад вносили осмысленный порядок в приливы и отливы сансары. Более того, установив такое видение порядка, связывающее человеческий микрокосм и макрокосмического Пурушу, они дали своим ученикам средство для преодоления обычных ограничений физического вместилища. Это средство — как практическое, так и опытное — можно понять только путём исследования развития йоги, которое, как мы видели, постепенно отражалось в текстах упанишад, особенно поздних, таких как Майтри. В следующей главе мы рассмотрим образы вместилища и вмещаемого в йоге и тантре, ибо они обеспечивают непосредственный контекст, в котором развивалась символика тела «Амритаратнавали».

ГЛАВА II. КОНТЕКСТ «ВМЕСТИЛИЩЕ» И «ВМЕЩАЕМОЕ» В ЙОГЕ И ТАНТРЕ

Субстанция и душа в санкхья-йоге

В этой главе мы рассмотрим, как образы и понятия вместилища и вмещаемого появляются в философии санкхьи, йоге и тантре. Философия санкхьи установила мировоззрение, которое различало пракрити (субстанцию, материю) женского рода и пурушу (дух, душу) мужского, тогда как йога предоставляла набор практических и эмпирических техник для направления вмещаемой души через феноменальные вместилища, пока она не осознает свою истинную природу. Тантра, наконец, развила эти тенденции, предложив множество различных «форм для души», которые можно было создать посредством садханы. Вайшнава-сахаджия, представляющая собой смешение тантрической йоги и вайшнавского бхакти, присвоила дополнительные понятия бхакти и использование религиозной эстетики, популяризированные движением Чайтаньи. Таким образом, эта глава проиллюстрирует контекст, в котором должны пониматься «Амритаратнавали» (ART) и её система космофизиологической сотериологии. Следует подчеркнуть, что эта глава не задумана как подробная история развития йоги или тантры; скорее, это обзор основных тенденций в развитии образов и понятий вместилища и вмещаемого, тенденций, которые освещают отношения между символикой тела, космологией и сотериологией, как они выражены Мукундой-девой в ART. Как мы увидим, подобные тенденции оказали большое влияние на разнообразие и непрерывность космофизиологической сотериологии, обнаруженной в традиции Мукунды-девы.

Что касается взаимодействия между символикой тела, космологией и сотериологией, упанишады отражают как всё более усложняющийся уровень теоретической спекуляции, так и появление практических и эмпирических проблем. Как показано в главе I, упанишады отражают принятие йогических взглядов и практик со стороны мудрецов. Прежде всего, они стремились различить то, что преходяще и подвержено изменению (самсара), и то, что непреходяще и неизменно (мокша). В стремлении к этому пониманию раскрылась необходимость осознания того, что душа (атман) феноменально содержится физическим телом и рядом всё меньших вместилищ, таких как сердце и его таинственные «каналы» (hṛdayasya nāḍyaḥ). Считается, что эти каналы ведут от тела через космос и вверх к Абсолюту. Тем не менее различные вместилища могли служить в лучшем случае временными промежуточными станциями для души, когда она продвигалась вперёд и внутрь к соединению с Брахманом. В терминах телесной образности это привело к сложному анализу природы физического тела и обширным спекуляциям о других «мистических» или «тонких» вместилищах. В значительной степени философскую поддержку этому усилию по различению тела и души обеспечила философская школа санкхьи[54].

Термин «санкхья» означает «различение», прежде всего между духом, или душой (пуруша), и материей, или субстанцией (пракрити). Индийская традиция обычно рассматривала санкхью как древнейшую из шести ортодоксальных школ философии (даршана), но датировать её происхождение с какой-либо определённостью трудно. Элиаде отмечает, что «самый ранний трактат — „Санкхья-карика“ Ишваракришны», относится не позднее чем к V веку н. э.[55] Элиаде также предполагает, что:

Весьма вероятно, что происхождение системы следует искать в анализе составных элементов человеческого опыта, проводимом в фокусе различения между элементами, которые покидают человека при смерти, и теми, что «бессмертны» в том смысле, что сопровождают душу в её посмертной судьбе. Такой анализ встречается уже в «Шатапатха-брахмане» (X, 1, 3, 4), которая делит человеческое существо на три «бессмертные» и три «смертные» части. Иными словами, «истоки» санкхьи связаны с проблемой мистической природы: что сохраняется от человека после смерти, что составляет истинное Я, бессмертный элемент человеческого существа?[56]

Философия санкхьи имеет отношение к изучению средневековой вайшнава-сахаджии, поскольку она повлияла на развитие йоги и, следовательно, тантры. Основной текст йоги, «Йога-сутры» Патанджали, ясно показывает, что автор «лишь заново излагает философию санкхьи в её общих чертах, приспосабливая её к довольно поверхностному теизму, в котором он превозносит практическую ценность медитации»[57]. Санкхья следует тенденциям упанишад, различая две полярные противоположности; в данном случае между женской субстанцией пракрити и мужской космической самостью пуруши. Акцент в санкхье делается на освобождающем знании, касающемся осознания истинной природы пуруши, отдельного и трансцендентного по отношению к пракрити. Патанджали использовал этот философский подход, чтобы превратить относительно бессистемную «мистическую» традицию йоги в систему философии, подчёркивающую практическое/эмпирическое (не просто теоретическое).

Человеческое тело, чувства, органы чувств и даже ум и интеллект рассматриваются как эволюционные стадии первичной субстанции/материи пракрити. Вся феноменальная вселенная есть эманация этой первичной субстанции. Нам нет необходимости исследовать тонкости процесса санкхьической «эволюции» (паринама), но основной процесс включает появление энергетической массы материи (махат, «великое») из недифференцированной пракрити (первичное состояние: алинга, авьякта) и постепенное появление всё более грубых форм. После образования махата развивается ахамкара, апперцептивная масса, содержащая зачатки эго. Затем три «качества», или гуны — саттва (чистота), раджас (активность) и тамас (инерция) — вызывают видимую дифференциацию в пракрити и появление таких вещей, как органы познания (джнянендрия), органы действия (кармендрия), интеллект (буддхи), ум (манас) и пять космических элементов (танматры). Следствие этого для нашего исследования таково: человеческое тело, эмоции, ум и чувства — всё это «космическая субстанция», имеющая феноменальное отношение к трансцендентному-и-имманентному Духу (пуруша). Из-за неведения люди полагают, что Я заключено внутри Материи; на самом деле Я чисто и находится за пределами уровня Материи, и это следует осознать. Элиаде отмечает дилемму:

От вечности Дух оказывается вовлечённым в эту иллюзорную связь с психоментальной жизнью (то есть с «материей»). Это происходит из-за неведения (авидья), и пока сохраняется авидья, сохраняется и существование (в силу кармы), а вместе с ним и страдание.[58]

Цель состоит в осознании истинной природы Духа, что приводит к освобождению от вовлечённости в Материю. В терминах нашей диссертационной парадигмы это влечёт за собой осознание того, что пуруша лишь феноменально содержится в вихрях пракрити; это содержание «реально» в санкхье, но не является Высшей Реальностью.

То, что (феноменально) вмещает Дух, есть Материя; однако наиболее субтильная часть этого вместилища — интеллект (буддхи) — действительно помогает достижению освобождения (мукти). Комментируя этот парадокс, Элиаде замечает:

Как освобождение (мукти) может быть осуществлено через содействие пракрити? Санкхья отвечает телеологическим аргументом: материя (пракрити) инстинктивно действует в перспективе освобождения души (пуруша). Интеллект (буддхи), будучи наиболее совершенным проявлением пракрити, способен, благодаря своим динамическим возможностям, помочь процессу освобождения, служа предварительной стадией откровения. Йога занимает точно такую же позицию: пракрити делает возможным опыт и в то же время стремится к освобождению Самости.[59]

Важность вышесказанного состоит в следующем: то, что служит феноменальным вместилищем Самости (пракрити и тело и т. д.), действительно помогает достичь освобождения и избавления от состояния содержимости. Хотя старое упанишадское стремление различать преходящее и непреходящее здесь продолжается, мы также видим новый акцент на положительных импликациях содержания: пракритическое телесное вместилище служит предварительной стадией откровения, ведя к пониманию и пробуждению вмещаемой души. Этот вклад санкхьи в йогу и позднее в тантру имеет решающее значение для религиозной валоризации человеческого тела и объясняет, почему столь многие тантрики разрабатывали сложные системы космофизиологии: реализация серии «мистических» вместилищ есть верный путь к освобождению.

Один из главных текстов санкхьи, «Санкхья-карика», формулирует взгляд относительно «тонкого тела» (сукшма деха), которое существует в дополнение к физическому телу, унаследованному от родителей. Дасгупта отмечает, что этот взгляд утверждает, что «сукшма продолжает существовать до достижения спасения, и при каждом рождении оно получает новое тело, а при каждой смерти оставляет его»[60]. Иными словами, человеческое существо должно иметь дело с рядом вместилищ, которые варьируются не только в пространстве, но и во времени. Спасение зависит от овладения всеми ими, чем и займутся йога и тантра. «Санкхья-таттвакаумуди», резюмированная Дасгуптой, объясняет детали этого тонкого тела следующим образом:

Оно состоит из махата, ахамкары, одиннадцати чувств и пяти танматр. Вследствие своей связи с буддхи, который несёт на себе отпечатки добродетели, порока и других интеллектуальных недостатков и достижений, оно само связывается с ними, подобно тому как ткань приобретает аромат через свою связь со сладко пахнущими цветами чампака; и отсюда оно претерпевает последовательные перерождения, пока буддхи не отделится от него вследствие достижения истинного различающего знания. Необходимость допущения тонкого тела, как считается, состоит в том, что буддхи вместе с ахамкарой и чувствами не может существовать без поддерживающего тела; поэтому в промежутке между одной смертью и другим рождением буддхи и т. д. требуют тела для своей поддержки, тонкое тело и есть такая поддержка.[61]

Таким образом, мы вновь видим, как телу придаётся религиозное значение в истории индийских религиозных традиций. Приведённый выше отрывок утверждает, что для того, чтобы субтильные аспекты пракрити могли продолжать освобождения на протяжении многих рождений, требуется некое вместилище. Такое взаимодействие между физическим телом и тонким телом также обсуждается классическими школами индийской медицины, которые, как и Патанджали, отражают некоторую степень философии санкхьи. Согласно врачу Чараке (ок. 120 г. н. э.), человеческий плод образуется соединением семени (шукра) и маточной крови (шонита), в которое мигрирующая душа, движимая кармой, входит со своим «тонким телом» и оживотворяет его. Чарака IV.2.3 утверждает, что:

Когда человек умирает, его душа вместе с его тонким телом, состоящим из четырёх элементов — воздуха, огня, воды и земли — в тонком состоянии, и манасом, незримо переходит в определённое чрево в силу своей кармы, и затем, когда она вступает в связь с соединёнными семенем отца и кровью матери, плод начинает развиваться.[62]

Более поздний классический врач Сушрута (ок. IV века н. э.) в основном соглашается с Чаракой и называет это тонкое элементарное телесное вместилище бхутатманом[63]. Более поздний комментатор Чараки, Чакрапани, связывает это учение о тонком теле (он называет его ативахика шарира) с «Санкхья-агамой», вероятно, стихом 39 известного текста «Санкхья-карика», упомянутого выше[64]. Всё это предполагает несколько важных моментов. Прежде всего, точка зрения санкхьи на отношения между телесным вместилищем и вмещаемой душой была весьма влиятельной не только для Патанджали и его последователей (что мы рассмотрим подробнее ниже), но и среди школ индийской медицины. Далее, мы видим распространённость понятий «тонкого тела», которое существовало наряду с физическим телом, но за его пределами. В перспективе души это тонкое тело служило более близким вместилищем, чем физическое тело, поэтому неудивительно, что йога и тантра разработали множество способов его познания и овладения им. Наконец, хотя это тонкое тело могло выжить независимо от физического тела, по крайней мере в промежутках между жизнями, оно также состояло из пракрити. Понимание такой субтильной субстанции могло привести к осознанию пуруши и достижению мукти.

Патанджали и его последователям оставалось применить теоретические вопросы философии санкхьи к практическим и эмпирическим вопросам, рассматриваемым йогой. Традиция Патанджали сформулировала разнообразие аскетических и медитативных техник для овладения физическим и тонким телами, тем самым освобождая Дух от его феноменального вместилища и позволяя осознать священное (Ишвара, на теистическом языке «Йога-сутр»).

Согласно традиции Патанджали, главная цель йоги — «прекращение состояний сознания» (йога читавритти-ниродха; «Йога-сутры» I.2). Отражая влияние санкхьи, такое прекращение в конечном счёте освобождает неподвижного и созерцательного пурушу от порождающей и питающей пракрити освобождением первого от его феноменального содержания. Результат — самадхи, сверхсознательное состояние, в котором пуруша существует в своей истинной форме. Даже «состояния сознания» (читтавритти) состоят из пракрити и, таким образом, могут рассматриваться как вместилища души наряду с физическим телом — несколько более низким или более грубым уровнем материи. Постепенное продвижение адепта через восемь ступеней (аштанга) классической йоги можно рассматривать как последовательное покорение многих вместилищ, состоящих из пракрити различной плотности, и преобразование феноменально содержимого пуруши.

Восемь ступеней таковы: (1) яма, «запреты»; (2) нияма, «предписания»; (3) асана, «телесная поза»; (4) пранаяма, «контроль дыхания»; (5) пратьяхара, «отвлечение чувств»; (6) дхарана, «концентрация»; (7) дхьяна, «медитация»; и (8) самадхи, «поглощение». Первые две ступени предназначены для очищения и подготовки ума и физического тела, прокладывая путь к достижению высших состояний сознания, которые потребовали бы напряжения возможностей обычного ума и тела. Патанджали указывает пять ям: не причинять вреда живым существам, не лгать, не красть, воздерживаться от половой активности и избегать жадности. Если пять ям по существу представляют собой запреты, предназначенные для очищения вместилищ (понимая под этим как тело, так и состояния сознания), то пять ниям — это в основном предписания: чистота, безмятежность, аскеза, изучение и преданность.

Среди первых двух ступеней нияма «чистоты» (шауча) представляет особый интерес для анализа телесной образности, ибо процесс очищения применяется не только к физическому телу, но и к специфическим ментальным ощущениям, называемым васанами[65].Это по сути импульсы, которые, если им позволить свободно выражаться в жизни индивидуума, обрекают индивидуума на дальнейшее заточение в потоке материи. Васаны передаются через тонкое тело (линга-шарира); таким образом, любое очищение этих импульсов необходимо требует овладения и очищения тонкого телесного вместилища[66].

Вторая и третья ступени классической йоги (асана, пранаяма) специально посвящены очищению телесного вместилища и ведут к осознанию тонкого тела. Элиаде придерживается мнения, что «только с третьей „части йоги“ (йоганга) начинается, собственно говоря, йогическая техника»[67]. Асана относится к различным «йогическим позам», которые, согласно Патанджали («Йога-сутры» II.46), должны быть «устойчивыми и удобными». Сам Патанджали лишь в самых общих чертах описывает каковы эти телесные позы; детали мы узнаём только от более поздних комментаторов и в гораздо более поздних хатха-йогических трактатах (сами «Йога-сутры» (YS), как считается, были созданы не ранее V века до н. э.[68], хотя описанные в них практики, вероятно, намного старше. Наиболее известные комментарии — Yogabhāṣya Вьясы, датируемая VII–VIII веками н. э., и Tattvavaiśāradī Вачаспатимишры, глосса IX века[69]). Ясно, однако, что существовало множество ранних «поз» и что они приобрели большое значение с течением лет. Несмотря на эту неопределённость, функция асаны состоит в том, чтобы провести душу через низшие уровни пракрити и её вместилищ к освобождённому состоянию. Комментируя YS II.47, Вьяса утверждает, что асана «становится совершенной, когда усилие по её достижению исчезает, и в теле прекращены все движения. Таким же образом её совершенство достигается, когда ум преобразуется в бесконечность — то есть когда он делает идею своей бесконечности своим содержанием»[70].

Пранаяма, буквально «сдерживание жизненных дыханий», основана на овладении асаной и ведёт к осознанию тонкого тела и высших состояний сознания (которые являются модификациями пракрити). Согласно Патанджали, «Пранаяма есть остановка движений вдоха и выдоха достигаемая после того, как асана выполнена» (YS II.49). Праны обеспечивают жизненными энергиями физическое и тонкое тела, приводя в действие органы и чувства, наделяя ум его способностями и привязывая йогина к сфере пракритических вместилищ[71]. Однако считается, что успешное овладение этими жизненными дыханиями и их сдерживание ведут к самадхи, ибо контроль над дыханиями ведёт к контролю над ментальными функциями (манас) и сознанием (читта).

Научившись сдерживать дыхания, йогин должен затем начать процесс сознательного направления их к единой точке — техника, называемая экаграта, «в единой точке». Успех в части пранаямы, связанной с экагратой, помогает в подавлении читта-вритти, что и является целью этих техник, чтобы истинная природа пуруши засияла сквозь них.

С помощью различных техник пранаямы йогин способен осознать многочисленные вместилища, которые содержат душу, — от физического тела до тонкого тела и до состояний сознания — и достичь самадхи. Таковое овладение приводит к телесному и ментальному здоровью, а также к обретению легендарных магических сил, называемых сиддхи: яснослышание, ясновидение, способность летать и так далее. Такие силы возможны для йогина, потому что они осуществляются через тонкое тело — вместилище, которое не подвержено ограничениям физического тела и окружающего его контекста. Пранаяма очищает физическое тело и важные «каналы» (нади), которые соединяют его с тонким телом. В этом мы видим очевидное продолжение упанишадской заботы о «каналах сердца» (hṛdayasya nāḍyaḥ) и о том, к чему они ведут: способности свободно перемещаться по вселенной и освобождению.

Если йогин способен развить «однонаправленность» экаграта-пранаямы, становится возможным практиковать пятую и шестую ступени классической йоги: пратьяхару, «отвлечение чувств», и дхарану, «концентрацию». Патанджали (YS II.54) говорит, что «Пратьяхара, втягивание чувств (индрия), достигается тем, что они отказываются от своих собственных объектов и принимают форму ума-субстанции (читта)». Это ведёт, говорит он (YS II.55), к «полному контролю над чувствами». Последствия этого для телесного вместилища огромны, ибо это означает, что йогин начал действительно контролировать физическое тело, ещё больше освобождая пурушу от пракритических вместилищ, в которые он феноменально вовлечён. Пратьяхара есть обращение вспять естественных тенденций сенсорных механизмов и уход внутрь микрокосма, который существует внутри физического вместилища. Вспоминая более раннее упоминание образа «китайских коробочек» вместилища и вмещаемого, пратьяхара представляет собой движение из одного вместилища в следующее, хотя такое действие возможно только при условии овладения первыми четырьмя ступенями йоги.

Заключительные три ступени классической йоги переносят адепта из сферы пракритического вместилища в невмещаемое состояние пуруши. Собирательно они называются самьяма, она включает в себя дхарану (концентрацию), дхьяну (медитацию) и самадхи (поглощение, освобождение). Концентрация определяется Патанджали как «направление ментальной функции к единой точке» (дешабандхаш читтасья дхарана). Среди излюбленных объектов такой концентрации — части физического тела: пупок, лотос сердца, внутренность головы, кончик носа. В более поздних традициях йоги, под влиянием роста тантризма и возникновения бхакти, дхарана могла выполняться на образ конкретного божества. Основное требование, однако, состоит в том, чтобы дхарана выполнялась на некотором объекте, ибо поток пракрити должен быть вмещён — следовательно, должно быть вместилище. Концентрация устанавливает, пусть даже феноменально, вместилище для практики следующей ступени: дхьяны, собственно медитации. Согласно Патанджали (YS III.2), «Единый поток ума, зафиксированный на объекте [дхараны], есть дхьяна». Вьяса добавляет, что дхьяна есть «континуум ментального усилия по усвоению объекта медитации, свободный от любого другого усилия по усвоению любых других объектов»[72]. Если дхарана включает предварительные медитативные состояния, то дхьяна есть предельное развитие этих состояний. В этом состоянии йогин может обитать в тонких телесных вместилищах и осуществлять сиддхи. Из-за постепенного преобразования дхараны в дхьяну и самадхи эти заключительные ступени собирательно называются самьяма (YS III.4), буквально «удержание вместе».

Самьяма также является источником магических сил, и третья книга «Йога-сутр» упоминает различные объекты, на которых она может выполняться, и результаты таких усилий. Многие виды самьямы связаны с телом: его знаки, пупок, горло, нервы, сердце, голову, ухо и так далее. И вновь мы обнаруживаем взаимосвязь между символикой тела, космологией и сотериологией. Некоторые примеры из третьей книги «Йога-сутр» иллюстрируют это. «Через практику самьямы на знаках тела другого человека обретается знание его ума» (III.19). III.21 утверждает: «Через практику самьямы на форме тела сила видения форм блокируется, а сила видения в глазу отделяется [от формы] — таким образом тело йогина становится невидимым». Практика на знаках своей кармы позволяет йогину узнать точное время своей телесной смерти (III.23). III.30 утверждает, что посредством самьямы «на круге пупка приходит знание о том, как устроено тело», тогда как III.31 утверждает, что практика «на впадине горла ведёт к прекращению голода». Патанджали приводит больше примеров с предупреждением, что такие сиддхи являются препятствиями для самадхи, хотя с мирской точки зрения они являются сверхъестественными силами (III.38). Очевидно, что в этих примерах мы обнаруживаем большую религиозную ценность, придаваемую телу и его различным частям, и видим, как спасение и реализация — а также способность перемещаться по всему космосу — связаны с телесной соматикой.

Успешная самьяма приводит не только к обретению магических сил и прохождению через разнообразные тонкие телесные вместилища, но и к конечному сотериологическому состоянию самадхи. Существует два уровня самадхи: с опорой (сампраджнята самадхи) и без опоры (асампраджнята самадхи). Последнее считается высшей ступенью, ибо оно подразумевает, что душа вышла за пределы всех пракритических вместилищ и больше нигде не содержится; вместо этого она осознаёт себя как бесконечный пуруша, отождествляемый, в теистическом взгляде йоги, с Господом, Ишварой. В этот момент динамика между вместилищем и вмещаемым прекращается, ибо пуруша существует в своём чистом, невмещаемом и безграничном состоянии. Однако это состояние не могло бы быть осуществлено без обращения к овладению серией тонких телесных вместилищ. Поздний текст, отражающий тантрические влияния, утверждает, что достижение самадхи оказывает воздействие на физическое тело, которое, по-видимому, оставляется освобождённой душой, но продолжает существовать на феноменальном уровне:

Когда наступает самадхи, дыхание кружится во всех направлениях, как расплавленное золото в тигле алхимика: тело из плоти наконец-то превращается в свою божественную форму! Омытое от всякой нечистоты, освобождённое от оцепенения, в котором его удерживало положение пленника, тонкое тело излучает великолепие: узри его, сотканное из чистого сознания; оно есть самая сущность адепта, ибо он есть вселенская душа, присутствующая во всех существах! Это, говорят они, есть освобождение, приносящее избавление от времени и пространства.[73]

Философия санкхьи и техники йоги помогли установить мировоззрение, в котором материя и дух сосуществовали в динамическом отношении, чреватом, однако, препятствиями для конечного спасения. На абсолютном уровне пуруша действительно был свободен и не вмещён в пракрити. Однако считалось, что на феноменальном уровне пуруша вовлечён и запутан в серии вместилищ, состоящих из пракрити различной плотности. Патанджали и его последователи поставили своей задачей обеспечить практический способ справиться с этой ситуацией: как переместить душу через серию космофизиологических вместилищ. Теперь оставалось только более поздним последователям Патанджали — тантрикам — сформулировать ряд практик и взглядов для обеспечения столь необходимых «форм для души».

«Вместилище» и «вмещаемое» в тантре: иерархия форм для души

Пан-индийское движение, известное как тантризм, как обычно считается, укоренилось ко II–V векам[74]. Здесь не место для выяснения различных причин возникновения такого движения; вместо этого мы рассмотрим некоторые изменения в образах и понятиях вместилища и вмещаемого, которые возникли под влиянием тантризма. Прежде всего, этот период был тем временем, когда получил выражение ряд новых и важных перспектив, касающихся тела. Находясь, несомненно, под влиянием культурных изменений, которые привели к росту образованного и утончённого праздного класса (нагараков[75]), интересовавшегося новыми жанрами литературы, такими как кама-шастры и драма, жизнь в мире и человеческое тело получили высоко благоприятные интерпретации. Человеческая сексуальность, которая долгое время соотносилась с ведийским жертвоприношением и космологией, также достигла нового и важного значения. Космологически проявленная вселенная самсары и пракрити происходит из смешения мужского и женского принципов; сотериологически освобождение от такого изменчивого и распадающегося мира может быть достигнуто путём «обращения вспять» этого космического процесса. Сексуальный опыт и совокупление рассматриваются как пути к этому мистическому обращению сил природы. Самое важное, поклонение женскому началу и Богине (Деви) и практики, связанные с ними, выдвинулись на первый план, в резком контрасте с обычным женоненавистничеством периода упанишад. Таким образом, неудивительно, что тантризм привёл к новаторским и сложным образам и понятиям вместилища и вмещаемого. В основном тантризм продолжил искания Патанджали, направленные на перемещение души через серию феноменальных вместилищ, но сформулировал определённые иерархии вместилищ и основал процесс на взаимодействии космических принципов мужского и женского. Если упанишады и Патанджали развили так называемую образность «китайских коробочек» вместилища и вмещаемого, то тантрики расширили диапазон и число вместилищ и придали большее значение сексуальной динамике в общем процессе осознания, овладения и прохождения через серию вместилищ к освобождению.

Элиаде так прокомментировал значение человеческого тела для тантризма:

В тантризме человеческое тело приобретает значение, которого оно никогда прежде не достигало в духовной истории Индии. Разумеется, здоровье и сила, интерес к физиологии, гомологизируемой с космосом и неявно освящённой, являются ведийскими, если не предведийскими, ценностями. Но тантризм доводит до крайних последствий представление о том, что святость может быть реализована только в «божественном теле». Упанишадский и пост-упанишадский пессимизм и аскетизм отметаются. Тело больше не является источником боли, но становится самым надёжным и эффективным инструментом в распоряжении человека для «победы над смертью». И поскольку освобождение может быть обретено даже в этой жизни, тело должно сохраняться как можно дольше в совершенном состоянии — именно как средство для медитации.[76]

Как результат этой валоризации тела, тантризм изобиловал не только усилиями сделать физическое тело сильным и здоровым, но и многочисленными техниками, чтобы вести сознание практикующего внутрь и вверх к многочисленным другим тонким телам. Даже беглый взгляд на тантрическую литературу о теле и его тайнах, обычно называемую дехататтва, «принципы и истины тела», обнаруживает огромное разнообразие систем символики тела. Вне отдельных школ или линий передачи учения, не было единого мнения относительно точной природы и числа тонких телесных вместилищ или лучших методов овладения ими. Единственная, пожалуй, общая последовательность состояла в том, что душа содержится рядом пракритических вместилищ и что для их преодоления необходимы разнообразные сексуально-йогические техники. Чаще всего техники включали асану и пранаяму, но также и возбуждение и манипуляцию сексуальными энергиями в некоторой мистической последовательности, между вместилищами. Агехананда Бхарати сделал некоторые интересные наблюдения относительно тонкого тела и того, почему оно, как очевидно, так сильно варьируется от школы к школе:

Вся йогическая дисциплина постулирует, с теоретической стороны, существование вторичной соматической системы, состоящей из центров, кругов или лотосов (мандала, чакра, кендра), расположенных вдоль воображаемого позвоночного столба в этом вторичном теле. Важно понимать то, что одинаково неверно понимали как западные критики, так и сочувствующие индийские учёные, — это йогическое тело не предполагается имеющим какое-либо объективное существование в том смысле, в каком его имеет физическое тело. Это эвристическое средство, помогающее медитации, а не какая-либо объективная структура; физическое и йогическое тела принадлежат двум разным логическим уровням. Сочувствующие психологи под вдохновением К. Г. Юнга пытались соотнести различные нервные сплетения и ганглии с центрами этого йогического тела. Они могут быть правы, но тантрические тексты никогда не предполагают, что это тело и его органы имеют физиологическое существование. Именно по этой причине разные школы внутри тантризма сильно различаются в описании йогического тела, в то же время осознавая наличие разных описаний; они никогда не приносят никаких извинений по поводу этих различий, ибо каждое описание подходит определённому типу аспиранта. Понятие adhikārabheda, часто упоминаемое различие в обучении и медитативной процедуре, столь же старо, как упанишады. По-видимому, тантрические учителя понимали, что разные люди привлекаются разными конфигурационными моделями в силу своих различных психофизических конституций.[77]

Замечания Бхарати полезны, ибо системы космофизиологической сотериологии, обнаруживаемые в тантризме, действительно функционируют как эвристические средства, выстроенные на базовой динамике вместилища и вмещаемого. Хотя тексты и традиции могут расходиться во мнениях относительно числа вместилищ и относительно того, лучше ли их визуализировать как линейные диаграммы, цветы лотоса или лотосовые пруды, лежащая в основе парадигма вместилища и вмещаемого неизменно прослеживается. В этой главе мы рассмотрим некоторые варианты, или, в терминологии Бхарати, «конфигурации». Даже внутри традиции вайшнава-сахаджия гуру формулировали различные конфигурации вместилищ, соответственно способностям и взглядам своих учеников, — хотя такие видные фигуры, как Мукунда-дева, популяризировали модель, состоящую из четырёх восходящих лотосовых прудов (саровара), соединённых с физическим телом «изогнутой рекой» (банканади). Более известные конфигурации школ шакта-тантры чаще представляли модель, состоящую из шести восходящих чакр, соединённых сушумной и завершающихся «тысячелепестковым лотосом» (сахасрара). Но прежде чем мы рассмотрим некоторые из наиболее популярных вариантов тонкого тела, нам следует кратко рассмотреть некоторые тантрические принципы, касающиеся самого вмещения, особенно понятия мандалы и янтры.

Мы утверждали, что образы и понятия вместилища и вмещаемого лежат в основе большинства систем символики тела в индийских религиозных традициях. Человеческое тело обеспечивает естественный набор символов, которые можно использовать для наделения окружающей вселенной определённым порядком, так что его образы могут использоваться как эвристические средства, помогающие религиозному поиску. Любой образ или понятие вмещения и упорядочения включает идею границы, «очертания» или «формы», внутри которой душа обитает и за пределами которой она не обитает или не должна обитать. Простейший метод для очерчивания такого пространства или вместилища — янтра, линейные геометрические узоры, используемые по всей Индии и Тибету как вспомогательные средства для медитации и духовного прогресса и часто рассматриваемые как часть тонкого тела.

Янтра, слово производное от санскритского корня yam, «сдерживать», буквально означает «контролёр», «вместилище», «поддерживающий», «держатель» или «поддерживатель». Термин, семантически и концептуально связанный со смыслом термина яма, как он используется в трёх ступенях классической йоги (яма, нияма, пранаяма), в йогическом смысле это средство, которое должно быть использовано для контроля течения пракритических потоков, известных как читта-вритти, «потоки мысли», которые служат феноменальными вместилищами пуруши. Таким образом, янтра — это один вид вместилища, используемый йогином, чтобы вместить и превзойти другое вместилище: в данном случае вихри пракрити, которые скрывают истинную природу души[78].

Наиболее распространённая янтра была разработана шакта-тантриками для поклонения богине Шакти: Шри-янтра, или Шри-чакра. Элиаде описывает это знаменитое вмещающее устройство следующим образом:

Янтра, таким образом, состоит из серии треугольников — девяти в Шри-янтре, четырёх вершиной вверх, пяти вершиной вниз, — окружённых несколькими концентрическими кругами, которые вписаны в квадрат с четырьмя «дверями». Треугольник, направленный вниз, символизирует йони, то есть Шакти [женский принцип]; треугольник, направленный вверх, обозначает мужской принцип, Шиву; центральная точка (бинду) означает недифференцированный Брахман. Иными словами, янтра есть выражение в терминах линейного символизма космических манифестаций, начиная с примордиального единства.

Иной взгляд на принцип вмещения, лежащий в основе янтры, даёт Стелла Крамриш в своём исследовании индуистского храма, где она утверждает, что янтра есть «геометрическое приспособление, посредством которого любой аспект Высшего Принципа может быть привязан к любому месту с целью поклонения. Это искусственное построение, в котором земля (бхуми) преобразуется в протяжённость проявленной вселенной»[79]. Это, хотя относится конкретно к её использованию в храмовом строительстве, предполагает, что принцип янтры применим не только к любому виду вместилища, но и к такому, которое может вмещать, пусть даже феноменально, космос и спасение. Здесь следует подчеркнуть, что система тонкого тела, разработанная тантриками, применяет именно этот принцип: вмещения реальности и гомологизации тела, космоса и спасения. Индуистский храм обычно гомологизируется с человеческим телом и рассматривается как тело богов. Индуистский храм строится по плану разработанной янтры, причём с явно человекоподобной формой: васту-пуруша-мандала. Таким образом, рассматривается ли янтра как диаграмма внутри тела или как огромный храм, образы и понятия вместилища и вмещаемого весьма присутствуют в янтре, и явно соотносят символику тела, космологию и сотериологию.

Тесно связан с понятием янтры и более специфически отождествляется с тонким телом концепт мандалы, «круга». Подобно янтрам, мандалы используют разнообразие геометрических форм для обозначения священных пространств, но отличаются от первых обычным включением иконографических изображений различных божеств и могут быть более сложными в расположении тонких деталей, таких как ступени, крыши и другие аспекты храмов, которые они часто символизируют. Предшествующие исследования, по-видимому, разделились относительно точного различия между этими двумя типами йогических вмещающих устройств. Элиаде соглашается с выводами Туччи, что янтры суть «чисто линейные конструкции, выражающие те же принципы», что и мандалы[80]. Туччи, однако, полагает, что янтры как йогические устройства принадлежат в целом индуизму, а мандалы — буддизму. Он пытается объяснить эту явно аниконическую тенденцию индуистских тантриков следующим образом:

Всё это произошло из-за бескомпромиссной позиции и почти отвращения к самораскрытию, которые охватили шиваитские и шактистские мистериософские школы средневековой Индии. Они были не склонны показывать изображения божеств непосвящённым. Более того, шиваитский и шактистский пантеон не столь богат, как буддийский, и не вписан, подобно последнему, в рамки строго определённой теофании. Шакти, или «силы», упоминаемые индуистскими школами, — в дополнение к Высшей Шакти, отождествляемой с Кали, Дургой или Парвати, способной являться в бесчисленных манифестациях, — смутны, с иконографической точки зрения часто неопределённы и, таким образом, весьма отличны от божеств буддизма, в котором каждое божество было представлено в аспекте, легко идентифицируемом как его собственный, поскольку оно было наделено определёнными символами и получило точное соотношение с различными духовными планами.[81]

Таким образом, если буддийская тантрическая мандала предстаёт исполненной подробных иконографических изображений различных сущностей пантеона, то индуистская янтра вместо этого использует ряд мантр (священных слогов и изречений), таких как хринг или клим, чтобы символизировать присутствие священного. В своём издании «Маханирвана-тантры» Вудрофф заявляет:

Различие между мандалой и янтрой состоит в том, что первая используется в случае любой дэваты, тогда как янтра подходит только для конкретного/-ой Дэваты… «Йогини-тантра» говорит, что Деви следует поклоняться либо в пратиме (образе), либо в мандале или янтре.[82]

Вудрофф явно расходится во мнении с Туччи, приписывая использование мандал индуистской тантре, но он подкрепляет это текстовыми свидетельствами. Элиаде утверждает, что, в отличие от янтры, «мандала также служит „вместилищем“ для богов»[83]. Однако и здесь Вудрофф выражает иную точку зрения:

Янтра, когда на ней начертана мантра, служит (насколько это касается мантр) назначению мнемонической схемы мантры, соответствующей конкретному Дэвате, чьё присутствие должно быть призвано в янтру. Определённые предварительные действия предшествуют, как и в случае с пратимой, поклонению янтре. Поклоняющийся сначала медитирует на Дэвату, а затем пробуждает Его или Её в себе. Затем он сообщает божественное присутствие, таким образом пробуждённое, янтре. Когда Дэвата с помощью соответствующей мантры призван в янтру, жизненные дыхания (прана) Дэваты вливаются в неё посредством церемонии пранапратиштха, мантры и мудры. Дэвата «тем самым устанавливается в янтре, которая уже не есть просто грубая материя, заслоняющая дух, всегда там пребывавший, но исполнена его пробуждённого присутствия, которое садхака сначала приветствует, а затем почитает. Мантра сама по себе есть Дэвата, а янтра есть мантра в том смысле, что она есть тело Дэваты, который есть мантра.[84]

Такой процесс низведения божества в янтру, которая служит телесным вместилищем указанной сущности, можно найти по всей «Маханирвана-тантре» (например, глава 6, стихи 63 и след.).

В целом, по-видимому, свидетельства Вудроффа предполагают, что взгляды, выраженные как Элиаде, так и Туччи на природу и функцию янтры и мандалы, должны быть скорректированы. В противоположность мнению Туччи, мандала, включающая некоторые иконографические изображения, может встречаться в индуизме — хотя такие конструкции фактически и могут быть более распространёнными в буддийских тантрических традициях. Вопреки Элиаде, в действительности похоже, что янтра может служить «вместилищем» богов. Тем не менее, в терминах нашей диссертационной парадигмы вместилища и вмещаемого функции янтры и мандалы очень схожи, поскольку обе являются конструкциями, посредством которых поток пракрити может быть вмещён, контролируем и превзойдён. Душа может содержаться в конструкции, обретая способность слиться с божеством, которое низводится соответствующим ритуалом, или же осознавая, что её собственная сущность бесконечна. В каждом из случаев может быть достигнуто освобождение.

Принципы вмещения, проиллюстрированные янтрой и мандалой, использовались такими тантриками как Мукунда-дева, для составления сложных систем тонкого, или йогического, тела. По сути, йогическое тело было иерархической проекцией янтры и мандалы — более или менее упорядоченным, но всё ещё обладающим способностью вмещать поток пракрити и низводить священное в тело через расположение нескольких таких конструкций по отношению друг к другу. Чаще всего каждое из них соотносилось с конкретной областью тела, такой как голова, сердце, пупок и так далее. Медитация на эти эвристические конструкции и их осознание позволяли йогину перемещаться по космосу и в конечном счёте достигать состояния окончательного освобождения, соответствующего конкретной школе.

Без сомнения, наиболее известный вариант таких центров йогического тела — это чакры, упрощённая версия которых может быть найдена в «Пратьябхиджняхридае» Кшемараджи, составленной в первой половине XI века[85]. Согласно Кшемарадже, йогин должен медитировать на четыре чакры: кхечари-чакра, «колесо того, кто движется в небе»; гочари-чакра, «колесо того, кто движется в лучах света»; дикчари-чакра, «колесо того, кто движется в пространстве»; и бхучари-чакра, «колесо того, кто движется на земле». Это простое расположение четырёх чакр явно космологично и позволяет йогину осознавать космическое тело, которое простирается от низшего уровня земли до высшего уровня неба. И вновь мы видим, как символика тела, космология и сотериология были связаны в истории индийских религий. Другие ранние системы чакр могут быть найдены в буддийской тантрической традиции, к которой мы теперь и обратимся.

Элиаде и другие продемонстрировали, что буддийские монахи в полной мере использовали йогические техники в своей подготовке. Они также, как известно, применяли специальные объекты, называемые касина, в качестве вмещающих устройств для ума во время медитации:

Все буддийские монахи, практиковавшие йогу, использовали различные объекты для фиксации внимания. Это были касины, которые действовали как опоры для медитации и были известны задолго до буддизма. Несколько упоминаний о них имеется в «Висуддхимагге». Эти касины будут играть чрезвычайно важную роль в тантризме. Любой объект, любое явление может служить касиной: свет, проникающий через щель в двери в тёмном месте, кувшин с водой, комок земли и т. д. Через медитацию практикующий достигает идеального совпадения между своей мыслью и объектом — то есть он унифицирует ментальный поток, приостанавливая всякую другую психическую деятельность.[86]

В течение так называемого ‘Золотого века буддийской тантры’ в IV и V веках использование таких приспособлений, как касины, стало дополняться чакрами. Ранние тексты, такие как «Гухьясамаджа-тантра», рассматривают четыре конкретные чакры, с которыми йогин должен работать: нирмана-чакра в пупке, дхарма-чакра в сердце, самбхога-чакра в горле и махасукха-чакра в голове[87]. Хотя терминология, локализация и конкретная функция этих четырёх иногда варьировались в более поздней истории буддийской тантры, большинство буддийских школ сохраняли их количество равным четырём. С возникновением движения сиддхов в VIII веке, вместе с развитием традиции сахаджия, четыре чакры, в соответствии с их основной функцией вмещающих устройств, стали соотноситься с великим множеством вещей: Благородными Истинами, жестами, богинями, элементами, слогами, таттвами (истинами), ангами (формами) и многим другим[88]. Здесь чакры суть вместилища, связывающие тело с космосом и с просветлением. Для буддийских тантриков четыре чакры служат жизненно важными вместилищами в поиске осознания единства сансары и нирваны. Процесс, подробно описанный Дасгуптой и Элиаде, включает производство бодхичитты (технический термин, означающий одновременно «просветленный ум» и semen virile) в нирмана-чакре (пупок), направление её по «каналу» через дхарма-чакру (сердце), самбхога-чакру (горло) вверх к махасукха-чакре (голова) и обратно вниз к дхарма-чакре, где, как считается, происходит конечное единение между сансарой и нирваной[89]. Направление мужского семени через четыре чакры представляет интерес, поскольку это предвосхищает более позднюю манипуляцию вайшнава-сахаджии сексуальными жидкостями через четыре саровары.

Йогические вмещающие устройства, такие как чакры, весьма распространены в индуистских тантрических школах, хотя они обычно проводят не семя, как в буддийских системах, а огненную космическую женскую энергию, известную как кундалини, «свёрнутая змея». Согласно индуистским тантрическим текстам, таким как «Шива-самхита», «Маханирвана-тантра» и «Йогадаршана-упанишада», существует шесть основных чакр, через которые должна пройти кундалини. (Поскольку этот процесс был исчерпывающе изучен Вудроффом, Элиаде и другими, мы рассмотрим здесь лишь основы.) Кундалини пробуждается из своего обычно дремлющего состояния (у большинства людей) с помощью таких техник, как пранаяма и ритуальное половое сношение (майтхуна), объединяющих мужской и женский принципы и жизненные дыхания в низшей из шести чакр, называемой муладхара[90]. Оттуда, как считается, кундалини постепенно движется вверх по центральному «каналу», сушумна-нади, по направлению к другим чакрам (и сквозь них), которые описываются как либо частично открытые, либо как перевёрнутые лотосы (падма), которые становятся либо полностью открытыми, либо вертикальными, при входе змеиной энергии во вмещающую чакру.

Cчитается, что каждая чакра пересекается не только центральной нади, сушумной, но и большим числом второстепенных нади, через которые движутся жизненные дыхания (прана) и сознание йогина. Общее число этих «каналов», история которых восходит к упанишадам, указывается по-разному, но «Шива-самхита» (II.14) и «Горакша-шатака» (13) определяют это число как 30 000. Когда кундалини устремляется вверх по центральному каналу, считается, что она пронзает каждую вмещающую чакру (шатчакрабхеда), и тогда йогин обретает конкретные истины (таттвы) и силы (сиддхи), связанные с этой чакрой. В терминах парадигмы нашей диссертации, как только йогин осознал определённое вместилище, он должен затем превзойти его, заключив его в следующую высшую чакру. Таким образом совершается духовное путешествие к освобождению в «тысячелепестковом лотосе» (сахасрара), так называемой седьмой чакре (поскольку она находится за пределами нижних шести). Комментируя процесс шатчакрабхеды, Жан Варенн замечает:

тексты используют различные образы: они сравнивают чакры с препятствиями, которые кундалини должна «разрушить» или «пронзить», чтобы достичь седьмого центра. Цель такого подхода — подчеркнуть тот факт, что полная реализация потенциальности есть в то же время её уничтожение, поскольку на всех шести ступенях речь идёт о превосхождении этой ступени, так чтобы не было риска самодовольного задерживания на ней и забвения своей конечной цели — освобождения. Мы даже встречаем иногда утверждение, как средство подчеркнуть необходимость этого превосхождения, что чакры на самом деле суть гордиевы узлы, которые йогин должен рассечь мечом медитации.[91]

Как показывает приведённое выше обсуждение, основная функция тонких телесных вместилищ в шакта-тантрических школах состоит в проведении жизненных дыханий и огненной кундалини. Однако другие индуистские тантрические школы, такие как натхизм и вайшнава-сахаджия, считают, что тонкие центры проводят различные жидкости, особенно мужское семя и лунный нектар (амрита). Это напоминает буддийское тантрическое представление о бодхичитте, движущейся через четыре чакры. В традиции натхов большое внимание уделяется сохранению здоровья физического тела, и для превращения его в бессмертное было разработано множество увлекательных сексуально-йогических и алхимических техник[92]. Как показали Дасгупта и Бриггс, процесс включает защиту драгоценного мужского нектара бессмертия (амрита, махараса), который сочится из внутренней луны, от падения в разрушительные женские огни возбуждённой шакти. Цель — вместить и сохранить мужскую амриту, когда она течёт вниз по «изогнутому протоку» (банка-нала)[93]. Вместо того чтобы позволить этому нектару упасть в женские огни и быть растраченным впустую (что явно выражает женоненавистническую позицию натхов), натхи стремятся использовать физическое и тонкое тела как вместилища для этой драгоценной телесной жидкости, тем самым превращая тело в бессмертное тело. Нектар, разумеется, есть йогизированное мужское семя, культивирование и удержание которого является пан-индийской проблемой[94].

Процесс, предписанный натхами для вмещения и сохранения этого нектара, явно включает в себя символику тела, космологию и сотериологию. Нектар сочится из внутренней луны, которая, как считается, находится чуть ниже тысячелепесткового лотоса, и течёт по «изогнутому протоку» в полость в области нёба во рту. Точка входа в человеческий череп называется «десятой дверью» (дашамадвара), поскольку она рассматривается как находящаяся за пределами обычных девяти дверей, или отверстий, человеческого тела[95]. Поскольку первые девять дверей принадлежат физическому телу, десятая по сути ведёт к трансфизическому телу. Образ двери — важный образ вмещения, как указывает Дасгупта:

Эта десятая дверь наиболее важна в йоге и часто упоминается в старой и средневековой бенгальской литературе, а также в хинди-текстах по йоге. Через эту десятую дверь нектар стекает вниз от луны, обычные люди ничего не знают о его тайне. В обычном порядке нектар, стекающий вниз от луны через эту десятую дверь, попадает в огонь солнца и съедается или высушивается солнцем. Когда квинтэссенция тела в форме Сомы, или Амриты, таким образом высыхает, тело становится жертвой огня разрушения (калагни) — вот так в естественном ходе вещей смерть становится неизбежной катастрофой жизни. Этот обычный поток нектара должен быть остановлен и урегулирован, и это единственный способ обмануть Калу (Время/Смерть) и стать бессмертным. Десятая дверь должна быть закрыта или хорошо охраняема, — и на это образно намекается в народных языках фразой «запереть десятую дверь» или «поставить там часовых». Если эта дверь остаётся открытой, Маха-раса, которая есть величайшее богатство человека, будет украдена Солнцем или Смертью. С другой стороны, если эту Маха-расу удастся спасти от Солнца и если йогин сам сможет пить этот нектар, йогин несомненно станет бессмертным.[96]

Чтобы вместить этот сущностный нектар, натхи следовали технике, называемой кхечари-мудра (буквально: «позиция того, кто движется в небе»), в которой язык поворачивается назад в полость над ртом, чтобы достичь «десятой двери», внимание при этом фокусируется на аджна-чакре между двумя глазами[97]. Если язык должным образом блокирует десятую дверь, считается, что йогин пьёт нектар. Это, должно быть, относится к вере в то, что сексуально воздержанный йогин (воздержанный в том смысле, что он не эякулирует во время майтхуны) заставляет своё семя двигаться вверх по тонкому каналу к внутренней луне — таким образом, он в основном поглощает свои собственные сексуальные жидкости, — весьма любопытный феномен, отмеченный Элиаде[98]. В терминах нашей диссертационной парадигмы, если йогин способен вместить нектар с помощью кхечари-мудры, он способен космизировать своё тело и обрести бессмертие. Как мы увидим в больших подробностях в главах III и IV данной диссертации, аналогичный процесс предлагается в «Амритаратнавали»: если практикующий способен йогически «обратить» и направить сексуальные жидкости по «изогнутой реке» (банканади) в четыре лотосовых пруда (саровара), он обретёт бессмертное тело, называемое сиддха-деха (буквально: «совершенное тело»), и спасение Сахаджи.

Дасгупта, Басу и Димок обсуждали возможные взаимосвязи между самым ранним сегментом традиции сахаджия — буддийской сахаджией — и более поздней вайшнава-сахаджией[99]. Что касается формирующих влияний на традицию вайшнава-сахаджия, Дасгупта склонен подчёркивать буддийскую сахаджию в ущерб влиянию гаудия-вайшнавизма, тогда как Басу по существу делает обратное. Димок мудро признаёт влияния обоих потоков. Для наших целей можно сказать, что в терминах дехататтвы тантрическое/буддийское сахаджийское влияние является, пожалуй, наибольшим из двух, но терминология и динамика во многом связаны с движением Чайтаньи. В главе III мы внимательно рассмотрим эту проблему воздействия тантрических и вайшнавских образов вместилища и вмещаемого на Мукунду-деву. В качестве заключения к этой главе мы рассмотрим образы и понятия вместилища и вмещаемого в буддийской традиции сахаджия, поскольку они иллюстрируют ещё один способ, которым символика тела, космология и сотериология были взаимосвязаны в истории индийских религий. Более того, они иллюстрируют центральные мотивы бенгальского выражения священного, особенно в терминах речной и жидкостной образности.

При подходе к вопросу о буддийской традиции сахаджия можно утверждать, что существовало по крайней мере два уровня, на которых эта традиция проявлялась: «учёная», или «систематическая», традиция, представленная такими текстами, как «Хеваджра-тантра» и «Гухьясамаджа-тантра», в которых понятия Сахаджи и тантрической йоги выражены в терминах довольно космополитического (восточноиндийского/тибетского) ваджраянского буддизма, и «популярная», или «несистематическая», традиция, представленная чарападами — более конкретно «бенгальскими» (фактически: протобенгальскими) лирическими песнями, сочинёнными буддийскими сиддхачарьями примерно между X и XII веками[100]. "Ученая" дехататтва - это, по сути, дехататтва четырех основных буддийских тантрических чакр (нирмана-, дхарма-, самбхога- и махасукха-), а также традиция, продолжающаяся в таких центрах, как Тамралипти (в Бенгалии) и Лхаса (в Тибете). Но именно «народная» дехататтва представляет здесь интерес, ибо она более точно отражает повседневную жизнь Бенгалии — контекст, который моги повлиять и на Мукунду-деву, пусть и пятью веками позже.

Чарьяпады были составлены на протобенгальском народном языке, который отражает различные стадии развития апабхранша-авахаттха[101], и, скорее всего, были продуктами тех же тантриков, которые ответственны за западные апабхраншийские тексты, известные как дохи[102]. Дасгупта отмечает, что:

Общая философская позиция «Чарьяпад», как и тантрической буддийской литературы в целом, представляет несистематизированные представления философии Махаяны, включая негативистскую тенденцию мадхьямиков и позитивистскую тенденцию Ашвагхоши и школы виджнянавады, возглавляемой Майтреей, Асангой и Васубандху.[103]

Атиндра Моджумдар придерживается мнения, что сиддхачарьи, сочинившие эти песни, «все были учёными и все хорошо разбирались как в индуистских, так и в буддийских писаниях. Все они были близко знакомы с различными формами буддийских практик преданности, такими как ваджраяна, сахаджаяна и калачакраяна»[104]. Более того, содержание этих ранних сахаджийских текстов ясно отражает как речной бенгальский бытовой ландшафт, так и мировоззрение простых людей, населявших Бенгалию, включая «домов, сабаров, нишадов и их женщин, а также капаликов. Домы, сабары и другие подобные люди жили на насыпях за пределами деревни и были неприкасаемыми для брахманов»[105].

Историки религий давно отмечали корреляцию между текстом и его контекстом; здесь мы можем наблюдать влияние бенгальской среды на развитие сахаджийских идей и практик. В таких текстах, как «Чарьяпады» и более поздняя «Амритаратнавали», мы можем обнаружить не только влияние тантрических традиций, но и непосредственную физическую среду речной Бенгалии. Моджумдар замечает:

«Чарьи» очень проникновенно отразили жизнь речной Бенгалии. Они говорят о глубоких реках, каналах и озёрах, илистых берегах, могучих волнах; различных типах лодок; переправе, гребле через реку, управлении лодками с помощью вёсел; швартовке барж, благоговейном взгляде из середины потока и буксировке лодки верёвками. Всё, связанное с реками, нашло важное место в «Чарьях».[106]

В терминах нашей диссертационной парадигмы это означает, что образы и понятия вместилища и вмещаемого, которые встречаются в «Чарьяпадах» и более поздних текстах вайшнава-сахаджии, частично происходят из речного контекста: реки, как в банканади, или «изогнутой реке», и пруды, как в «лотосовых прудах», или саровара.

Несколько чарьяпад вполне эксплицитно гомологизируют образы и понятия человеческого тела как вместилища с лодками или реками как вместилищами. Чарья 38, авторства Сарахапады, гласит:

Тело — лодка, чистый ум — весло. Следуя наставлениям мудрого наставника крепко держи руль. Успокой свой ум и затем управляй лодкой — никакими другими средствами нельзя достичь другого берега. Лодочник тянет лодку; встреть Сахаджу; не принимай решения иного. Страх надвигается; разбойник упрям. Всё разрушается при вздутии океана. Сараха говорит: Если ты следуешь вдоль берега и плывёшь вверх по течению против быстрого потока, лодка взмоет в небо.[107]

В этой песне тело отождествляется с образом лодки как вместилища, которое может перенести вмещаемое сознание йогина через воды самсары к просветлению. Упоминание движения вверх против течения — классический тантрический мотив обращения процесса творения вспять, в единство спасения (здесь: Сахаджи). И пять веков спустя Мукунда-дева использовал подобную образность для выражения своего собственного восприятия дехататтвы.

Чарья 3 использует образность, которая напоминает образность системы натхов, например жидкость, которая льётся через десятую дверь, но называет эту космическую жидкость «вином»:

Виноделка заходит в обе комнаты. Она варит своё вино варуни из тонкой коры. Пей своё вино в состоянии самообладания по-сахаджийски; так ты сможешь достичь бессмертия, победить дряхлость и стать сильным. Пьющий вино видит знак на десятой двери винной лавки и входит по собственной воле. Вино разлито в шестьдесят четыре сосуда, пьяница вошёл в лавку, с тех пор ни малейшего движения. Вино льётся через трубку, Бируба говорит: вари своё вино со спокойным умом.[108]

Здесь есть несколько образов вмещения: две «комнаты» — это основные левый и правый «каналы» (лалана и расана), которые проводят бодхичитту, или йогизированное мужское семя, по всему тонкому телу; «лавка» — это тело, а «трубка» — изогнутый канал, который проводит нектар от луны в десятую дверь. Шестьдесят четыре «сосуда», вероятно, относятся к другим «каналам». Сопоставимую сложность образов и понятий вместилища и вмещаемого использует и Мукунда-дева в «Амритаратнавали», как мы ещё увидим.

Другие образы вместилища и вмещаемого используются Гундарипадой в Чарье 4:

Йогини, обними меня, сжимая три нерва. Я совершу послеобеденное в трубчатом стебле гремящего лотоса. Йогини, я не могу прожить и мгновения без тебя. Я целую твои губы, и я вкушаю нектар расы лотоса камала. Когда меня тошнит, ничто не может быть запачкано. Оно восходит вверх, следуя за маникулой. Комната свекрови под замком и ключом. Отсеки два крыла: луну и солнце. Гундарипада говорит: я силён в сексуальном наслаждении. Флаг поднят между мужчиной и женщиной.[109]

Здесь мы находим образ нектара, расы, или мужской сексуальной жидкости, переносимой по «трубчатому стеблю», который явно является одним из «каналов», — образность, которую использует также Мукунда-дева. Лотос-вместилище также весьма заметен.

Многочисленные другие образы и понятия вместилища можно найти по всем «Чарьяпадам», каждая из которых выражает корреляцию между символикой тела, космологией и сотериологией. Вместилище/центр тонкого тела может называться «сосудом» (pita в № 2), «маленьким сосудом» (gharuli в № 3), «комнатой» (ghara в № 3), «лотосовым садом» (nalinibana в № 9), «лотосом» (padma в № 10), «лотосовым прудом» (sarovara в № 10 — это любимое [слово] Мукунды-девы), «хранилищем» (bhandara в № 36 — часто используется более поздними вайшнава-сахаджиями)[110]. Всё тонкое тело называется «телом-городом» (deha-naari в № 11) и «восемью покоями» (athakamari в № 13). Различные «каналы» тонкого тела называются «тремя нервами» (tiadda в № 4), «лотосовым стеблем» (molana в № 10; panala в № 27), «черепахой (женского рода)» (duli в № 2 в отношении двух боковых каналов), «колоколом и ножным браслетом» (ghanta-neur в № 11 в отношении двух боковых каналов), «солнцем и луной» (ravi-śaśi в № 11 для тех же двух каналов), «Гангой и Ямуной» (ganga jaunа в № 14 для тех же двух каналов), «левым и правым» (dakshina vama в № 5 для двух каналов), «серединой» (majhe в № 5 в отношении центрального канала, также известного как avadhuti у буддийских тантриков и suṣumna у индуистских тантриков), и так далее. Можно было привести больше примеров, но и этих хватит, чтобы проиллюстрировать как разнообразие, так и непрерывность образов и понятий вместилища и вмещаемого в дехататтве «Чарьяпад».

Всё вышесказанное демонстрирует, что задолго до времени Мукунды-девы в XVII веке традиция сахаджия накопила богатый и разнообразный запас образов и понятий вместилища и вмещаемого. В каждом случае намерение состояло в том, чтобы локализовать вселенную внутри человеческого тела, делая возможным для практикующего осознать, что спасение достижимо, если эти вместилища освоить и превзойти. Под влиянием движения Чайтаньи Мукунда-дева адаптировал большую часть более ранней сахаджийской дехататтвы и современной ему системы натхов, создав систему символики тела, которая стала центральной для традиции вайшнава-сахаджия средневековой Бенгалии. В главе III мы рассмотрим текстовую традицию, из которой возникла эта конкретная дехататтва, и рассмотрим, как образы и понятия вместилища и вмещаемого появляются в средневековой традиции вайшнава-сахаджия.

𝖘𝖎𝖑𝖊𝖓𝖙 𝖎𝖓𝖛𝖆𝖘𝖎𝖔𝖓𝖎𝖘𝖙 🪐, 19. 09. 2026

Примечания

[1] Joachim Wach, The Comparative Study of Religions, под ред. Joseph M. Kitagawa (New York: Columbia University Press, 1958), с. 76–77.

[2] George P. Conger, Cosmic Persons and Human Universes in Indian Philosophy, Journal and Proceedings of the Asiatic Society of Bengal 29 (1933–1934): с. 255.

[3] Обширное обсуждение школы Мукунды-девы и традиций, связанных с этим ключевым текстом, см. в главе III данной диссертации.

[4] Peter L. Berger and Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality (Garden City, New York: Doubleday & Company, 1966; Anchor Books, 1967), с. 50–51.

[5] Wach, Comparative Study, с. 54.

[6] G. van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation, trans. J. E. Turner, (New York: Harper and Row, 1963; переизд. Gloucester, Mass.: Peter Smith, 1967), т. 1, с. 286.

[7] Wach, Comparative Study, с. 90.

[8] Обширное рассмотрение гностических взглядов на человеческое тело в связи с космологией и спасением см. в: Hans Jonas, The Gnostic Religion, расшир. изд. (Boston: Beacon Press, 1963).

[9] Clifford Geertz, "Religion as a Cultural System," в Anthropological Approaches to the Study of Religion, изд. Michael Banton, Association of Social Anthropologists of the Commonwealth Monograph Series, № 3 (London: Tavistock Publications, 1966), с. 23.

[10] Mary Douglas, Natural Symbols (New York: Vintage Books, 1973), с. 98–99; Purity and Danger (London: Routledge & Kegan Paul, 1966), с. 114–128,

[11] Geertz, Religion, с. 35–36.

[12] Douglas, Natural Symbols, с. 11–12.

[13] Там же, с. 12.

[14] Conger, Cosmic Persons, с. 257. Статья Конгера — прекрасный источник ссылок на макрокосм и микрокосм в широком диапазоне индийских традиций. Примеры жертвенного Мирового-Человека: Праджапати в RV 10.121 и Чёрной Яджурведе (Bl YV) 7.1.1.4ff; Брахман в Атхарваведе (AV) 10.2.21ff, 10.7.32ff; и Пуруша в AV 19.6 и известном гимне пуруша-сукте, содержащемся в RV 10.90.

[15] Там же, с. 257.

[16] Wendy Doniger O'Flaherty, The Rig Veda, Penguin Classics (Middlesex, England: Penguin Books, 1983), с. 30–31. Комментарии О'Флаэрти к этому переводу см. там же, с. 31–32.

[17] Согласно пуранам, садхьи — дети Дхармы и Садхьи (дочери мудреца Дакши). Они входят в число девяти категорий божественных существ (ганов), наряду с адитьями, рудрами, васу и другими. В некоторых источниках их относят к категории дэвов, известных как ганадэвы.

[18] Интересный более поздний пример можно найти в Брихадараньяка упанишаде (BAU). 3.2.13 гласит: «когда голос умершего человека уходит в огонь, его дыхание — в ветер, его зрение — в солнце, его ум — в луну, его слух — в стороны неба, его тело — в землю, его душа (атман) — в пространство, волосы его головы — в травы, волосы его тела — в деревья, а его кровь и семя уходят в воду, что тогда становится с этим человеком (пурушей)?» Пер. Robert Ernest Hume, The Thirteen Principal Upanisads, 2nd ed., revised (New York: Oxford University Press, 1921; Oxford University Press, 1971), с. 110. См. Чхандогья упанишада 6.8.6 о сходном соотношении.

[19] Цит. по:  Conger, Cosmic Persons, с. 257.

[20] Там же, с. 258.

[21] Wendy Doniger O'Flaherty, Women, Androgynes, and Other Mythical Beasts (Chicago: University of Chicago Press, 1980), с. 31. Работа О'Флаэрти особенно полезна для исследований символики тела в древней Индии, в частности глава 2, "Sexual Fluids in Vedic and Post-Vedic India."

[22] Conger, Cosmic Persons, с. 258.

[23] Там же, с. 258.

[24] Брахманы — это группа древнеиндийских священных текстов, которые представляют собой ритуальный и мифологический комментарий к Ведам. Они возникли в жреческой среде, хранившей и передававшей ведийскую традицию из поколения в поколение. Название текстов совпадает с наименованием жреческого сословия (варны) брахманов.

[25] Пуруша именуется Праджапати в Aitareya Brahmana (AiBr) 5.32, Kausitaki Brahmana (KauBr) 5.1–10, Pañcaviṃśa Brahmana (PanBr) 7.10.15 и 20.14.2, Jaiminiya Upanisad Brahmana (JaUBr) 1.46.1ff и 4.25.1ff, а также в Satapatha Brahmana (SatBr) 7.1.2.7. Ссылка на Агни может быть найдена вPanBr 24.3.5; на Индру в JaUBr 1.28.2; на ОМ в Gopatha Brahmana. Все эти ссылки взяты из Conger, Cosmic Persons, с. 258, прим. 9–12.

[26] JaUBr 6.10; JaUBr 1.23.1, 3.15.4, 4.22.1. Цит. по: Conger, Cosmic Persons, с. 258.

[27] Julius Eggeling, trans., The Satapatha Brahmana, 5 vols, from The Sacred Books of the East, ed. F. Max Mueller (London: Clarendon Press, 1885; Delhi: Motilal Banarsidass, 1978), т. 4, с. xix, введение.

[28] Mircea Eliade, Yoga: Immortality and Freedom, 2-е изд., Bollingen Series LVI (Princeton: Princeton University Press, 1969), с. 109.

[29] David M. Knipe, Sapindikarana: The Hindu Rite of Entry into Heaven, в Religious Encounters with Death: Insights from the History and Anthropology of Religions (University Park and London: Pennsylvania State University Press, 1977), с. 111.

[30] Там же, с. 113.

[31] Там же, с. 114.

[32] Там же, с. 114–115.

[33] Там же, с. 115.

[34] Там же, с. 115.

[35] Там же, с. 115–116.

[36] Conger, Cosmic Persons, с. 262.

[37] ChU 5.18.2, перевод Hume, с. 237–238. Третагни: в ведийской обрядности три священных жертвенных огня, составляющих противоположность обыденным, или ежедневным, огням (так наз.лаукика). По ведийскому преданию, первоначально был только один священный огонь, но Пуруравас сделал его тройным. Каждый из этих трех огней имеет свое особое название и назначение: 1) Гархапатья — постоянный домашний огонь, 2) Дакшина — огонь для жертвоприношений, 3) Агавания — огонь для возлияний. (Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона)

[38] ChU 2.11.2, перевод там же, с. 195.

[39] ChU 2.13.1–2; перевод там же, с. 196.

[40] Mundaka Upanisad 2.1.2–10; пер: Hume, с. 370–371.

[41] Hume, с. 26.

[42] Maitri Upanisad 2.6; перевод в Hume, с. 417,

[43] K. Guru Dutt, The Nadi Symbolism in Indian Thought, Adyar Library Bulletin 18 (1954): с. 264–298; с. 269.

[44] BAU 5.3; перевод в Hume, с. 150.

[45] ChU 3.13.6; перевод там же, с. 209.

[46] ChU 8.1.1–6; перевод в Hume, с. 262.

[47] ChU 8.1.2–3; перевод там же, с. 262–263.

[48] Maitri Upanisad 6.2; перевод там же, с. 424–425.

[49] ChU 8.6.1–6; перевод там же, с. 267. Стих, цитируемый в строке 6, также встречается в Катха упанишаде 6.16.

[50] BAU 4.2.3, перевод там же, с. 132; KAU 4.19, перевод там же, с. 333. Ещё один интересный проход упоминается в Тайттирия упанишаде (1.6.1): «То, что свисает за нёбом, словно сосок, — место выхода Индры. Пронзая голову в точке, где кончаюся волосы», — можно стать различными богами, «даже Брахманом, чьё тело — пространство». Перевод в Hume, с. 278–279.

[51] Prasna Upanisad 3.6–7, перевод там же, с. 384.

[52] Mundaka Upanisad 2.2.6–7; перевод там же, с. 373.

[53] Maitri Upanisad 6.21; перевод там же, с. 437.

[54] Превосходное обсуждение тонкостей этой крупной школы индийской философии см. в Surendranath Dasgupta, A History of Indian Philosophy, 5 тт., (Cambridge: Cambridge University Press, 1922; индийское переизд., Delhi: Motilal Banarsidass, 1975), т. 1, глава VII, The Kapila and the Patanjala Samkhya (Yoga), с. 208–273. Краткое объяснение отношений между санкхьей и йогой см. в Eliade, Yoga, с. 7–46.

[55] Eliade, Yoga, с. 8.

[56] Там же, с. 8.

[57] Там же, с. 7.

[58] Там же, с. 27.

[59] Там же, с. 30.

[60] Dasgupta, Indian Philosophy, 2:304-305.

[61] Там же, с. 305.

[62] Цит.: там же, с. 303. Соединение мужского семени и женской крови рассматривается как причина возникновения плода и в Бенгалии. Этот подход «двух субстанций» адаптирован вайшнава-сахаджиями к порождению «лотосовых прудов» (саровара), которые служат основными тонкими телами в их традиции. Пруды производятся комбинацией йогически обращённого семени, называемого раса, и маточной крови, называемой рати. Объединённые субстанции называются васту, и тонкое тело по существу рассматривается как состоящее из этого васту. Подробности этой важной концепции см. в главе III данной диссертации.

[63] Сушрута III.3.4: там же, с. 303.

[64] Цит.: там же, с. 304. Чакрапани комментирует Чарака-самхиту IV.2.36.

[65] О васанах см. Eliade, Yoga, с. 42–43; Jean Varenne, Yoga and the Hindu Tradition, пер. Derek Coltman (Chicago: The University of Chicago Press, 1976), с. 101–104.

[66] Обсуждение тонкого тела как переносчика васан см. Eliade, Yoga, с. 42–43.

[67] Там же, с. 53.

[68] Eliade, Yoga, с. 371

[69] См. Eliade, Yoga, с. 9 о других.

[70] Цит.: там же, с. 53.

[71] Традиционно существует пять различных пран: прана, апана, вьяна, удана, самана. См. SurendranathDasgupta, Indian Philosophy, т. 2, с. 256–264 о пранах. В более поздних школах йоги имелась тенденция добавлять типы и локализации пран, так что довольно поздний текст, такой как Yoga Darśana Upaniṣad, цитируемый в Varenne, Yoga, с. 208–210, добавляет ещё пять: нага, курма, крикара, девадатта и дханамджая. Нам нет необходимости исследовать точные локализации этих дыханий, но каждое из них локализуется в определённом месте тела и приводит в действие определённый орган. Соотнесение с телом наиболее важно.

[72] Цит. по: Eliade, Yoga, с. 72.

[73] Yogakundalini Upanisad, 1.76–1.78; цит. по: Varenne, Yoga, с. 137.

[74] См. Eliade, Yoga, с. 399–403, где обсуждаются проблемы, связанные с датировкой ранних тантрических текстов.

[75] Дословно «нагарака» можно перевести как «житель города». Но смысл глубже: это не просто горожанин, а человек, обладающий определённым уровнем воспитанности, изящества и культурных навыков. В санскритской традиции нагараку противопоставляют не сельскому жителю, а именно человеку с «деревенскими» манерами, «неотёсанному» (grāmya — «деревенщина»). Для такого человека характерны досуг, интерес к искусствам, играм, утончённым социальным практикам. При этом кастовая принадлежность не является определяющей: нагаракой может быть и шудра, если у него есть достаток и время на такой образ жизни.

[76] Eliade, Yoga, с. 227.

[77] Agehananda Bharati, The Tantric Tradition (New York: Samuel Weiser Inc., 1975), с. 291.

[78] Термин можно проследить вплоть до Ригведы, где он означает «любой инструмент для держания, сдерживания или закрепления; опора, поддержка, барьер». В медицинском трактате Сушруты он означает «хирургический инструмент»; в «Махабхарате» он может означать «любой инструмент или аппарат, механическое приспособление, двигатель, машина, орудие, приспособление». См. Sir Monier Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary (Oxford: Oxford University Press, 1976), с. 845, кол. 3. В более позднем употреблении у тантриков означает тигель, используемый для приготовления эликсира бессмертия. Об алхимическом значении см. O. P. Jaggi, Yogic and Tantric Medicine, History of Science and Technology in India, vol. 5 (Delhi: Atma Ram and Sons, 1973), с. 150–153.

[79] Stella Kramrisch, The Hindu Temple, 2 vols. (Delhi: Motilal Banarsidass, 1976), т. 1, с. 11–12. Крамриш отмечает (с. 10), что sthapati, или храмовый архитектор/строитель, традиционно должен быть тантриком. Подобно тому как храм, построенный по плану большой янтры, служит для того, чтобы низвести и вместить богов, так и янтра, созерцаемая внутри человеческого сердца, как считается, низводит и вмещает священные силы. Здесь храм, тело и янтра гомологизируются как вместилища священных сил.

[80] Eliade, Yoga, с. 219, соглашаясь с Giuseppe Tucci, The Theory and Practice of the Mandala, trans. Alan Houghton Brodrick (New York: Samuel Weiser, 1973), с. 45–46. Работа Туччи остаётся классикой в этой области.

[81] Tucci, Mandala, с. 46.

[82] Sir John Woodroffe [Arthur Avalon], Tantra of the Great Liberation (Mahanirvāṇa Tantra) (New York: Dover Publications, Inc., 1972), с. xcii–xciii.

[83] Eliade, Yoga, с. 220.

[84] Woodroffe, Mahanirvana Tantra, с. xciv.

[85] Цит. по: Pitambar Datta Barthwal, The Nirguna School of Hindu Poetry (Benares: Indian Book Shop, 1936), с. 140.

[86] Eliade, Yoga, с. 193–194.

[87] Alex Wayman, The Buddhist Tantras (New York: Samuel Weiser, 1973), с. 180. Работа Уэймана весьма полезна для изучения тонкостей буддийского тантризма.

[88] Об обширном обсуждении четырёх чакр в буддийской тантре см. Shashi Bhushan Dasgupta, An Introduction to Tantric Buddhism (Calcutta: University of Calcutta, 1958; переизд., Berkeley: Shambala Publications, Inc., 1974), с. 146–153.

[89] Термин бодхичитта является примером «сумеречного языка», sandhyā-bhāṣā; см. Eliade, Yoga, с. 249–254, 410–411.

[90] Шесть чакр обычно таковы: муладхара, расположенная в анусе; свадхиштхана, гениталии; манипура, пупок; анахата, сердце; вишуддха, горло; аджна, лоб; и седьмой центр, за пределами всех остальных, сахасрара, над головой. Подробнее см. Eliade, Yoga, с. 241–244. Таблицу, указывающую различные характеристики каждой чакры, такие как число лепестков, см. в Таблице 1 в приложении к данной диссертации. Хотя многие индуистские тантрические школы в целом следуют конфигурации шести чакр и сахасрары, часто встречаются расхождения в деталях, таких как число лепестков лотоса, присущих каждой чакре, цвет, обитающее божество и т. д. Вудрофф (Mahanirvana Tantra, с. 684) предполагает, что «число лепестков в любой чакре определяется числом и положением нади, или йогических „нервов“, вокруг этой чакры».

[91] Varenne, Yoga, с. 173–174.

[92] О трактовках традиций натхов, касающихся йогического тела и манипуляции сексуальными жидкостями, см. George Weston Briggs, Gorakhndath and the Kanphata Yogis (Calcutta: Y.M.C.A. Publishing House, 1938; Delhi: Motilal Banarsidass, 1973), особенно главы XIII–XVI; также Shashibhusan Dasgupta, Obscure Religious Cults, 3-е изд. (Calcutta: Firma K. L. Mukhopadhyay, 1969), часть III. Обе эти работы полезны для изучения символики тела у натхов. Дасгупта также является важным источником по средневековым бенгальским школам, повлиявшим на вайшнава-сахаджию, включая культ Дхармы, и по обзору буддийских традиций сахаджиев.

[93] Имеются внушительные параллели между дехататтвой натхов и дехататтвой Мукунды-девы; например, «Амритаратнавали» отводит видное место банка-нади, которая соединяет четыре лотосовых пруда и переносит йогизированные сексуальные жидкости, — очень похоже на натховское понятие банка-нала. Более подробно в главе III данной диссертации.

[94] Многочисленные исследования изучали индийскую озабоченность удержанием семени и предполагаемые положительные эффекты, которые это оказывает на тело. Наиболее известное — G. Morris Carstairs, The Twice-Born, Study of a Community of High-caste Hindus (London: Hogarth Press, 1961).

[95] О девяти отверстиях человеческого тела в тантрической йогической традиции см. Wayman, Buddhist Tantras, с. 139–150.

[96] Dasgupta, ORC, с. 240–241. И вновь здесь наличествуют очевидные параллели с дехататтвой в традиции вайшнава-сахаджия: в «Амритаратнавали» мы читаем о часовых, расставленных вокруг лотосового пруда, который содержит расу — технический термин для обозначения семени в этой традиции. Подробности см. в главе III данной диссертации.

[97] Там же, с. 242–243.

[98] Ритуальное поглощение сексуальных жидкостей, а также корреляция между такими жидкостями и сотериологией были проанализированы Мирчей Элиаде в его статье "Spirit, Light, and Seed," History of Religions 11, № 1 (август 1971): 1–30. Следует указать, что термин rasa, который в тантрической йоге обычно означает мужское семя, может также нести алхимический смысл как любая субстанция, которая должна быть превращена в золото внутри вмещающего тигля, называемого янтра.

[99] О трактовках возможных влияний на вайшнава-сахаджию см. Shashibhusan Dasgupta, Obscure Religious Cults, особенно гл. V, "The Vaisnava Sahajiya Cult;" Manindra Mohan Bose (Basu), The Post-Chaitanya Sahajiya Cult of Bengal (Calcutta: University of Calcutta, 1930); Edward C. Dimock, The Place of the Hidden Moon (Chicago: The University of Chicago Press, 1966), особенно с. 1–67; (на бенгальском) Paritoṣ Dāsa, Sahajiyād o Gauḍīya Vaiṣṇava Dharma (Calcutta: Firma K. L. Mukhopadhyay, 1978).

[100] О чарападах см. Dasgupta, Obscure Religious Cults, часть I; Tarapada Mukherji, The Old Bengali Language and Text (Calcutta: University of Calcutta, 1963); и Atindra Mojumder, The Caryapadas (Calcutta: Naya Prokash, 1967; 2-е пересм. изд., Calcutta: Naya Prokash, 1973).

[101] Авахаттха— самая поздняя стадия развития апабхранши (группа средних индоарийских языков. Название происходит от санскритского существительного apabhraṃśa —  «отпадение», «падение» (по сравнению с санскритом), которая датируется примерно VIII–XII веками н. э.. Некоторые индийские авторы называют этот период также лаукика (laukika —  «народный»). Это язык, непосредственно предшествующий новому индоарийскому.

[102] Обсуждение лингвистических характеристик чарьяпад см. в Dasgupta, Obscure Religious Cults, глава 1; Mukherji, Old Bengali Language, часть I. Многие спорят, являются ли эти тексты протобенгальскими или относятся к ранней форме другого народного языка; очевидно, что они восточноиндийские и вполне в сфере ранней «бенгальской» культуры.

[103] Dasgupta, Obscure Religious Cults, с. 34.

[104] Mojumdar, Caryapadas, с. 5.

[105] Там же, с. 10.

[106] Там же, с. 20.

[107] Caryapada 38, Sarahapada; перевод там же, с. 79.

[108] Carya 3; перевод там же, с. 33.

[109] Чарья 4, Гундарипада, перевод там же, с. 35. О деталях, касающихся других технических терминов, см. Mojumdar.

[110] Все эти ссылки относятся к стандартным номерам, присвоенным «Чарьяпадам». О дальнейших деталях или полных текстах и переводах см. Mojumdar.

Глава 5. It from Bit, it from Cit [1]

Информация и смысл

Тот, кого зовут освобожденным, — человек, который воистину понимает другие существа подобными его собственным конечностям.
— Абхинавагупта

Если вы хотите понять жизнь, думайте не о трепещущих, пульсирующих сгустках и сочащихся жидкостях. Думайте об информационных технологиях.
— Ричард Докинз[2]

Объект — это недостаточно интерпретированный субъект
— Эдуардо Вивейруш де Каштру

Используя такое-то и такое-то оборудование, проводя такое-то и такое-то измерение, я получаю такое-то и такое-то число. Кто я — не имеет отношения к этому результату. Или имеет? Я сплю на ходу? Или я одна из тех бедных душ, у которых нет критической силы, чтобы спасти себя от патологической науки?
— Джон Арчибальд Уилер

Введение

Возможно, Чарльз Дарвин был слишком поспешен в отвержении Бога — во всяком случае, того Бога, которого мы видели в Главе Третьей, и который, по его мнению, не мог быть благодетельным или всемогущим, если он смог создать паразитическую осу. Жестокая ихневмонидная оса (ichneumonidae) откладывает свои яйца в гусеницу, так что по мере своего созревания личинка осы поедает изнутри живое чрево тела гусеницы, кошмарно разрывая его на части[3]. Имеет ли Бог, каков бы он ни был, к этому отношение, паразитическая оса, как оказывается, не такое уж злое существо. Или, в любом случае, паразитическая оса или Бог, создавший ее, являются злодеями только с точки зрения умирающей гусеницы. С точки зрения растений фасоли лима (lima bean), подвергающихся нападению гусениц, эти осы-паразиты оказываются героями, которых ученые назвали «телохранителями растений»[4]. Различные виды растений, включая кукурузу и фасоль лима, когда на них нападают гусеницы, испускают химическое выделение, феромоноподобный сигнал бедствия. Паразитическая оса улавливает запах страдания растения и приходит ему на помощь, уничтожая вторгающихся гусениц[5]. Паразитическая оса, которая стала символом утраты Дарвином веры, если не полностью за ответственной за это, тем не менее играет более широкую, более добрую роль в экологии жизни и смерти, выступая на стороне растений, которые не могут убежать от хищных насекомых.

Но что означает тот факт, что фасоль лима может неким образом общаться с этими осами, посылая обонятельный химический сигнал, азбукой Морзе разносящийся по воздуху на расстоянии? Что говорит это тайное химическое разделение целей, связанных с выживанием, — можно даже сказать, межвидовая любовь — между фасолью лима и осой о том, что значит быть растением фасоли лима или паразитической осой? Указывает ли это на то, что растение обладает своего рода сознанием и агентностью? Наша современная биология объясняет это эволюционным алгоритмом, сложным, но все же рутинным способом передачи информации. Этот обмен информацией никоим образом не указывает на сознание со стороны растения или осы. Однако этот странный союз по меньшей мере заставляет задуматься. Что же такое информация?

В этой главе панентеизм Абхинавагупты рассматривается в связи с идеями информации. Я утверждаю, что артикуляция Абхинавагуптой основополагающей субъектности, перспективы от первого лица, может помочь прояснить, как концепция информации работает для нас, и помочь нам переосмыслить модель, на которой она основана. В другом месте я уже писала о двойной роли, которую играет информация, обсуждая в частности Теорию Интегрированной Информации 3.0 (IIT 3.0) современных нейроученых Джулио Тонони и Кристофа Коха[6]. Я показываю, что и Абхинавагупта, и Тонони для преодоления разрыва между умом и материей используют схожую стратегию. Как я указывала там, информация имеет двойственную природу — как материальная субстанция и как то, что передает ментальную интенциональность. Я также обсуждала, в Главе Четвертой, что составляет чувствительность, используя идеи Абхинавагупты о vimarśa (вимарше) как о чувствительности в связи с вопросом, может ли искусственный интеллект, робот, стать чувствительным. Эта глава продолжает эту сравнительную тему, исследуя импликации идеи информации, ее использование как способа предложения математической определенности в сложном мире и артикуляцию Джоном Уилером информации как источника материального мира в его известной, сжатой формулировке «it from bit» («это из бита»).

Рискну предположить, что информация как концепция привлекательна для наших современных моделей во многом потому, что она предлагает с точностью скальпеля вырезать из знания его нечеткий элемент от первого лица, оставляя нам информацию как то, что мы можем измерить и чем можем манипулировать — как нечто внешнее. Современный научный дискурс склонен опускать субъективный элемент того, кто знает. Каким-то образом ореол авторитета прикрепляется к третьему лицу, делая его более универсальным, более истинным[7]. Тем не менее, если мы углубимся в концепцию информации, я предположу, что ее сила заключается именно в том, что она обладает двузначностью.. Да, информация как нечто внешнее, измеримое и поддающееся манипуляции, однако, даже когда идея информации опирается на импульс измерять и манипулировать знанием, она оставляет открытой черный ход для восстановления «кто» знания, интенциональности и значения знающего субъекта.

В качестве способа прояснить некоторые из этих импликаций я предлагаю ряд сравнений; я сравниваю информацию с мантрой, а с материальной стороны я сравниваю информацию с формулировкой Абхинавагуптой материального элемента — звука, который составляет мантру. Аналогично, я помещаю раннюю артикуляцию информации физиком Джоном Уилером как источника материальности (его известное «it from bit» («это из бита»), где информация является источником материального мира) в связи с панентеизмом Абхинавагупты, где материальный мир возникает из сознания как «it from cit» («это из чит»). Я предлагаю эти сравнения не для того, чтобы предложить аналогию мантр с информацией и тому подобное, но скорее чтобы прояснить некоторые из неартикулированных разветвлений этих моделей. Эти сравнения показывают, что путь петляет обратно к черному ходу и к восстановлению информации как смысла, как перспективы от первого лица.

И снова, вот несколько напоминаний о панентеизме Абхинавагупты — модель материальности Абхинавагупты представляет собой смесь материи с сознанием и с интенциональностью. Это панентеизм, который опирается на субъектность, где перспектива от первого лица является объединяющим фактором, и это также панентеизм, который простирается вниз до простых насекомых, и даже до простого глиняного кувшина, как мы видели ранее. В этом отношении, однако, модель Абхинавагупты не является восходящим панпсихизмом, таким, который мы видим, например, в Теории Интегрированной Информации (IIT) 3.0 Тонони, где изначальная прото-ментальность достигает сознания с переходом в эволюционную интеграцию[8]. Модель Абхинавагупты ближе к концепции космопсихизма Филипа Гоффа, где, как мы видели ранее, единый сознательный источник порождает и воплощает в себе разнообразие индивидуальных сознаний, которые составляют различные бытийствующие сущности[9]. Третий раздел его обширного труда по философии узнавания, Īśvara Pratyabhijñā Vivṛti Vimarśinī, открывается традиционным хвалебным стихом (maṅgalācāra — мангалачарой), который резюмирует тему следующего раздела; Абхинавагупта поет:

«Я склоняюсь перед тем, кто, пронзая и пронизывая своей собственной сущностью это всё, сверху донизу, делает весь этот мир состоящим из Шивы, из самого себя. Я склоняюсь перед Тем, кто [всё] окропляет бессмертным нектаром своего собственного «я», восходя к высочайшей обители».[10]

Таким образом, этот раздел сразу же фокусируется на описании категорий, составляющих существование (таттв)[11], Абхинавагупта излагает доктрину о едином сознании, сознании Шивы как божества, пронизывающего весь мир сверху донизу. Панентеизм, да. И снова, как мы видели ранее, имеет смысл классифицировать его систему как двухаспектную и по меньшей мере дружественную к панпсихизму, с понятием божества как каким-то образом одновременно трансцендентного самосознающего сознания тотальности — и одновременно как ограниченных перспектив — ос и гусениц — пронизывающих тотальность[12].

В этой главе мы сначала рассматриваем новоматериалистические импликации передачи информации фасолью лима осам. Что поставлено на карту? Я предполагаю, что это исследование не только ниспровергает антропоцентрические концепции человеческих форм сознания, но и заставляет нас столкнуться с собственной проницаемостью, с тем, что границы суверенной самости разрушаются слишком легко. Я подозреваю, что паразитическая оса оказалась настолько сокрушительной для веры Дарвина потому, что образ осы, взрывающей гусеницу изнутри, также взрывает нашу собственную фикцию дискретных индивидуальных самостей. Наша проницаемость требует иного рода модели для картирования того, что мы есть. Здесь я заимствую у Берит Брогард понятие сознания как универсального поля по образцу гравитационного. Я использую модель Брогард для концептуализации панентеизма Абхинавагупты как холистического космопсихизма. Из этого обсуждения мы начинаем набрасывать идею информации. Я сравниваю предположение Макса Тегмарка о том, что математическая формула обладает сознанием, с концепцией Абхинавагупты о том, что мантра является сознательной, чтобы дать импульс размышлениям о том, как функционирует информация. Это поможет нам более детально разобрать двойную функцию, которую информация играет в формулировке Тегмарка, в сравнении с двухаспектным панентеизмом Абхинавагупты, где сознание проявляет две модальности — субъектность, или «Я-йность» (ahantā), и состояние бытия объектом, «Этость» (idantā). У Тегмарка, как и у Абхинавагупты, двухаспектная формулировка направлена на преодоление разрыва между сознанием и материей.

После этого мы исследуем артикуляцию информации Уилером в его известном «it from bit» («это из бита») —мысли о том, что информация порождает материальность, — в связи с Абхинавагуптой. Уилер предполагает, что информация является основой материальности, составляющей мир. И Абхинавагупта, и Уилер предлагают модели, которые выводят материю из изначальной нематериальной субстанции. Уилер утверждает, что мы получаем материю из информации, из битов, тогда как Абхинавагупта говорит нам, что мы получаем материю из сознания. И Уилер, и Абхинавагупта предлагают процесс, который движется от более раннего неопределенного состояния существования (информация для Уилера, сознание для Абхинавагупты), которое затем становится определенным как некая конкретная вещь, а не как что-то другое. Для Уилера этот процесс происходит через запросы, которые коллапсируют квантовую неопределенность; для Абхинавагупты это происходит, когда Майя измеряет вещи в двойственности этого и не-того. Уилер отступает от идеи сознания, останавливаясь вместо этого на идее «смысла», но даже с идеей смысла убыток уже причинён[13]. Когда Уилер включает «смысл» в композицию, мы возвращаемся к интенциональности, к «кто» сознания. Если «it from bit» («это из бита») означает, что информация порождает материальность, то я предлагаю «it from cit» («это из чит») — идею о том, что материальность возникает из сознания, где cit (чит) — это санскритское слово для обозначения «сознания» в панентеизме Абхинавагупты. Со «смыслом» в уравнении, это, как я предполагаю, и есть тот пункт, куда в конечном счете ведет путь, предлагаемый Уилером.

Тем не менее, мы задаемся вопросом: если мы принимаем модель панентеизма Абхинавагупты, разворачивающийся космопсихизм, то вопрос заключается в том, как мы получаем ограничения, которые создают различия? Проблема заключается не столько в том, как получить сознание из строительных блоков материи, а скорее в том, как единая сущность умудряется ограничить себя, чтобы создать те виды агонистического разнообразия, которые мы здесь видим — гусениц, поедающих растения фасоли лима, и ос-спасателей, которые видят в гусеницах врагов, которых нужно взорвать изнутри[14].

Заключительный раздел этой главы завершается рассмотрением артикуляции Абхинавагуптой того, как мы получаем разнообразие, агонистические отношения и наши хорошог знакомые частичные, ограниченные субъектности. Я предполагаю, что Абхинавагупта формулирует путь ко множественности из единства через интерпретацию тантрической космологии, которую он наследует — системы таттв, — как феноменологии сознания, движущегося от субъектности (ahantā) к состоянию бытия объектом (idantā). В этом разделе я в особенности опираюсь на Āgamādhikāra Īśvara Pratyabhijñā Vivṛti Vimarśinī Абхинавагупты, где он описывает систему таттв[15]. Эта система таттв перечисляет всё, что составляет нашу реальность. В нем излагается космология, начиная с плотной материальности, земли, воды, пяти стихий, и заканчивая индивидуальными умами и эго, идея самого времени как покрова, и наконец всё завершается Шивой как единой космопсихической реальностью, которая разворачивается, чтобы создать нас и наш мир. Абхинавагупта описывает последовательность таттв как постепенную трансформацию сознания в материальность, движущуюся от «Я» субъектности к «это» объектов[16].

Бессмысленная информация

Итак, что же передача информации означает с точки зрения отправителя и получателя? Указывает ли она на некий призрак за биохимическими механизмами растения и осы? Или же здесь нет ничего, кроме голого бессознательного биологического алгоритма? Привычное антропоцентрическое привилегирование способов коммуникации нашего собственного вида вызывает у нас аллергию к признанию чего-либо подобного осмысленной связи, буквального сострадания, между фасолью лима и скромным насекомым. Поэтому мы списываем это на влияние эволюционной адаптации, счастливой случайности. Это именно то, на что такой убедительный мыслитель, как Дэниел Деннет, указывает как на великую идею Дарвина — эволюцию без соответствующей осмысленности[17]. Но помимо нерефлексивного антропоцентризма, как я подозреваю, отвращением Дарвина перед лицом паразитической осы движет дополнительная психологическая мотивация. Когда паразитическая оса зарывает свои личинки в брюхо гусеницы, разрушая ее изнутри, то, что также разрушается, — это фикция дискретности индивидуальных тел. Живые существа не являются дискретными индивидами; мы проницаемы. Разрушение изнутри делает эту реальность слишком очевидной[18]. У меня есть подозрение, что это и оказалось ужасным для Дарвина, заставив его потерять веру в Бога, потому что аналогия слишком легко применима к нашей собственной фикции автономных индивидуальных самостей. Мы, люди, не являемся мини-версиями библейского Бога, созданными по его образу, дискретными и суверенными в наших собственных телах — но вместо этого подвержены захвату и разрушению изнутри[19]. Однако остальная часть истории, которой Дарвин не видел — связь между растением и осой в совместных действиях против нашествия гусениц — предлагает намеки на иную структурированную вселенную. Это не теизм библейского наследия Дарвина, но иная модель, более близкая к панпсихизму или космопсихизму и соответствующая модели, которую мы находим в панентеизме Абхинавагупты.

Чтобы поместить эту идею в контекст панентеизма Абхинавагупты, я предлагаю воспользоваться предположением Берит Брогард о понимании сознания как единого поля. Проводя аналогию с гравитацией, она постулирует модель ментонов, ментальных частиц, которые, подобно гравитонам, являются частицами, чьи видимые эффекты действуют как часть единого поля, а не как часть модели строительных блоков, как элементарные частицы, которые каким-то образом объединяются, чтобы образовать сознательный субъект. Как она выражается, «предлагаемый взгляд лучше всего понимать как своего рода теорию единого поля, которая принимает изначальное сознание как поле, в которое может входить информационное содержание и тем самым достигать осознавания»[20]. Она рассматривает это в перспективе отдельного человека с информацией, распределенной по мозгу как единое поле, управляющее нейрональной интеграцией. В этом случае я модифицирую ее модель, чтобы сформулировать образ того, как, по моему мнению, действует панентеизм Абхинавагупты. Расширяя понятие поля, я предлагаю распространить идею единого поля за пределы отдельного человека к тому виду космопсихизма, который влечет за собой панентеизм Абхинавагупты, где сознание, Шива, разворачивается, чтобы создать мир. При таком взгляде сознание предстает как единое поле; это сознание действует как целое, которое разворачивается в различные составляющие и тем не менее является податливым. В этом отношении сознание есть информация, передаваемая по полю, и само поле, в соответствии с пониманием Абхинавагуптой сознания как стены мира (bhitta). То есть само сознание есть тело мира, как мы видели ранее. Это единое поле разворачивается во множественность существ — растений, ос и гусениц, — и, поскольку оно изначально существует как поле, а не как дискретные сущности, то позволяет движение информации внутри себя через прохождение феромона растения к осе. Так что это не собрание дискретных индивидов, мини-копий, созданных по образу творца, но взаимосвязанное поле сознания. Эта модель, конечно, является лишь одним из способов размышления о панентеизме Абхинавагупты. Тем не менее, что привлекательно в таком размышлении о сознании как о едином поле, даже когда я расширяю модель Брогард до рамок космопсихизма, так это то, что оно предлагает возможность более широких взаимодействий и связей, оставляя при этом пространство для агонистических дифференциаций — гусеницы, находящейся в противоречии как с осой, так и с фасолью лима. Как отмечает Брогард, «весьма правдоподобно, что лучшая модель сознания — это та, которая рассматривает сознание как единое поле, которое может варьироваться в богатстве и интенциональности среди организмов и во времени»[21]. В отношении наших нынешних целей это помогает нам обрамить дифференциацию, которую мы находим в панентеизме Абхинавагупты; его двойные аспекты «Этости» (idantā) и «Я-йности» (ahantā) соответствуют той бивалентности, которую мы находим в идее информации. Более того, поскольку сама информация может перемещаться по единому полю, это допускает механизм обмена по полю, делая тем самым утверждение Абхинавагупты, которое мы видели ранее: что лингвистическое обращение к горе как «ты» или «Я» влияет на ее собственную способность к чувствительности, правдоподобным.

Информация: бес/сознательные паттерны

Что же тогда такое информация? Идея информации играет центральную роль в большинстве, если не во всех, современных моделей мира, который мы населяем. Информация стала объединяющей концепцией в различных дисциплинах; она повсеместна. Я думаю, что Рози Брайдотти улавливает суть того, что движет поворотом к информации. Она отмечает это как сдвиг от идеи смысла к информации — которая безжизненна: сдвиг от перспективы гуманитарных наук к объективности науки от третьего лица[22]. Джеффри Крипал также указал на этот культурный поворот, определяющий то, как мы представляем различия между естественными и гуманитарными науками[23].

Привлекательность идеи информации может отчасти заключаться в ее математической трансцендентности. С физической точки зрения информация никогда не утрачивается. Эта глубокая физическая неизменность была проверена в знаменитом пари между Стивеном Хокингом и Джоном Прескиллом о том, теряется ли информация, если она попадает в черную дыру. Хокинг признал поражение и с иронией заметил, что ему следовало бы выплатить свою ставку — энциклопедию по бейсболу — в виде пепла, из которого Прескилл еще мог бы извлечь информацию[24]. Информация никогда не теряется; она не всегда может быть легко доступна, но тем не менее она остается в виде следов —в наших целях, как ни странно, подобных теории следов, которые карма оставляет тонко закодированными в ткани тонких тел[25]. И, что любопытно, как и в теории кармы и перерождения, неизменность информации дает надежду против жестокой смертности человеческих тел, что по крайней мере наше сознание, если не наши тела, может трансцендировать неизбежное возвращение в прах. Эта надежда на вечное существование, которую, по-видимому, обещает информация, стоит за цифровыми мечтами Рэя Курцвейла о бессмертии через загрузку его сознания в компьютер[26]. Информация никогда не теряется; нам просто нужна правильная инженерия, чтобы ее зафиксировать. Неудивительно, что идея информации как упорядочивающего принципа также проникла в идею, в проблему сознания. Так что, помимо повсеместности метафор, сравнивающих человеческий мозг с компьютером, информация как организующий паттерн также стала видным способом мышления о самом сознании. Как заявил Дуглас Хофштадтер в своей увлекательной книге Gödel, Escher, Bach: «Ключ заключается не в веществе, из которого сделан мозг, а в паттернах, которые могут возникнуть из вещества мозга»[27].

Совсем недавно Макс Тегмарк также внедрил этот язык информации, вычислений и паттернов. В недавнем выступлении на TED он приравнял сознание к вычислениям, заявив, что «сознание — это математический паттерн»[28]. Одни и те же молекулы с физического уровня могут быть сознательными или нет в зависимости от паттерна, структуру которого они принимают. Таким образом, во вселенной существует только один вид вещества — кварки или атомы. То, как оно организовано, его информационный паттерн, определяет, является ли оно сознательным или нет. Это своего рода обратная сторона монизма, который мы находим в индийских религиозных традициях, о которых я упоминала ранее, и, что интересно для наших целей, это удивительно близко к максиме, которую мы находим во многих тантрических текстах, — идее о том, что «всё на самом деле имеет природу всего»[29]. То есть существует одна реальность, Шива, и она принимает множество форм, одни из которых сознательны, а другие нет. То, что создает различие, связано не с базовой субстанцией той или иной вещи или сущности, но скорее с тем, как материя воплощает различные математические паттерны для Тегмарка, а для Абхинавагупты — как она воплощает различные концентрации субъектности. Тогда возникает вопрос: является ли сознание просто конкретным паттерном, в который складывается материальная информация? Мы рассматривали этот вопрос в прошлой главе и будем его более подробно обсуждать позже в этой главе. Однако сейчас то, что так интересно в формулировках Тегмарка — которые, что неудивительно, также согласуются с пониманием информации Тонони и Кохом в их Теории Интегрированной Информации 3.0, — это его преобразование доминирующей научной модели нашей культуры, голого физикалистского материализма, утверждающего, что только материя действительно существует, в двухаспектный монизм, который включает в себя пространство для неясной концепции сознания[30]. Таким образом, наблюдается сходство с моделью Тонони, а также с двухаспектным монизмом Абхинавагупты. То есть для Тегмарка «сознание — это то, как воспринимается информация»[31]. Этот пункт является ключевым, потому что с этим утверждением Тегмарк умудряется дать нам понятие информации, которая может быть двоякой: с одной стороны, объективная материальная реальность от третьего лица в виде измеримых чисел, а с другой стороны, как «чувствующая» составляющая сознания — перспектива от первого лица, нематериальное ментальное осознавание. Количественные объективные элементы информации — паттерны атомов, организованных как бутылка, рука или летучая мышь, — обозначают один из аспектов этого двухаспектного монизма, объективное физическое существование вещи. Ее внутренняя субъектность — «каково это» быть летучей мышью или бутылкой — обозначает другую половину этого двухаспектного монизма. Модель Тегмарка согласуется с двухаспектным монизмом Абхинавагупты; Абхинавагупта также предлагает бивалентность сознания, которую мы видели ранее, где idantā, «Этость», обозначает объективный внешний маркер его двухаспектного недуализма, а ahantā, «Я-йность», указывает на субъективный, внутренний маркер. Теперь, как иногда случается со спекуляциями о сознании, замечания Тегмарка в этой лекции также начинают звучать нотами трансценденции, граничащей с мистицизмом. Он говорит нам, что «некоторые математические паттерны просто являются сознательными»[32]. Что может означать, что математический паттерн является сознательным?

Кажущийся мистицизм замечания Тегмарка вызывает в памяти отрывок из Абхинавагупты, если мы позволим сравнение формулы мантры с формулой математического паттерна. В этом отрывке Абхинавагупта говорит о различии между субъектностью мантры, которая имеет тело, состоящее из звука, но не из других элементов — земли, воды, огня, — в отличие от субъектности человека с телом, подобным вашему и моему, состоящим из земли и так далее. Если кажется странным приписывать сознание мантре, как странно приписывать сознание математической формуле, мы должны помнить: в этой индийской традиции то, что отличает богов от людей, — это именно идея о том, что их тела по большей части состоят из звука, а не из других элементов. Это звук как вибрационная частота, не просто грубый физический звук, но нечто более подобное вибрационной формуле. Так, в популярной песне, посвященной богине богатства Лакшми, поэт поет: «твое вечное тело есть мантра, о богиня»[33]. Тело, состоящее из одного лишь звука, обладает такого рода способностью к сохранению, которой тела, состоящие из земли, не могут похвастаться. В анализе Абхинавагупты проблема физического тела, которое здесь также включает интеллект, заключается в том, что его слишком легко понять как объект, как то, что он называет «Этостью» (idantā). По этому поводу он говорит, что физическое тело, включая интеллект и дыхание:

«Это, по сути, вовсе не похоже на форму, которую принимает звук, когда он воспринимается. [Физическое тело и т.д.] заставляют сознание сжиматься, становиться ограниченным; они покрывают и затемняют сознание очень плотно! В противоположность этому, тело, которое принимает звук, когда он проявляется, — которое по сути есть мантра, — это воплощение звука непрерывно резонирует как vimarśa (вимарша), сущность жизни, чувствительности, в небе сердца»[34].

Мы исследовали понятие vimarśa (вимарша) в предыдущей главе и видели его ключевую роль как маркера чувствительности. Здесь, для Абхинавагупты, тела, состоящие из звука, связанные с эфиром (ākāśa), самым тонким из пяти элементов, не содержат недостатков наших обычных физических тел, которые заставляют сознание становиться омраченным, как это делают тела, состоящие из других четырех элементов — тела из земли и воды.

Этот эффект возникает потому, что звук, связанный с пространством, является особым среди пяти сенсорных модальностей формы, связанных со зрением, обонянием, запахом и так далее. Звук, связанный со слухом, также основательно связан и со смыслом , как объясняет Абхинавагупта:

«Звук, который есть Слово, есть способность придавать смысл; он имеет природу nāda (нада), изначальной звуковой вибрации, и он обладает способностью давать пространство всем вещам. Этот звук в основе есть семя множества разных букв, и его основная функция — выдерживать разнообразие значений, условно налагаемых на звуки, из чего он, следовательно, обладает способностью быть налагаемым на различные объекты как их смысл. Это один тип звука. Другой — это Слово, или пусть оно не считается словом, обозначающим что-то, даже ономатопоэтический звук стука; этот тип звука обладает способностью выдерживать всё пространство без сопровождающего контакта, потому что он лишен формы и не создает сопротивления через контакт. [Утпаладева] описывает этот звук словами "имеющий природу изначальной звуковой вибрации"»[35].

Поскольку звук связан с эфиром/пространством, он обладает способностью придавать пространственность всем вещам. Звук порождает алфавит, основу языка, и позволяет смыслу возникать в связи с различными объектами, которые мы встречаем. Звук также создает смысл просто благодаря своей собственной врожденной способности создавать пространство. Эта «изначальная звуковая вибрация», которая является словом, или, как говорит нам Абхинавагупта, даже просто звук стука, по своей врожденной природе порождает смысл. Я подозреваю, что здесь он предполагает нечто подобное нашей эволюционной предрасположенности распознавать паттерны как смыслосодержащие. Мы приписываем интенцию звукам. Стук в окно, как отметил Эдгар Аллан По, говорит нам, что там кто-то есть — человек, ворон или призрак. Другие четыре элемента — земля, вода, огонь и воздух — лишены этой способности. Абхинавагупта говорит нам:

«Земля и т.д., если на то пошло, вообще не обладают способностью создавать пространство каким-либо образом. Даже очевидно, что это не является врожденной природой этих элементов — земли, воды и т.д. — создавать пространство. Они выполняют эту функцию только в сочетании с эфиром»[36].

То есть грубый или физический элемент эфира (ākāśa) с сопровождающим его тонким элементом звука обладает особой способностью создавать пространство, и эта способность позволяет смыслу возникать. Эфир, или пространство, считается физическим элементом; однако сам звук как тонкий элемент имеет дополнительную особенность — качество возбуждения, которое позволяет звуку наполняться смыслом[37]. Можем ли мы уподобить звук и мантрическое звучание идее информации или нет, но то, что их объединяет, — это двойственная конфигурация, связывающая материальное качество с идеей смысла[38]. И, конечно, терминология, используемая для информации, также отсылает к идее звука — в таких технических терминах, как «шум» и «сигнал».

В любом случае, звук как тонкий элемент несет еще одно последствие — преимущество, которым могут наслаждаться существа, состоящие из звука, такие как боги, или, возможно, математические формулы, если некоторые из них действительно сознательны, как предполагает Тегмарк. То есть Абхинавагупта говорит нам, что «высший уровень, которого достигают ограниченные Майей Субъекты в теле и т.д., есть состояние ограниченности, потому что все ограниченные души по своей природе боятся разрушения тела»[39]. Бытие в теле, состоящем из земли, несет в себе врожденный недостаток; оно может разрушиться, и те из нас, у кого тела из земли и воды, знают это на висцеральном уровне. Это, следовательно, порождает глубоко укорененный страх, который держит нас ограниченными, застрявшими в непросветленных паттернах мышления. Это не относится к тем существам, которые существуют на более высоком, более сознательном уровне, чем мы, которые вместо этого принимают тела, состоящие из звука, из собраний букв, составляющих мантры. Тела из мантрического звука, похоже, имеют иммунитет к разрушению, подобно информации, которую Курцвейл надеется зафиксировать в своем поиске роботизированного бессмертия. Возможно, в конце концов, и мантрические тела и тела информационные есть тела богов[40].

Я указываю на некоторые сходства этой аналогией между информацией и мантрическим звуком, однако это никоим образом не означает, что мы можем их приравнивать. Аналогия является наводящей, не более того, и как таковая она помогает контекстуализировать, возможно, не столь удивительную генеалогию, линии связи между недуалистическими философиями индийского субконтинента и современными формулировками информации. Например, пионер квантовой физики Эрвин Шрёдингер (1887–1961) был увлечен недуалистической адвайта-ведантой[41], а Кох указывает на мистицизм тибетских буддистов, чтобы проиллюстрировать идею чистого сознания[42]. Также более расположенный к буддизму Томас Меццингер утверждал идею отсутствия самости и недавно предположил, что идеи души, основанные на внетелесных переживаниях, могут быть связаны с идеей информации.

«Душа есть OBE-PSM [Out-of-Body-Experience-Phenomenal Self Model / Модель Внетелесного переживания Феноменального "Я"]. Столетия феноменологических отчетов, описывающих ее как тонкое тело, указывали в правильном направлении, и теперь мы начинаем видеть, что она на самом деле является чисто информационной структурой, моделирующей телесное само-переживание в случаях отсутствия или дезинтеграции соматосенсорных/вестибулярных сигналов»[43].

Переживание выхода из тела, широко известное как «астральное путешествие», путешествие вне тела, через душу или тонкое тело, как говорит нам Меццингер, связано просто со способностями мозга моделировать информацию в его соматосенсорной коре. Вероятно, также справедливо сказать, что некоторый мистически окрашенный язык по крайней мере отчасти возникает из-за связи информации с пост-ньютоновской квантовой физикой и ее полной непостижимости. Джеффри Крипал проницательно указывает на тесную связь между языком и идеями квантовой механики и современной артикуляцией концепций внетелесных и тонко-телесных переживаний[44]. В любом случае, часто цитируемая шутка Ричарда Фейнмана о том, что «если вы думаете, что понимаете квантовую механику, значит, вы не понимаете квантовую механику», иконически запечатлевает загадку этой новой физики. Закон исключенного третьего, который так часто используется в насмешливых целях против мистической философии Индии, становится сомнительным перед лицом сверхъестественного сопротивления квантовой механики тем видам позитивистской логики, которые господствовали в западной науке на протяжении последних трех столетий.

Это из бита (It from Bit)

Точка пересечения этого сравнения имеет отношение к идее информации и возвращению ею смысла через черный ход. Здесь я предлагаю сравнить недуалистический панентеизм Абхинавагупты XI века с известным постулатом физика-теоретика Джона Уилера «it from bit» («это из бита») как способ прояснения этого черного хода. Лаконичная формулировка Уилера «it from bit» («это из бита») искусно вызывает сдвиг в мышлении, который порождает квантовая механика, заключая в себе идею информации как ключа к тому, чем реальность является на самом деле. Уилер утверждает:

«"It from bit" («Это из бита») символизирует идею о том, что каждый элемент физического мира имеет в своей основе — на очень глубоком уровне, в большинстве случаев — нематериальный источник и объяснение: то, что мы называем реальностью, возникает в конечном счете из постановки вопросов "да-нет" при регистрации ответов, вызванных оборудованием; короче говоря, что все физические вещи имеют информационно-теоретическое происхождение, и это та вселенная, с которой мы едины»[45].

Постулаты Уилера в этой основополагающей лекции переворачивают с ног на голову наши обычные ньютоновские представления о мире. Это не тот случай, когда наука может невинно, объективно, со стороны исследовать мир и описывать, как он устроен и как он работает. Вместо этого Уилер предполагает, что происхождение материи вовсе не материально, не атомы или кварки, образующиеся для порождения мира, который затем эволюционирует в жизнь и сознательные существа. Скорее, нематериальным источником является бит, информация как его глубинная основа. Когда эта нематериальная информация запрашивается, она порождает физический мир. Этот мир возникает через участие наблюдателя, через субъекта, задающего вопросы, ответы на которые порождают материальное вещество вселенной, «Это».

Таким образом, Уилер выводит свою информационно-теоретическую модель на странную территорию, привлекая для осознавания нечеловеческие возможности, компьютерное сознание и кто знает что еще, говоря нам: «Что мы можем сказать о таком взгляде на существование, который, если и не антропоморфен в использовании слова "кто", все же чрезмерно сосредоточен на жизни и сознании?»[46]. Интерпретация Уилером информации как квантового феномена приводит к изменению привычных представлений о природе материи и создает основу для многих современных размышлений об информации, включая позицию, которую занимают Тонони и Кох, применяющие панпсихизм для объяснения разрыва между материей и сознанием[47]. Уилер, использующий информацию в качестве нематериального источника и первичной основы для создания объектов в мире разделяет с Абхинавагуптой идею потока из изначального нефизического источника к порождению физической материи. Для Абхинавагупты движение происходит от субъекта к объекту. Физическая материя возникает из субъекта:

«Форма субъекта, которая является единством осознавания, содержит также избыток, изобилие осознавания. Это отражается на внешнем виде объекта, который будет создан. Так что внутренне объект обладает атрибутом śakti (шакти), Энергии, которая есть не что иное, как форма сознания».[48]

Материя принимает форму объектов — существования в третьем лице. Объекты — это материя, которая изливается из субъекта вовне, и они сохраняют в своей основе элемент сознания, даже если он сокрыт и остается сокровенным. Абхинавагупта также связывает это со своим двухаспектным панентеизмом через использование бинарности знания (jñāna) и действия (kriyā). Знание представляет собой внутреннее направление, и, как мы видели в Главе Четвертой, действие как движение вовне, ко внешнему, связано с материей. Как мы видели, то, что делает двухаспектный панентеизм Абхинавагупты монизмом, заключается в том, что он нарушает наши обычные ожидания от бинарности сознания и материи. Вместо того чтобы отгораживать знание (jñāna) и чувствительность на одной стороне бинарности, а материю и действие (kriyā) на другой, он неожиданно связывает действие и материальность с идеей чувствительности через vimarśa (вимаршу). Ранее в этой главе я проводила свободную аналогию между информацией и звуком, особенно звуком как паттерном мантры. Здесь я расширяю аналогию информации до идеи знания (jñāna), которое, как мы увидим, соответствует мантре. Я указываю на это прежде всего потому, что мы видим схожий с «it from bit» Уилера паттерн также в описании Абхинавагуптой движения от знания (jñāna) к действию (kriyā). Согласно Абхинавагупте:

«С точки зрения чистого сознания, лежащего в основе, существует состояние, содержащее как внутреннее, так и внешнее. Однако творение Майи распространяется, расширяется во многие ветви, при этом Господь все еще пребывает в основе... Когда эта Энергия проявляется внутренне, естественно она называется Энергией Знания. Однако когда она расширяется стадиально, постепенно становясь более твердой и фиксированной, тогда она проявляется внешне. Это обозначается как Энергия Деятельности»[49].

Концепция знания (jñāna) у Абхинавагупты является в лучшем случае несовершенным аналогом идеи информации Уилера. В частности, он ставит знание (jñāna) на одну доску с деятельностью (kriyā), и то и другое суть энергия разворачивающегося космопсихизма. Тем не менее, параллели — размытая взаимозависимость между материальной реальностью и порождающей ее информацией — являются наводящими на размышления и могут также помочь объяснить сходства, которые мы находим в современных двухаспектных моделях, таких как модель Тонони и Коха в отношении к Абхинавагупте[50]. Резюмируя модель Абхинавагупты, можно заметить, что проблема формулируется в терминах субъектности, «Я-йности» (ahantā) в противоположность «Этости» (idantā), бытию объектом. В состоянии субъектности, говорит нам Абхинавагупта, «мир отстранён и связан с единой сущностью вкусом "Я-йности" (ahantā)»[51]. В этой цитате он описывает раннюю стадию развертывания космоса. Описывая космогоническую карту, происходящую и модифицированную из традиционной индийской философии санкхьи[52], он описывает творение внешнего мира через его последующие стадии из чистого сознания. Начинаясь как сознание, как позиция неразбавленной субъектности, затем переходя к ограниченным умам, существующим как субъект и объект, человеческим и иным, вниз через сенсорные способности к слуху и осязанию, физическая материя в конечном счете возникает, когда «Этость» (idantā) сочетается с пятью элементами — пространством, воздухом, огнем, водой и землей. Абхинавагупта описывает состояние, связанное с субъектностью, когда мир сокрыт, в состоянии глубокого сна, или когда мир проходит через свое периодическое разрушение (pralaya), как состояние, где объекты покоятся внутри субъекта. Здесь объекты не проявляются. Почему? Потому что различия между «Я» и «Это» не действуют. «Я» и «Это» пребывают смешанными в неопределенном потоке. В космогонической схеме Абхинавагупты это состояние является не изначальным космопсихическим сознанием, которое есть состояние Шивы, но двумя стадиями позже в состоянии, называемом Садашива (Sadāśiva). Относительно этого состояния он говорит:

«Когда, однако, Эта-ость (idantā) не проявляется отчетливо, но предстает скорее как туманная расплывчатость, характеризуемая умиротворением, покоем, тогда, даже если она все еще соединена с объектами, способными быть познанными, тем не менее из-за своего подъема в состояние Шивы, даже сохраняя всякого рода способность к ментальной проекции, это есть состояние Шивы, называемое Садашива (Sadāśiva). И в этом состоянии Садашивы элементы, расположенные на уровне Майи в формах объектов и субъектов, пребывают повсюду в состоянии растворения, потому что формы, принадлежащие Майе, разрушены. Тогда элементы [вода, огонь и т.д., которые составляют физические грубые формы тела и т.д.] помещаются внутрь Архетипа Майи, и это принимает форму Энергии Высшего Господа на уровне Садашивы. Эти элементы, пребывающие в состоянии Садашивы, имеют небольшую долю соприкосновения с "Этостью" (idantā ). Это, по сути, есть сокровение, и таково состояние Садашивы»[53].

В этом состоянии внутреннего сокровения объекты не проявляются отчетливо. Они все еще существуют, но в неотчетливой туманной форме. В результате не возникает различия между субъектом и объектом, и сами объекты еще не вполне проявляются. Скорее, сознание в этом состоянии еще не развернулось в перспективе становления отчетливым объектом. Это произойдет, когда Майя, энергия, порождающая двойственность — одно в исключение чего-либо другого, — начнет действовать по мере развертывания мира. Описание Уилером процесса, в котором информация становится физической материей, «это», перекликается с идеей изначального состояния неопределенности в модели Абхинавагупты. Информация в одной модели, сознание в другой — оба существуют в неопределенном состоянии, которое затем становится отчетливыми объектами. Я упоминала ранее, в Главе Первой, что объекты, такие как глиняный кувшин или камень, лишены чувствительности из-за их пребывания в этом особом состоянии Садашивы, где осознавание направлено внутрь, сокровенно. Подразумевается, что сознание, даже если оно направлено внутрь и не видимо, все равно в конечном счете лежит в основе даже нечувствительного глиняного кувшина. Уилер, хотя и обходит вопрос сознания, по-видимому, предполагает нечто странно аналогичное, когда постулирует нематериальную теорию информации, лежащей в основе материи — «это из бита».

Для Уилера последующие вопросы далее определяют, что возникает из изначальной неопределенности. Для Абхинавагупты теология свободы, свобода Шивы как космопсихизма, позволяет тому, что создано, разворачиваться способами, которые отчасти свободны, поскольку субъектность, которая есть Шива, сохраняется вплоть до червей, ос и глиняных горшков, и частично предопределена оболочками, которыми мы, существа, движимые кармой, покрыты (подробнее об этих покрытиях ниже). Майя, которая для Абхинавагупты не отделена от космопсихического Шивы, также участвует в ограничении формы, которую принимает объект. Опять же, модель Абхинавагупты отличается на различных уровнях от описания Уилером процесса, в котором информация становится «этим», материальностью, не в последнюю очередь из-за имплицитной теологии Абхинавагупты. В третьей главе я доказываю, что, что бы ни подразумевала теология, она также содержит идею сознания, даже внутри человеческого тела, как субъектности от первого лица, отличной от человеческого разума. Я осмелюсь предположить, что этот элемент теологии функционирует таким образом и здесь, в отличие от информационно-теоретической модели Уилера, которая, даже указывая на «кто», все же обходит вопрос сознания, как мы увидим позже в этой главе.

Резюмируя это обсуждение до сих пор, в формулировке Абхинавагупты того, как объекты в мире соотносятся с субъектом, который их постигает, для наших целей особенно интересны две вещи. Во-первых, как и Уилер, он видит процесс как простирающийся сначала от уровня неопределенного, нефизического источника — как сознание в первую очередь, которое затем становится объектом как физической материей. «Это из бита» для Абхинавагупты могло бы быть записано на англо-санскритском языковом гибриде как «it from cit» («это из чит»), где cit (чит) — это санскритский перевод «сознания». Другими словами, для Абхинавагупты материя возникает из сознания. Конечно, разница между битом (bit) и чит (cit) сводится к тому, кроется ли смысл, интенциональность, то есть сознание, за «нематериальной теорией», которой является информация. Во-вторых, Абхинавагупта устанавливает сознание как перспективу от первого лица за передачей и трансформацией знания, идеи знания, которую я здесь в общих чертах сопоставляю с понятием информации. Опять же, эта перспектива от первого лица существует отдельно от человеческих умов. Позже мы вернемся к нашей фасоли лима и осе с их собственным любопытным переносом знания и определим, подразумевает ли это «кто», то есть субъектность за передачей информации.

На данном этапе, в терминах модели Абхинавагупты, где сознание разворачивается, становясь материей из этой ранней космогонической стадии Садашивы, возможно, неудивительно, что мы возвращаемся к более раннему сравнению информации со звуком, таким как мантра. Для Абхинавагупты процесс перехода от субъектности сознания к созданию внешней материальной реальности опосредован через звук, через мантру — ту изначальную материальность, из которой состоят тела богов. Процесс, посредством которого материя возникает как объект, определяясь как та или эта конкретная вещь, начинается с мантр — здесь очень тонких мантр, Великих Владык мантр (mantramaheśvara). Из этих Великих Владык мантр происходят меньшие мантры — не Великие Владыки, а просто Владыки мантр — на следующей стадии развития, по мере того как сознание разворачивается в материальный мир. Эта следующая после Садашивы фаза, движущаяся к материальности, называется таттвой Ишвары (Īśvara tattva). Процесс разворачивается последовательно, одна стадия за другой, когда изначальная субъектность принимает физическую форму в мире объектов. Абхинавагупта пишет о более ранней стадии:

«Там, в первом творении, класс чистых сознательных сущностей, называемых Великими Владыками мантры, имеет круг существования. В первом творении это мыслится лишь как туманный, неотчетливый набросок картины, подобный неотчетливому, смутному нагромождению сущностей, которые являются объектами, предстающими перед нашими внутренними органами чувств»[54].

На этом этапе материальный мир является «всего лишь туманным, неотчетливым наброском картины», и это первое состояние, говорит нам Абхинавагупта, «проявляется преимущественно внутренне, в форме знания»[55]. Итак, снова, внутреннее, связанное с субъектностью, с «Я-йностью» (ahantā), принимает форму знания, и именно так все начинается. Это начинается со знания, то есть знания как внутреннего импульса, слитого со звуком, мантрой. Знание с сигнатурой звука как мантры: это занимает место бита Уилера.

То, что следует за этим в развертывании мира для Абхинавагупты, — это сдвиг от изначальной субъектности, «Я-йности» (ahantā) этой ранней стадии постижения к более точному называнию объекта как объекта, как «это». Что характеризуется распространением вовне, как деятельность (kriyā), и образует вторую часть, объект, «Это» его двухаспектного монизма. Абхинавагупта говорит нам, что с этим развертыванием в мир эта следующая стадия, архетип (tattva) Ишвары, «способен к осознанию мира и определяет и упорядочивает отчетливое проявление мира внешним образом»[56]. Для Абхинавагупты движение от внутренне направленного знания к внешней деятельности (kriyā) создает объект, определяя его как точный объект. С этим движением вовне картина становится завершенной, и объект появляется как полностью завершенная картина, более не смутная или неотчетливая. Абхинавагупта говорит:

«Затем Владыки мантры пребывают в состоянии поддержания [мира] в образе[57] полностью завершенной картины, подобной той, которая постигается нашими внешними органами чувств. Принцип Ишвары проявляется в форме Владык мантры»[58].

Итак, как и для Уилера, для Абхинавагупты мир возникает сначала из смутной нематериальности, которая только позже начинает определяться в объективность, составляющую «полностью завершенную картину». Это превращает то, что было внутренним знанием, в объект, в «это». Сначала реальность смутна, как знание, и это знание, подобно информации Уилера, неотчетливо, не определено. Затем оно становится определенным в материю. Для Уилера объект приходит к существованию через процесс определения, который делает информацию, бывшую неотчетливой, во что-то отчетливое как объект, «оно» или «это», если использовать язык Абхинавагупты. Уилер описывает процесс, сравнивая то, как мы получаем «это из бита» в квантовой реальности, с игрой в «20 вопросов»[59]. Только игра в «20 вопросов», которую имеет в виду Уилер, — это та игра, где игроки еще не решили, каким будет объект; сами вопросы направляют создание объекта к его конкретной форме. В этом сравнении концепция деятельности (kriyā), распространяющейся вовне, Абхинавагупты, и действия Майи как ограничения одного и исключения другого, были бы для Уилера «зондом», вопросами, на которые Уилер указывает, что они создают и определяют объект.

Уилер, со своей стороны, весьма сдержан в своих рассуждениях о том, какую роль в этом может играть сознание. Он признает, что его информационно-теоретическая модель, по-видимому, указывает, как дымящееся оружие, на идею сознания[60]:

«"Сознание". Мы прошли путь, который может показаться головокружительным. Во-первых, [элементарное] квантовое явление, завершаемое необратимым актом усиления. Во-вторых, полученная информация, выраженная в форме битов. В-третьих, эта информация используется наблюдателями-участниками — через коммуникацию — для установления значения. В-четвертых, от прошлого через биллионы лет в будущее, так много наблюдателей-участников, так много битов, так много обмена информацией, чтобы построить то, что мы называем существованием»[61].

Безусловно, у нас есть измерение, и это измерение выраженное в информационных битах, а затем эта информация передается для установления значения, и из этого мы получаем материальный мир — «то, что мы называем существованием», «это из бита». Тем не менее, что такое сознание или какую роль оно может играть в этом процессе, он определить затрудняется. Он продолжает этот отрывок, указывая, насколько стремительно эта теория приближается к постулированию первичного сознания в основе всего — по сути, к панпсихизму, который Тонони и Кох, а затем и Тегмарк в конечном счете принимают после него, — говоря:

«Разве этот взгляд на существование"it-from-bit" не стремится прояснить физический мир, о котором мы что-то знаем, в терминах сущности, о которой мы почти ничего не знаем, — сознания?»[62]

Однако он быстро закрывает этот заманчивый переход в идею сознания. Через несколько строк он пишет: «Мы, однако, избегаем вопросов, связанных с "сознанием"»[63].

Информация и значение смысла

Уилер уклоняется от того, на что он указывает как на естественное и логическое заключение своей идеи информации, а именно идеи интенциональности как основополагающей. Он признает это, когда указывает на сознание как на основу, даже если впоследствии отвергает эту линию мысли, говоря нам, что будет «сторониться» вопросов, связанных с «сознанием»[64]. Я подозреваю, что движущей силой этого отвержения является, по крайней мере отчасти, желание придерживаться «объективности» третьего лица, чтобы обойти неизбежную субъектность, которая возникает с интенциональностью. Это, опять же, является точкой зрения Рози Брайдотти и Крипала об идее информации. Уилер, похоже, хочет держаться подальше от понятия личного, от интенциональной агентности, , которая выглядит слишком похожей на бога-творца как нематериальный источник этого творения. Информация как концепция и как слово с коннотациями абстрактности и безличности позволяет Уилеру избегать импликаций личности, бога-творца, субъектности первого лица. Возможно, информацию можно рассматривать просто как организацию с молекулярной структурой, с точки зрения третьего лица. Однако я подозреваю, что привлекательность информации как модели заключается именно в ее способности включать в себя интенциональность, ментальные и субъективные элементы опыта, «каково это» (what it feels like), что, как мы видели, подчеркивает Тегмарк[65]. Таков тот черный ход, который предлагает «информация». Это, безусловно, верно для Теории Интегрированной Информации 3.0 Тонони и Коха и неизбежного сдвига, который они делают в сторону панпсихизма, и я осмелюсь предположить, также и для Уилера. То, что означает информация, даже для Уилера, сторонившегося слова на букву «С», есть именно значение, смысл. Как он говорит нам, это «установление смысла»[66]. Значение, которое также может быть сделано материальным и, следовательно, измеряемым. Но значение ли? Разве это не подобно замене горшка на кастрюлю? Значение, измеряемое или нет, в любом случае требует субъекта, сознательной сущности, чтобы обрести смысл.

Для Уилера значение — это то, что связывает информацию — множество измеримых её битов — с биллионами наблюдателей-участников в эффективном и повторяющемся цикле коммуникации этого значения, чтобы затем создать мир. Как выражается Уилер: «так много наблюдателей-участников, так много битов, так много обмена информацией, чтобы выстроить то, что мы называем существованием»[67]. Это из бита, информация, превращенная в материю вокруг нас — возможно, мы могли бы представить эти биллионы битов и их наблюдателей-участников как подобные алгоритмам машинного обучения ИИ. Огромные количества повторений данных, их миллиардный переизбыток, достаточный для того, чтобы позволить медленное воплощение материи из множества битов, на которые нацелена вычислительная машина. Ничего божественного здесь нет — просто слепая дарвиновская алгоритмическая неумолимость. В любом случае, это похоже на интерпретацию Уилера, который говорит нам: «Отныне давайте освободим сознание от обвинения в магии. Давайте признаем его рациональной частью биохимическо-электронной машинерии мира»[68]. Сознание возникает просто из биохимическо-электронной машинерии.

Тем не менее, мы остаемся с вопросом, что делать со значением значения. Информация — или сознание — как простая машинерия, кажется, упускает главный нюанс: значение для кого? Как указывает Джон Немец для Сомананды IX–X веков, пра-пра-учителя Абхинавагупты, само восприятие требует человека с умом, с интенциями. Сомананда говорит: «Восприятие не возникло бы у того, у кого нет воли, т.е. у того, кто лишен интенций, потому что он не руководствовался бы умом. Воля есть не что иное, как познание, пронизанное своими интенциями»[69]. Познание, информация не просто свободно перемещаются. Они прикреплены к перспективе с ее собственной интенцией, волей и собственной субъектностью. Короче говоря, в основе этого средневекового понимания лежит предположение о том, что сама природа познания предполагает наличие некоей интенциональной сущности, стоящей за сбором информации (человека? Если только в смысле Вивейруша де Каштру?[70]).

Карен Барад проницательно указывает на это упущение, отмечая, что вывод Шрёдингера подтверждает: «измерение» связано с субъектностью[71]. В том же ключе Абхинавагупта добирается до сути проблемы значения через идею, радикальную по крайней мере для нашего нынешнего взгляда на материю. Абхинавагупта утверждает, что причинность может быть связана только с живой, сознательной субъектностью. Мы используем понятие причины и следствия для измерения материальных изменений. Другими словами, речь идет о материи, а не о сознании. Этот краеугольный камень научной объективности — понятие причины и следствия — является именно тем, что разрушает квантовая физика, поскольку ее наблюдатели-участники неизбежно размывают линии причинности, вводя интенции наблюдателя в материю самим актом наблюдения[72]. Двухаспектный недуализм Абхинавагупты аналогично указывает на вторжение сознательного субъекта в любую формулировку причины и следствия. Сознательный, чувствительный субъект всегда находится в основе причины и следствия. Таким образом, Абхинавагупта говорит нам: «не может быть доказано, что отношение причины и следствия основано на том, что лишено чувствительности. Но скорее отношение причины и следствия связано только с тем, что сознательно»[73]. Здесь Абхинавагупта перерабатывает унаследованную им философию санкхьи, чтобы дать сознанию, тому, что является чувствительным, возможность оказывать влияние на мир. Он радикально отходит от той идеи сознания, которую мы находим в санкхье, где puruṣa (пуруша), изначальное сознание, обеспечивает свое притязание на бытие реальностью и постоянством, отделяя его от реальности материальной. Это философский подтекст, на который опирается Абхинавагупта. Благодаря этому признается неизбежное вторжение сознания в любую транзакцию, которая происходит в мире. То есть модель Абхинавагупты предполагает вселенную, в которой мы участвуем, даже если его собственное рассуждение является просто философским ответом на разграничкение санкхьей материи и сознания. Сознание, интенции того «кто» стоит за изменениями, которые мы видим в материи. Его позиция радикальна для нашего собственного позитивистского понимания материи и причинности, и она наводит на размышления и существенно укрепляет современный Новый материализм, согласно которому материя и ее модификации пронизаны сознанием и чувствительностью.

В том, что касается нашего более раннего вопроса о «значении для кого», мы должны помнить, что даже упоминание о причине и следствии подразумевает конкретную перспективу, одну конкретную субъектность, выделяющую тот или иной важный фактор как причину среди множества одновременно происходящих сопутствующих факторов. Идея причинности подразумевает направленную интенциональность. Причина и следствие, как и значение, подразумевают за причиной воспринимающего причину «кто». Уилер, по-видимому, также интуитивно понимает это, возвращаясь к вопросу о сознании и подставляя вместо слова на букву «с» идею значения, чтобы заполнить пробелы между битами и материей и эффектами наблюдателя-участника в квантовой вселенной. В качестве контраста, модель санкхьи помещает причину и следствие в мир одной только материи. Проблема, которая возникает из этого, конечно, знакома, она подобна картезианской бифуркации Декарта, которая не оставляет возможности соединить сознание с телом и материей. Когда Абхинавагупта говорит, что причина и следствие должны располагаться в том, что является сознательным и чувствительным, он преодолевает разрыв, связывая сознание с телом и материей. Смысл тогда является имманентным для материи.

Смысл, имманентный материи: это стоит повторить[74]. Это дает более удобный захват обсуждаемой проблемы, чем широко известная панпсихическая идея сознания, имманентного материи. Абстрактность идеи сознания склонна удерживать нас в перспективе от третьего лица, тогда как идея смысла выводит на передний план идею конкретной перспективы, осознавания от первого лица. Особенно для Нового материализма этот сдвиг к мышлению о материи в терминах смысла открывает пути для переартикуляции ее статуса. Идея о том, что материя в своей основе обладает своего рода интенциональностью, радикально противоречит нашему позитивистскому пониманию различия между умом и материей. Она позволяет нам, как и Абхинавагупте, связывать материю с сознанием, да. И это ведет по очень скользкому пути в панпсихизм или, в случае Абхинавагупты, в панентеизм, решая проблему, как соединить материю с сознанием, и в то же время оставляя нас с другой проблемой: как иметь дело с тревожным миром, где «если кто-угодно может видеть форму сознания даже в глиняном кувшине, то что же тогда не является ложным?»[75] Неужели материя, простой глиняный кувшин, действительно имеет в своей основе своего рода интенциональность? Является ли это неприглядное следствие «этого из бита» или «этого из чит» чем-то, что мы можем усвоить?[76]

Мы видели это ранее. Это та же критика, с которой сталкиваются нейрологи Тонони и Кох при принятии панпсихизма, который предсказывает наличие сознания у фотодиода (но, к счастью или к сожалению, пока не у Siri на вашем iPhone)[77]. Мы также можем понять, что Кристоф Кох проговаривает нечто подобное позиции Абхинавагупты о причинности, когда заявляет, что сознание — это не об обработке или хранении информации, но о каузальной силе, причинно-следственной способности[78], каузальной силе воздействия на самого себя[79], которую он радикально, в замечательном и научно-революционном жесте, возводит до прото-панпсихизма. Что Абхинавагупта, Тегмарк, Тонони и Кох все понимают здесь, так это то, что без сознательного «я» или прото-«я», движущего вещи вперед с интенцией, со смыслом, нет способа связать наше осознавание или наше сознание с материей. Причинность — это не просто изменение одной материальной переменной или другой, ведущее к эффекту; она влечет за собой значение и интенцию. Следствием является то, что любая идея самости — постоянной или нет — которая не способна оказывать каузальный эффект на материю, подобно санкхьевскому puruṣa (пуруше), который критикует Абхинавагупта, стоящему отдельно от материи в предвечном существовании, неспособному влиять на тело, — такая самость не имеет значения. Как мы видели в предыдущей главе, она, используя терминологию Дэниела Деннета, является эпифеноменальной. Абхинавагупта также признает это:

«Следовательно, когда вы отделяете следствия [этого творения, такие как тело и т.д.], тогда состояния деятельности не возникает [т.е. как делают санкхьи, когда отделяют puruṣa (пурушу) от prakṛti (пракрити)]. Этот тип отношения между причиной и следствием мы ранее опровергли в значительной степени. И таким образом материальное проявление следствий, которое есть мир [тела и камни и т.д.], на самом деле есть то, что составляет только Пурушу, саму Личность. Как сказано в ведическом писании: "пуруша (puruṣa) поистине есть всё это"»[80]. [81]

В индийской философии санкхьи puruṣa (пуруша) классически представляет идею чистого духа, сознания, неизменного и незатронутого материальным миром. Категориально, санкхья помещает его в оппозицию к Природе (prakṛti) и материи. В этом отношении puruṣa (пуруша) функционирует аналогично res cogitans Декарта — уму в противоположность материальности. Абхинавагупта, с другой стороны, связывает причинность с идеей сознания, переписывая идею сознания, связывая ее с материальностью мира. Таким образом, мы имеем смысл и сознание, имманентные материи.

Ограниченный Субъект

Мы сопоставили идею Абхинавагупты о том, как устроен мир, с квантовой моделью Уилера, которая выводит материальный мир из информации, бита. Квантовая модель Уилера уступает место тем видам панпсихизма, которые исповедуют Тегмарк, а также Тонони и Кох в своей теории информации (IIT 3.0)[82]. Однако известная проблема панпсихизма заключается в слишком демократичном расширении сознания; в конце концов, мы не можем позволить иметь сознание и быть чувствительным всему. В этом суть, по крайней мере отчасти, критики Джоном Сёрлом панпсихизма Тонони и Коха, когда он уподобляет их панпсихизм тонкому слою варенья, размазанному по вселенной. Тонони и Кох решают проблему, предполагая, что по мере нарастания сложности эта сложность позволяет латентному панпсихизму проявлять качества сознания. При определенном пороге, который они обозначают как Phi (Фи), демонстрируется измеримое количество единиц сознания[83]. Абхинавагупта предлагает другое решение проблемы, которое не зависит от точки отсечения, где возникает сознание[84]. Вместо эмерджентизма модель Абхинавагупты опирается на модальный сдвиг между «Я-йностью» (ahantā) и «Этостью» (idantā), между субъектностью и перспективой бытия объектом от третьего лица, где обе модальности возможны. Мы, люди, гусеницы и осы, представляем собой их смесь, переключаясь между этими двумя модальностями. Таким образом, как мы видели в Главе Первой, обращаясь к камню как к «ты», ко второму лицу, мы можем начать пробуждать всегда присутствующее сознание этого, казалось бы, нечувствительного камня — здесь снова, предположительно, напрашивается сравнение с уилеровской концепцией «вселенной участия»[85].

Тем не менее, хотя субстрат сознания никогда по-настоящему не отсутствует, даже в случае глиняного кувшина, мы хотим иметь возможность проводить различия. Наша нынешняя культурная предрасположенность, основанная на рефлексе, не придает субъективности и осознанности таким объектам, как кувшины и растения фасоли лима. Отвечая раздраженному собеседнику, жалующемуся на то, что модель Абхинавагупты предполагает, что сознание можно найти даже в глиняном кувшине, он говорит: «Да, верно, "но" "уместно" рассматривать "нечувствительное" таким образом»[86], указывая, что мы проводим эти определяющие различия между чувствительным и нечувствительным по условным, прагматическим причинам. Тем не менее, если одно сознание, Шива, разворачивается, чтобы создать мир, как мы получаем различия между нами, сознательно-чувствительными людьми, растениями фасоли лима и глиняными кувшинами? В случаях растения фасоли лима, испускающего феромоны, а также гусениц и ос мы склонны не приписывать их кажущейся чувствительности изначальную свободу воли, а вместо этого приписывать им нечто более похожее на поведенческий инстинкт, алгоритмы биологии. Действительно, нам, людям, значительная часть нашего собственного поведения кажется легко предсказуемой алгоритмически. Если сознание просто разворачивается, чтобы создать мир, как возникает тот вид частичного сознания, который нам, людям, присущ, и нашего собственного, кажущегося биологически детерминированным поведения, а также поведения растений фасоли лима и ос[87]?

Здесь я рассматриваю, как эта модель изначального сознания, раскрывающегося для создания мира, может дать нам частично свободных, частично нет, частично сознательных, частично нет людей и глиняные кувшины (или, допустим, сущностей с телами-мантрами, богов) с дифференцированными уровнями субъектности и свободы. Абхинавагупта наследует систему категорий, называемую системой таттв, которая подробно описывает развертывание космоса. Его тантрическая линия расширяет и модифицирует исходную космологию санкхьи из двадцати пяти (таттв) до тридцати шести категорий. В понимании Абхинавагупты, таттвы обозначают постепенный переход от субъектности к бытию объектом. Это также хорошо отражает бивалентность идеи информации, с ее способностью указывать на внешние объекты и в то же время сохранять способность к субъективному компоненту смыслового значения.

В качестве краткого обзора системы таттв, исходная система санкхьи начинается с категории духа, puruṣa (пуруша), которую мы видели выше, и которая, в отличие от модели Абхинавагупты, понимается здесь как полностью отделенная от любой материальности[88]. Материальность, prakṛti (пракрити), иногда переводимая как Природа, на другой стороне этого разделения является полностью нечувствительной, и именно этот нечувствительный принцип эволюционирует в интеллект (buddhi)[89] и эго (ahaṃkāra). На этом этапе, эволюционировав в эго, принцип prakṛti (пракрити) далее разделяется на два отдельных пути. Один из путей эволюционирующего эго находится под влиянием качества чистоты (sattva). Оно эволюционирует в ум, а затем в пять чувств, таких как слух и зрение, и пять органов действия[90]. Другой путь, который проходит эволюционирующее эго, находясь под влиянием качества инертности (tamas), заключается в становлении материальностью, сначала тонкими элементами (tanmātra — танматрами): звук, осязание, форма, вкус и запах. Из них затем проявляются физические элементы: эфир или пространство (ākāśa — акаша), воздух, огонь, вода и земля. Дополнительные одиннадцать принципов, которые добавляет недуалистическая кашмирская шиваитская модель Абхинавагупты, возникают в ходе развертывания мира до стадии личности, puruṣa (пуруша). Именно эту систему, систему таттв, Абхинавагупта использует для отображения градаций от cубъектной позиции к бытию объектом. И именно этот сдвиг между субъектом и объектом напрашивается на сравнение с информацией с ее бивалентными связями с материальностью и смыслом. Шива, как лежащее в основе космопсихическое сознание, пронизывает всё сущее. Таким образом, по мере того как мир создается, разворачиваясь из Шивы как основы, как стены мира, он разворачивается от чистой субъектности к прогрессивно становящемуся все более и более нечувствительным объекту. В конце этой линии, на элементе земли, самом физическом из тридцати семи таттв, субъектность погружена в объект, и вещь, сделанная из земли, кажется нечувствительной, абсолютным объектом, лишенным субъектности[91]. Сложность и градации возникают также и потому, что мы, люди, и другие существа (включая камни с их сознанием, скрытым в основе) причастны также одновременно к разным таттвам: у нас есть эго, а также тело, состоящее из воды и воздуха и так далее. Это, конечно, предполагает, что не существует простой и единственной границы между чувствительным и нечувствительным бытием, между людьми и растениями фасоли лима, но скорее постепенный взвешенный сдвиг, и такой, который может потенциально принимать любую из обеих модальностей — субъект и объект. В конце концов, мы, люди, наряду с гусеницами и фасолью лима (и вирусами), по-видимому, в лучшем случае лишь частично сознательны, также являясь продуктами «биохимическо-электронной машинерии» нашего мира[92].

В недуалистической кашмирской шиваитской модели Абхинавагупты, которая, опять же, добавляет одиннадцать категорий перед puruṣa (пурушей), Личностью, первая категория этого космопсихизма — Шива, разворачивающий из себя, картину чудесного мирового разнообразия на холсте стены, которая есть он сам[93]. Процесс развертывания описывается через отдельные стадии, а таттвы картографируют этот процесс[94]. Вторая категория — Шакти (Śakti), женский принцип, всегда мыслимый нераздельно с первой категорией, Шивой. В буквальном переводе: «сила» или «энергия», этот второй принцип также соответствует способности совершать действия в мире. Третья категория в этом процессе, которую мы видели выше, — это внутренне направленная энергия, мифологически изображаемая как трансцендентная форма божества, Садашива (Sadāśiva). Это уровень трансценденции, где осознавание, как трансцендентное, направлено внутрь. Именно на этом третьем уровне, с осознаванием, направленным внутрь, находится объект. Внутренне направленный импульс означает, что осознавание, которое объект имеет с точки зрения своей собственной перспективы от первого лица, не явно тем из нас, кто снаружи смотрит на глиняный кувшин. Абхинавагупта говорит нам:

«Даже эти ограниченные субъекты, которые являются отражением сознания[95], имеют часть сознания, которая есть лишь Шива. После объяснения этого [Утпаладева] демонстрирует словами "также ограниченные субъекты", что даже объекты, которые по своей природе являются вещами, подлежащими познанию [а не познающими], и которые причастны к отсутствию Сознания, также являются лишь Энергией Шивы в форме Садашивы»[96].

Таким образом, даже глиняный кувшин несет в себе латентное, пусть и сокрытое внутри, сознание, отражающее таттву как земли, так и Садашивы. Четвертая категория — это таттва Ишвары, которую мы видели ранее; она начинает внешнее расширение сознания, чтобы создать отчетливую картину внешнего мира[97]. Пятая таттва, śuddhavidyā (шуддхавидья), работает над порождением внутри индивида, будь то человек или оса, смеси как субъекта, так и объекта[98]. Абхинавагупта описывает это так:

«"Я" есть пространство сияющего Света (prakāśa) и Активного Осознавания (vimarśa) и не направлено на рассматривание чего-либо иного, внешнего по отношению к себе. На иное направлено "Это"... И внутри ограниченно знающего эти оба принимают форму того, кто схватывает — субъекта, — и той вещи, которая схватывается — объекта. И они имеют раздельные сферы полномочий»[99].

Итак, внутри каждого из нас существует это двойное восприятие: как субъекта, так и объекта. На этой пятой стадии субъект и объект оба правильно понимаются как две стороны единого, более глубокого, всепронизывающего сознания. Это изменяется по мере того, как разворачивается космос. Эта таттва подготавливает почву для своего последующего аналога — Майи, которая начинает процесс двойственности, в котором мы видим мир как отличный от нас самих, и тогда мы, соответственно, ограничиваем себя чем-то гораздо меньшим, чем на самом деле является наше сознание.

Таким образом, «ограниченный знающий» включает как субъективную ориентацию — «Я», так и объективную ориентацию — «Это». Именно так индивид, расположенный на уровне двойственности, представляет собой смесь субъекта и объекта. Первые пять категорий называются «чистым творением», потому что сознание на этих стадиях никогда не упускает из виду самосознающую субъектность[100]. Именно на следующей таттве, категории Майи, сознание начинает различать объекты и субъекты и больше не помнит, что оно есть и то и другое. В классической индийской философии Майя есть неописуемая сила иллюзии[101]. В противоположность этому, для Абхинавагупты Майя есть просто энергия высшего космопсихизма, Шакти, итерированная на уровне ограниченно знающих[102]. Большинство из нас попадают в эту категорию «ограниченно знающего», находясь под влиянием Майи, которая заставляет нас думать о других как об отдельных существах, лишая нас способности осознавать множественность мира как нашу собственную самость[103]. Это сердце дилеммы, причина нашего страдания и то, что сотериология этих индийских школ обещает помочь нам исправить. Как мы сюда попали? В особенности, если мы действительно являемся развертыванием изначального космопсихизма, как мы оказались здесь, с нашим ограниченным осознаванием и ограниченной способностью совершать действия? Сдвиг происходит с наступлением Майи и с уровнями, которые следуют за ней, — покровами (kañcukas — канчуками) времени и ограниченной способности знать и действовать, которые затем определяют то как именно мы ограничиваемся, становясь лишь частично сознательными. Для Абхинавагупты, не алгоритмический марш биохимической машинерии, но зависимость от кармы, узы прежних действий, явлются тем, что заставляет нас терять свободу и осознавание, быть связанными покровами времени и желания и так далее. Абхинавагупта так объясняет это:

«Вы можете спросить, какова же цель процесса проявления этих [различных уровней таттв], если сознание не имеет препятствий и постоянно раскрыто? В ответ на этот вопрос верно будет сказать, что проявление не необходимо на уровне высшего сознания, но при рассмотрении низшего сознания, связанного с областью различений, это сознание все еще изменчиво[и таким образом ограничения способностей действовать и знать действительно происходят]. "Здесь" означает на уровне личности (puruṣa — пуруши)»[104].

Абхинавагупта связывает это с уровнем личности, puruṣa (пуруша), что мы видели ранее. Puruṣa (Пуруша), ограниченная личность, состоит из сознания, но, находясь под властью кармы и пяти покровов времени и так далее, теряет свою свободу[105]. Puruṣa (Пуруша), говорит он в другом месте, «по сути есть лишь сознание, которое сжато и ограничено»[106]. Он продолжает, отмечая, как ограниченное чувство «я» порождает то, что является иным:

«То, что является "сознанием", отдельно от ограниченно воспринимающего, потому что само понятие этого ограниченно воспринимающего порождает некий объект, который должен быть воспринят и является отдельным от него. В этом смысле, то, что является "сознательным", содержит и воспринимающего, и объект и не проводит этого различия между собой и другим, воспринимаемым объектом. Тем не менее, это сознательное порождает и то, и другое — ограниченного Субъекта и объект. И даже когда сознание существует таким образом, как недифференцированное, оно, в то же время, из собственного Я, то есть из своей собственной формы, которая сияет как чистое сознание, — оно рождает вещи, которые, подобно синему и т.д., называются нечувствительными, лишенными сознания».[107]

Сознание в своей основе есть недифференцированный, неопределенный исток, который затем порождает то, что мы видим здесь: нас самих как ограниченных сознательных существ, а также такие вещи, как синий кувшин, которые мы воспринимаем как нечувствительные. Между puruṣa (пурушей) и Майей находятся пять покровов, которые завершают одиннадцать таттв, добавленных моделью Абхинавагупты к исходным двадцати пяти в санкхье[108]. Они включают элементы, которые наша современная космология рассматривает как универсалии, совершенно отдельные от конкретных людей, ос или кувшинов[109]. Они включают время (kāla — кала), ограниченную способность действовать (kalā — кала), ограниченную способность знать (vidyā — видья), глубокое, несколько бессознательное чувство желания и привязанности (rāga — рага) и космический упорядочивающий принцип, ведущий к индивидуализации (niyati — нияти), благодаря которому семя становится ростком, но росток не возвращается в форму семени, и глина может быть оформлена в кувшин, но не производит росток[110]. Эти пять покровов вступают в игру до стадии puruṣa (пуруша), до того, как мы ощущаем себя в качестве индивидов, и они функционируют именно для того, чтобы установить пределы внешнего мира. Таким образом, мы приходим в мир как индивиды, чувствующие себя связанными временем, инстинктивными желаниями, мозгами и телами, которые могут знать лишь столько-то и делать лишь столько-то. Эти пять покровов и Майя затуманивают наше осознавание. Мы больше не признаем, что мы — всё это единое поле сознания, космопсихизм, разворачивающийся во взаимосвязанное поле дифференциальных узлов субъектности, таких как осы, фасоль лима и люди. Абхинавагупта описывает это, цитируя поэтическую строфу:

«Самость окрашена краской привязанности, движима временем и предназначена судьбой, о, моя дорогая, и снова расширена и раздута состоянием Пуруши, Личности. С возникновением сознания, сопровождаемого ограничением, возникает также знание, доступное чувствам»[111].

Он хорошо передает ощущение нашего человеческого состояния: мы не хозяева своей судьбы, но движимы силами, которые не можем контролировать — временем, ограничениями нашего знания и так далее, этими пятью таттвами от Майи до пуруши. Эти пять действуют иначе, не как прогрессия от субъектности в становлении объектом, как мы видим с другими таттвами, но в тандеме друг с другом, подобно смеси вкусов в молочном десерте[112]. С этими пятью таттвами мы приходим к познанию мира как дифференцированного, приобретая знание через чувственный опыт. И пока это происходит, мы беззаботно не осознаем нашего затруднительного положения, завернутые в эту паутину из пяти покровов, которые мы считаем находящимися вне нас самих. Абхинавагупта объясняет, что

«категории времени и т.д. используются, когда человек находится в состоянии ограниченного субъекта. Говоря "сейчас я не делаю ничего вообще, с этой мыслью, будучи привязанным к "Я"", все равно он пронизан временем, индивидуализацией, ограниченным знанием и привязанностью. Таким образом, индивидуальная ограниченная самость оживляется этим конкретным предопределенным ограничением и называется схватывающим, ограниченным субъектом»[113].

Даже если мы представим трансцендентную субъектность, например, res cogitans Декарта, изолированную от ограничений тела, мы все равно пронизаны, обернуты временем и ограниченными способностями, которые применимы не только к нашим физическим телам, но и к тонкому телу — аналогу физического тела[114]. Мы думаем о времени, в частности, как об универсальной функции, находящейся вне досягаемости нашей собственной субъектности. Однако Абхинавагупта прилагает усилия, чтобы подчеркнуть, что время и другие четыре покрова являются неотъемлемой частью нашей субъектности, а не чем-то универсальным, существующим вне нас[115]. Не, разумеется, для нас как ограниченного эго, но для той части нас как субъекта, которая причастна к изначальному космопсихизму, Шиве. Озвучивая проблему, он говорит нам: «если время [и другие четыре] смотрят на субстрат субъекта как на свою причину, то как же тогда, когда время проявляется, оно существует или кажется существующим вне концептуализации Субъекта?»[116] Он отвечает: «Даже несмотря на то, что время имеет это качество универсальности, разделяемое всеми, до некоторой степени оно также является частным для каждого индивида»[117], подтверждая, что «следовательно, время является атрибутом Субъекта»[118]. Это, конечно, согласуется с его аргументом о причинности. Учитывая, что он помещает причину и следствие в сознательные субъекты, а не в объекты, ему нужно предложить субъектность, которая не может быть отделена от времени или других покровов, чтобы сознательный субъект все еще мог быть вовлечен в материальный мир, действуя через время. И, конечно, это возвращает нас к идее значения. Это дает нам, по сути, телесную материальность, неотделимую от субъектности, перспективу от первого лица с интенциями, вовлеченную в мир и пронизанную смыслом.

Таким образом, наша субъектность представляет собой смесь материи со смыслом, завернутую в пять покровов времени, инстинктивных желаний и наших ограниченных способностей, а затем скрытую в материальности пяти элементов. Все это запечатлено в нашем чувстве «я». В основе сознание никогда по-настоящему не отсутствует, но все же, находясь под влиянием Майи, мы неверно истолковываем эффекты самих пяти элементов как сознание, как Самость. Именно так механические эффекты нашего материального мира — кажущаяся нечувствительной передача информации, воспринимаемая как находящаяся вне нас самих, — определяют то, что мы думаем и делаем. То, что мы могли бы читать как эффекты механической биохимии, Абхинавагупта оформляет как материальность конца линии таттв — пяти элементов, земли и остальных, — которые движут и затемняют наше чувство «я», даже если субъектность сознания никогда не стирается полностью. Так, когда в глубоком сне или глубоком медитативном состоянии мы принимаем Самость за качество пространства, способность быть пустым, мы сокрываем всегда присутствующее сознание; мы оборачиваем его в материальность пространства[119]. Так же:

«Вдыхая и выдыхая — так здесь жизненное дыхание (prāṇa) [мыслимое как Самость] принимает форму элемента Воздуха. "Я голоден"; "Я хочу пить" — этот тип мысли, а также когда человек вспыхивает пылким гневом — это на самом деле указывает на увеличение элемента Огня. Когда кто-то говорит: "Я внутренне знаю, что я счастлив" или "Я печален", "Я глуп" и так далее, тогда в этих состояниях это интеллект, подобный чистой текущей воде. В утверждениях типа "Я худой" или "толстый" или "светловолосый" и так далее, это только про тело, которое преимущественно состоит из земли»[120].

Для наших целей здесь поразительным является бесшовное движение от интенциональной субъектности к материальности. Мы видим в этом бивалентность как смысла с субъективной точки зрения, так и объективности третьего лица материи, земли и огня. Таким образом, «Я голоден» или разгневан — это выражение от первого лица огня. «Я знаю, что я счастлив» или «Я глуп» — это ум, конкретно интеллект, артикулирующий субъективное осознавание через элемент воды. Человеческое, или даже также нечеловеческое, сознание, точнее, значение как перспектива первого лица, вписано в субстанцию материи.

Заключение

К чему же это нас приводит в информационной перспективе? Указывает ли пахучая материальность феромонов, измеримая и поддающаяся количественной оценке, на нечто большее, чем бессмысленная информация, управляющая фасолью лима и осой? Я утверждала, что представлена как материальная, так и нематериальная информация. Как материальная субстанция, связанная с материей, она предлагает способ объективировать наш мир, как поддающийся манипуляции, внешний, измеряя его в битах. В то же время информация обещает трансценденцию; она опирается на абстракцию чисел как выходящую за пределы материи, предлагая вневременность, переживающую черные дыры, и позволяя технологической мечте Рэя Курцвейла о бессмертном, загруженном сознании, стать реальностью Гугла. Что делает информацию столь концептуально полезной, так это именно ее способность совершать переход, бивалентно переключаясь от материи на нематериальность. Как ясно дает понять «информационно-теоретическая» модель Уилера из ее «нематериального источника», информация затрагивает обе стороны; это материя, которая может быть измерена физически, и ее «нематериальный источник», носитель сознания, то есть смысла. Таким образом, информация используется как способ обойти вопрос сознания, оставляя при этом пространство для его возвращения через черный ход: для возникновения смысла.

Макс Тегмарк использует бивалентность информации в его «сознательных» математических формулах. Я предложила аналогию с идеей мантры Абхинавагупты, которая также опирается на бивалентность. Мантра Абхинавагупты несет в себе одновременно как материальность звука, так и интенцию, сознание, которое является перспективой от первого лица, что, опять же, порождает смысл.

Смысл. Во вселенной Уилера, основанной на участии, смысл указывает на «кто» материальности. Уилер уклоняется от импликаций вселенной, в которой мы участвуем. Тем не менее, мы можем считать, что Абхинавагупта объясняет смысл, а именно, что это предполагает восприятие от первого лица. Вместе с этим он предлагает несколько радикальное предположение о том, что причина и следствие не являются свойством материи, но вместо этого в конечном счете опираются на «кто» смысла. То есть Абхинавагупта предполагает, что причинность может происходить только изнутри сознательной субъектности. Его панентеизм ведет нас к другому замечательному предложению, следствию, которое переворачивает наше нынешнее мышление: не существует такой вещи, как бессмысленная информация. Моя игра слов от «it from bit» («это из бита») Уилера к «it from cit» («это из чит») означает, что сознание никогда полностью не покидает материю. Даже в случае глиняного кувшина сознание просто сокрыто. Модель Абхинавагупты предполагает слияние субъектности со всей материальностью. Для нас, людей, а также ос и гусениц, смысл, интенциональность — одним словом, перспектива от первого лица — сохраняется, сокрытая в материи, даже при том, что власть Майи модулирует различные уровни свободы и осознавания. Герменевтическое применение Абхинавагуптой унаследованной им космологии, системы таттв, излагает стадии и различные уровни, описывая смесь субъекта и объекта. Эта смесь субъектности одновременно с бытием объектом есть то, что значит быть человеком, или осой, или фасолью лима, или глиняным кувшином.

Таким образом, Абхинавагупта привлекает повышенное внимание к той решающей функции, которую субъектность играет и должна играть в любой из моделей мира, которую мы создаём. То есть, Абхинавагупта может добавить к формулировкам Уилера и другим современным формулировкам, подобным тегмарковской, именно конкретизацию тех импликаций, которые имеются для понятий субъектности. Идея смысла возвращается в общую картину. Всё это объединяет его панентеизм — космопсихизм, который раскрывается, чтобы создать мир. Таким образом, вместо бытия дискретными сущностями, созданными по образу и подобию творца, мы и сами неотделимы от этой творческой силы, но являемся эволюционирующими, изменчивыми выражениями этого разворачивающегося панентеизма. Является ли это чем-то подобным полю энергии, универсальному полю сознания? Я нахожу привлекательным представление Берит Брогард о сознании как универсальном поле в качестве способа понимания панентеизма Абхинавагупты, потому что метафора универсального поля позволяет нам принять тот холизм, который влечёт за собой космопсихизм. В этом смысле, как указывает Карен Барад в отношении радикального переосмысления квантовой физикой природы материи, вопрос заключается в разделимости, а не в локальности или нелокальности. Если мы мыслим в терминах поля, то ни для Бора, ни для Эйнштейна нет «потустороннего действия на расстоянии», но скорее то, что выглядит как потустороннее действие на расстоянии, есть неразделимость двух компонентов холистического феномена. Для Барад его жизнеспособным доказательством является не только субъективное, но и «объективное» знание, в силу «воспроизводимых и постоянных следов, оставляемых на телах»[121].

Даже если мы в конечном счёте склонимся к биологической детерминации, определяющей многое из того, что и мы и насекомые выбираем, возможно, панентеизм Абхинавагупты сможет помочь новоматериалистической перспективе сделать паузу ровно настолько, чтобы усложнить оценку нами нас самих и наших планетарных соседей — растений и насекомых. Ещё не так давно Декарт мог с полной уверенностью заявить в своей знаменитой аналогии с животным-машиной (bête-machine), что животные, даже собаки, свиньи и шимпанзе, являются лишь автоматами, не обладающими сознанием и неспособными чувствовать боль[122]. Холизм панентеизма Абхинавагупты предлагает скорее нашу неотделимость от этих других. Абхинавагупта описывает подлинное знание: «тот, кто считается освобождённым, — это человек, который правильно понимает других существ как подобных его собственным конечностям»[123]. Только когда мы находимся под властью Майи, мы думаем о других как об отдельных, пребывая неспособными осознавать множественность мира как нашу собственную Самость.

Возможно, психологически, для того чтобы наша наука была истинной, она должна претендовать на холодную объективность, понимать свои объекты изучения именно как объекты. Возможно, чтобы обрести господство, нам нужно видеть этих других как автоматы, а передачу феромонной информации как алгоритмический механизм. В противоположность этому, прожектор, который космология Абхинавагупты направляет на функцию субъектности, предлагает способ создать пространство для множественности других — кувшинов и растений, для чувствования боли собак и свиней и для распознания симбиоза феромонного общения, в данном случае приятного для фасоли лима и смертельного для гусениц. Эта феноменология субъектности есть то, что Новый материализм, возможно, сможет использовать для философского обоснования перспективы материи, и даже её прав, перед лицом нынешнего экологического хаоса, в котором наше выживание может зависеть от изменения нашего отношения к материи Земли.

Примечания

[1] «Всё из бита, всё из сознания». – прим. пер..

[2] James Gleick, Information: A History, A Theory, A Flood (New York: Pantheon, 2011), 8.

[3] Richard Dawkins, River Out of Eden: A Darwinian View of Life, Reprint (New York: Basic Books, 1996), 95.

[4] Michael Pollan, "The Intelligent Plant Scientists Debate a New Way of Understanding Flora," New Yorker, December 15, 2013.

[5] Pollan, The Intelligent Plant Scientists Debate a New Way of Understanding Flora, 3.

[6] Loriliai Biernacki, "Connecting Consciousness to Physical Causality: Abhinavagupta's Phenomenology of Subjectivity and Tononi's Integrated Information Theory," Religions 7 (2016), https://doi.org/10.3390/rel7070087.

[7] Дайана Кул прослеживает генеалогию этого менталитета до Декарта. Мир здесь — это великая космическая машина, чей божественный создатель покинул ее, «оставив после себя механизм, поддающийся вычислениям и дедукциям разума». В Diana Coole, "Inertia of Matter and the Generativity of Flesh," в New Materialisms: Ontology, Agency and Politics, ред. Diana Coole and Samantha Frost (Durham, NC: Duke University Press, 2010), 95.

[8] Модель Тонони следует эмерджентистской модели. Он приходит к эмерджентному новому свойству через процесс аккреции. Он поэтично описывает этот процесс для нас в своей книге PHI: A Journey from the Brain to the Soul («Фи: Путешествие от мозга к душе». Модель Тонони следует эмерджентистской модели. Он приходит к эмерджентному новому свойству через процесс аккреции. Он поэтично описывает этот процесс для нас в своей книге PHI: A Journey from the Brain to the Soul («Фи: Путешествие от мозга к душе» [«PHI» отсылает к греческой букве Φ (фи) — в IIT это мера интегрированной информации, количественный показатель, который, по замыслу автора, соответствует степени сознательности системы. Путь «от мозга к душе» — это метафора перехода от нейробиологии к философским вопросам о природе субъективного опыта.] , в воображаемом разговоре между Галилеем и немецким бароном, который ссылается на философа Лейбница. Галилей размышляет о том, «какие механизмы нужно было бы добавить, чтобы улучшить скромный фотодиод и сделать его подобным мозгу Галилея?» Чтобы получить, как выражается Тонони, «значение из механизма», барон говорит Галилею: «Нагромождая один механизм на другой, вот как это делается!... Один механизм сам по себе — вещи таковы, а не иные — едва ли порождает какую-либо информацию: лишь один непримечательный бит. Но если вы нагромождаете их так, что один строится на другом, не только бок о бок, но и, так сказать, стоя на плечах других, они порождают гораздо больше информации, биты умножаются». При наличии достаточного количества встроенных схем можно совершить прыжок от простого механизма изготовленного механического устройства, фотодиода, к чуду сознания. Это понятие смысла из механизма является именно тем, что оспаривается такими философами, как Томас Нагель, который утверждает необходимость альтернативных моделей за пределами редуктивного материализма. Остается не совсем ясным, действительно ли его эмерджентизм преодолевает проблему смысла из механизма. Я обсуждаю идею смысла далее ниже. См. Giulio Tononi, Phi: A Voyage from the Brain to the Soul (New York: Pantheon, 2012), 199–203.

[9] Philip Goff, Consciousness and Fundamental Reality (New York: Oxford University Press, 2017). И система Абхинавагупты также разделяет некоторые черты с тем типом космопсихизма, который Айон Махарадж приписывает видной персоне начала XX века Вивекананде; а именно, она предлагает недуализм, который не отвергает материальности мира. См. Ayon Maharaj, "Panentheistic Cosmopsychism: Swami Vivekananda's Sāṃkhya-Vedāntic Solution to the Hard Problem of Consciousness," в Panentheism and Panpsychism: Philosophy of Religion Meets Philosophy of Mind, ред. Ludwig Jaskolla, Godehard Brüntrup, and Benedikt Paul Göcke (Paderborn: Mentis Brill, 2019).

[10] Abhinavagupta, Īśvara Pratyabhijñā Vivṛti Vimarśinī, ред. Paṇḍit Madhusudan Kaul Śāstrī, т. 3 (Delhi: Akay Reprints, 1985), 255, https://archive.org/details/in.ernet. dli.2015.485473/mode/2up. otaprotam sakalam viddhvā svarasena śivamayīkurute |yo >nuttara dhāmnyudayan svayam amṛta niṣecanam tam asmi nataḥ ||. Мы вкратце видели это в Главе Первой.

[11] Это таттвы (tattvas), и этот раздел Īśvara Pratyabhijñā Vivṛti Vimarśinī объясняет модель из тридцати шести категорий, расположенных иерархически от высшей как абсолютного Шивы вниз до пяти элементов: пространства, воздуха, огня, воды и земли. Нижние двадцать пять из этих категорий унаследованы от более ранней системы санкхьи. Тантрическая традиция Абхинавагупты добавляет пять дополнительных категорий, чтобы охватить то, что известно как «чистое творение» — от категории Шивы до Чистого Знания (śuddhavidyā), и дополнительные шесть категорий, чтобы включить идеи Майи, которая порождает чувство двойственности, наряду с покровами (канчуки), которые включают время, ограниченное знание и ограниченную способность совершать действия, судьбу и привязанность.

[12] Это кажущееся противоречие есть то чудесное деяние, которое может совершить сознание, citi (чити), как мы видели в Главе Первой: «Энергия Сознания есть на самом деле все формы, вся вселенная, и Она не касается ничего, кроме Себя». Сознание (citi) делает чудо явным силой совершения того, что чрезвычайно трудно. Это он резюмирует словами: [Шива/Citi] "которая на самом деле" "причастна "Этости" (idantā)"», в Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:272: “citiśaktir viśvarūpā bhavati na cādhikyaṃ spṛśati” iti sambandhaḥ. Cetanā atidurghaṭakāritvādinā adbhutatāṃ vyanakti. Etat saṃkṣipya ghaṭayati “yo hi” iti “idantābhāk” iti.

[13] Мы также видели эту модель в артикуляции Phi Тонони, в Biernacki, Connecting Consciousness to Physical Causality.

[14] Это известно как проблема декомбинации. Для убедительной артикуляции проблемы см. Itay Shani and Joachim Keppler, "Beyond Combination: How Cosmic Consciousness Grounds Ordinary Experience," Journal of the American Philosophical Association 4, no. 3 (2018): 390–410, https://doi.org/10.1017/apa.2018.30.

[15] Как я упоминаю во Введении, я опираюсь на издание санскритского текста KSTS (указанное в библиографии), которое еще не было переведено, поэтому мои примечания включают санскрит и мои переводы, и санскритские примечания для этой главы весьма обширны.

[16] Идея космопсихизма, разворачивающегося с целью создания мира, предлагает также иной эмоциональный оттенок; карта таттв Абхинавагупты подчеркивает взаимосвязь целого. Он говорит нам: «Цель этого раздела — показать взаимосвязь, на всем протяжении, от высшего к низшему, всего этого творения». В Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:256: “samasto> pi ayam sarga otaprota iti prakaraṇa tātparyam.” В отличие от дарвиновской восходящей множественности взаимно враждующих сил, космопсихизм с его истечением субъектности предполагает органицизм, взаимосвязь.

[17] Daniel Dennett, Information, Evolution, and Intelligent Design (London: Royal Institution, 2015), 20:38, https://www.youtube.com/watch?v=AZX6awZq5Z0.

[18] Не говоря уже о жутком структурном сходстве с известной целью Деррида — деконструкцией, разрушением изнутри. Как выразился Фрейд, эго не является суверенным в своем собственном доме.

[19] Блестящее и всеобъемлющее исследование Фредом Смитом феномена одержимости убедительно это иллюстрирует. См. Frederick Smith, Self Possessed: Deity and Spirit Possession in South Asian Literature and Civilization (New York: Columbia University Press, 2006).

[20] Berit Brogaard, "In Search of Mentons: Panpsychism, Physicalism and the Missing Link," в Panpsychism: Contemporary Perspectives (New York: Oxford University Press, 2017), 150.

[21] Brogaard, In Search of Mentons, 139.

[22] Rosi Braidotti, Posthuman Knowledge (New York: Polity Press, 2019), 22.

[23] См. в особенности Jeffrey Kripal, Flip: Epiphanies of Mind and the Future of Knowledge (New York: Bellevue Literary Press, 2019). Мы также видим это особенно в фрагментах его блестящей, готовящейся к печати книги The Superhumanities: Historical Precedents, Moral Objections, New Realities (Kripal, forthcoming).

[24] Gleick, Information: A History, A Theory, A Flood, 358–59.

[25] Или, возможно, ātman (атман) является более подходящей аналогией, как Кришна говорит Арджуне в Бхагавад-гите 2.23, что ātman (атман), Самость, не уничтожается, когда тело сгорает.

[26] Я обсуждаю это более подробно в Loriliai Biernacki, AI Immortality: The Problem with Ray Kurzweil's Downloadable Consciousness and a Fermentation Model of Self (готовится к печати).

[27] Douglas Hofstadter, Godel, Escher, Bach: An Eternal Golden Braid, 20th Anniversary Edition (New York: Basic Books, 1999), 4 https://www.academia.edu/39721656/G%C3%B6del_Escher_Bach_An_Eternal_Golden_Braid_20th_Anniversary_Edition_by_Douglas_R._Hofstadter?email_work_card=view-paper.

[28] Consciousness Is a Mathematical Pattern: Max Tegmark at TEDxCambridge 2014 (Cambridge: TedX, 2014). https://www.youtube.com/watch?v=GzCvlFRISIM.

[29] Abhinavagupta Parātrīśikavivaraṇa, загружено из GRETIL: Gottingen Register of Electronic Texts in Indian Languages. http://gretil.sub.unigoettingen.de/gretil/1_sanskr/6_sastra/3_phil/saiva/partrvpu.htm, p. 212: sarvaṃ hi sarvātmakam iti.

[30] См. Biernacki, "Connecting Consciousness to Physical Causality."

[31] Max Tegmark at TEDxCambridge 2014, 10:36.

[32] Max Tegmark at TEDxCambridge 2014, 15:23.

[33] Śivadatta Miśra Śāstrī, ред., Bṛhatstotraratnākara (Varanasi: Jyotiṣa Prakāśana, 1997), 258. "Mahālakṣmyaṣṭaka Stotram," 4b: “Mantra mūrte sadā devi.”

[34] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:v.3, 283. “Na hi ete śabdanarūpavat saṃvedanagāminaḥ iti saṃvidaṃ saṃkocayanto nibiḍatamam āvrṇvate nanu. Evaṃ śabdanaśarīro mantrātmā hṛdayākāśe vimarśarūpatayā viparivartamānaḥ.”

[35] Abhinavagupta, 3:298: “vācaka-śabdasya nādātmano vicitra-samaya-sahiṣṇu-śābdavṛtta-mūlāneka-varṇa-grāma-bīja-bhūtasya yato ‘neka-vācyādhyāsavataḥ sarvāvakāśadāna-kṣamateti ekaḥ prakāraḥ, vācako vā astu avācako vā khaṭa-khaṭādir api śabdaḥ) sarvāvakāśasahaḥ sparśa-sahacāritā-rahito mūrtatābhāvād apratighātako yata iti aparaḥ prakāraḥ. Tan nirūpayati “nādātmā” ity.”

[36] Abhinavagupta, Īśvara Pratyabhijñā Vivṛti Vimarśinī, ред. Paṇḍit Madhusudan Kaul Śāstrī, т. 2 (Delhi: Akay Reprints, 1985), 298: “pṛthivyādīnāṁ tāvad avakāśa-dātṛtā naiva sambhāvyate kathaṁcit, dṛśyamānā api na teṣāṁ sā svabhāvaḥ; api tu tat sahacāriṇa ākāśasya evety arthaḥ.”

[37] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:298: “Имеет «долю грубости» означает, что только пространство само по себе, благодаря своему качеству проницаемости, имеет врожденную природу пустоты [и это грубое качество]. Но это не тонкий элемент [звук]. Качество звука имеет форму, которая состоит из возбуждения и в которую [другие элементы, такие как земля] не входят».” “‘Sthaulya-bhāga’ iti yo ‘sau sanniveśātmanā suṣira-svabhāvaḥ, tad ākāśam eva; na tu tanmātram, yat tu asan-niveśātmakaṁ kṣobha-mayaṁ rūpaṁ, sa śabdo guṇa iti abhiprāyaḥ.”

[38] Важно помнить, что отделение информации от смысла возникает в частности с установлением Шенноном того, что для использования паттернов в информации необходимо игнорировать компонент смысла. Это запускает идентификацию информации как объективных данных, отделенных от субъективной значимой позиции. По этому вопросу см. в особенности N. Katherine Hayles, How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics (Chicago: University of Chicago Press, 1999).

[39] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:v.3, 284: “śarīrādau māyāpramātṛṛṇāṃ paramāsthā bandhasthānatvena bhāti samastānāṃ tad bhaṅgabhīrusvabhāvatvāt.”

[40] Хотя роботизированное тело, которое прикреплено к загруженному в него сознанию-информации, это металлическое тело разделит судьбу земли — прах к праху, без большей долговечности или свободы от страха. Я обсуждаю это в Biernacki, "AI Immortality" (готовится к печати).

[41] Erwin Schrodinger, What Is Life? The Physical Aspect of the Living Cell (Dublin: Dublin Institute for Advanced Studies: Trinity College Dublin, 1944), 31. https://duckduckgo.com/?q=schrodinger+what+is+life&t=ffab&atb=v108-1&ia=web.

[42] Christof Koch, Future of Consciousness: Future of Biology (Schrodinger at 75, Dublin: Trinity College Dublin, 2018). https://www.youtube.com/watch?v=luGE 5e2_xKM.

[43] Thomas Metzinger, "Out-of-Body Experiences as the Origin of the Concept of a 'Soul,'" Mind and Matter 3, no. 1 (2005): 81.

[44] Elizabeth Krohn and Jeffrey Kripal, Changed in a Flash: One Woman's Near-Death Experience and Why a Scholar Thinks It Empowers Us All (Berkeley, CA: North Atlantic Books, 2018), 227–30. О связи между квантовой физикой и тонкими телами см. также Ed Kelly, Paul Marshall, and Adam Crabtree, ред., Beyond Physicalism: Toward Reconciliation of Science and Spirituality (New York: 2015 (New York: Rowman and Littlefield, 2015).

[45] John Wheeler, Information, Physics, Quantum: The Search for Links (3rd International Symposium Foundations of Quantum Mechanics, Tokyo: Plus magazine, 1989), 311/ https://plus.maths.org/content/it-bit-0.

[46] Wheeler, Information, Physics, Quantum, 320.

[47] См. Biernacki, Connecting Consciousness to Physical Causality. Уилер пишет это, конечно, задолго до появления Нового материализма, указывая на роль, которую квантовая физика XX века сыграла в моделировании информации без антропоцентризма.

[48] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:258: “Bodhaikarūpasya pramātur yat adhikamabodharūpaṃ, tat nirmātavyapakṣe nikṣipyate iti tasya yat nijam śaktirūpaṃ dharmaḥ.”

[49] Здесь Абхинавагупта также указывает, что это творение является двойственным, то есть содержащим двухаспектные качества знания (jñāna) как внутреннего, и действия (kriyā — крийя) как материальности, в Abhinavagupta, 3:262: “abhyantaracinmātrāpekṣayā antarbahirbhāvasya sadbhāvaḥ, māyīye tu sarge >bhyantareśvaravṛddhyādyapekṣayā bahuśākho >sau. Sa eṣa dvayo >pi sargaḥ paramaśivasya bhagavataḥ śaktivijṛmbhā. Tataḥ sā śaktir antaravabhāsmānasvabhāvatayā jñānaśaktir ucyate, bahirbhāvarūpeṇa tu kramopabṛṃhitena vimarśadārḍhyena upalakṣitā kriyāśaktir iti vyapadiśyate.”

[50] Biernacki, Connecting Consciousness to Physical Causality.

[51] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:v.3, 266: “viśvaṃ nimiṣitaṃ ced ekarasaiva ahantā.”

[52] Это хорошо известная система таттв. Ее основа происходит из ранней космологии санкхьи с двадцатью пятью принципами. См. Gerald Larson, Classical Sāṃkhya: An Interpretation of Its History and Meaning, Reprint (Delhi: Motilal Banarsidass, 1998).

[53] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:267: “Yadā tu sā praśānty upalakṣitā dhyāmalatvena asphuṭā saṃpadyate, tadā vedya yoge >pi śivatāyā unmajjanāt sarveṇa kalanāprakāreṇa śivateti Sadāśivatā ucyate. Sā ca māyāpadavyavasthitānāṃ bhūtānāṃ grāhakagrāhyarūpāṇāṃ pralayaḥ sarvathaiva māyīyarūparadhvaṃsāt. Māyātattve ca tadā bhūtāni nidhīyante, tac ca parameśaśaktirūpaṃ Sadāśivapade idam ity aṃśasparśena viśrāmyatīti nimeṣaḥ Sadāśivatā.”

[54] Abhinavagupta, 3:264: “Tatra śuddhacaitanyavargasya mantramaheśvarākhyasya yat bhāvacakram asmadādyantaḥkaraṇavedyabhāvarāśisadṛśaṃ dhyāmalaprāyamunmīlitam ātracitrakalpaṃ prathamasṛṣṭau.”

[55] Abhinavagupta, 3:v.3, 263: “Ata āntaryā jñānarūpāyā daśāyā udrekāvabhāsane.”)

[56] Abhinavagupta, 3:v.3, 265: “bāhyatvasphuṭatāvidhāyi yat viśvasya caitanyasāmarthyam īśvaratattvaṃ.”

[57] Здесь я понимаю “pūrṇacitrapratime” как bahuvṛīhi (бахуврихи), определяющее “bahiṣkaraṇavedyasadṛśi.”

[58] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:264: “mantreśvarādirūpasya tu bahiṣkaraṇavedyasadṛśi pūrṇacitrapratime sthityavasthā īśvaratattvam.”

[59] John Wheeler, "Not Consciousness but the Distinction between the Probe and the Probed as Central to the Elemental Quantum Act of Observation," в Role of Consciousness in the Physical World, ред. R.G. Jahn (Boulder, CO: Westview, 1981), 92.

[60] В другом месте Уилер использует метафору дыма, чтобы именно остановить умозаключение о чем-то подобном взаимосвязи быстрее скорости света, подразумеваемой в квантовой запутанности. Это он делает специально, чтобы предотвратить признание пси и паранормального в приложении под названием "Where There's Smoke, There's Smoke" (Где дым, там дым) в Wheeler, 101–6.

[61] Wheeler, Information, Physics, Quantum: The Search for Links, 320.

[62] Wheeler, 320. Я обсуждаю Тонони и Коха в Biernacki, Connecting Consciousness to Physical Causality.

[63] Wheeler, Information, Physics, Quantum: The Search for Links, 320.

[64] Wheeler, 320.

[65] Тегмарк указывает на это, когда говорит: «сознание — это то, как информация ощущается», как мы видели выше, в Max Tegmark at TEDxCambridge 2014, 10:36.

[66] Wheeler, Information, Physics, Quantum: The Search for Links, 320.

[67] Wheeler, 320.

[68] Wheeler, Not Consciousness but the Distinction between the Probe and the Probed as Central to the Elemental Quantum Act of Observation, 97.

[69] John Nemec, "Evidence for Somānanda's Pantheism," Journal of Indian Philos 42 (2014): 108.

[70] Вивейруш де Каштру указывает на то, что нечеловеческие животные рассматриваются как личности, как субъекты в жесте, который может охватывать нечто большее, чем просто нечеловеческие животные, в Eduardo Vivieros de Castro, Cannibal Metaphysics, пер. Peter Skafish (Minneapolis: Univocal, 2014), с. 62.

[71] Karen Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning (Durham, NC: Duke University Press, 2007), 283.

[72] См. также недавнюю теоретическую работу по квантовой физике, которая полностью подрывает идеи причинности в Natalie Wolchover, "Quantum Mischief Rewrites the Laws of Cause and Effect," Quanta Magazine, March 11, 2021. https://www.quantamagazine.org/quantummischief-rewrites-the-laws-of-cause-and-effect-20210311.

[73] Здесь Абхинавагупта в частности выступает против санкхьи, которая относит причинность к сфере prakṛti (пракрити), материи, которая понимается как нечувствительная, в отличие от puruṣa (пуруши), который является чувствительным, оживляющим духом, в Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:267: jaḍe pratiṣṭhitaḥ kārya kāraṇa bhāvo na upapadyate, api tu cidrūpa eva.

[74] Действительно, как указывает Дайана Кул, проблема в том, что материя понимается как по своей сути «лишенная агентности или смысла» в Coole, Inertia of Matter and the Generativity of Flesh, 92.

[75] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:315: Nanu evaṃ ghate ‘pi yadi cidrūpatām kaścit paśyet, tarhi kim abhrānta eva asau. Мы видели это в Главе Четвертой.

[76] Не говоря уже о том, что этические импликации этого ошеломляют.

[77] См. Biernacki, Connecting Consciousness to Physical Causality. Абхинавагупта дает нам немного больше информации для работы с этим панентеистским или панпсихистским видением. Это не простой случай сознания, размазанного по всей материи, как «тонкий слой варенья», какой мы видим в критике Тонони Джоном Сёрлом. Это также, по сути, та же критика монизмов, которую Уильям Джеймс предлагает в своей Плюралистической вселенной в William James, A Pluralistic Universe, Hibbert Lectures and Manchester College (New York: Longmans, Green and Co., 1909). https://archive.org/details/pluralisticunive00jamerich/page/n5. Как дифференцировать вещи, когда сущность всего одна и та же, то есть, словами Гегеля, в ночи, где все коровы черны? Двухаспектный панентеизм Абхинавагупты решает проблему через идею о том, что субъектность позволяет врожденному сознанию проявляться как осознавание, которое мы мыслим как сознание, как мы видели в Главе Четвертой, обсуждая vimarśa (вимарша). Для Абхинавагупты место человека в этом спектре определяется степенью принятия субъектности, и различные уровни на всем протяжении влекут за собой взаимосвязь между субъектами и объектами. Эта связанность между субъектами и объектами интересна для наших целей здесь, поскольку она намекает на нечто подобное интерактивной реляционности, которую Уилер обдумывает с его «так многими наблюдателями-участниками», обменивающимися битами информации для создания мира. Субъектность не распределена равномерно, и это процесс — как мы видели ранее: «удаляя форму, которая является нечувствительной, мы позволяем форме, которая является чувствительной, сознательной, взять верх» в Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:315: “jaḍarūpatānyakkriyayā cidrūpatāprādhānyena āveśaḥ āsamantāt.”

[78] Robert Wright, Quantifying Consciousness: Robert Wright & Christof Koch, Wright Show (MeaningofLife.tv, 2016), 7:34. https://www.youtube.com/watch?v=B_YnBIXK6QU.

[79] Это «различие, которое создает различие» Джулио Тонони, в Tononi, Phi. См. Biernacki, Connecting Consciousness to Physical Causality.

[80] Ригведа Пуруша-суктам 10.90.2.

[81] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:317: “tataḥ kartṛtvaṃ vyatirikte kārye na upapadyate tādṛśasya kāryakāraṇabhāvasya vitatya dūṣitatvāt. Evaṃ ca kāryarūpaṃ jagat puruṣam ayam eva. Yat śrutiḥ ‘puruṣa evedaṃ sarvam’ iti.”

[82] См. Masafumi Oizumi, Larissa Albantakis, and Giulio Tononi, "From the Phenomenology to the Mechanisms of Consciousness: Integrated Information Theory 3.0," PLOS: Computational Biology, May 8, 2014. http://journals.plos.org/ploscompbiol/article?id=10.1371/journal.pcbi.1003588. См. также мое обсуждение их панпсихизма в Biernacki, Connecting Consciousness to Physical Causality.

[83] См. John Searle, "Can Information Theory Explain Consciousness?," New York Times Review of Books, January 10, 2013. Также см. Tononi, Phi, 199–203. В другом месте Тонони уточняет точку отсечения. Тонони предполагает, что существует единица: она составляет 100–200 миллисекунд, а физический размер — группы нейронов. Это уровень, на котором Тонони предлагает получать максимальный Phi (Фи) — что необходимо для сознания. Квантовые пространства должны иметь больше информации, потому что существует больше возможных состояний, но из-за того, что неопределенность и вырожденность препятствуют доступу к информации, он предполагает, что более высокий Phi (Фи) достигается на уровне нейронов. См. его выступление на панели FQXI по сознанию: FQXi, The Physics of Information: FQXi's 4th International Conference (Vieques Island, Puerto Rico, 2014), https://www.youtube.com/watch?v=MtUZw3PkKYg. Это применимо для тех комбинаций, которые работают через рекурсивные петли обратной связи.

[84] См. вдумчивую критику проблем с панпсихизмом в эмерджентистской модели в Sam Coleman, "The Real Combination Problem: Panpsychism, MicroSubjects, and Emergence," Erkenntnis 79 (2014): 36–37. https://doi.org/10.1007/s10670-013-9431-x.

[85] Participatory universe («вселенная участия»). Суть концепции в том, что наблюдатели не просто пассивно созерцают заранее готовую реальность, а активно участвуют в её создании через акты наблюдения и измерения.

[86] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:315: “Om ity āha ‘jaḍasya tu’ iti ‘Yukta eva’ iti ucita.” Мы также видели это в Главе Четвертой.

[87] Мы видели это в Главе Первой, где эта проблема для того типа космопсихизма, который предлагает Абхинавагупта, является обратной по отношению к проблеме комбинации; скорее, эта проблема включает в себя то, как космопсихизм действительно может быть причастен к ограниченному осознаванию. Это, говорит нам Абхинавагупта, есть чудо, которое совершает сознание: «Сознание (citi), силой совершения того, что чрезвычайно трудно, делает явным чудо. Это он резюмирует словами: [Шива/Citi] "которая на самом деле" "причастна "Этости" (idantā)"». В Abhinavagupta, 3:272: “citiśaktir viśvarūpā bhavati na cādhikyaṃ spṛśati” iti sambandhaḥ. Cetanā atidurghaṭakāritvādinā adbhutatāṃ vyanakti. Etat saṃkṣipya ghaṭayati ‘yo hi’ iti ‘idantābhāk’ iti.

[88] См. в особенности обсуждение Ларсоном категорий санкхьи, в Larson, Classical Sāṃkhya: An Interpretation of Its History and Meaning. Puruṣa (Пуруша) классически является мужским началом и буквально означает «человек», однако я перевожу это в гендерно-нейтральных терминах, в соответствии с нашим современным общим сдвигом в сторону понимания термина «человек» в текстах прошлых веков как указания на человечество в целом.

[89] Buddhi (Буддхи) — это термин для индивида; идея интеллектуального осознавания на космическом уровне обозначается термином mahat (махат).

[90] Пять чувств включают наши привычные — зрение, слух, вкус, обоняние и осязание. Пять органов действия — это речь, хватание, движение, воспроизводство и выделение.

[91] Да, она никогда не теряет полностью сознания, пребывающего внутри, но оно сокрыто, не проявляется.

[92] Wheeler, Not Consciousness but the Distinction between the Probe and the Probed as Central to the Elemental Quantum Act of Observation, 97.

[93] Цитируя Spanda Kārikā (Спанда-карику), Абхинавагупта говорит нам: «Один лишь Архетип Шивы есть тело всех вещей. На стене [мира, который сам есть Шива] проявляется, сияя, картина всех существ» в Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:257: “śivatattvaṃ hi sarva padārthānām vapuḥ. Tad bhitta pṛṣṭhe ca sarva bhāva citra nirbhāsa iti.”

[94] В то же время я предполагаю, что у Абхинавагупты мы также можем видеть эти категории как феноменологию процесса мысли; развертывание для создания космоса отражает процесс, который сознание принимает как мысль в (человеческом) уме, согласующуюся с тем, что мы здесь переживаем.

[95] Термин, используемый здесь, ābhāsa (абхаса), выражает идею о том, что мир предстает дифференцированным, даже будучи производным от единого космопсихизма. Подробнее об этом термине см. вдумчивый и авторитетный анализ Дэвида Лоуренса, в David Lawrence, Remarks on Abhinavagupta's Use of the Analogy of Reflection, Journal of Indian Philosophy 33 (2005): 583–99. Также см. K. C. Pandey, Abhinavagupta: An Historical and Philosophical Study, 2nd Enlarged Edition (Varanasi: Chowkhamba Sanskrit Series, 1963).

[96] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:271–72: “Ye >pi pratibimbarūpā grāhakās teṣāṃ cidbhāgaḥ śiva eveti upapādya acidbhāgo >pi vedyātmā tacchaktir eva Sadāśivarūpeti upapādayati ‘grāhakā api’ iti.” Другие более ранние и современные формы дуалистического шиваизма в Кашмире принимают эту трансцендентную форму божества, Садашиву (Sadāśiva), за высшее проявление божественности. Таким образом, эта космология также функционирует как полемика. См. обширное описание этой истории Алексисом Сандерсоном, особенно в Alexis Sanderson, Śaivism and the Tantric Traditions, ред. Stewart Sutherland et al. (London: Routledge, 1988), 660–704.

[97] Двухаспектная модель Абхинавагупты соответствует тому типу двухаспектной модели, на который Харальд Атманспахер указывает как на способную преодолеть различие между умом и телом, главным образом по двум причинам. Во-первых, как указывает Атманспахер, имеет смысл использовать градации от основания на всем протяжении, как мы видим и у Абхинавагупты. См. Harald Atmanspacher, "20th Century Variants of Dual-Aspect Thinking," Mind and Matter 12, no. 2 (2014): 254–55. Во-вторых, Атманспахер указывает на другую особенность: «Упорядочивающие факторы, которые могут рассматриваться как онтические относительно перспективы различия ум–материя, могут рассматриваться и как эпистемические относительно unus mundus (единого мира)», в Atmanspacher, 255. Атманспахер исследует эту относительную онтичность в Atmanspacher, 287. И снова он обращается к этому в связи с физикой Бома в Atmanspacher, 284. Абхинавагупта также указывает на концепцию, подобную этой идее «относительной онтичности», утверждая: «На уровне процесса познания состояние Садашивы есть на самом деле состояние поддержания, но на уровне вещи, объекта, состояние Садашивы есть состояние растворения» в Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:272: “Pramāṇabhūmau sadāśivapada eva sthitiḥ, vastubhūmau tu pralaya.”

[98] Название этого индивида, Māyāpramātṛ (Майяпраматри), указывает на чувствительного и осознающего, пребывающего на уровне Майи, то есть запертого в двойственности. Pramātṛ (Праматри) буквально означает «тот, кто измеряет», любопытным образом вновь резонируя с концепцией Уилера о том, что мир приходит к существованию через вопросы, которые его ограничивают и измеряют.

[99] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:265–66: “aham iti ananyonmukhaḥ prakāśavimarśaḥ, idam iti anyonmukhaḥ. . . . Māyāpramātari ca tau grāhakagrāhyalakṣaṇe pṛthag adhikaraṇe siddhau.”

[100] Комментируя этот стих, определяющий пятую таттву, Абхинавагупта описывает её как śuddhavidyā (шуддхавидья), чистую: «Когда "Я" и "это" функционируют идентично, когда они оба относятся к одной и той же сущности, это называется "садвидья" (sadvidyā), состоянием "истинной мудрости" || 3 || Когда это происходит, мудрость, наука, также является чистой (śuddhavidyā — шуддхавидья). Нечистая мудрость, которая позже выходит из этого, есть нечто иное», в Abhinavagupta, 3:265: “Sāmānādikaraṇyaṃ ca sadvidyāhamidaṃ dhiyoḥ ||3|| Satī śuddhā vidyā; aśuddhavidyā tato >nyaiveti avāntarasya arthaḥ.”

[101] Таково известное описание Майи (Māyā) Шанкарой как anirvācanīya (анирвачания), не поддающейся описанию.

[102] Абхинавагупта говорит нам: «Архетип Майи не принимается просто как материальная причина в теле и как отдельный [от Господа, как в случае с Пракрити в санкхье], но скорее рассматривается как нераздельная Энергия (śakti) Высшего Господа. В самом же деле, категории земли и так далее являются только лишь формами Энергии Высшего Господа». В Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:270: “Māyātattvaṃ dehe na upādānakāraṇamātratvena pṛthaktvena saṃmatam, api tu parameśvaraśaktitayā. Tathā hi mṛdādiḥ padārthaḥ parameśvaraśaktirūpa eva.” Это означает также, что люди и другие ограниченные знающие подвержены ограничениям, подобным власти времени, но с Майей, как говорит нам Абхинавагупта, дело обстоит не так: «Существует связь с разделениями времени для сущностей пребывающих в Майе, но не для самой Майи, как формы энергии Парамешвары (Parameśvara), Высшего Господа», в Abhinavagupta, 3:274: “Māyīyānāṃ kālabhedasaṃgatiḥ, na tu parameśvaraśaktirūpāyā māyāyāḥ.”

[103] То есть: «По этой самой причине, из-за этого сжатия, связанная душа является во всех отношениях малой и ограниченной. Это связано с утверждением: "Из-за контроля над этой нечистотой, присущей Майе, происходит разделение на объект и Субъект, и это есть малая, ограниченная индивидуальность"», в Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:274: “Tata eva sarvataḥ saṃkocād aṇuḥ. “So >nur yadvaśād bhinnavedyavedakas tanmāyīya.”

[104] Abhinavagupta, 3:292: “aniruddhaṃ satatānāvṛtaṃ, tatra kim abhivyañjanenety āśaṅkya satyam evaṃ paramārthacaitanye, bhinnaviṣayakalpitacaitanyacarcā punar iyaṃ vartate ity āśayena āh ‘caitanyaṃ ca’ iti. ‘Iha’ iti puṃstattve.”

[105] Он говорит нам: «Слова "под властью кармы" означают, что [Пуруша (puruṣa)] окрашивается через зависимость от чего-то иного, чем он сам», в Abhinavagupta, 3:292: “Karmakakṣyām iti pāratantryeṇa prakāśyamānatām.”

[106] Abhinavagupta: Isvarapratyabhijnavimarsini, Adhikaras 1–4. Based on the following edition: Īśvara-pratyabhijñā-Vimarśinī of Abhinavagupta: doctrine of divine recognition, ред. K. A. Subramania Iyer and K. C. Pandey (Muktabodha Indological Research Institute, 1986), ad 4.5: “tatra ca saṃkucitacinmātrasvabhāvaḥ puruṣo.”

[107] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:292: “Cit ity ādi grāhakāt bhinnam iti yāvat. Arthāntarāt grahyāntarāt vilakṣaṇam; tata eva avibhaktam api grāhakagrāhyābhyāṃ vibhāgamāpāditam, tathābhāve >pi ‘svayam’ iti svena rūpeṇa saṃvinmātramayatāṃ prakāśamānatvena anujjhad api nīlādi jaḍam ucyate.”

[108] Есть таттвы в чистом творении; затем следует Майя, и Абхинавагупта перечисляет остальные тридцать, чтобы получилось тридцать шесть: «Слово "тридцать" [в тексте Утпаладевы] относится к двадцати категориям, включая грубые и тонкие элементы, органы чувств и органы действия, наряду с Архетипами ума, эго, интеллекта, Природы, Архетипа Личности (Пуруша), привязанности, судьбы (niyati — нияти), науки (vidyā — видья), ограничения как части (kalā — кала) и времени». В Abhinavagupta, 3:269–70: “Triṃśat iti bhūtatanmātrabuddhikarmendriyaviṃśakaṃ mano >hambuddhiprakṛtipuruṣarāganiyatividyākalākālāś ceti.”

[109] Так мы видим: «Природа ограниченного субъекта как воспринимающего зависит от воспринимаемых объектов. Хотя Энергии времени и т.д. [включая также таттвы (tattvas) niyati (нияти), индивидуализации, kalā (кала), ограничения действия, vidyā (видья), ограничения знания, и rāga (рага), привязанности] влияют на объект, тем не менее они делают это общим образом, а не частным. С другой стороны, Энергии органов действия и органов чувственного восприятия — глаза и т.д. — влияют на объект частным образом как на нечто [конкретное], подлежащее познанию и совершению». В Abhinavagupta, 3:271: “Grāhyāyattatvāt grāhakatāyā yadyapi kālādiśaktayo >pi grāhyam spṛśanti, tathāpi sāmānyata eva na viśeṣataḥ; buddhikarmendriyaśaktayas tu jñeyatayā kāryatayā ca viśeṣata eva grāhyaṃ spṛśanti.”

[110] Абхинавагупта описывает это так: «В реальности один только Господь создает вещи так, чтобы они существовали некоторым особым образом. Будучи собой, росток не возвращается обратно в семя, а кувшин не является материальной причиной, из которой возникает грязь. В равной мере оба неспособны [порождать то, что принадлежит другому]. Аналогично, в силу переживания общим образом, универсально всеми Субъектами, говорится, что они проявляются именно таким образом — что семя является материальной причиной ростка, а глина нет. И аналогично, что глина является материальной причиной кувшина, а семя нет... Это свойство, в реальности, находится только в Субъекте, а не в воспринимаемом объекте». Абхинавагупта также рассматривает их как универсалии. В Abhinavagupta, 3:290: “Tataś ca ayam arthaḥ vastuto bhagavān eva tathā nirbāsate iti sthite na bījasya aṅkuraṃ prati ghaṭaṃ vā upādānatāpi mṛda iti tulyam asāmarthyaṃ dvayoḥ, tathāpi sarvapramātṛsādhāraṇyena evam ābhāti bījam upādānam aṅkurasya, na mṛt; sā tu ghaṭasya, na bījam . . . sa vastutaḥ pramātari eva, na prameye.”

[111] Abhinavagupta, 3:289: “rāgeṇa rañjitātmāsau kālena kalitaḥ priye |niyatyā yam ito bhūyaḥ puṃbhāvenopabṛṃhitaḥ ||kalodvalitacaitanyo vidyādarśitagocaraḥ.”

[112] Абхинавагупта утверждает: «В самом деле, эти покровы взаимно переплетены, взаимно усиливая друг друга, подобно вкусам в молочной сладости... "подобно слоям/покровам на сердцевине стебля бананового дерева, подобно вкусам в молочной сладости и так далее, подобно шарикам внутри цветка кадамба, покровы [привязанность, niyati (нияти), vidyā (видья) и т.д.] возникают переплетенными в различной изменчивой последовательности"». В Abhinavagupta, 3:292–93: “Etāni hi kañcukāni modakaras avadanyonyānugrahalakṣaṇamelanavṛttīni ... kadalīgarbhadalavanmodakādirasādivat |kadambagolavaccitrāt kramāt kañcukasambhavaḥ.”

[113] Abhinavagupta, 3:270–71: “Kālādayo grāhakatve upayujyante. Adhunā na kiṃcit karomi jānannabhiṣvakto >ham iti hi kālakalāvidyārāgānuviddha eva aṇur niyatyanuprāṇito grāhaka ucyate.”

[114] Абхинавагупта также предостерегает нас от чисто ментальной проекции состояния просветления, говоря нам, что утверждение «"Я есть то [Брахман, Самость]" [хорошо], но до тех пор, пока латентные остаточные впечатления полностью [действуют], разумно полагать, что гордость и гнев и т.д. все еще будут возникать. Сознание, которое здесь обладает латентными следами, само создает ограничение. Сознание едино, но имеет специфическую форму, где оно состоит из звука [формы, вкуса] и т.д., которые стекают вниз и поглощаются [в сознании в форме остаточных следов], и из-за этого тонкое тело (puryaṣṭaka) отделяется от [полного сознания]». В Abhinavagupta, 3:287: “ca ‘so >ham’ iti tāvat saṃskārapūrṇa eva aham iti parāmarśāt garvakopādyudayā yuktāḥ. Svakṛtasaṃkocasaṃskāravatī yā cit, tanmayatayā pralīnam apasāritaśabdādirūpa viśeṣam ekam iti puryaṣṭakāntarāder bhinnam.” См. также Главу Третью о тонком теле, puryaṣṭaka, буквально «Город Восьми», состоящем из ума, эго, жизненных дыханий и так далее. Тонкое тело несет кармы, которые определяют нас из одной жизни в следующую.

[115] Он связывает эти пять покровов с лингвистическими выражениями, подтверждая их существенную имманентность внутри, а не вне субъекта, говоря: «Так время с его двойным потоком направления соединено с Личностью, Пурушей (puruṣa), как покров, скрывающий его. Это было должным образом указано в священных текстах. [Другие покровы], niyati (нияти), сила, определяющая ограничение, судьба, и три других следуют [будучи присоединенными к Личности] тем же образом. Выражения и междометия "таким образом", "о нет", "в некотором роде", "вчера" и "о!" являются формой этого высшего Осознавания (vimarśa), выражениями с сущностной природой одного из покровов, соответственно, судьбы, притяжения, ограничения действия, времени и ограничения знания. Они возникают в чистом сознании, а не внутри объекта. Смысл этого в том, что совокупность [пяти покровов] не является независимой, и, будучи присутствующими повсеместно, они не являются качествами объектов». В Abhinavagupta, 3:288: “pravahadvayaḥ kālaḥ sa puṃsa eva kañcukatvena yukta ity āgameṣu tathā nirdiṣṭaḥ. Niyatyāder eṣa eva nayaḥ. ‘Eva’ iti ‘vata vata’ iti ‘kiṃcit’ iti ‘hyaḥ’ iti ‘āsa’ iti hi vimarśā niyatirāgakalākālavidyātmānaḥ saṃvidi eva, na vedye. Tad ayaṃ vargo na svatantraḥ, nāpi sāmānyena prameyadharmaḥ.”

[116] Abhinavagupta, 3:289: “tato hetoḥ kālādīnām ābhāsanakriyāmukhena pravṛttānāṃ kathaṃ pramātṛpratīter bahir bhāvaḥ.”

[117] Abhinavagupta, 3:289: “‘Kālasya’ iti sarvasāmānyam api viśiṣyata iti yāvat.” Абхинавагупта продолжает этот отрывок, говоря: «В самом деле, словом "лишь" [Утпаладева] опровергает идею о том, что время является поистине общим для всех Субъектов. Так что в этой связи он говорит, что время есть "также Отражение, проявление и манипуляция формой, которая является не реальной, но условной". В этом смысле, издалека время выполняет деятельность по ограничению, и нахождение в отдалении является другой его функцией. Даже проявление времени не является внешним и отдельным, общим для всех по отдельности, как, например, палка. Можно видеть [сначала] цветок жасмина, затем манго, затем цитрон, затем кутаджа (kuṭaja), затем лотос и затем белоцветковый жасмин в непрерывной последовательности, но как форма времени, эта последовательность не существует внешне, отдельно от вещи, которую она модифицирует, как палка». В Abhinavagupta, 3:289: “Mātrapadena sarvapramātṛsādhāraṇyaṃ nirākṛtam. Ata eva āha “ābhāso >pi” iti. Dūrata eva tāvad avacchedanakriyā, dūre ca arthakriyāntaram. Ābhāsanam api daṇḍavat na kālasya pṛthak sarvasādhāraṇyena bahir asti. Kundacūtamallikākuṭajakamalamālatīsantānam hi kramikaṃ paśyet, na tu tatpratīter bahirbhūtam daṇḍam iva kālaṃ kramarūpam.”

[118] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:290: “tataḥ pramātur dharmaḥ kālaḥ.” Он следует за этим знакомым использованием этимологии для подкрепления аргумента, где санскрит раскрывает каламбур: «Субъект действительно движим временем, поэтому мы говорим, он вынужден действовать во времени». В Abhinavagupta, 3:290: “Pramātā hi kalitaḥ san kalayitā kālena kalita iti uktaḥ.”

[119] Абхинавагупта говорит: «В глубоком сне и в растворении, отрешении, и в медитативном состоянии samādhi (самадхи), называемом "несуществованием", форма того, что не является Самостью, проявляется, как бы, в образе пространства. Затем, припоминая этот объект [отрицание] по своей свободной воле, он созерцает его как Самость и становится преданным ему, понимая его как истинное "Я"». В Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:280: “'Suṣupte pralaye vā' iti 'na' iti abhāvasamādhau ca yat vyomakalpamanātmarūpam iva ābhāti, tad anusmaryamāṇatvena vedyaṃ sadaham iti ātmatvena svātantryeṇa abhiniviśyate.”

[120] Abhinavagupta, 3:280: “Ucchvasimi, niḥśvasimi, ity atra prāṇo vāyukalpaḥ, bubhukṣe, pipāssāmi, iti pratyaye manyuprajvalanādau ca sa eva tejaḥ samupabṛṃhitaḥ. Antaraham vedmi sukhī duḥkhī mūḍho >ham, ity ādyavasthāsu svacchasalilāśayasadṛśī buddhiḥ, kṛśaḥ sthūlo gauro >ham, ity ādau śarīram eva pṛthvīprāyam.” Он продолжает этот раздел, говоря: «И здесь, даже если в реальности существует только чистое сознание, когда оно появляется как некоторый внешний объект, [тело как земля, или голод как огонь], тогда говорится, что это первый тип неверного понимания, вызванного Майей. Однако, когда то, что явно существует открыто как объект, который даже не обладает чувствами, принимается за ”Я", — это второй тип заблуждения, вызванного Майей». В Abhinavagupta, 3:280: “Atra ca cinmātratāparamārthe >pi yat vedyatābhāsanam, etad ādyaṃ viparyāsaṃ māyīyam; atiraskṛtavedyabhāvam eva tu tat jaḍam api sat yad aham iti ātmatayā bhāti, tat dvitīyam.”

[121] Barad, Meeting the Universe Halfway, 320.

[122] Rene Descartes, Discourse on the Method of Rightly Conducting the Reason, and Seeking Truth in the Sciences, пер. John Veitch (Chicago: Open Court Publishing Company, 1913), 59–62, https://archive.org/details/in.ernet.dli.2015.1762/page/n3.

[123] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:311: “Yo ‘sau mukta uktaḥ, sa bhāvān svāṅgavat pramimīte.”

• От переводчика на английский
• О знании сердца и сути дисциплины
• Примечания

Перевод с персидского: Карл В. Эрнст (2013)

От переводчика на английский

Нижеследующий текст представляет собой рабочий перевод 4-й главы «Бахр аль-Хайят» Мухаммада Гауса Гвалиари — сочинения, описывающего йогические практики глазами суфия Индии XVI века. О более широком контексте создания данного перевода см. статьи на моём сайте: http://www.unc.edu/~cernst/articles.htm, раздел 3, посвящённый индо-мусульманской культуре.

Данный перевод основан на сравнении семи рукописей; существует ещё около дюжины рукописных копий, к которым у меня не было доступа. Разночтения между этими копиями указаны в примечаниях с помощью условных обозначений рукописей.

О знании сердца и сути дисциплины

1

Знай, что мудрость человеческого тела покоится на воде, а основа и строение его — на земле. Существование, сложение, сжатие и расширение — от силы огня, тогда как рост, воображение, движение, могущество, судьба и дыхание — от восприяния воздуха. Всеобъемлющее постижение, частная сущность, человеческая логика, привычное разумение, распознавание реальности и вдохновенный дух — от эманации [слов]: «Аллах — свет небес и земли» (Коран, 24:35). И поскольку для упомянутых [вещей] явное проявление бытия мудрости не единообразно, орбита микрокосма поднимает свою голову, становясь готовой и сущей, а кожа, плоть, кровь, кости, жилы, стопы и лицо возникают из субстанции макрокосма. [Микрокосм] узнаёт о движении, сочленении и покое макрокосма, ибо все небеса и планеты существуют благодаря суточному движению Престола в единый день. Когда же круг [движения] останавливается, микрокосм становится излишним. Планета Земля, коя есть центр небесных сфер, вскоре обращается в рассеянную пылинку. Поэтому Божественный Творец, по мудрости и могуществу, даровал им такое устройство, которое связует их, дабы одно не могло превзойти другое. Так установлен макрокосм. И точно с той же мудростью микрокосм, когда ставит на том свою основу и строение, упражняется в приобретении, дисциплине, стратегии и мудрости, дабы то, что не было обычаем, стало обычным, и дабы микрокосм не был сбит в столку. Каков один, таков и другой; да будет явлено это!

2

Тело подобно стране, а дух — подобен царю. Если страна разрушена, царь покидает её. Когда же она процветает, он правит с прозорливостью, наставлением и рассудительностью. Он приводит её в состояние процветания, и она процветает особым образом. Запустение, недостаток и сожаление, воистину, не проявляются. Но когда дальновидное око поражено желанием забвения, тоской по встрече [с Истинным] и вкусом к сладкому и солёному, и это состояние одолевает его, оно должно выйти за пределы самого себя. Однако поскольку нет защиты [от этого], ибо Бог сказал: «Тот, кому дарована мудрость, получил великое благо» (Коран, 2:269), — если какое-то дело удаётся без мудрости, имя «Мудрый» оказывается бесполезным. Поскольку по Своей милости Всевышний Творец вывел тебя из небытия в бытие и сделал тебя существующим, ты не должен бросать себя на ветер или почитать себя суетным и вздорным. Посему обуздывай своё тело дисциплиной, храни свою мысль внутренним сосредоточением и умеряй свой пыл. Когда ты воздымаешь знамя величия, это существование само по себе не имеет движения, кроме как через сердце, ибо сердце — это проявление Милостивого и милость Господа. Когда его извлекают из-за покрова иного, оно получает повеление от изначального воления. С помощью повеления Всевышнего Бога оно обретает помощь и становится вечным, господствуя с полной всеохватностью. Никакой обман и никакие завесы не заслоняют его. С каждым дыханием и шагом являются восходящие проявления — внешне обретённые, но внутренне дарованные.

3

Проще говоря, это тело подобно кожаному мешку (анбан), наполненному водой, или бурдюку (машк), наполненному воздухом. Когда эти вода или воздух оседают, неизбежно происходит сжатие. Когда же тело наполнилось воздухом и водой, действие становится возможным только через ухищрение (хила), а ухищрение заключается в очищении тела с помощью мягкости, чтобы никакой вред не коснулся его и оно не было разрушено. Когда в материнской утробе дитя однажды обретает благодать (файз) и вместе с ней достигает своей силы и жизненной формы, то каждый раз, когда оно будет обретать ту же самую меру благодати, установится и соразмерная мера жизни. Однако при этом есть условие: нужно привлекать ту воду и тот воздух через приобретение и дисциплину, чтобы обрести власть над телом. Затем следует переносить тонкое в идеал (мисаль) и преобразовывать грубое в форму идеала. Всё, что не подходит, следует удалять и отвергать. Каждый раз поступай так же; чистота тела достигается посредством позы. Всего существует 84 позы, и каждая обладает особым качеством и пользой, [сопряжёнными] с размышлением. В этой книге будет объяснена двадцать одна поза, и цель их будет достигнута с помощью Всевышнего Творца. Условие этой практики — в начале избрать пост и уединение, воздерживаясь от взгляда [на неподобающее]. Когда в начале усилия (муджахада) встретится какая-либо трудность, следует не беспокоиться или уклоняться, но оставаться занятым деятельностью. Время усилия подобно зиме, а завершение его — сезону дождей и весне. Для практики днём и ночью следует избирать особое время.

4

Вирасана (перс. сахаджасана)
13,3 × 7,8 см (миниатюра). В 16.10a, «Бахр аль-Хайят», перевод № 1

Медитация (зикр) «ханс» [№ 1] — есть первое духовное состояние йогинов (джоги); они обучают своих учеников этой практике, и в этом проявляется щедрость. В своей технической терминологии они называют поминание (зикр) практикой (карма), а аскетизм и воздержание — дхармой. Их благочестие (таква) состоит в том, чтобы отрешиться от привязанностей и препятствий, имея на груди аскетическое рубище (джинда), на чреслах — набедренную повязку (фута), посыпав голову пылью, а лицо вымазав пеплом — так они отличаются от людей мира сего. Из небытия они видят всё бытие, они ухватили нить единства от начала до конца, внутреннее и внешнее обрели единый смысл, воображение, мысль и понятие приняли единую форму, и со всей безмятежной красотой, что бы ни исходило от Возлюбленного — всё достойно, [так] и постигается поза. Позу этой практики (карма) они называют сахаджасана; да будет приоткрыто это!

Держи голову, поясницу и спину ровно, и медитируй, положив одну голень на другую, удерживая левую лодыжку под коленной чашечкой правой ноги, а правую лодыжку — под коленной чашечкой левой, сцепив обе руки вместе. При выдохе произноси «ханс», «ханс» [хам-са] — это выражение, означающее «Духовный Господь» (араб. рабб рӯхӣ). При вдохе произноси «со хам», «со хам» — это выражение, означающее «Господь богов» (араб. рабб аль-арбаб). Когда духовный Господь принимает образ Господа богов, становится явным единое проявление со всякой красотой. Оно становится местом свидетельства, раскрытия и видения. Большинству людей необходимо упорствовать в этом поминании (зикре), чтобы открылась дверь к тайному из тайных. Цель[1] духовного состояния этой ступени заключается в этом[2].

5

Без названия (перс. алакх)
На л. 16.17а, «Бахр аль-Хайят», перевод № 2

Слово о медитации (зикр)[3] «алакх» [№ 2][4]. Когда желаешь совершить эту практику (карма), то принимаешь позу, сидя на обеих коленях, с левой рукой, сжатой в кулак, и помещаешь этот кулак на правую коленную чашечку. Удерживаешь правый локоть над кулаком. Также сжимаешь правую руку в кулак, опираешься на подбородок и напрягаешь ягодицы (сурин). Втягиваешь пупок по направлению к спине. Поднимаешь дыхание вверх из-под пупка, который является домом огня. Поднимаешь его к мозгу в форме «алакх», а «алакх» — это выражение, обозначающее чистоту (бухт)[5], пока не исчезнешь в этом воображении так, что не останется никакого представления о состоянии. Свидетельство этого духовного состояния — вот оно.

6

Без названия (перс. карбат)
На л. 16.17b, «Бахр аль-Хайят», перевод № 3
(В позе «курмы» — ноги согнуты, лодыжки скрещены, подошва левой ноги повёрнута вверх, а тело повёрнуто к ней; тростниковая хижина, кувшин, накрытая чаша)

Слово о медитации «какхи» [№ 3]. Когда медитирующий (закир) желает совершить эту практику, он должен сесть в позу карбат. Карбат — это выражение, обозначающее сидячую позу черепахи. У черепахи есть два способа сидения. В первом, вобрав руки, ноги и голову, она сидит в самозабвении. Здесь поза — не цель; цель — единородная (йик-джинси) поза. Левой стопой на одном колене, а подошву левой стопы поместив под ягодицы, правое колено держат прямым и прижимают пальцы левой стопы к правой пятке, правую руку кладут на правое колено, а левую — на левое. Затем переходят от правого колена, произнося «кхи-кхи», к левому колену, но голову не наклоняют. Лопатку немного наклоняют, а затем выпрямляют. Делают это с силой, так, чтобы жилы на шее выступили, губы разомкнуты на ширину пальца, а зубы крепко сжаты. Вдыхают с силой из груди и выдыхают с силой, пока не выйдут из себя и не достигнут Истинного (Хакк).

7

Гарбхасана (перс. гарбхасана)
10,6 × 7,8 см (миниатюра). На л. 16.18а; «Бахр аль-Хайят», перевод № 4

Слово о медитации «ниранджан» [№ 4]. Когда искатель желает совершить это действие[6], он должен обучиться гарбха асане[7]. Они называют её гарбха асаной потому, что такую позу принимает дитя, когда находится в утробе матери. Нужно положить левую стопу на правую, удерживая ягодицы на обеих стопах, держать голову ровно между двумя коленями[8], поместить оба локтя под рёбра, положить руки на уши, втянуть пупок к позвоночнику. Дыхание жизни (араб. рамк), которое появляется из пупка, они называют ниранджан, что есть именование неразличимого (ла таайюн). Задержи дыхание; удерживай его в середине живота. Поднимай его снизу вверх и сверху вниз в этом упражнении до такой степени, чтобы внутреннее око, крылатое воображение, блуждающее размышление и несравненная мысль — все четыре — вышли за пределы своих ограничений. Они входят в свидетельствование духовного состояния и становятся едины.

8

Без названия (перс. чакри)
На л. 16.18b; «Бахр аль-Хайят», перевод № 5
(Стоя на коленях, руки скрещены на бёдрах, лицом налево; соломенная хижина с виноградными лозами, пепел от огня)

Слово о медитации «чакри» [№ 5]. Когда желаешь увидеть весь мир в одной точке и обрести весь мир через обновление образов в абсолютном бытии, следует принять практику чакри как личный обет. Чакри — это выражение, означающее вращение. Это яркость и светоносность ока в нём самом. Когда совершаешь эту медитацию, видимая точка предстаёт единой точкой, и мир проявляется как единый атом, ибо она есть центр круга. Быстро садись, скрестив колени и положив одну руку на другую. Держи сидячее положение ровно и обращай око во все стороны. Спустя год вращения глаза зрение становится сосредоточенным на себе самом. Польза от этого велика; после практики она прояснится.

9

Наули-крия (перс. бунавли)
Приписывается Говардхану, 9,5 × 8 см (миниатюра). На л. 16.19а, «Бахр аль-Хайят», перевод № 6

Слово о медитации «бунавли» [№ 6]. Когда путник желает совершить практику бунавли[9], сначала он садится в позу со скрещёнными ногами (чахар занӯ), удерживая обе руки поверх обоих коленей, держа голову, живот и спину ровно. Оставляет пупок в его собственном положении и приводит в движение как ингалу, так и пингалу, подобно тому, кто быстро ткёт одежды. Ингала — это выражение для солнечного, а пингала — для лунного света. Когда обе находятся на орбите[10], происходит постоянное движение. Польза от этого постижима в данном свидетельстве.

10

Без названия (перс. горакхи)
На л. 16.19b; «Бахр аль-Хайят», перевод № 7

Слово о медитации «горакхи» [№ 7]. Если путник желает очистить своё внутреннее, с помощью поминаний (адхкар) йогинов он совершает практику горакхи в позе падма асаны, следующим образом. Он соединяет подошвы обеих ног вместе, помещая кончики стоп под половые органы. Заводит руки за спину, скрестив их, и затем медитирует. Слегка наклоняет голову и немного покачивает телом. Ровно удерживает дыхание языком, плотно прижимая его к зубам. Время от времени закрывает глаза[11]. Как только он с полным усилием резко выдыхает через ноздри, он делает два таких [вдоха]. С усилием завершает, и делает это последовательно. После рассвета и после полудня польза от этого действия проявится[12].

11

Стойка на голове (перс. акунчан)
9,6 × 7,8 см (миниатюра). На л. 16.20а; «Бахр аль-Хайят», перевод № 8

Слово о медитации «акунчан» [№ 8][13]. Если путник желает избрать практику акунчан, то акунчан — это выражение означающее «вытягивание», ибо седалище здесь вытягивается вверх [т.е. человек перевёрнут вверх ногами]. В суфийской терминологии это называют «водяной лилией» (нилуфар). Сесть в позу сиддха асаны, так же как это делается в практике медитации кхечари[14]. Водяная лилия — это дом огня и место, откуда выходит дыхание. Плотно сжать ягодицы и вытянуть водяную лилию вверх при помощи ног. Появляется некоего рода огонь, который сжигает все нечистоты. Вся непригодная пища превратится в пепел. [Это] следует знать о пользе данного свидетельства.

12

Без названия (перс. анахад)
На л. 16.20b, перевод № 9

Слово о медитации «анахад» [№ 9][15]. Когда путник желает постоянно пребывать в едином присутствии, но не располагает временем [для этого], он должен совершать практику анахад. Анахад называют то, что принадлежит вечности. Он садится на оба колена, удерживая ягодицы на подошвах стоп. Помещает руки наравне с ушами, вводя оба указательных пальца в уши, большие пальцы (нар-ангушт) — за уши, а остальные три пальца равномерно растопыривая, пока не возникает звук. В этом звуке — знак без знака, непрестанно. Когда он уже не может удерживать руки поднятыми, то берёт круглое зёрнышко перца (фильфиль гирд) и, приняв позу, заворачивает его в свежую вату, а вату вкладывает в каждое ухо, чтобы голос возникал из пальца. При удержании ваты он возникнет; мистические подвижники поступают так, ожидая того времени, когда плоды этого будут обильнее. Это прояснится на практике.

13

Без названия (перс. над)
13,5 × 7,6 см (миниатюра). На л. 16.21а; «Бахр аль-Хайят», перевод № 10

Слово о медитации «над» [№ 10][16]. Когда кто-либо желает практиковать над, сначала он должен сесть, скрестив ноги, держа голову, живот и спину прямо. Держа обе руки вертикально, соединив два больших пальца вместе, он удерживает локти снизу и помещает оба локтя на живот над пупком. Направляет свою мысль к основанию мозга. Основание мозга есть окно, которое джоги называют брахмарандхра. В это окно входят [место] жизни, смерти, сна, устойчивая обитель проявления, определение источника сущности и небо жизни, так что оно становится свидетельством состояния этого слова.

14

Без названия (перс. ситали)
12,6 × 7,8 см (миниатюра). На л. 16.22а; «Бахр аль-Хайят», перевод № 11

Слово о медитации «ситали» [№ 11]. Если желаешь совершить практику ситали, ситали — это обозначение холодного воздуха. Сначала сядь в позу лотоса (канвал асана), следующим образом: удерживая седалище на земле, а тыльную сторону правой стопы — на левом колене возле рёбер, и разместив тыльную сторону левой стопы — на правом колене возле рёбер. Держи одну руку поверх другой над голенями, на уровне пупка, и приступай к позе ситали. Удерживай губы разомкнутыми при сжатых зубах и вдыхай наружный воздух через щель между зубами, пока всё внутреннее пространство и конечности не наполнятся воздухом. Таким образом человек становится лёгким, подобно птицам, когда ветер уносит их. Сомкни губы и выпускай воздух наружу через ноздри. Когда много раз сделаешь это, выпускай через глаза, постепенно. Когда много раз сделаешь это, выпускай через уши, не позволяя [выходить] через ноздри и рот. Когда сможешь и это, если пожелаешь очистить желудок, выпускай воздух через отверстия телесного низа. Польза от этого безгранична.

15

Без названия (перс. бхувангам)
На л. 16.22b; «Бахр аль-Хайят», перевод № 12

Слово о медитации «бхувангам» [№ 12]. Когда желаешь совершить практику бхувангам — а бхувангам это обозначение змея (мар), — подобно тому, как змей вдыхает, путник должен действовать согласно этому пути и постичь его. Он садится на оба колена, держа рот закрытым; вдыхает через ноздри, проводя [воздух] ниже пупка[17], поднимает его от пупка силой к основанию мозга. Оттуда постепенно выпускает его, и он достигает пространства ниже пупка. Снова поднимает силой и повторяет это таким образом, сколько может. Удерживает упомянутое дыхание, не позволяя ему выходить через ноздри и рот. Когда уже не может [удерживать], выпускает дыхание через ноздри громким голосом[18], затем снова сверху, и, как и было сказано, начинает [снова]. Некоторые практикующие доводят это утончённое упражнение до того, что остаются на одном дыхании один или два дня, а некоторые — и того дольше.

16

Без названия (перс. бодхак), На л. 16.23a, «Бахр аль-хайат», перевод № 13

Слово о медитации «бодхак» [№ 13]. Когда путник желает сделать своё тело лёгким, как хлопок, ему следует сесть в привычной позе и вдохнуть через ноздри. Он позволяет своему животу немного двигаться, пока воздух не пройдет через его руки и ноги, и вдыхает через ноздри. Он растирает руки, пока не войдет воздух, делая так до такой степени, пока все его конечности не пропитаются мускусом. Он обретает способность ходить по воде. Когда он практикует это непрерывно, проявляется вышеупомянутое состояние.

17

Слово о медитации «тарават» [№ 14]. Желая выполнить медитацию «тарават», следует сесть, скрестив ноги, свести пальцы обеих рук и положить их на голени. Вдох следует делать вверх; когда дыхание достигает нёба, нужно оказать на него давление, вдыхая через ноздри в направлении основания мозга. Быстро зажать нос большим и указательным пальцами, чтобы воздух поступил в основание мозга. Рука при этом остается вытянутой. Эту мысль сохраняют, пока воздух не заполнит все основание мозга. Все, что контролирует голову, доходит до предела. Так достигается раскрытие как возвышенного, так и низменного, и отсюда обретается свидетельство. [Примечание: В «Бахр аль-хайат» из библиотеки Честера Битти нет иллюстрации, соответствующей этому тексту.]

18

Кхечари-мудра (перс. хечари)
10,6 × 8,5 см (миниатюра). На л. 16.24а; «Бахр аль-Хайят», перевод № 15

Слово о медитации «хечари» [№ 15]. Если искатель желает приступить к медитации хечари, то хечари — это обозначение удержания дыхания (дам бастан)[19]. Он закрывает дверь нёба языком. На первой стадии, в течение шести месяцев растирая язык каменной солью и цельным перцем, он затем вдвое больше времени массирует его; сжимает его обеими руками и удлиняет, [подобно тому как] замачивают одежду и выжимают её. Он никогда не жуёт лист бетеля и держит ногти указательного пальца и большого пальца длинными. Под языком есть две жилы, одна чёрная, другая красная; постепенно он захватывает их ногтями и, удерживая большую часть языка открытой, вводит его по направлению к горлу так, чтобы весь язык вошёл в дыхательное горло. Удерживая дыхание, в тот момент, когда язык входит в нёбо, он прижимает подбородок к ключице. Когда деятельность [практикующего] достигает этой ступени, он может оставаться на одном вдохе годами. Тогда язык достигает отверстия горла; когда он выводит язык, кончики ноздрей оказываются на одном уровне. В этот момент он понимает, что достиг цели, и постигает способ практики.

Сначала он садится в сиддха асану следующим образом: удерживая своё седалище на земле, прижимая колено и голень друг к другу, он помещает кончик подошвы левой стопы позади правой стопы, а окончание подошвы левой стопы — под половым органом, так чтобы выход мочи и семени был перекрыт. Держит обе руки развёрнутыми назад на обоих коленях, а также сохраняет закрытой печать горла, как упомянуто выше; польза от этого также хорошо известна — пока деятельность путника не достигнет от сих до сих, и он не осознает, что активность сна и бодрствования, голода и жажды, сожжения и утопления, мягкости и лени, жара и холода, мыслей, смерти и всех разнообразных вещей преодолена; отныне путь того путника — в небесах. Хечари в описании йогинов именовано «небесами» (афляк). Когда эта практика совершенствуется, [путник] обретает равное положение от орбиты земли до Купола (арш), делая один вдох, чтобы пройти от орбиты земли до подземного мира. Верх, низ и центр — все три суть единая орбита; все три мира подвластны путнику. Иные блага этой практики станут ясны по мере её продолжения.

19

Без названия (перс. тиктика)
На л. 16.24b; «Бахр аль-Хайят», перевод № 16

Слово о медитации «тиктика» [№ 16]. Когда путник желает совершить практику тиктика, в час истинного рассвета он встаёт, совершает омовение (вуду) [для мусульманской молитвы], садится лицом на восток и взирает на небо. Он смотрит открытыми глазами, отчего часть глаза становится ослеплённой, и обретает благодать прохлады воздуха через глаз. Затем снова закрывает глаза и вбирает [ощущение] в себя; снова открывает их и практикует то же самое, последовательно, до восхода солнца. Многочисленные блага от этого станут очевидны через несколько дней.

20

Кумбхака (перс. кумбхак)
8 × 7,8 см (миниатюра). На л. 16.25а; «Бахр аль-Хайят», перевод № 17

Слово о медитации «кумбхак» [№ 17]. Когда приступаешь к практике кумбхак, направляй ветер, наполняющий конечности, от пурака (?) к основанию мозга, без усилия; в противном случае конечности повреждаются. Когда достигнешь основания мозга, открываешь глаза, прижимая язык к нёбу, постепенно выпуская дыхание через ноздри. Затем начинаешь практику пурак с самого начала; когда вдыхаешь, это называют пурак. Когда выдыхаешь (в других рукописях, и, очевидно, правильный вариант: «когда задерживаешь дыхание»), это называют кумбхак. Когда выпускаешь [дыхание], это называют риджак.

21

Без названия (перс. сахаса)
На л. 16.25b; «Бахр аль-Хайят», перевод № 18

Слово о сахаса асане [№ 18], пригодной для укрепления стоп, жил, плеч, спины, переваривания пищи и иссушения скрытой влажности, накопленной в теле. Удерживают это положение, помещая правую стопу и голень на левое бедро и удерживая левую стопу и голень на правом бедре, медленно и мягко, пока это не войдёт в привычку, хотя вначале это и трудно. Спину удерживают прямой, обе руки под коленями, вытянув руки прямо, прижав волосы к телу. У того, кто достигает этой ступени, проявляются три качества: он мало спит, мало ест и мало говорит[20].

22

Без названия (перс. чакра)
На л. 16.26а; «Бахр аль-Хайят», перевод № 19

Слово о чакра асане [№ 19]. Садятся, скрестив ноги, как упоминалось, и помещают правую руку на заднюю часть шеи по направлению к левой лопатке, а левую руку — к правой лопатке. Держат спину прямой и ровной, поворачивая голову во все четыре стороны. В сердце произносят то же самое поминание (в некоторых рукописях: «то есть поминание алакх»). Когда желают оставаться неподвижными, помещают обе руки на колени и держат обе ноги прямо, никогда не оставляя поминания. Когда достигают устойчивости в этом, достигается созерцание сокрытого, и тоска превосходит действие. Проказа, гангрена, геморрой и чахотка — все неизлечимые болезни — устраняются. Другие болезни также предотвращаются оной позой. Это — из числа их [йогинов] опытов.

23

Стамбха (перс. тхамбха)
13,6 × 7,8 см (миниатюра). На л. 16.26b; «Бахр аль-Хайят», перевод № 20

Слово о тхамбха асане [№ 20]. Садятся, скрестив ноги, удерживая обе свои руки между голенями, так чтобы [тело] висело на силе обеих рук. Не забывают о поминании (в некоторых рукописях: «то есть алакх»). Когда достигают этой стоянки, стихия земли и воды уменьшается, а стихия воздуха и огня возрастает.

24

[В источнике с английским переводом данный и следующий, заключительный, отрывок, проиллюстрированы миниатюрой из отрывка 23. Вероятно здесь какая-то ошибка, свериться, увы, пока негде...]

Уттанакурмасана (перс. ваджра)
На л. 16.27а; «Бахр аль-Хайят», перевод № 21

Слово о ваджра асане [№ 21]. Садятся, скрестив ноги, так же, как упоминалось. Продевают обе руки между голенью и бедром и наклоняются, помещая обе руки на шею так, чтобы пальцы обеих рук сплелись на шее. Не забывают о поминании. Когда достигают этого состояния, то преодолевают страх перед демонами, джиннами, феями, людьми и животными. И даже если бы небо упало на землю, это не стало бы проблемой. Это — великое состояние могущества.

25

Без названия (перс. сунасана)
11,5 × 7,7 см (миниатюра). На л. 16.27b; «Бахр аль-Хайят», перевод № 22

Слово о сун асане [№ 22]. Сначала сжимают обе руки в кулаки и помещают их на землю, ставя пальцы правой стопы на правый локоть, а пальцы левой стопы — на левый локоть. Совершают поминание. Тот, кто достигает этой стоянки, обретает способность к полёту и становится одним из духовных существ — и Аллаху дальнейшее ведомо лучше.

Примечания

[1] Вместо «цель» (интиха’) в некоторых рукописях стоит «свидетельство» (ишхад), термин, который формульно повторяется в конце нескольких описаний поз.

[2] Per1A добавляет на полях дохру на хинди, написанную деванагари: alakh niranjan lakhe na koy, jyun lakhe tora he na soy.

[3] Текст систематически вводит каждую практику, сопоставляя хинди-термин шабда, или «слово», с арабским зикр, или «поминание / медитация»; хотя оба термина относятся в первую очередь к практикам устной рецитации, здесь они функционируют как синекдохи для йогических поз. В нескольких рукописях отмечается неспособность понять этот парный приём. Пер1J регулярно заменяет шабда на араб. санад, «документ».

[4] UNC: алакх дхьян.

[5] Согласно Пер1Б. Другие прочтения: «удача» (бахт), «трон» (тахт), «речь» (сухан).

[6] Здесь Пер1Т вставляет двустишие на хинди: jo tan chhari so tan bhavi gorakh par kahna namri.

[7] На хинди гарбха означает «эмбрион, зародыш». В Пер1D — гурба, что по-персидски значит «кошка».

[8] В Пер1Б вместо «колено» (занӯ) — «бедро» (ран).

[9] В Пер1Б на полях добавлено: «Значение слова бунавли, внешнее его [толкование] — “плетение”, но Аллаху ведомо лучше». Термин неясен; ближайший эквивалент на хинди, бинаули, по-видимому, означает хлопковое семя (Platts).

[10] «Находятся на орбите» (курра шаванд) — Пер1Б, Пер1Х, Пер1J; «разбиты вдребезги» (парча карда шавад) — Пер1Т

[11] Это предложение отсутствует в Per1D, Per1X.

[12] «Рассвет» (фаджр) и «полдень» (`аш р) — арабские термины, обозначающие время двух из пяти обязательных для мусульман молитв.

[13] Ближайший эквивалент на хинди — акинчан, «бедность» (Platts).

[14] В некоторых рукописях здесь стоит зикр чакри.

[15] Хинди: анахата («непроизносимый», «непроизводимый») относится к звуку, переживаемому без физического источника. Персидское написание анахад, как можно предположить, находится под влиянием имени древней иранской богини Анахиты (новоперсидское Анахид, Нахид). Пер1Б последовательно пишет этот термин как анахад сабда, очевидно, заменяя арабской буквой сад шин в том, что было бы шабда — хинди: «слово», здесь заменяющем над («звук»). Пер1А пишет как анхад или абджад сабда, арабизируя первое из двух слов вместо второго.

[16] В рукописи явно написано nād (хинди: «голос») деванагари (на полях Пер1А), но в персидской записи это слово большей частью искажено до бессмысленного насбад.

[17] В тексте иллюминированных рукописей с этого места до слов «по турецки» в разделе IV.17 имеется лакуна, указывающая на утрату одного листа, что воспроизведено и в копиях. Рукописи Честер-Битти и UNC имеют практически точно такой же разрыв страницы.

[18] В рукописях сказано, что голос должен быть «дружественным» (рафик), но, очевидно, следует читать «громким» (рафи)

[19] В некоторых рукописях указано: «закрывание двери» (дар бастан). Обычные персидские выражения для удержания дыхания — хабс-и дам и пас-и анфас.

[20] Эта формула на персидском (кам хуфтан, кам хурдан, кам гуфтан) имеет точный рифмованный эквивалент в арабском (киллят аль-манам, киллят ат-таам, киллят аль-калам), хорошо известный в ранних суфийских текстах.

Глава Вторая

Чудо как «Я» — трансценденция внутрь

На протяжении всей этой главы я размышляла о нерасторжимой связи чуда с субъектностью. Для Абхинавагупты феноменология чуда неизменно связана с перспективой от первого лица. Варианты составного слова ahantācamatkāra — чудо, которое есть субъектность, — и ahamiticamatkāra — чудо, которое есть «Я», — повторяются[1]. Я предполагаю что здесь Абхинавагупта явно использует одновременную связь чуда как с субъектностью, так и с материальностью, чтобы переформулировать понятие трансценденции. Для нас "чудо" ассоциируется с феноменологией трансцендентности; мы видели это явно у Сета и в Scientific American. Чудо освобождает нас от рутины механистического существования, возвышая в нечто большее, чем наши привычные «я».

Но, с другой стороны, герменевтика чуда у Абхинавагупты нарушает это. Не следуя знакомому движению религиозной трансценденции вверх и вовне, где мы прибываем в некое бестелесное и вневременное место, чудо Абхинавагупты вместо этого помещает трансценденцию внутрь нас самих, в более глубокую воплощенную субъектность. Эта модель, осмелюсь предположить, возможно, предоставляет способы осмысления трансценденции для Нового материализма. Она отводит нас от идеи трансценденции как каким-то образом отсылающей к внешнему, независимому авторитету или к тому, что Томас Нагель называет «взглядом ниоткуда»[2], пространству, каким-то образом находящемуся за пределами материальности. Вместо этого Абхинавагупта описывает трансценденцию, которая приходит с чудом, как движение к внутренне переживаемой субъектности, уносящей нас в акцентированное осознавание от первого лица.

Подытоживая сказанное до сих пор: ключ к пониманию феноменологии чуда для этих индийских авторов, по-видимому, заключается в интуитивном понимании того, как наша собственная субъектность взаимодействует с тем, что существует за пределами нашего привычного внутреннего ментального потока сознания. Чудо — это своего рода переходное состояние, которое связывает нас со всеми теми вещами, которые находятся за пределами эгоически разграниченного чувства «я». В этом отношении чудо стремится указать нам на более глубокое осознавание «я», до того, как ум вмешается и воздвигнет пограничные стены, замыкая и отграничивая себя как собственное «я» в противоположность тому, что является иным. Состояние чуда возвращает объект/иного, напоминает нам, что объект, поскольку он феноменологически является частью нашего осознавания, также по необходимости есть «Я»[3]. Это, конечно, основано на изначальном космопсихизме, развертывании божественности в материальность. Однако это также работает отдельно от его теологии, связывая свою феноменологию с эпистемологией субъектности[4]. Что бы мы ни встречали в мире, мы встречаем это именно через нашу собственную субъектность. Прозрение Абхинавагупты состоит в том, чтобы определить эту эпистемологическую субъектность как основополагающую онтологию — то, что неоспоримо, это субъектность. Это начинает немного походить на cogito, ergo sum Декарта. Однако Абхинавагупта делает удивительный шаг, помещая эту субъектность именно внутрь материальности. Именно так чудо как состояние и обосновывает материальность мира, и в то же время указывает обратно на плюрипотентную, экспансивную субъектность.

Здесь необходимо прояснение: у Абхинавагупты связь между чудом и субъектностью указывает не на то чувство «я», которое мы обычно понимаем как эго, а скорее на более фундаментальную интенциональность. Это включает и эго, но расширяется за его пределы. Абхинавагупта говорит нам: «чудо, по сути, есть просто непревзойденное покоение в собственном я»[5], феноменология чуда есть переживание «я», но это «я» не является нашим ограниченным чувством эго. В цитате, приведенной в предыдущем разделе, Абхинавагупта говорит нам, что «я» в его философии отличается от более ранней идеи «я» санкхьи тем, что оно наделяет «я» агентностью. К этому он добавляет также определяющее прозрение:

«Эго (ahaṃkāra) есть личность, отраженная в интеллекте, но окрашенная контактом с сущим объектом. Оно затем воображает Самость в том, что не есть Самость, подобно воображению серебра там, где есть только перламутр раковины. Таким образом, суффикс "делающий" [в ahaṃ-kāra, "Я-делающий" = эго] указывает на состояние искусственного конструирования чувства "я"... Чистое активное осознавание (vimarśa), которое есть "Я", которое есть чудо, которое и есть собственное я. Оно, по сути, не является врагом эго».[6]

Феноменологически то, что мы считаем эго, происходит позже; оно искусственно сконструировано, о чём нам также говорят и современная нейронаука, и психология. Однако в прочтении Абхинавагупты эго не находится каким-то образом в оппозиции к более глубинному «я»; оно не является чем-то отдельным от него и его врагом. Итак, у нас здесь нет августинианской модели «я», разделенного и противоположного высшему «я»; вместо этого эго также обретает жизнь из этой более глубокой субъектности. Трансценденция, которую приносит чудо, заключается не в том, чтобы отбросить или уничтожить эго, как это часто ассоциируется с индийской духовностью. Здесь, напротив, эго является преломлением и отражением глубинного «я».

Что касается эго и трансценденции для нашей собственной современной феноменологии чуда: указание на нечто большее, чем эго-идентичность, связывает чудо с трансценденцией. Эта трансценденция возвещает о чем-то большем, объявляя о некой высшей реальности, управляющей тем, как разворачиваются события. Одним из ключевых элементов этого «чего-то большего» является чувство или надежда на телеологию, более глубокую цель, направляющую вещи — и именно эта телеология была гильотинирована современной материалистической наукой. Исторически связанная с идеей Бога, телеология обещает заполнить пробелы. Некоторые вещи, в частности, невероятность возникновения жизни из материи, например, требуют объяснения подобного рода. Что приводит всё в движение? Такой мыслитель, как Нагель, неудовлетворенный недостатками современного научного материализма, критикует его имплицитные предпосылки, включая допущение «взгляда ниоткуда». Тем не менее, даже будучи убежденным атеистом, он все же чувствует себя вынужденным предложить телеологию. Указывая на чудо жизни, Нагель предполагает: «То, что выделяет определенные молекулярные конфигурации из множества возможностей, по-видимому, заключается в том, что они способны развиться во что-то, что поражает нас как весьма чудесное, а именно в мир живых существ»[7]. Он предлагает ряд возможностей для объяснения этого чуда: случайность, креационизм, ненаправленный физический закон. Однако больше всего ему нравится четвертая альтернатива — телеологический уклон в законах природы. Природа, говорит он, имеет встроенную в себя телеологию; она стремится к увеличению ценности через высшие формы организации. Его вставка телеологии в природу предлагает способ объяснить эволюционный прогресс, объяснить это чудо — не подразумевая ни бога, ни агента, ни интенций, давая нам идею Природы, «предрасположенной к чудесному»[8]. Идея телеологии в целом, конечно, для любого рода материализма, нового или старого, стоит на шаткой почве, указывая на то, что находится вне материи и направляет ее, снова впуская через черный ход нечто, что подозрительно напоминает идею Бога[9]. Особенно для Нового материализма, как напоминает нам Уильям Коннолли, понятие телеологии является камнем преткновения, соскальзывания в концепции вмешивающегося божества[10].

Я подозреваю, что мы можем увидеть подобную же переработку телеологии в привычном обращении к игре (krīda) в индийских недуализмах и их теизмах как способ противостоять детерминирующим ограничениям телоса. (Я подозреваю, что это отчасти связано со скольжением между недуализмом и проблемами теодицеи. Мы также находим термин līlā (лила), также переводимый как игра, причем līlā (лила) также передает оттенок любовной игры.) Вместо некой конечной цели, которая, в конце концов, была бы принципом вне какого-либо божества или принципа, создающего мир, мы находим просто представление о том, что божество хочет играть. Никакой цели творения, просто игра. Сомананда иллюстрирует эту божественную свободу сравнением с царем, который притворяется ограниченным пешим солдатом просто для того, чтобы испытать радость игры. Объясняя этот стих, Утпаладева говорит нам, что радость игры (krīḍa) связана с чудом (camatkāra)[11]. Чудо обходит целеустремленность телеологии через игру. Абхинавагупта также использует этот отрывок, используя игру как способ обойти телеологию творения, ссылаясь вместо этого на игру и свободу[12]. Шива как божество, пронизывающее мир, не ограничен телосом, направляющим мир извне, а просто выражает свободу (svātantrya), игривый восторг от принятия ролей различных существ в этом мире. Я также рискну предположить, что сама идея телоса подразумевает цель с внешней перспективой третьего лица. Я подозреваю, что это является частью того, что идея чуда Абхинавагупты отменяет, поскольку она подчеркивает перспективу от первого лица.

Кроме того, в тексте Утпаладевы игра (krīḍa) также глоссируется как спанда (spanda), изначальная вибрация, лежащая в основе всех вещей, вызывающая простую радость жизни. Джон Немец переводит эту концепцию: «Игра есть вибрация, ищущая радости»[13]. В другом месте Абхинавагупта также указывает на спанду в связи с чудом. Этимологически разбирая термин чудо, он говорит нам, что «"camad" может быть понято как подобное непроявленному слову. Оно состоит из высшего осознавания, чувствительности, которая возникает из колебания изначальной вибрации (spanda)»[14]. Восхищение чудом есть космическая вибрация, спанда, колебание взад-вперед, порождающая в конечном счете интенциональность, которая становится языком. В основе языка лежит интенциональная позиция, как мы указывали выше, и эта интенциональность находит свой источник в изначальной космической вибрации, трепете жизни. Эта вибрация кодирует интенцию, открытую позицию, но не цель или конец. Тогда это не телос, а скорее подобно емкой теологии процесса у Кэтрин Келлер, чудо знаменует пульсирующую радость игриво раскрывающегося божества[15].

Тем не менее, не то чтобы мы не видели феноменологию, которую мы ассоциируем с трансценденцией, также и у Абхинавагупты. Мы её видим. Но скорее, вместо какого-то движения вверх и вовне, к трансцендентному «вне», за пределами времени и воплощенности, он понимает ее в терминах движения внутрь, к принятию чувства «Я». Таким образом, когда Абхинавагупта описывает феноменологию, сродни тому, что мы считаем трансценденцией — экспансивный порыв выхода за пределы наших маленьких эго-идентичностей, — здесь он также связывает ее обратно с телом, с дыханием в теле. В этом случае чувство трансценденции действительно является восходящим движением; это движение восходящего дыхания, уданы (udāna), одного из пяти различных дыханий в теле. [К ним относятся: (1) прана (prāṇa), выходящее дыхание; (2) апана (apāna), нисходящее, входящее дыхание; (3) самана (samāna), уравновешивающее дыхание; (4) удана (udāna), восходящее дыхание; и (5) вьяна (vyāna), дыхание, которое проникает повсюду. Обратите внимание, что схема Абхинавагупты существенным образом отличается от большинства обсуждений в почти всех современных дискурсах о йоге, где прана (prāṇa) переводится как входящее дыхание, а апана (apāna) — как выходящее дыхание; в любом случае, схема пяти дыханий довольно древняя.] Это восходящее движение в теле идентифицируется с хорошо известным йогическим состоянием, Четвертым состоянием (turya), состоянием осознавания, которое выходит за пределы трех знакомых состояний: бодрствования, сна со сновидениями и глубокого сна. Это состояние трансценденции происходит, когда восходящее дыхание проникает в тонкий канал в позвоночнике: «Затем, благодаря тому, что это восходящее течение в центральном пути становится стабилизированным, оно называется восходящим дыханием (udāna). И это восходящее дыхание имеет природу огня, сжигающего идею двойственности. Следовательно, оно является основой Четвертого состояния»[16]. Мы видели это Четвертое состояние ранее у Утпаладевы, описывающего чудо как смесь субъекта и объекта, «Я» внутри материальности. В Индии это Четвертое состояние обычно понимается как состояние трансценденции и классически изображается как оставление, трансцендирование тела. Абхинавагупта вместо этого указывает на Четвертое состояние как на движение в субъектность, где мы оставляем позади идею третьего лица, «этости» (idantā) бытия объектом. Поэтически обращаясь к алхимической образности, он говорит нам:

«Но когда "этость" (idantā) сокрыта, пронзена объединяющим вкусом "Я", тогда человек существует как бы в чистом сознании состояний, называемых Садашива (Sadāśiva) и Ишвара (Īśvara). Здесь, делая эту недвойственную перспективу привычкой, человек переживает Четвертое состояние, следуя известной поговорке о золоте, коим покрывают медь, чтобы сделать искусственное золото».[17]

Чувство трансценденции действительно является восходящим чувством, характеризуемым течением восходящего дыхания. Однако его функция — привести нас в субъектность, скрыть чувство третьего лица, «этости» (idantā). Работая с умом, чтобы развить это как общую установку видения мира без двойственностей, человек затем переживает Четвертое состояние.

Это Четвертое состояние является качественно иным осознаванием, чем наши восприятия во сне, глубоком сне или в состоянии бодрствования. Действительно, чудо как состояние ума ощущается иначе. Кроме того, Абхинавагупта подчиняет это Четвертое состояние Пятому состоянию, За-пределами-Четвертого (turīyātīta), которое связано с пятым дыханием, формой дыхания, которая пронизывает все тело, порождая состояние, включающее как трансценденцию, так и имманентность. Описывая человека в Пятом состоянии, он говорит нам:

«Однако то, Единое, воистину пребывает в теле, которое содержит миры и принципы, составляющие реальность (таттвы). Когда оно пронизывает до такой степени, чтобы охватить целое, тогда врожденная природа этого человека движется к [природе] Высшего Шивы, переживая Состояние За-пределами-Четвертого, высшее, которое является полным. Это вьяна (vyāna), всепронизывающее дыхание».[18]

Пятое дыхание, вьяна (vyāna), пронизывает целое, не просто поднимаясь вверх, но охватывая как трансценденцию, так и имманентность. Это пятое дыхание пронизывает тело, и сопровождающее его состояние охватывает тотальность «я» и мира. Эти состояния ума опираются на типологию, которая хорошо знакома по йогическим дискурсам, как описание медитативных переживаний в связи с обыденным пониманием состояний бодрствования и сна[19]. В своей типологии состояний осознавания Абхинавагупта предполагает, что за пределами бодрствования, сна и глубокого сна возможно получить доступ к состоянию сознания, которое трансцендирует — в данном случае возвращает к чувству «Я». А также к пятому состоянию осознавания, называемому «За-пределами-Четвертого», возможно, подобному тому, что мы называем «быть в потоке». Это Пятое состояние включает полноту (pūrṇatā), охватывающую как субъектность, так и мир. Абхинавагупта использует здесь очень точную йогическую феноменологию, отображая состояния сознания способами, незнакомыми нашему современному пониманию того, что может переживать ум. Но вместо того чтобы отображать йогическое состояние трансценденции как феномен оставления тела, он привязывает его к усиленной субъектности[20]. Далее следующая за этим йогическая практика приносит осознавание, которое также охватывает всю полноту мира.

Примечания

[1] В дополнение к примерам, которые я привела в предыдущей главе, вот еще пара примеров для иллюстрации: 1) Abhinavagupta, Īśvara Pratyabhijñā Vivṛti Vimarśinī, ред. Paṇḍit Madhusudan Kaul Śāstrī, репринт, т. 1 (Delhi: Akay Reprints, 1985), 8, https://archive.org/details/IshvaraPratyabhijnaVivritiVimarshiniAbhinavaguptaPart1KashmirSanskrit/mode/2up. “pūrṇāhambhāvasya vā yā camatkārāpattiḥ” «достижение чуда, которое есть состояние полной субъектности» и 2) Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 2:181: “ahamitica matkārādhyāsaṃ” «проявление чуда, которое есть "Я"»; также 3) Abhinavagupta, Ipvv 2:435: “ahamiticamatkārātmanā” «с сущностью чуда, каковая есть "Я"». Это несколько примеров связывания Абхинавагуптой чуда с «Я», но далеко не все.

[2] Nagel, View from Nowhere.

[3] Джаяратха в своем комментарии XII века на Tantrāloka Абхинавагупты («Освещение Тантры») указывает на экспериментальный компонент этой экспансивной субъектности, объясняя субъектность как «сияющую обильно во всем, как плотное чудо высшей радости, которое принимает обычную форму собственного опыта», “etat svānubhūtimātra-rūpaparānandacamatkāraghanatvena sarvātiśāyi bhāsate.” В Abhinavagupta and Jayaratha. Tantrālokaviveka, 2:31. Srinagar: Kashmir Series of Texts and Studies volumes 23, 28, 30, 36, 35, 29, 41, 47, 59, 52, 57 and 58. Digitally accessed in Muktabodha Indological Research Institute. URL: http://muktalib5.org/DL_CATALOG/DL_CATALOG_USER_INTERFACE/dl_user_interface_create_utf8_text.php?hk_file_url=..%2FTEXTS%2FETEXTS%2FTantraloka-1-14-HK.txt&miri_catalog_num ber=M00092. Accessed on December 1, 2018.

[4] Даже когда мы видим субъектность как принадлежащую единичному космопсихизму, она все же проявляется во множественности агентов с разными целями. Как говорит нам Абхинавагупта: «Что касается агентности, которая в реальности повсюду принадлежит одному лишь Шиве, из-за эго, которое возникает из того, что создано волей (icchā) к этому, агентность приписывается также и другим», в Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:261: “Sarvatra ca vastutaḥ śivasyaiva kartṛtve >pi tadicchākṛtād abhimānato >nyasya kartṛtvam ucyate.”

[5] Īśvara Pratyabhijñā Vivṛti Vimarśinī, т. 3, с. 251: “camatkāro hi iti svātmani ananyāpekṣe viśramaṇam.”

[6] Abhinavagupta, Tantrasāra, т. 17, Kashmir Series of Texts and Studies (Srinagar, Kashmir: Research Department Jammu and Kashmir State in Muktabodha Digital Library, 1918), 8.68–8.70: “ahaṃkāro yena buddhipratibimbite vedyasamparke kaluṣe puṃprakāśe anātmani ātmābhimānaḥ śuktau rajatābhimānavat // ata eva kāra ity anena kṛtakatvam asya uktaṃ . . . tac ca śuddhaṃ vimarśa eva apratiyogi svātmacamatkārarūpo ‘ham iti.”

[7] Nagel, Mind and Cosmos, 91.

[8] Nagel, 91.

[9] Вопрос в особенности фокусируется на том, как привнести что-то новое без какой-либо внешней телеологии, чтобы запустить какой-то новый элемент в систему. Как указывает Харви Альпер, чудо у Абхинавагупты также указывает на возможность чего-то нового, на то, что имманентное “я” может привнести что-то новое, удивляющее себя самое, в Harvey Alper, "Judgement as a Transcendental Category in Utpaladeva's Śaiva Theology, The Evidence of the Pratyabhijñākārikāvṛtti," Adyar Library Bulletin 51 (1987): 201. Сванешвар Тималсина также предполагает, что мы можем связать camatkāra, идею чуда, с своего рода эмерджентизмом, хотя и оговариваясь, он отмечает: «Именно в обнаружении camatkāra возникает новое свойство, которое делает смакование возможным. И под "эмердженцией" я имею в виду только "проявление" (abhivyakti) свойств, которые не были видны в причинных категориях; это никоим образом не подразумевает, что я привержена какому-либо конкретному причинному объяснению, сравнимому с теми, что есть в современных физикализмах». В Timalsina, Savoring Rasa: Emotion, Judgement, and Phenomenal Content, 259. В любом случае, Абхинавагупту никоим образом нельзя понимать как поддерживающего что-либо подобное эмерджентизму, который предлагает такой мыслитель Нового материализма, как Коннолли. Как указывает Дэвид Лоуренс, Абхинавагупта говорит, что «новое» означает просто то, что уже имелось в тайных текстах и было скрыто, в David Lawrence, Rediscovering God with Transcendental Argument: A Contemporary Interpretation of Monistic Kashmiri Śaiva Philosophy (Rochester: State University of New York Press, 1999), 43. Это противоречит идее «нового» как эволюционной эмердженции. С другой стороны, индийские концепции трансформации, pariṇāma, не абсолютного изменения, а трансформации латентных элементов, действительно резонируют с идеей Коннолли о преадаптивных тенденциях, в William Connolly, World of Becoming (Durham, NC: Duke University Press, 2011), 19. Джонардон Ганери обсуждает идею эмерджентизма в индийских традициях в Jonardon Ganeri, "Emergentisms: Ancient and Modern," Mind, 2011.

[10] Connolly, World of Becoming, 37–39. Также см. William Connolly, "Materialities of Experience," в New Materialisms: Ontology, Agency and Politics (Durham, NC: Duke University Press, 2010), 178–200.

[11] Nemec, Ubiquitous Śiva: Somānanda's Śivadṛṣṭi and His Tantric Interlocutors, 137–38.

[12] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:393.

[13] Nemec, Ubiquitous Śiva: Somānanda's Śivadṛṣṭi and His Tantric Interlocutors, 138.

[14] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:251: camaditi vā āntaraspandāndolanoditaparāmarśamayaśabdanāvyaktānukaraṇam.

[15] См. Catherine Keller, Intercarnations: Exercises in Theological Possibility (New York: Fordham University Press, 2017).

[16] Вот отрывок: «Таким образом, прана, пребывающая в сердце [т.е. прана, называемая саманой], покоится в среднем канале [сушумне], достигнув равновесия. Затем, когда она прекращает течь в боковых каналах [иде (iḍa) и пингале (piṅgala)], она вследствие этого затем течет вверх по пути полого стебля [каналу сушумны]. Затем, благодаря тому, что это восходящее течение в центральном пути становится стабилизированным, оно называется уданой. И это [удана] имеет природу огня, сжигающего разделение, двойственность. Следовательно, оно является основой Четвертого состояния». В Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:349: “Prāṇa eva hṛdayabhuvi madhyasthāne viśrāntaḥ samānatāṃ pratipadya yadā pārśvapravāhavicchedāt tena eva ūrdhvaṃ suṣiramārgeṇa pravahati, tadā ūrdhvamā smantādanitīti udānaḥ. Sa ca bhedaṃ dahann agnikalpaḥ. Tata eva sa turyabhūmau.”

[17] Abhinavagupta, 3:348: “Aham ity ekarasena anuvedye tu yadā idantā ācchāditā bhavati bhāvanāsātmyādīśvara-sadāśivasaṃvidi iva turyadaśāyāṃ rasaviddhatāmrakanakanyāyena.” Здесь Садашива (Sadāśiva) и Ишвара (Īśvara) относятся соответственно к третьему и четвертому архетипам в нисходящем порядке. Это также имена божеств, но Абхинавагупта говорит нам, что эти два состояния не являются теми богами, на которых ссылаются. Скорее, они являются просто принципами (таттвами): «это есть двойственный принцип, отдельный от правящих божеств, которые имеют те же имена, что и эти два Архетипа», в Abhinavagupta, 3:274: “Adhiṣṭhātṛdevatāvyatiriktam eva tatsanāmakam etat tattvadvayam.” Этот тип трансценденции также влечет за собой сохранение сущностного разделения субъекта и объекта.

[18] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:349: sa eva tu samastaṃ dehavartitattvabhuvanādi yadā vyāpya ā samantādan iti, tadā paramaśivasvabhāvasturyātītarūpatayā paraḥ pūrṇo vyānaḥ iti.

[19] Абхинавагупта также связывает эти пять дыханий с практикой, основанной на Тантре, включающей пробуждение кундалини (kuṇḍalinī), телесной энергии, мыслимой как богиня, пребывающая у основания позвоночника, которая затем поднимается вверх по позвоночнику в процессе, который в конечном счете дает магические силы и просветление. Снова мы видим важность тела. Абхинавагупта говорит: «Таким образом, прана, расположенная в сердце [т.е. прана, называемая саманой], покоится в среднем канале [сушумне], достигнув равновесия. Затем, когда она прекращает течь в боковых каналах [иде и пингале], она этим действием затем течет вверх по пути полого стебля [каналу сушумны]. Затем, благодаря тому, что это восходящее течение в центральном пути становится стабилизированным, оно называется уданой, восходящим дыханием», в Abhinavagupta, 3:349: “prāṇa eva hṛdayabhuvi madhyasthāne viśrāntaḥ samānatāṃ pratipadya yadā pārśvapravāhavicchedāt tena eva ūrdhvaṃ suṣiramārgeṇa pravahati, tadā ūrdhvamā samantādanitīti udānaḥ.”

[20] Мне кажется довольно интересным и, действительно, показательным — и, возможно, также неудивительным, — что такой мыслитель, как Коннолли, артикулирующий Новый материализм, также жестикулирует в сторону сдвига к субъектности. Он опирается на ницшеанскую философию с ее контурами субъектности — хотя и более мягкой, более уайтхедианской субъектности — чтобы артикулировать свою теорию имманентности, способной привносить новое, в Connolly, World of Becoming, 30, и passim. Хотя у Коннолли это только имплицитно и несколько косвенно, я все же предполагаю, что мы можем прочитать в его апелляции к имманентности контуры, которые уже находим у Абхинавагупты, а именно сдвиг к философии, ориентированной на субъектность. Имманентность, особенно материалистического толка, с трудом может примерить обувь трансценденции, притягивая новое и предлагая что-то за пределами эго-идентичности. Я подозреваю, что Коннолли интуитивно опирается на субъектность, чувствуя связи между трансценденцией и перспективой третьего лица. И любопытно, что когда Коннолли предлагает стратегии для порождения мирской трансценденции, виды деятельности, которые он рекомендует, «начинаются с медитации, или прогулки в лесу, или обдумывания проблемы, дабы очистить свой ум от тривиальных вещей перед сном», указывая на идею «рефлексивного интеллекта», в Connolly, 75–76. Они влекут за собой именно тот тип вовлеченности, который, как мы видели, Абхинавагупта связывал с «я» в состоянии чуда: «"Я", активно рефлексирующее о своем собственном "я" как о наслаждающемся; это порождает чудо, которое является сутью неразрывного чувственного наслаждения», в Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 2:175: “ananyāpekṣatā ca eṣaiva yat svātmīyavimarśe’hamiti bhoktṛtāmaye avicchinne bhuñjānatātmani camatkāre rūḍhiḥ.”

Перевод: 𝖘𝖎𝖑𝖊𝖓𝖙 𝖎𝖓𝖛𝖆𝖘𝖎𝖔𝖓𝖎𝖘𝖙 🪐, 19.04.2026

Глава Первая

Чудо и воля: интенции материи

Ранее я указала, что характеристика переживания чуда у Абхинавагупты предлагает иную герменевтику, нежели привычная западная характеристика чуда как когнитивной эмоции. Вместо этого Абхинавагупта понимает чудо в терминах воли, говоря нам: «Повсюду, по сути, чудо есть лишь воля (icchā)»[1]. Развивая идею далее, он говорит нам: «Воля повсюду определяется как покоящаяся в собственном Я в форме наслаждения. Это наслаждение, поистине, есть переживание чуда»[2]. Чудо, с его свободой выбора, в основе есть способность чего-то желать; оно несет интенциональность, укорененную в «Я», наслаждающемся вкусом собственной субъектности.

Возможно, покажется удивительным связывать чудо с волей. Чудо для нас, пропитанных историей западной философии, вызывает, скорее, состояние, где воля приостановлена, неопределенность, которая может быть антитетична идее воли и выбора[3]. В конце концов, чудо останавливает мысль. Внимание Абхинавагупты к феноменологии чуда указывает на то, что мы обычно понимаем выбор только на уровне ума — это то, что индийская традиция называет викальпа (vikalpa), вид ментального различения, который проводит различия между одной вещью и другой. Для Абхинавагупты, с другой стороны, воля не является этой поверхностной ментальной способностью различать две вещи. Его прозрение заключается в том, что движущая сила воли есть интенциональная позиция, феноменологически укорененная в более глубокой воплощенной субъектности[4]. Пребывающее до ментальной деятельности ума, чудо указывает на глубинное воление, осознавание самости как интенционально направленной. Таким образом, это понятие воли указывает не столько на августиновскую концепцию силы воли, позволяющей предпочесть добро злу, сколько на более первичную интенциональность, которая не привязана к уже определенному индивиду. Воля указывает на открытость миру, возникающую из бытия «Я», особой ориентации первого лица, расположенной в конкретном времени и месте — даже в случае немого насекомого. Действительно, как мы видели: «Когда те существа, принадлежащие Майе — вплоть до насекомого — когда они совершают свои собственные действия, то, что должно быть сделано, сначала трепещет в их сердце»[5]. Это чувство субъектности, эта «я-йность» (ahantā) всегда рядом, присутствует для себя в сердце как место, где возникает чувство «Я». Эта субъектность принимает разные формы, безусловно, с большими или меньшими способностями; тем не менее, феноменологическая перспектива чувства «Я» является тем, что обосновывает различные сущности.

Эта идея воли также связана с проблемой свободы воли. Индийская концепция самости, во многом подобная нашей сегодняшней, безусловно, также признает ограничения, налагаемые на нас телами. Сегодня мы думаем об этом в терминах нейронной обусловленности, социальной обусловленности, которые делают нас в значительной степени продуктами, определенными нашим миром, алгоритмами, которые нам подаются через социальные сети, например. Эта индийская модель также принимает ограничения, налагаемые телесными формами, и принимает эти ограничения как продукт социальных условий и, для средневековой среды, также кармических условий. Однако Абхинавагупта выступает против деннетовской концепции самости, которая отрицает какое-либо чувство свободы воли. Скорее, он понимает проявления здравого смысла и свободного выбора как сопутствующий компонент перспективы первого лица, и, следовательно, свобода воли обнаруживается везде, где обнаруживается первое лицо, даже у насекомого, которое удирает от тяжелого ботинка.

В этом отношении принятие Абхинавагуптой агентности как свободы, связанной с субъектностью, противоречит более известному индийскому философу-адвайтину Шанкаре. Как указывает Сванешвар Тималсина, на уровне Брахмана Шанкара не теряя времени, отбрасывает этого «автономного» агента, поскольку сама концепция агентности является продуктом неведения (avidyā), которого следует избегать[6]. Это, конечно, опасность онтологии третьего лица. В связи с современной философией, как указывает Линн Раддер-Бейкер, избавление от идеи самости, как это делает Деннет, вполне последовательно. Если онтологический натурализм истинен, то онтологическая субъектность — это оксюморон, и нужно стать элиминативистом, подобным Деннету, чтобы быть последовательным[7]. Тем не менее, то, что отличает нас как личностей, — это именно наш феноменальный опыт, чувство, что наше собственное сознание действительно ощущается реальным[8]. Более того, Бейкер и Дэн Арнольд, оба указывают, что, хотя Деннет предлагает отображать состояния мозга на случаи, включающие точку зрения первого лица, всегда остается доля перспективы первого лица, которая не может быть редуцирована или элиминирована[9]. Я думаю, будет справедливо предположить, что Абхинавагупта осознавал такого рода проблемы с перспективой третьего лица. В любом случае, касательно чуда и воли, в своей работе Tantrasāra он перечисляет список пяти первичных сил — (1) блаженство, (2) воля, (3) сознание, (4) знание и (5) действие; в этом списке он снова связывает силу воли с чудом[10].

Я подозреваю, однако, что связь, которую Абхинавагупта постулирует между чудом и волей, лишь отчасти обусловлена пристальным интроспективным вниманием к феноменологии чуда. Безусловно, если феноменологически связывать его с волей, чудо располагается на более первичном уровне сознания, нежели эмоция или мысль. Но связывание чуда с волей делает нечто иное; оно указывает на агентность. Это означает, что «Я» способно совершать действия в мире. В отличие от рафинированного трансцендентального «Я», напоминающего картезианскую дуальность, понятие «Я» у Абхинавагупты является агентом (kartṛ), а не просто «знающим». Чудо функционирует, чтобы обеспечить способность быть в мире, действовать, воздействовать на физический мир. Здесь Абхинавагупта возражает против более раннего широко распространенного философского дуализма, теории санкхьи. Теория санкхьи, подобно картезианскому разделению ума и материи, постулирует самость, неспособную пересечь границу в область материальности. В своей Tantrasāra Абхинавагупта говорит:

«Санкхья, однако, не признаёт, что самость может быть "Я", состоящим из активного, материально-вовлеченного осознавания (vimarśa)[11]. Мы же признаем, что самость действительно влечет за собой способность совершать действия. То есть чистое активное осознавание, которое есть "Я" в форме беспрепятственного чуда собственной самости»[12].

Чудо связывает самость с материей. Оно непосредственно связано со способностью совершать действия в мире. Таким образом, чудо является указателем подлинной свободы воли. Это, в конце концов, и значит быть чувствительным — иметь возможность действительно свободно выбирать одно действие вместо другого таким образом, который влияет на исход событий на материальном уровне. В другом месте он говорит нам:

«Даже те [отрешенные йогины][13], которые достигли высшего уровня чистого сознания, не способны совершать действия на высшем уровне. Это потому, что "Я", которое есть чудо и блаженство, высшая цель свободы, определяемая пребыванием в собственной Самости, — скрыто от них»[14].

Даже великий просветленный йогин, в достаточной степени отрешенный от желаний и отвращений, чтобы не переживать результаты прошлой кармы, даже с таким великим осознаванием, такое существо может не иметь способности совершать действия. Чудо связано со способностью совершать действия. Когда оно скрыто, завуалировано, тогда человек теряет свободу выбирать одно вместо другого, а вместе с этим и способность влиять на изменения в мире[15].

Итак, мы видим чудо как сущность материи, и это чудо связано со способностью совершать действия. Логика здесь основана на принципе, который видит деятельность в мире как результат движений материальных тел с материальными эффектами. Эта логика не так уж чужда нашей собственной; наше современное понимание материи также следует этому пониманию материальной причинности как связанной с материальными эффектами. В этом есть смысл. Что удивительно, так это то, что Абхинавагупта связывает эту логику материальности с основополагающей субъективностью. Это противоречит нашим привычным картезианским ожиданиям. Мы думаем о материи как об одной вещи, а о внутреннем чувстве субъектности — как о совершенно непохожем на нее. Res extensa и res cogitans Декарта — это два типа вещей, составляющих реальность. Они не смешиваются.

Для Абхинавагупты, напротив, чудо — это именно то место, где они смешиваются. Таким образом, он ассимилирует материальную причинность с субъектностью, как одну из ее способностей[16]. То есть чистое «Я» может влиять на материальный мир. Все это хорошо и прекрасно. Мы начинаем видеть, почему он связывает чудо с волей. Однако именно в следствии из этого мы начинаем видеть очень радикальные импликации феноменологии чуда Абхинавагупты для Нового материализма. Если чудо есть сама сущность материи и оно связано с агентностью, то это означает, что материя также содержит в себе способность к агентности. Агентное чудо Абхинавагупты начинает звучать как формулировки квантовой теории Бора у Карен Барад, где даже на квантовом уровне частиц мы получаем агентность[17]. Это, конечно, именно то, что философски необходимо Абхинавагупте, чтобы позволить ему утверждать недуализм[18]. Не следует забывать, что его недуализм оформлен в теологических рамках. Все на самом деле является выражением «Я», которое принимает различные формы, являющиеся материальным миром[19]. И это «Я» есть божественность, Шива. Материя также является выражением этой основополагающей субъектности[20]. Ее глубинная природа — блажество, которое есть просто чувство «Я», также сияющее в объектах, которые мы воспринимаем. Абхинавагупта артикулирует эту идею:

«Таким образом, «Я» на высшем уровне есть тело (vapuḥ), которое есть форма радости, счастья (nirvṛti)[21]. Его природа есть чувствительность (vimarśa) того, что сияет в сознании (prakāśa). И то, что сосредоточено на «Я», также состоит просто из радости, счастья. Это сияет как физическое тело, дыхание и т.д. Это физическое тело, дыхание и т.д., [как Утпаладева] говорит нам, также есть «Я».»[22]

В этом панентеизме мы никогда по-настоящему не оставляем тела. Субъектность, «Я», также является телом, телом, состоящим из радости. Когда вещи, которые мы считаем нечувствительными, такие как физическое тело, находятся в контакте с «Я», они также состоят из радости, которая есть «Я». Физическое тело также на самом деле есть только эта радость, которую оно воспринимает, когда его подталкивают к признанию своей врожденной субъектности, как когда мы, например, говорим «Я», чувствуя себя именно этим конкретным человеком с руками и ногами и так далее, взаимодействуя с окружающим миром как единое «я». Эта внутренняя субъектность всегда была собственной, уже присутствующей, пусть и непризнанной, внутренней радостью тела.

Это размывание границ между телами и субъектностью является тем прозрением, которое привносит Абхинавагупта, и для мира Абхинавагупты, и для нас оно противоречит нашим ожиданиям. Абхинавагупта говорит нам: «"Я", которое есть чудо, есть самость всего, что проявляется. Это "Я" есть спонтанная, врожденная сила, мантра высшей богини речи. Как сказано: "Сущность всех видимых феноменов покоится внутри чувства "Я". Это тайна за пределами всех тайн"»[23]. Переживание чуда указывает на основополагающую субъектность, лежащую в основе всего, что проявляется. Эта субъектность не является безличным, трансцендентальным субъектом; скорее, она несет воплощенную интенциональность, переданную поэтически как спонтанная сила богини речи. Абхинавагупта напоминает нам, что речь, как функция и богиня, указывает на интенциональность. Здесь мы снова видим идею воли. Интенциональность, связанная с волей, заложена в основе языка, и это чувство субъектности расположено в конкретном месте, времени и ориентации, и в конкретном теле. Понятие воли как интенции никогда не отделено от личной ориентации первого лица.

Секрет, на который указывает Абхинавагупта, заключается в довольно контр-интуитивном прозрении, как для средневековой Индии, так и для нас самих, что субъектность, сознание само по себе, возможно, способно трансформироваться в материю, в тела. Действительно, эта трансформация также является секретом или тайной для нашей собственной современной культуры, которая пытается понять, как ум может произойти из материи, из нейронов в мозге. В этом тантрическом перевороте, космопсихически движущемся вместо этого от ума к материи, чудо является феноменологией, которая сигнализирует о жизни, присутствии «Я» в теле. Оно раскрывает силу сознания делать нечто чудесное, трансформировать чистую субъектность в вещи, «этости» (idantā), составляющие мир[24].

Тем не менее, это не безумный анимизм или мистицизм, который видит жизнь повсюду. Абхинавагупта прибегает к феноменологии чуда именно для того, чтобы отметить, что живо, а что нет. Он говорит нам: «то, что обладает активным осознаванием (vimarśa), которое есть чудо, только оно и является чувствительным»[25]. Это позволяет создать философию, которая может ориентироваться в нашем привычном повседневном опыте[26], сообщающем нам, что некоторые вещи — вы и моя собака — живы, а некоторые вещи, этот глиняный кувшин, мой компьютер (по крайней мере пока, но я рассматриваю эту возможность в главе четвертой, посвященной вимарше (vimarśa)) — нет. Что здесь может быть полезно для Нового материализма, так это именно то, что Абхинавагупта предлагает философское обоснование, которое позволяет нам по-прежнему различать чувствительное и нечувствительное и в то же время проводит границу между живым и нечувствительным лишь на песке. Это удобно для того, чтобы прокладывать себе путь в мире, но это не жесткая и не быстрая онтология. Как будет показано в главе пятой, мы, люди, сами на самом деле лишь частично чувствительны и частично нет, в зависимости от нашей способности к чуду. И поскольку чудо является основополагающей субъектностью, повсеместно возможной, in posse даже в материи, возможно, что, когда мы обращаемся к камням и горам, они тоже, как мы видели в прошлой главе, могут признать свою собственную врожденную субъектность. Достаточно ли этого, чтобы внушить уважение ко многим до сих пор игнорируемым другим — вещам и нечеловеческим существам, которые вместе с нами вталкиваются во все более невыносимую среду обитания? Моя надежда состоит в том, что эта рамка, в которой нет врожденных онтологических различий между материей и живыми существами, а также между одними живыми существами и другими живыми существами, могла бы, по крайней мере, предложить пространство для паузы, для размышления в пространстве чуда об этих других.

Примечания

[1] Abhinavagupta, 3:252: “sarvatra hi camatkāra eva icchā.”

[2] Abhinavagupta, 3:252: “camatkāritā hi bhuñjānarūpatā svātmaviśrāntilakṣaṇā sarvatra icchā.”

[3] Это значительная часть аргумента, который Мэри Джейн Рубенштейн приводит в пользу чуда на Западе, в Rubenstein, Strange Wonder, 60, 145.

[4] Джон Немец указывает на то, что мы могли бы считать его предшественником Сомананду; однако Сомананда связывает волю с умом. Немец переводит из Сомананды: «Восприятие не возникло бы у того, у кого нет воли, т.е. у того, кто лишен интенций, потому что он не направлялся бы умом. Воля есть не что иное, как познание, пропитанное своими интенциями». См. Nemec, Evidence for Somānanda's Pantheism, 108 n.34.

[5] Ipvv, vol. 3, p. 260: “Nirmātṛpade” iti. Māyīyānāṃ kīṭāntānāṃ svakāryakaraṇāvasare yat kāryaṃ purā hṛdaye sphurati.”

[6] Sthaneshwar Timalsina, Self, Causation and Agency in the Advaita of Śaṅkara, в ред. M. Dasti and E. Bryant, Free Will, Agency, and Selfhood in Indian Philosophy (New York: Oxford University Press, 2013), 197. Обратите внимание также на собственное понимание сознания Тималсиной в его стихотворении "Samvit prastara": “caitanyam bhāti viśvātmā mānākāro dvyāśritaḥ,” «сознание сияет как самость всего, мыслимое как множество форм, покоящихся на двойственности» (личная переписка с автором).

[7] Lynne Rudder Baker, Naturalism and The First-Person Perspective, 62. Томас Нагель делает то же утверждение, в Thomas Nagel, Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature Is Almost Certainly False (New York: Oxford University Press, 2012), 14.

[8] В любом случае, однако, научный элиминативный редукционизм Деннета — который иногда сравнивали с некоторыми формами буддизма в его критике концепции самости — его элиминативные попытки изгнать демона самости не полностью заставили замолчать его критиков. Феноменолог Захави убедительно выступает против взгляда Деннета, в Dan Zahavi, Subjectivity and Selfhood: Investigating the First Person Perspective (Boston: MIT, 2008), pp. 110–12.

[9] Baker, Naturalism and The First-Person Perspective, 120. Dan Arnold, Brains, Buddhas and Believing: The Problem of Intentionality in Classical Buddhist and Cognitive-Scientific Philosophy of Mind (New York: Columbia University Press, 2014), 77. Линн Раддер Бейкер отмечает, что взгляд Деннета только кажется избегающим проблемы сознания, особенно в связи с первым лицом. Она отмечает: «Любой взгляд, который принимает условия персистенции личностей как биологические, физические или соматические, оставляет — должен оставлять — то, что характерно для личностей, прочную перспективу первого лица», в Lynne Rudder Baker, Naturalism and the First-Person Perspective (New York: Oxford University Press, 2013), 148.

[10] Abhinavagupta, Tantrasāra, т. 17, Kashmir Series of Texts and Studies (Srinagar, Kashmir: Research Department Jammu and Kashmir State in Muktabodha Digital Library, 1918), 1.4: http://muktalib5.org/DL_CATALOG/DL_CATALOG_USER_INTERFACE/dl_user_interface_create_utf8_text.php?hk_file_url=..%2FTEXTS%2FETEXTS%2FtantrasaaraHK.txt&miri_catalog_number=M00153. “tasya ca svātantryam ānandaśaktiḥ taccamatkāra icchāśaktiḥ prakāśarūpatā cicchaktiḥ āmarśātmakatā jñānaśaktiḥ sarvākārayogitvaṃ kriyāśaktiḥ ity evaṃ mukhyābhiḥ śaktibhiḥ.” «И в этой [форме Шивы] свобода (svātantryam) есть сила блаженства, чудо есть сила воли, форма видимого проявления есть сила сознания, природа всеобъемлющего осознавания есть сила знания и способность делать всё есть сила действия. Таким образом, это и есть первичные силы».

[11] Мы рассмотрим это более подробно в четвертой главе, посвященной вимарше, где обсуждается, как Абхинавагупта связывает ум и сознание с материей.

[12] Abhinavagupta, Tantrasāra, 17:8.69–8.70: “ata eva kāra ity anena kṛtakatvam asya uktaṃ sāṃkhyasya tu tat na yujyate sa hi na ātmano ‘haṃvimarśamayatām icchati vayaṃ tu kartṛtvam api tasya icchāmaḥ // tac ca śuddhaṃ vimarśa eva apratiyogi svātmacamatkārarūpo ‘ham iti.”

[13] Здесь Абхинавагупта ссылается на класс очень продвинутых существ, называемых виджнянакалы (vijñānākalās), существ, которые обладают знанием, но лишены силы и свободы действовать. Они свободны от необходимости переживать результаты деяний, потому что не связаны с привязанностью, отвращением и т.д., у Абхинавагупты; см. Ipvv, 1985, 3:318. Однако он также говорит нам, что без чуда, которое сигнализирует о способности совершать действия, они не лучше, чем нечто несуществующее: «Даже существуя в этом состоянии, где знающий и объект не разделены, это [состояние] ничем не отличается от состояния небытия, потому что их осознавание (vimarśa) — которое на самом деле по сути является захватывающим дух чудом, связанным с "Я", — это осознавание скрыто», в Abhinavagupta, 3:314: “apṛthagbhāvena bhavad api aham iti camatkārātmano vimarśasya tirodhānād asato na viśiṣyate.” Критика Абхинавагупты здесь не так уж и отличается от критики картезианства Джонардоном Ганери: проблема картезианства заключается не в связи ума и тела, а скорее в том, как картезианские умы вообще могут быть причинами. См. Jonardon Ganeri, Self: Naturalism, Consciousness, and the First-Person Stance (New York: Oxford University Press, 2015), 314–15.

[14] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:319: “Ye saṃvinmātraparamārthā api aham iti svātmaviśrāntilakṣaṇa-svātantryaparamārthānandacamatkāratirodhānayogāt na uttamāḥ kartāraḥ.”

[15] Это именно та критика, которой Абхинавагупта подвергает модели типа адвайта-веданты, которые, как он говорит, приближаются к доктрине бездеятельного Шивы. У них нет никакой способности к трансформации на высшем уровне, потому что нет деятельности воли или желания (icchā) в Abhinavagupta, 3:251: “parimāṇaśūnye paradaśāyāṃ nāsti icchāvyavahāra iti śāntaśivādipravādābhiprāyeṇa.”

[16] Он говорит нам: «Не может быть доказано, что отношение причины и следствия утверждено в том, что лишено чувствительности. Но скорее отношение причины и следствия асполагается только в том, что сознательно»: “jaḍe pratiṣṭhitaḥ kārya kāraṇa bhāvo na upapadyate, api tu cidrūpa eva,” в Abhinavagupta, 3:257. Это, по сути, один из основных пунктов, которые Утпаладева подчёркивает на протяжении всего предыдущего раздела Kriyādhikāra о действии в Īśvarapratyabhijñākāri kā. Причина и следствие не могут быть локализованы внутри объектов. В системе Абхинавагупты интенциональность понимается как исключительная прерогатива сознания и чувствительности, то есть бытие живым (ajaḍa) — это то, что обеспечивает эффекты в материальном мире. Эта точка зрения несколько аналогична аргументу Линн Раддер Бейкер о том, что интенции не только причинно необходимы для артефактов, таких как спасательные жилеты и люминесцентные лампочки; они также онтологически необходимы. Она отмечает, что если бы каким-то маловероятным образом лампочка появилась в пространстве, она на самом деле не была бы лампочкой; интенция кого-то, кто делает лампочку с какой-то целью, является частью онтологического существования лампочки, в Baker, Naturalism and the First-Person Perspective, 198.

[17] Я обсуждаю этот вопрос более подробно в Loriliai Biernacki, "Material Subjects, Immaterial Bodies: Abhinavagupta's Panentheist Matter," в Entangled Worlds: Religion, Science and the New Materialisms, ред. Catherine Keller and Mary-Jane Rubenstein (New York: Fordham University Press, 2017), 182–202.

[18] В другом месте я писала об этой стратегии связывания материальности с сознанием в современном панпсихизме, сравнивая модель Абхинавагупты с теорией интегрированной информации 3.0 Джулио Тонони в Loriliai Biernacki, "Connecting Consciousness to Physical Causality: Abhinavagupta's Phenomenology of Subjectivity and Tononi's Integrated Information Theory," Religions 7 (2016), https://doi.org/10.3390/rel7070087. Мы исследуем этот вопрос более подробно в главе четвертой, рассматривая концепцию вимарши (vimarśa), активного осознавания.

[19] Абхинавагупта связывает нашу обычную субъектность с основополагающей субъектностью, которая есть Шива, говоря: «категория (tattva), которая является ограниченным Майей Субъектом, также в основе есть просто категория, которая есть Шива. Двойственным способом, по аналогии и через сопричастность сущности, из-за своей универсальности и из-за того, что он имеет одну единственную форму в конечном счете, [ограниченный Майей субъект и познающая субъектность Господа] покоятся в одной категории... Словом "и т.д." [он указывает] на совокупность тел, кувшинов и так далее, которые должны быть проявлены ограниченным Майей познающим субъектом. Слова "принадлежащие самости" в Vṛtti относятся к категориям (таттвам), мирам и т.д. [Они принадлежат самости], потому что они [по сути] не отличны от познающего субъекта, на который было указано». В Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:258: “tathāpi māyāpramātṛtattvaṃ śivatattva eva prakāradvayena sāmānyāt tad ekarūpatvāc cety. . . . Ādipadena ca māyāpramātravabhāsanīyaghaṭa-śarīrādisaṃgrahaḥ. ‘Ātmanaḥ’ iti vṛttau tattvabhuvanādayo >rthāḥ pramātravyatiriktatvāt yato nirdiṣṭāḥ.”

[20] Это напоминает тот тип космопсихизма, который мы находим у такого мыслителя, как Филип Гофф. См. Philip Goff, Consciousness and Fundamental Reality (New York: Oxford University Press, 2017).

[21] Ранее в этом расширенном отрывке он говорит нам, что «чудо называется высшей радостью», используя то же слово для радости, nirvṛti, в Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 2:179: “parāmarśaḥ paramānando nirvṛtiścamatkāra ucyate.”

[22] Abhinavagupta, 2:181: “evaṃ pāramārthikamahamiti prakāśasya vimarśātmakaṃ nirvṛtirūpaṃ vapuḥ | tacca yatra āropyate, tadapi nirvṛtimayameva bhāti śarīraprāṇādi | tadāha ahamityapi iti.” Этот отрывок продолжается вопросом: почему, если субъектность есть просто радость, человек может испытывать страдание. Как предполагает Абхинавагупта, даже в страдании есть способность к радости, которая сияет и под страданием. Изабель Ратье вдумчиво рассматривает этот последний отрывок в Ratie, Remarks on Compassion and Altruism in the Pratyabhijñā Philosophy, 359–60.

[23] Abhinavagupta, Parātriṃśikāvivaraṇa, В Goettingen Register of Electronic Texts in Indian Languages. URL: http://gretil.sub.uni-goettingen.de/gretil/1_sanskr/6_sastra/3_phil/saiva/partrvpu.htm, p. 204: “prakāśasya hi svābhāvikākṛtrimaparavāṅmantravīryacamat kārātma aham iti / yathoktam prakāśasyātmaviśrāntir ahaṃbhāvo hi kīrtitaḥ iti / tad eva guhyam atirahasyam.”

[24] Абхинавагупта говорит нам: «Энергия Сознания есть на самом деле все формы, вся вселенная, и Она не касается ничего, кроме Себя». Сознание (citi) делает явным чудо силой проявления того, что чрезвычайно трудно проявить. Абхинавагупта резюмирует это словами: [Бог] "который на самом деле" "причастен "этости" (idantā)"», в Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:272: “citiśaktir viśvarūpā bhavati na cādhikyaṃ spṛśati” iti sambandhaḥ. Cetanā atidurghaṭakāritvādinā adbhutatāṃ vyanakti. Etat saṃkṣipya ghaṭayati “yo hi” iti “idantābhāk” iti.

[25] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 2:179: “yato vimarśa eva camatkāraḥ, sa evaca ajāḍyaṃ.” Мы обращаемся к вимарше (vimarśa) в главе четвертой.

[26] В контексте его недуалистического космопсихизма, который понимает всё как преломление основополагающей субъектности, которая есть Шива, он прилагает усилия, чтобы прояснить, что его дискурс также действует в рамках нашего обычного понимания различий, говоря нам: «здесь подразумевается обычная форма всех познающих субъектов в мире, охватывающая конкретную деятельность рук и ног и т.д. деятеля, потому что это представление общепринято в мире», в Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:258: “laukika sarva pramātṛ sādhāraṇa rūpa saṃpādakakara caraṇādi vyāpāra viśeṣa paryantībhūtam eva abhipretaṃ tathā laukikānāṃ prasiddheḥ.”

Перевод: 𝖘𝖎𝖑𝖊𝖓𝖙 𝖎𝖓𝖛𝖆𝖘𝖎𝖔𝖓𝖎𝖘𝖙 🪐, 12.04.2026

• Материя Чудес: Панентеизм Абхинавагупты и Новый материализм
• Введение
• Абхинавагупта
• Мой тезис
• Мой основной источник
• Панентеизм и Новый материализм
• План глав
• Примечания

Материя Чудес: Панентеизм Абхинавагупты и Новый материализм

Лорилай Бирнацки (2023)

Перевод: Инвазия (2026)

Введение

Я склоняюсь перед тем, кто, пронзая и пронизывая своей истинной сущностью это всё, сверху донизу, делает весь этот мир состоящим из Шивы.[1]

— Абхинавагупта

Возможно, однажды нам придется расширить рамки того, что мы понимаем под «кто».

— Джон Арчибальд Уилер

И так вплоть до червя — когда они совершают свои собственные действия, то, что должно быть сделано, сначала трепещет в сердце.[2]

— Абхинавагупта

Коль суждено тебе чудесное узреть, То, что незримо для простых очей, Скачи хоть десять тысяч дней, ночей, Пока снег седины не ляжет на виски, Вернувшись, ты тогда поведай мне О всех чудесных и диковинных вещах.

— Джон Донн

В этой книге я утверждаю, что панентеизм одного средневекового индийского мыслителя XI века может помочь нам переосмыслить наши нынешние отношения с материей. Кашмирский философ Абхинавагупта (950–1016), творивший в Северной Индии в период с 975 по 1025 г. н. э., сформулировал панентеизм — видение божественного как имманентного миру и одновременно трансцендентного ему — как способ вернуть плотность, реальность материальному миру[3].Его теология понимала сам мир, со всеми его многообразными обитателями — от богов до людей, от насекомых до простого камня — как часть развертывания единой сознательной реальности, Шивы. Это сознательное единство — слово «бог» здесь не вполне отражает всепроникающий характер описываемого панентеизма — это сознание, обладающее способностью выбирать и волить, пронизывает всё сущее, сверху донизу; человеческое и нечеловеческое, ибо, как говорит нам Абхинавагупта, «даже вплоть до червя — когда они совершают свои собственные действия, то, что должно быть сделано, сначала трепещет в сердце»[4]. Его панентеизм предлагал ответ на знакомую дилемму, над решением которой мы бьёмся до сего дня, а именно: сознание настолько непохоже на материю; как же оно на самом деле связано с материальностью нашего мира? Если перевести этот вопрос на более привычный язык XXI века, то он звучит так: как разум связан с телом? Именно этот вопрос служит движущей силой компаративистского подхода в данной книге.

Абхинавагупта

Будучи выдающейся на философском ландшафте Индии фигурой, влиятельной далеко за пределами родного Кашмира на протяжении тысячи лет после своей смерти, Абхинавагупта много писал о Тантре — инновационном религиозном движении, зародившемся в Индии в первой половине первого тысячелетия. Тантра как религиозная система пересекала конфессиональные границы, уводя буддийские группы и сектантские индуистские группы — шиваитов и вишнуитов, и даже ориентированный на воздержание джайнизм — от ранее господствовавшего аскетизма к философии и практике, более сосредоточенным на теле как части пути к просветлению и на ритуале, особенно ритуале с участием тела[5]. Возможно, с учётом внимания Тантры к телу, неудивительно обнаружить, что Абхинавагупта применял свой острый интеллект также и в области чувственного, создавая труды по теории эстетики. И хотя сегодня Абхинавагупта в особенности известен работами по тантрической философии и ритуалу, вероятно, справедливо будет предположить, что исторически в Индии его всеиндийская слава зиждется прежде всего на трудах по эстетике, где его теоретические новации определяли понимание эстетики на протяжении последующих столетий[6]. Эта материальная, чувственная ориентация отражается и в том его физическом портрете, который мы имеем. Один из его почитателей, как сообщает Пандей, непосредственно обучавшийся у Абхинавагупты, Мадхураджа Йогин, дает нам визуализацию Абхинавагупты[7]. Безусловно, минувшие столетия не позволяют приписывать этому портрету какую-либо подлинность; тем не менее, образ, который мы имеем, выразителен и проникнут чувственным, физическим приятием мира. Его длинные волосы перевязаны гирляндой цветов, на нем знаки преданного бога Шивы — четки из рудракши и три линии из пепла на лбу; он играет на музыкальном инструменте, вине (vīṇa), и, в предвосхищающем тантрическом жесте, две женщины находятся рядом с ним, держа цветы лотоса и афродизиак — бетель. Если оставить портреты в стороне, то писания Абхинавагупты остаются убедительными и свежими даже спустя десять столетий именно благодаря его способности вплетать философию в обыденное материальное сознавание. Острое психологическое понимание и его тонкая чувствительность к тому, как работает ум, может помочь нам ориентироваться в нашем собственном современном взаимодействии с материей, которая нас окружает.

Мой тезис

Обращаясь к Новому материализму, я предполагаю, что сформулированный Абхинавагуптой панентеизм, сосредоточенный на фундаментальной субъектности, дает нам перспективу от первого лица, которая может предложить полезное вмешательство в наш сегодняшний мир, поскольку мы переосмысливаем наши собственные отношения с материей, с окружающим миром, с другими людьми и не людьми, а также с быстро исчезающими насекомыми и червями, пересекающими наш путь. Панентеизм Абхинавагупты постулирует единую реальность, Шиву, которая развертывает из себя самой удивительное разнообразие нашего мира. Он говорит нам, что категория, называемая Шивой, сама является телом всех вещей. «На стене [мира, который сам есть Шива] проявляется, сияя, картина, изображающая всех существ» — Это утверждение указывает на тот способ, каким все это проявляется.[8]
Его панентеизм стремится удержать наше внимание на мире, со всей его материей и множественностью, как на реальном. Это непростая задача для единой реальности, Шивы, для недуализма. И действительно, Абхинавагупта, по-видимому, идет по очень тонкой грани между идеализмом и реализмом; или можно сказать, что он принимает оба определения. То есть мир одновременно и реален, и возникает из единого сознания, от которого он никогда не является полностью отделённым. В том случае, когда мы осознаем свое тождество с этим единым сознанием, мы достигаем просветления. Мы можем видеть, как Абхинавагупта балансирует между категориями, в таких высказываниях, как: «Слова "оно распространяется, оно являет себя" указывают на вещь, объект (vastu) как на нечто реальное, не подлежащее отрицанию». Аналогично мы видим: «Теперь кто-то может сказать — какой смысл в этом обсуждении уровней ограниченного "я"? В ответ он говорит: "Чистое Владычество" [в реальности связано и с ними тоже]. Но можно сказать — если они [владычество, принадлежащее ограниченным душам, и владычество Верховного Господа] в действительности не отличны друг от друга, то какой смысл обсуждать их различие? Однако даже проявление различия не является совершенно невозможным». И все же, как мы видим, он оговаривается: «Хотя при придании [чему-либо] внешней реальности эта вещь на самом деле существует только как явление, [обусловленное] проявление — тем не менее, здесь подразумевается обычная форма всех познающих субъектов в мире, охватывающая конкретную деятельность рук, ног и т.д. деятеля, потому что это представление общепринято в мире». Мы более подробно исследуем этот вопрос в четвертой главе этой книги.

Классические, привычные версии недуализма в основном стремятся показать нам что наше представление о множественности мира как о реальности является просто ошибкой суждения. Панентеизм Абхинавагупты, напротив, переформулирует отношение между материей и сознанием. Он обращается к психологическим, лингвистическим модусам, к идее субъекта и объекта, чтобы сказать нам, что внутри материальности мы находим возможность перспективы от первого лица, даже в простом камне[9]. Мы находим сознание в сердце материи. Переосмысливая границы жизни, материи и сознания, его стратегия предлагает способ мыслить сквозь материальность, привлекательный, особенно для Нового материализма, своим децентрированием человеческого.

Я сосредоточиваюсь на ключевых элементах панентеизма Абхинавагупты, чтобы обратиться к центральным вопросам Нового материализма. Во-первых, использование им чуда (camatkāra), как я предполагаю, служит изменению нашего видения материи, указывая на ее сущностную оживленность. Более того, оно заново вписывает трансценденцию в телесную субъектность. Во-вторых, я полагаю, что использование им термина «вимарша» (vimarśa), своего рода активного осознавания, может помочь нам продумать, как мы получаем представление о чувствительности, то есть продумать отношение между тем, что живо, и что нет. В-третьих, я предполагаю, что он использует унаследованную космологическую карту сущего (известную изучающим Индию как система таттв (tattva)), чтобы феноменологически отобразить, как это изначальное сознание, Шива, постепенно трансформирует свою исходную субъектность, проходя через стадии, чтобы стать объектами — материальностью земли и воды, из которых состоит наш мир. В-четвертых, я полагаю, что он обращается к системе таттв, чтобы показать, как мы получаем множество из Единого. В-пятых, я предполагаю, что мы можем читать предлагаемую им теологию тонкого тела как способ наделения интенциональностью аффективных процессов тела, находящихся вне эгоических интенций человека.

Наконец, я утверждаю, что стратегия Абхинавагупты по связыванию сознания с материальностью может послужить уроком для заимствований нашего собственного столетия — панпсихизма и дуалистических монизмов, моделей, которые современные философы и ученые используют для решения проблемы того, как жизнь и сознание соотносятся с обычной материей — особенно в контексте нашего нынешнего увлечения идеями информации. В этом я использую философию Абхинавагупты для решения вопросов, актуальных для нас сегодня, и делаю это компаративно, опираясь на наши нынешние культурные интересы, чтобы обрамить его панентеизм[10].
Таким образом, я утверждаю, что панентеизм Абхинавагупты является слишком важным ресурсом, чтобы не использовать его в нашем текущем построении мира, особенно перед лицом нашей быстро растущей способности манипулировать материей — и, конечно же, ввиду вытекающих из этого экологических последствий.

В пяти следующих главах я представляю очерк панентеизма Абхинавагупты, показывая, как его панентеизм отображает отношение между материальностью и сознанием, между имманентностью и трансценденцией. Но мой особый фокус направлен на материальную сторону уравнения. Недуалистический панентеизм Абхинавагупты, несомненно, чаще интерпретировался в контексте идеализма, то есть больше в сторону сознания[11]. Здесь я утверждаю, что внимание к его изощренной артикуляции материальности может помочь нам в нашем собственном понимании того, что такое материя и почему она важна. Чтобы почувствовать важность материи в его недуализме, мы можем сравнить его с другим недуалистом, великим недуалистическим мистиком XX века, южноиндийским Раманой Махарши (1879–1950). Философию Раманы Махарши часто соотносят с недуализмом адвайта-веданты, хорошо известной индийской философской концепцией, которая, в двух словах (хотя это, возможно, слишком кратко), гласит, что мир, который мы здесь переживаем, иллюзорен, является майей (Māyā). Рамана Махарши наставляет нас игнорировать мир. Нам не нужно знать о мире, говорит он; нам нужно знать только о Самости[12]. Он наставляет нас:

«Постоянно удерживать ум обращенным внутрь и пребывать таким образом в Самости — это и есть единственное Само-исследование. Как бесполезно изучать мусор, который нужно подмести только для того, чтобы выбросить, так бесполезно и тому, кто стремится познать Самость, приниматься за перечисление таттв, обволакивающих Самость, и изучать их, вместо того чтобы отбросить их».[13]

Другими словами, нам не нужно знать, из чего состоит наш мир, чтобы достичь просветления. Это мусор, бесполезное знание; просто выбросьте его. В противоположность этому, Абхинавагупта говорит нам:

«Итак, было бы неверно говорить, что для нашей нынешней темы — то есть для передачи распознавания (узнавания) Господа — нет необходимости воспринимать мир как объект познания; [это неверно, потому что] только в той мере, в какой человек превращает мир в объект, в той мере, в какой мир познан, можно затем превзойти уровень объекта, вещи, подлежащей познанию, и позволить истинному чувству познающего укорениться в сердце, и его полнота сможет быть постигнута умом, интеллектом и эго».[14]

Абхинавагупта напрямую обращается к предположению, что просветление означает отказ от идеи о существовании внешнего мира. Даже если читатели могут подумать, что путь к просветлению означает озабоченность только высшим, узнаванием (pratyabhijñā) Господа, как мы слышим в отголосках совета Раманы Махарши, Абхинавагупта вместо этого напоминает нам, что полнота прозрения также включает в себя материальность мира. Только познавая мир, мы позволяем истинному чувству познающего расцвести в сердце. Конечно, важно не преуменьшать значение наследия трансценденции и идеализма, которое Абхинавагупта унаследовал и воспринял. Однако в этой книге я сосредоточусь в особенности на материалистической стороне мысли Абхинавагупты. Вместо стены мира, которая есть Шива, центр моего внимания направлен на удивительное разнообразие картины, которым по большей части пренебрегали во многих превосходных работах, посвященных этому мыслителю.[15]

Мой основной источник

На мое понимание Абхинавагупты и его перспективы в отношении материальной стороны вещей особенно повлиял мой основной источник. Я работала преимущественно с третьей частью одного из последних трудов Абхинавагупты, его обширного комментария Īśvara Pratyabhijñā Vivṛti Vimarśinī (Ipvv), «Длинного комментария на "Разъяснение узнавания Господа"», составленного в 1015 г. н. э.[16]. Санскритский текст, передаваемый в рукописной форме через поколения, начиная со времени Абхинавагупты, был впервые опубликован в Кашмире в трех томах с 1938 по 1943 год; я опираюсь в первую очередь на третий раздел, озаглавленный Āgamādhikāra, содержащий 100 страниц на санскрите[17]. Текст Абхинавагупты представляет собой комментарий; он дает пояснительные примечания к тексту, написанному приблизительно пятьюдесятью годами ранее его пра-пра-учителем Утпаладевой, Īśvarapratyabhijñāvivṛti («Разъяснение узнавания Господа»), который сам является комментарием к более короткому сборнику стихов, составленному Утпаладевой, Īśvarapratyabhijñākārikā («Стихи об узнавании Господа»). Таким образом, мы имеем комментарий на комментарий к оригинальному сборнику стихов. Абхинавагупта также написал более краткий комментарий к важным стихам Утпаладевы, и Утпаладева также написал собственный автокомментарий[18].

Āgamādhikāra в особенности рассматривает полученное знание, то, что традиция передала по наследству. Āgama обычно переводится как «писание» или «откровение». Абхинавагупта и Утпаладева, однако, используют этот термин не столько для того, чтобы сосредоточиться на конкретных писаниях или текстовых источниках, сколько для описания знания космоса, космологии, которую мы находим в системе таттв, классификации всего сущего, переданной традицией[19]. Абхинавагупта объясняет полученную традицией космологию, систему таттв, в рамках своего понимания континуума субъект-объект, предлагая нам карту того, как изначальное сознание, Шива, разворачивается, становясь бесчисленными объектами, составляющими наш мир. Две главы Āgamādhikāra описывают, из чего состоит мир, следуя тантрической классификационной схеме космологии Абхинавагупты — таттвам, а затем обращаются к пониманию традицией различных модусов субъектности в связи с объектами, которые мы находим в мире. Описывая эти две главы, Абхинавагупта говорит нам:

«До сих пор [Утпаладева] объяснял, как группа таттв существует объективно, и непосредственно перед этим он также объяснил природу субъекта. Здесь, в силу ее важности, текст раскрывает сущность объекта, потому что это полезно для узнавания собственной божественности. Таким образом, это тема, достойная подробного изложения»[20].

И снова мы видим, что Абхинавагупта говорит нам, что мы должны познать мир; мы должны познать сущность объектов, с которыми сталкиваемся, если хотим достичь собственного просветления. Āgamādhikāra описывает природу мира, материальность вокруг нас.

Длинный комментарий Абхинавагупты интересен и полезен, потому что он иногда предлагает длинные и глубокие рассуждения о различных идеях, которые мы не находим больше нигде; он также труден, потому что автокомментарий Утпаладевы, «Разъяснение», был утерян. В результате Длинный комментарий Абхинавагупты постоянно ссылается на конкретные слова, источник которых более не существует. Тем не менее, многие из его пространных экскурсов связны и убедительны и без обращения к утерянному тексту Утпаладевы; ситуация также в некоторой степени исправляется наличием более раннего краткого комментария Абхинавагупты (Ipv). Перевод всего Длинного комментария и этого третьего раздела, текста Āgamādhikāra, еще не доступен[21].

Панентеизм и Новый материализм

Панентеизм Абхинавагупты описывает природу материи, говоря нам, что мы должны понимать материю, если хотим понять себя самих и собственную просветленную божественность. Этот фокус на том, что есть материя, как я полагаю, может помочь перенаправить наше собственное мышление перед лицом стремительно разрушающейся окружающей среды и помочь переосмыслить то, как мы относимся к нашему материальному миру. Для зарождающегося Нового материализма в особенности, остро реагирующего на то, как наш способ восприятия материи направляет наши действия, панентеизм Абхинавагупты с его изощренной артикуляцией субъектности по отношению к материи нашего мира может помочь уточнить наши современные установки по отношению к камням, насекомым и червям, окружающим нас. Я основываю это предположение на провокационном тезисе, который Линн Уайт сформулировал много лет назад — что наша модель мира, наша теология или космология, создает условия для того, как мы обращаемся с материей нашего мира[22]. Действительно, как свидетельствует Оксфордский словарь английского языка в нашем полезном списке датированных примеров употребления, уже в 1991 году мы начинаем видеть панентеизм, ассоциируемый со способом решения наших экологических проблем[23]. Что же в панентеизме делает его экологически дружественным? Ответ на этот вопрос, как я могу предположить, связан с идеей связывания вещей, которые кажутся совершенно различными. Панентеизм связывает материальный мир с чем-то совершенно отличным от его материальности, внешней силой, божественностью, которая полностью трансцендентна материи. Это уютное материальное родство действительно закодировано лингвистически в самом слове. Как концепция, сам префикс pan- — то есть мир, материя и материальность — присоединяется к теизму, трансцендентности божества. Но они не сливаются в одно, как в пантеизме, материальность мира и трансцендентность божества связываются, и все же разделены продуктивным напряжением –en-. В этом смысле панентеизм действует как лигатура, удерживающая в напряжении как множество, так и единство, как материю, так и трансценденцию.

Как я подозреваю, тем, что сделало панентеизм особенно привлекательным для Абхинавагупты в XI веке, была именно эта лигатура, его довольно тантрическое утверждение возможности «и на елку влезть, и не уколоться» — то есть его притязания как на материальность мира, так и на трансцендентность божества[24]. Панентеизм может дать нам и сознание, и материю, не растворяя одно в другом. Сознание как нечто внешнее трансцендирует материальность нашего мира, но оно удерживается в продуктивном напряжении с миром, не устраняя неупорядоченную материю имманентности[25].

В этом отношении панентеизм указывает на способ мышления о связи между материей и сознанием, метафизическое соединение двух, казалось бы, полярных противоположностей. Эта книга в целом также предлагает подобного рода лигатуру — компаративный проект, соединяющий разнородные элементы в надежде на продуктивное напряжение: тантрического мыслителя XI века, с одной стороны, и современный Новый материализм — с другой. Она фокусируется на наших современных проблемах, связанных с тем, что обладает чувствительностью — животные? вирусы? искусственный интеллект? — помещая их в соотношение с тем, как Абхинавагупта артикулирует то, что порождает чувствительность. И книга рассматривает наши нынешние концепции информации как данных — в сопоставлении с теологией мантры Абхинавагупты, мистического звука. *(Концепция сравнительного изучения религии, особенно в смысле сравнения не просто между двумя различными религиозными традициями, но сравнения через светские дисциплины и нерелигиозные категории, была недавно оживлена новаторской работой Джеффри Крипала за последние два десятилетия. На этот проект глубоко повлияла эта инновационная и новаторская научная работа, включая, например: Jeffrey Kripal, Authors of the Impossible: The Paranormal and the Sacred (Chicago: University of Chicago Press, 2011). См. также: Jeffrey Kripal, Flip: Epiphanies of Mind and the Future of Knowledge (New York: Bellevue Literary Press, 2019) и Jeffrey Kripal, Mutants and Mystics: Science Fiction, Superhero Comics, and the Paranormal (Chicago: University of Chicago Press, 2015).) В этом смысле компаративный проект, разворачивающийся в следующих пяти главах, действует в стиле английских поэтов-метафизиков XVII века, таких как Джон Донн, соединяя разнородные вещи, чтобы явить в сердце вещей чувство чуда.

План глав

Глава первая рассматривает концепцию субъектности (ahantā) Абхинавагупты в связи с материей и конкретно с точки зрения того, что она может дать Новому материализму. Субъектность (ahantā), перспектива от первого лица, является стержнем его панентеизма. То, что делает нас чувствующими, зависит от нашей способности идентифицироваться с чувством «Я», а не с «это» (idantā) — состоянием бытия объектом. Абхинавагупта напоминает нам, что внимание к субъектности необходимо для осмысления наших отношений с материей. Примечательно, что Абхинавагупта использует психологические, лингвистические модусы, а не наши более привычные онтологические различия, чтобы разобрать различия между людьми, не-людьми и материей. Не будучи онтологически обусловленной, эта модусная формула, что довольно полезно для Нового материализма, децентрирует человеческое в нашей космологии. Люди и камни в равной степени обладают текучей способностью перемещаться между состояниями субъекта или объекта, что дает нам сознание, имманентное материи. В то же время, когда Абхинавагупта утверждает врожденную способность к чувствительности даже для вещей, которые кажутся мертвыми объектами, такими как камни, он также предлагает способ различать вещи, которые являются чувствующими, и вещи, которые не являются таковыми. С помощью этого различения мы также исследуем, как Абхинавагупта помогает нам продумать, как мы получаем множественность внутри философии, которая утверждает, что существует только одна реальность. На протяжении всей этой главы я предлагаю компаративную оценку Абхинавагупты в связи с Новым материализмом. Уолт Уитмен, например, фигура, часто упоминаемая в Новом материализме, также предлагает экспансивную перспективу от первого лица в своей поэзии — сходство, которое, как я полагаю, разделяет с центрированной на первом лице философией Абхинавагупты способность оживлять объекты.

Глава вторая начинается с обсуждения того, как наука и ученые, от Карла Сагана до некоторых современных нейроученых, таких как Анил Сет, используют чудо как способ привнести атеистическую трансценденцию. Эта глава описывает формулировку чуда (camatkāra) у Абхинавагупты, утверждая, что феноменология чуда служит для подчеркивания имманентной субъектности даже в простой материи. Прослеживая индийскую генеалогию чуда через его корни в кулинарии, мы видим, что Абхинавагупта подчеркивает сенсорные и чувственные элементы чуда. В то же время концепция чуда Абхинавагупты предлагает способ разграничения между живым и неживым таким образом, который предлагает проницаемую границу между просто материей и жизнью. Чудо происходит, объясняет Абхинавагупта, когда «Я» может рефлексировать о себе; это сигнал жизни, чувствительности. С острым феноменологическим вниманием анализ чуда у Абхинавагупты переворачивает с ног на голову то, что мы обычно думаем о чуде. Он говорит нам, что сила чуда заключается не столько в том, что оно предлагает трансценденцию, оставляющую позади оковы привязанного к земле материального тела, сколько в том, что чудо вместо этого изменяет наше видение материи, указывая на ее сущностную оживленность. Это, в свою очередь, изменяет то, как мы понимаем трансценденцию. Это не ситуация «вверх и вовне», оставляющая позади косную, немую материю; вместо этого оно указывает на внутренность, усиленную субъектность. Абхинавагупта переписывает трансценденцию еще одним способом. Мы обычно представляем трансценденцию как пространство вневременности, над изменениями мира. Абхинавагупта вместо этого вписывает время обратно в это трансформированное понятие трансценденции.

Глава третья начинается с обсуждения описания Дарвином потери им веры, когда он наблюдал, как оса-паразит заражает гусеницу. Как мог благой Бог создать такую чудовищность, спрашивает он — паразитическую осу внутри гусеницы, два существа в одном теле, границы нарушены. Здесь фокус направлен на границы тел и агентность. В этом контексте я обсуждаю идею Абхинавагупты о тонком теле как о теле, также населенном кем-то иным, кроме личности, заявляющей права на тело. Однако здесь, в данном тантрическом случае, иное сознание, населяющее тело, — это не вторгающийся паразит, направляющий тело, а образы божеств, направляющих тело. Я предполагаю, что теологическая инскрипция Абхинавагуптой божеств, движущих человеческим действием, добавляет важный элемент к понятию тел и материи. Теология Абхинавагупты предлагает перспективный сдвиг в сторону признания собственных притязаний тела на интенциональность, которая обычно приписывается только уму или духу. В этом смысле панентеизм, из которого Абхинавагупта создает свою концепцию тонкого тела, заключает в себе обновление идеи тел, материи. Теология здесь регистрирует уважение к аффективным процессам тела. Размещение богов в теле говорит нам, что ум не является хозяином в доме; скорее, чувствительность, воля и желание возникают во всех функциях тела, отдельно от желаний ума. Более того, данная теология тела предлагает эти множественные аффективные регистры таким образом, что не задерживается (ни сокрушаясь, ни радуясь) на последующем разочаровании и утрате суверенности эго и его свободы воли. Так что, в то время как современный мыслитель, такой как Брайан Массуми, стремится найти модель для понимания сложных, рефрактерных аффективных потоков тела на языке виртуального, Абхинавагупта вместо этого читает такую сложность множественных аффективных потоков сквозь призму сил божеств с их собственными сознательными траекториями. В этом отношении такая панентеистская теология предоставляет фундаментальную оживленность множественности агентностей, составляющих тело. Здесь это рассматривается в карте тонкого тела Абхинавагупты, которая представляет само тело как экологию существ, материально внедренных[26].

Глава четвертая открывается загадкой компьютерной чувствительности: глубокими страхами Стивена Хокинга и Илона Маска перед искусственным интеллектом. Эта глава использует этот фрейм для обращения к ключевому элементу панентеизма Абхинавагупты: как мы обретаем чувствительность. Эта глава сначала указывает на различия, которые мы находим между популярным ныне панпсихизмом и панентеизмом Абхинавагупты. Даже если современный панпсихизм привлекателен именно тем, что он отбрасывает дуалистические концепции Бога, мы все же видим в его формулировке влияния западного наследия трансценденции. В этой главе я также предполагаю, что вместо рассмотрения терминов, повсеместно используемых для перевода понятия сознания с индийских языков на английский — терминов, подобных cit, citi или saṃvid, которые обычно используются для обсуждения сознания — термин вимарша (vimarśa) более точно приближается к тому, что современная нейронаука понимает под сознанием. Я предполагаю, что Абхинавагупта отдает приоритет вимарше именно из-за ее связей с активностью, способностью совершать действия в нашей материальной реальности. С этим наблюдением, опираясь на классификационную работу Харальда Атманспахера, мы смотрим, как дуалистический монизм Абхинавагупты соотносится с другими западными концепциями дуалистических монизмов XX века. Я заключаю главу, возвращаясь к моему первоначальному вопросу о компьютерной чувствительности.

Глава пятая возвращает нас к страданиям Дарвина и его потере веры из-за осы-паразита и обсуждает более новые открытия, предполагающие идею сигнализации и обмена информацией между видами. Оса-паразит откладывает яйца внутрь гусеницы потому, что растения, атакуемые гусеницами, сигнализируют об этом осам посредством феромонов. Используя этот фрейм, я затем обращаюсь к идее информации, где информация, как я обсуждала в другом месте, принимает двойственную природу: и как материальная субстанция, и как нечто, передающее ментальную интенциональность[27]. Я провожу сравнения с современными западными концепциями информации, ее связями с Новым материализмом и с панентеизмом Абхинавагупты как способом мышления о сознании как информации. Идея информации, как я полагаю, привлекательна для современной перспективы, потому что она, похоже, устраняет субъективный элемент знания, давая нам нечто, что можно измерить и чем можно манипулировать. Однако, если мы рассмотрим ее более пристально, я предполагаю, что вместо этого то, что делает информацию мощной концепцией для нас сегодня, — это то, что она встраивает в себя невысказанную двойственность (бивалентность), которая связывает нас обратно с интенциональностью и значением знающего субъекта. Заключительный раздел этой главы связывает эту двойственность обратно с артикуляцией субъектности (ahantā) у Абхинавагупты и ее коррелятом — состоянием бытия объектом (idantā). На этом фоне я исследую объяснение Абхинавагуптой того, как мы получаем разнообразие, агонистические отношения ос и гусениц, в недуализме — системе, где существует только одно сознание. Я предполагаю, что, интерпретируя систему таттв, космологию, унаследованную Абхинавагуптой, как феноменологию сознания, движущегося от субъектности к объекту, Абхинавагупта демонстрирует панентеизм, способный разворачиваться, чтобы охватить богатое разнообразие, составляющее наш мир.

Эта книга, таким образом, о панентеизме средневекового философа и о том, что он может предложить нашему сегодняшнему миру, поскольку мы осмысляем сложность наших отношений с бесчисленными Другими нашего мира, как с биологически живой, так и с неживой материей. Я надеюсь, что это позволит нам по-новому взглянуть на материальность, что поможет облегчить наше нынешнее планетарное положение.

Примечания

[1] Абхинавагупта, Īśvara Pratyabhijñā Vivṛti Vimarśinī, ред. Paṇḍit Madhusudan Kaul Śāstrī, т. 3 (Дели: Akay Reprints, 1985), 255: otaprotam sakalam viddhvā svarasena śivamayīkurute |yo >nuttara dhāmnyudayan svayam amṛta niṣecanam tam asmi nataḥ. ||

[2] Абхинавагупта, 3:260: “Māyīyānāṃ kīṭāntānāṃ svakāryakaraṇāvasare yat kāryaṃ purā hṛdaye sphurati.”

[3] Панентеизм как способ осмысления отношений между природным миром и трансцендентным божеством в действительности начинает развиваться с влиятельной антологии Чарльза Хартшорна: Charles Hartshorne and William Reese, eds., Philosophers Speak of God (Chicago: University of Chicago Press, 1953). Я подозреваю, что во многом его привлекательность для XX века заключалась именно в обещании сохранить теизм перед лицом стремительно набирающего силу атеистического естествознания, предлагая дискурс, который мог бы удержать как научный натурализм, так и теистическую концепцию Бога. См. также: David Ray Griffin, Panentheism and Scientific Naturalism: Rethinking Evil, Morality, Religious Experience, Religious Pluralism, and the Academic Study of Religion (Claremont, CA: Process Century Press, 2014). Можно предположить, что Абхинавагупта в XI веке использует его также как способ сохранить теизм внутри недуализма, который утверждает реальность природного мира. Об исторической привлекательности панентеизма в разных культурах, включая азиатские религиозные традиции, см.: Loriliai Biernacki and Philip Clayton, eds., Panentheism across the World’s Traditions (New York: Oxford University Press, 2014).

[4] Abhinavagupta, Ipvv, 3:260: “Māyīyānāṃ kīṭāntānāṃ svakāryakaraṇāvasare yat kāryaṃ purā hṛdaye sphurati.”

[5] Это включает особенно такие практики, как ньяса (nyāsa), где практикующий помещает мантры как божества на физическое тело, и бхута шуддхи (bhūta śuddhi), где практикующий визуализирует элементы тела — землю, воду, огонь и так далее, — каждый из которых последовательно растворяется, чтобы психически создать преображенное тело. См. глубоко проницательную работу Тималсины, особенно Sthaneshwar Timalsina, Body, Self, and Healing in Tantric Ritual Paradigm, Journal of Hindu Studies 5 (2012): 30–52. См. также Loriliai Biernacki, Words and Word-Bodies: Writing the Religious Body, в Words. Religious Language Matters, ред. Ernst van den Hemel and Asja Szafraniec (New York: Fordham University Press, 2016).

[6] Абхинавагупта ввел дополнительную, девятую категорию эстетического переживания, именуемого раса (rasa), а именно шанта раса (śānta rasa) — настроение покоя, добавив ее к классическим восьми расам Бхараты. См.: Ānandavardhana and Abhinavagupta, Dhvanyāloka of Ānandavardhana with the Locana of Abhinavagupta, пер. Daniel Ingalls, Jeffrey Masson, and M. V. Patwardhan, Harvard Oriental Series (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990).

[7] Хотя Пандей предполагает, что Мадхураджа Йогин был прямым учеником Абхинавагупты, что поместило бы его в XI век (Pandey, 1963, 20–21), Алексис Сандерсон указывает, что Мадхураджа Йогин, вероятно, никогда не встречал Абхинавагупту в Sanderson, Śaiva Exegesis of Kashmir, 381 сн. 486. Бен Уильямс в личной беседе предположил, что эти стихи основаны на стилизованной визуализации (dhyāna), смоделированной по образцу гуру Дакшинамурти (Dakṣiṇāmūrti). Благодарю его за указание на это. В любом случае, следует помнить, что этот очень выразительный образ женщин рядом с ним, держащих афродизиаки, уникален для Абхинавагупты и обычно не является частью визуализации Дакшинамурти.

[8] Abhinavagupta, Ipvv, 3:257: śivatattvaṃ hi sarva padārthānām vapuḥ. Tad bhitta pṛṣṭhe ca sarva bhāva citra nirbhāsa iti tad abhidhānam eva teṣām upapādanopakramaḥ.

[9] На мои собственные размышления об использовании Абхинавагуптой фундаментальной субъектности, закодированной лингвистически и психологически как перспектива от первого лица, повлияла работа Линн Раддер Бейкер, особенно Lynne Rudder Baker, Naturalism and the First-Person Perspective (New York: Oxford University Press, 2013).

[10] Мой компаративный фокус обязан предыдущим компаративным работам, рассматривающим Абхинавагупту кросс-культурно в связи с современной западной мыслью; особого внимания заслуживает проницательная, новаторская компаративная работа об Абхинавагупте, которую первым предложил Дэвид Лоуренс. Его взгляд на философию Абхинавагупты в связи с идеализмом Беркли был особенно полезен для осмысления более широких компаративных философских импликаций мысли Абхинавагупты. См. Lawrence, Rediscovering God with Transcendental Argument: A Contemporary Interpretation of Monistic Kashmiri Śaiva Philosophy (Rochester: State University of New York Press, 1999). Его компаративная работа помогла моим собственным размышлениям в этом отношении. Более поздние работы Сванешвара Тималсины, также работающего в этом компаративном ключе, были чрезвычайно полезны для моего собственного мышления, особенно его проницательная работа, обращающаяся к когнитивной философии с использованием Абхинавагупты и индийских моделей. См. его Sthaneshwar Timalsina, Tantric Visual Culture: A Cognitive Approach (New York: Routledge, 2015). Также см. Sthaneshwar Timalsina, "Theatrics of Emotion: Self-Deception and Self-Cultivation in Abhinavagupta's Aesthetics," Philosophy East and West 66, no. 1 (January 2016): 104–21. См. также Sthaneshwar Timalsina, "Reconstructing Abhinavagupta's Philosophy of Power," в Navin Doshi Felicitation Volume (South Asian Studies Association Volume, готовится к печати). Будучи обученным как традиционный индийский пандит, Тималсина также привносит широту понимания индийской философии в целом в свой компаративный анализ с западной философией; см., например, Sthaneshwar Timalsina, "Self, Causation, and Agency in the Advaita of Śaṅkara," в Free Will, Agency, and Selfhood in Indian Philosophy, ред. Matthew Dasti and Edwin Bryant (New York: Oxford University Press, 2013), 186–209. Подобным образом, Ариндам Чакрабарти привносит глубокое кросс-культурное философское взаимодействие в понимание этой школы, например, в Arindam Chakrabarti, "Arguing from Synthesis to the Self: Utpaladeva and Abhinavagupta Respond to Buddhist No-Selfism," в Hindu and Buddhist Ideas in Dialogue: Self and No-Self, ред. Jonardon Ganeri, Irina Kuznetsova, and Chakravarthi Ram-Prasad (Burlington, VT: Ashgate, 2012), 199–216. Возможно, однако, склонность к кросс-культурному анализу пришла ко мне раньше под влиянием работы моего покойного научного руководителя Вильгельма Хальбфаса, особенно, например, Wilhelm Halbfass, Tradition and Reflection: Explorations in Indian Thought (New York: State University of New York Press, 1991). В этом контексте я также могла бы упомянуть образцовую междисциплинарную работу Фреда Смита, где он непринужденно связывает классические санскритские источники с современной антропологической теорией и практикой. Что касается влияния на мое собственное предприятие здесь, я также высоко ценила и с интересом следила за блестящими компаративными анализами от раннего христианства до нашего современного мира в работах Кэтрин Келлер, включая Catherine Keller, Intercarnations: Exercises in Theological Possibility (New York: Fordham University Press, 2017). См. также Catherine Keller, Cloud of the Impossible: Negative Theology and Planetary Entanglement (New York: Columbia University Press, 2014). И аналогично я находила глубоко проницательную работу Мэри Джейн Рубенштейн полезной для моей собственной, включая Mary-Jane Rubenstein, Strange Wonder: The Closure of Metaphysics and the Opening of Awe (New York: Columbia University Press, 2008). См. также Mary-Jane Rubenstein, Pantheologies: Gods, Worlds, Monsters (New York: Columbia University Press, 2018).

[11] В то время как ранняя работа Пандея об Абхинавагупте подчеркивала способность Абхинавагупты учитывать одновременно реализм и идеализм, называя его систему Пратьябхиджня (Pratyabhijñā) "реалистическим идеализмом", я подозреваю, что привлекательность идеалистической стороны его мысли вышла на первый план в его изображении для современной аудитории, возможно, направляемая ранними переводами Джайдева Сингха по традиции недуального кашмирского шиваизма. См. Pandey, Abhinavagupta: An Historical and Philosophical Study, 320. Мое собственное впечатление от переводов Сингха таково, что, возможно, на него непропорционально повлияло современное понимание адвайта-веданты, которое просачивается как акцент на идеалистических нитях мысли Абхинавагупты. В этом отношении мое прочтение Абхинавагупты выступает против такой интерпретации. Проницательная новаторская компаративная работа Дэвида Лоуренса, отмеченная ранее, также оказала влияние в этом вопросе. Я находила работу Лоуренса чрезвычайно полезной, когда формулировала свое понимание Абхинавагупты, даже делая акцент на этой другой, материальной стороне его мысли. Я думаю, Абхинавагупта довольно искусно включает оба элемента, как отметил Пандей. Кроме того, Изабель Ратье в своей работе специально исследовала многие из этих вопросов множественности и недуализма и была полезна в моих собственных размышлениях об Абхинавагупте — например, Isabelle Ratie, "Otherness in the Pratyabhijñā Philosophy," Journal of Indian Philosophy 35 (2007): 313–70. Мы более подробно рассмотрим этот вопрос в четвертой главе.

[12] Arthur Osborne, Teachings of Bhagavan Sri Ramana Maharshi in His Own Words, Eighth Edition (Tiruvannamalai: Sri Ramanasramam, 2002), 3.

[13] Osborne, Teachings of Bhagavan Sri Ramana Maharshi, 112–13.

[14] Abhinavagupta, Ipvv, 3:255: Na ca viśvaprameyatā pādanam na upayogi prakṛtāyām Īśvara pratyabhijñāpanāyām. Viśvaprameyīkaraṇe hi tāvat prameya padottīrṇā tāvad antaḥkaraṇa pratilabdha pūrṇa bhāvā satya pramātṛtā hṛdayaṅgamīkṛtā bhavet.

[15] Я уже упоминала работы Пандея и Сандерсона. Что касается других ранних переводчиков Абхинавагупты и систем недуального кашмирского шиваизма, а также других связанных тантрических систем, то помимо работы Сильбёрн, ранний труд Джайдева Сингха по этой традиции внес огромный вклад; см., например, Jaidev Singh, Vijñāna Bhairava or Divine Consciousness, репринт (Delhi: Motilal Banarsidass, 2003). Также см. Jaidev Singh, Pratyabhijñāhṛdayaṃ: The Secret of Self-Recognition (Delhi: Motilal Banarsidass, 1977). Кроме того, см. раннюю работу Марка Дичковски, The Doctrine of Vibration: An Analysis of the Doctrines and Practices of Kashmir Shaivism (Albany: State University of New York Press, 1986). Проницательная работа Изабель Ратье много сделала для продвижения понимания Абхинавагупты и его мышления; см., например, Isabelle Ratie, Le Soi et l'Autre: Identité, Différence et Altérité Dans La Philosophie de La Pratyabhijñā (Leiden: Brill, 2011). Также полезной была ее работа по размещению Абхинавагупты в контексте буддийской мысли: например, Isabelle Ratie, "The Dreamer and the Yogin: On the Relationship between Buddhist and Śaiva Idealisms," Bulletin of the School of Oriental and African Studies 73, no. 3 (October 2010): 437–78. В частности, я также извлекла пользу из ее проницательной работы о недуализме мысли Абхинавагупты, например, Isabelle Ratie, "Pāramārthika or Apāramārthika? On the Ontological Status of Separation According to Abhinavagupta," в Puṣpikā: Tracing Ancient India through Texts and Traditions, ред. P. Mirning, P.-D. Szanto, and M. Williams (Havertown, PA: Oxbow Books, 2014), 381–405. Раффаэле Торелла внес монументальный вклад в понимание философии Утпаладевы и Абхинавагупты, особенно своим переводом автокомментария Утпаладевы в Raffaele Torella, Īśvarapratyabhijñ ākārikā of Utpaladeva with the Author's Vṛtti: Critical Edition and Annotated Translation (Delhi: Motilal Banarsidass, 2002). Компаративная работа Дэвида Лоуренса была особенно полезна, как я отмечала выше, особенно David Lawrence, Rediscovering God with Transcendental Argument: A Contemporary Interpretation of Monistic Kashmiri Śaiva Philosophy (Rochester: State University of New York Press, 1999). А также David Lawrence, "Proof of a Sentient Knower: Utpaladeva's Ajaḍapramātṛsiddhi with the Vṛtti of Harabhatta Shastri," Journal of Indian Philosophy 37 (2009): 627–53, https://doi.org/10.1007/s10781-009-9074-z. Столь же проницательной для моего компаративного анализа, как я также отмечала выше, является работа Сванешвара Тималсины; см., например, Sthaneshwar Timalsina, Language of Images: Visualization and Meaning in Tantras, Asian Thought and Culture 71 (New York: Peter Lang, 2015). Работа Джона Немеца о Сомананде также добавила много понимания к нашему представлению об Абхинавагупте и особенно о его предшественнике Сомананде. Помимо его перевода Сомананды, см. также John Nemec, "Influences on and Legacies of Somānanda's Conception of Materiality," в Around Abhinavagupta: Aspects of the Intellectual History of Kashmir from the Ninth to the Eleventh Century, ред. EliFranco and Isabelle Ratie (Berlin: Lit Verlag, 2016), 341–74. См. также John Nemec, "The Two Pratyabhijñā Theories of Error," Journal of Indian Philosophy 40, no. 2 (2012): 225– 57. Навдживан Растоги также много сделал для понимания Абхинавагупты; см. в частности Navjivan Rastogi, Introduction to the Tantrāloka (New Delhi: Motilal Banarsidass, 1987). Также см. Navjivan Rastogi, "Rasānubhūti Pratibhāna ke Rūpa Meṃ," в The Concept of Rasa with Special Reference to Abhinavagupta, ред. S.C. Pande (New Delhi: Aryan Books International, 2009), 185–205. Подобным образом, я имела честь изучать Абхинавагупту в Индии с уважаемым Х. Н. Чакраварти; см. H. N. Chakravarty, Tantrasāra of Abhinavagupta, ред. Boris Marjanovic (New Delhi: Rudra Press, 2012). Я также имела привилегию учиться у Сурьяпракаша Вьяса, чья тонкая работа не так хорошо известна западным ученым, потому что он писал только на хинди (как, собственно, проходило и мое обучение у него); см. Suryaprakaś Vyas, Siddhitrayi (Varanasi: Chowkhamba Sanskrit Series, 1989). См. также вдумчивую работу Керри Скоры, в Kerry Skora, "The Pulsating Heart and Its Divine Sense Energies: Body and Touch in Abhinavagupta's Trika Śaivism," Numen 54, no. 4 (2007): 420– 58. Много превосходной работы было проделано об этом мыслителе, включая исследования молодых ученых, таких как философская работа Кэтрин Прюитт, соединяющая Абхинавагупту и буддизм, в Catherine Prueitt, "Shifting Concepts: The Realignment of Dharmakīrti on Concepts and the Error of Subject/Object Duality in Pratyabhijñā Śaiva Thought," Journal of Indian Philosophy 45 (2017): 21–47, https://doi.org/10.1007/s10781-016-9297-8. Также особого внимания заслуживают работа Бена Уильямса об Абхинавагупте как гуру в его диссертации Гарварда, диссертация Альберты Феррарио об Абхинавагупте и благодати, и доступное, ориентированное на широкую аудиторию изложение философии Абхинавагупты Кристофера Уоллиса в Christopher Wallis, Tantra Illuminated: The Philosophy, History and Practice of a Timeless Tradition (San Rafael, CA: Mattamayura Press, 2013).

[16] Sanderson, Śaiva Exegesis of Kashmir, 360, 411. Этот текст также известен как Bṛhatīvimarśinī, «Длинный комментарий».

[17] Первая публикация Īśvarapratyabhijñāvivṛtivimarśinī вышла в Кашмирской серии текстов и исследований (Kashmir Series of Texts and Studies, далее KSTS), изданной под эгидой правительства Джамму и Кашмира. Том 1 был номером 60 в серии KSTS, опубликован в 1938 году; том 2 был опубликован в 1941 году как номер 62 в серии; и том 3 был опубликован в 1943 году как номер 65 в серии. Я полагалась на фотокопию репринта, приобретенную в Индии, изданную Akay Reprints в 1985 году, и на изображения версий KSTS в Internet Archive. Все три тома составляют 1146 страниц на санскрите в издании KSTS. Как я отмечаю, перевод текста еще не опубликован, поэтому мои примечания включают весь санскрит вместе с моими переводами. Во многих случаях я также предлагаю в примечаниях вспомогательный материал в моем английском переводе, за которым следует санскрит. Я надеюсь, что включение этих примечаний в конце, а не на отдельных страницах, облегчит читателям, не владеющим санскритом, следить за аргументацией, а также что заинтересованные в санскритском тексте смогут увидеть санскритские разделы. Полный санскритский текст легко доступен в виде книги как репринт 1985 года, на который я полагаюсь, а также в виде цифрового файла, находящегося в коллекции Muktabodha по адресу: https://etexts. muktabodha.org/DL_CATALOG_USER_INTERFACE/dl_user_interface_create_utf8_text.phphk_file_url=..%2FTEXTS%2FETEXTS%2FIPVV_3_hk.txt&miri_cаtalog_number=M00022

[18] Это Īśvarapratyabhijñāvimarśinī (Ipv) и Īśvarapratyabhijñākārikāvṛtti (Ipkv). Ipv был переведен и опубликован К. Ч. Пандеем в трех томах, первые два содержат санскрит, а третий содержит перевод с историческими и критическими материалами на английском языке в Abhinavagupta, Īśvara-Pratyabhijñā-Vimarśinī of Abhinavagupta: Doctrine of Divine Recognition: Sanskrit Text with the Commentary Bhāskarī, ред. K. A. Subramania Iyer and K.C. Pandey, 3 тт. (Delhi: Motilal Banarsidass, 1986). Для третьего тома см. K. C. Pandey, Īśvarapratyabhijñāvimarśinī in the Light of the Bhāskarī with an Outline of History of Saiva Philosophy, т. 84, Sarastībhavana-Granthamālā (Varanasi: Sampurnand Sanskrit University, 1996). Ipkv был переведен и опубликован Раффаэле Торелла как Torella, Īśva rapratyabhijñākārikā of Utpaladeva with the Author's Vṛtti: Critical Edition and Annotated Translation.

[19] Основываясь на номенклатуре, Ратье указывает, что раздел Āgamādhikāra посвящен писанию и, следовательно, менее философский, чем два предыдущих раздела. Однако этот текст в значительной степени посвящен объяснению полученной традицией космологии, системы таттв и семи уровней/модусов субъектности во всеобъемлющем дуалистическом монизме. См. Ratie, "Utpaladeva and Abhinavagupta on the Freedom of Consciousness," 27 n. 15.

[20] Abhinavagupta, Ipvv, 3:305: Evaṃ prameyatayā tattvarāśau nirṇīte tad anantaraṃ pramātṛtattvaṃ nirṇītam api iha svātmani Īśvaratāpratyabhijñāpanaprakṛtaprameyasāre śāstre prādhānyena vitatya nirṇayārham.

[21] Это, без сомнения, отчасти потому, что утерянный текст Утпаладевы не был найден. Торелла обнаружил и опубликовал фрагменты утерянного комментария Утпаладевы, происходящие из другого раздела, обширного первого раздела, секции Jñānādhikāra из Ipvv. Они включают: Raffaele Torella, "Studies on Utpaladeva's ĪśvarapratyabhijñāVivṛti. Part I: Anupalabdhi and Apoha in a Śaiva Garb," в Expanding and Merging Horizons. Contributions to South Asian and Cross-Cultural Studies in Commemoration of Wilhelm Halbfass, ред. Karin Preisendanz (Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2007), 473–90. Raffaele Torella, "Studies on Utpaladeva's Īśvarapratyabhijñā-Vivṛti. Part III. Can a Cognition Become the Object of Another Cognition?," в Mélanges Tantriques à La Mémoire d'Hélène Brunner, ред. Dominic Goodall and Andre Padoux (Pondicherry, India: Institut Français de Pondichéry/École Française d'Extrême-Orient, 2007), 475–84. Raffaele Torella, "Studies on Utpaladeva's Īśvarapratyabhijñā-Vivṛti. Part II: What Is Memory?," в Indica et Tibetica. Festschrift für Michael Hahn Zum 65. Geburtstag von Freunden Und Schülern Überreicht, ред. K. Klaus and J. U. Hartmann (Vienna: Arbeitskreis für tibetische und buddhistische Studien Universität Wien, 2007), 539–63. Torella, "A Fragment of Utpaladeva's Isvarapratyabhijna-Vivrti." Raffaele Torella, "Studies on Utpaladeva's Īśvarapratyabhijñā-Vivṛti. Part IV. Light of the Subject, Light of the Object," в Pramāṇakīrtiḥ. Papers Dedicated to Ernst Steinkellner on the Occasion of His 70th Birthday, ред. Birgit Kellner et al. (Vienna: Arbeitskreis für tibetische). По этой причине, когда я предлагаю переводы, основанные на трудах Абхинавагупты и, в частности, на этом тексте, Āgamādhikāra, для объяснения мысли Абхинавагупты, я привожу санскритские отрывки в разделе примечаний в конце каждой главы. Все переводы выполнены мной.

[22] Lynn White, "The Historical Roots of Our Ecological Crisis," Science 155 (1967): 1203–7.

[23] Oxford English Dictionary, Third Edition (New York: Oxford University Press, 2018), Entry 239421, https://www-oed-com.colorado.idm.oclc.org/view. Цитата, которую приводит OED: "Resurgence Jan. 24/3 The environmental era challenges our theology to be more and more panentheistic." OED дает следующее определение панентеизма: "Теория или вера в то, что Бог объемлет и пронизывает вселенную, но в то же время больше ее и независим от нее. Часто противопоставляется пантеизму".

[24] Думаю, мы можем продуктивно сравнить панентеистский импульс вместить в себя и мир, и божественное в тантрических терминах с тантрической максимой "бхукти-мукти" (bhukti-mukti), согласно которой Тантра обещает и наслаждение миром, и трансценденцию мира, приходящую с просветлением.

[25] Следует помнить, что он и его предшественник, Утпаладева, модифицируют изначальный пантеизм, представленный в начале этой философской линии Соманандой, как указывает Джон Немец, в John Nemec, "Evidence for Somānanda's Pantheism," Journal of Indian Philosophy 42 (2014): 99–114.

[26] Более короткая версия этой главы уже была опубликована в Loriliai Biernacki, "Subtle Body: Rethinking the Body's Subjectivity through Abhinavagupta," в Transformational Embodiment in Asian Religions: Subtle Bodies, Spatial Bodies, ред. George Pati and Katherine Zubko (London: Routledge, 2019), 108–27.

[27] Loriliai Biernacki, "Connecting Consciousness to Physical Causality: Abhinavagupta's Phenomenology of Subjectivity and Tononi's Integrated Information Theory," Religions 7 (2016): 87 https://doi.org/10.3390/rel7070087.

Кем были враги бхакт? Свидетельства о "шактах" и "иных" от Кабира, рамананди, Тулсидаса и Харирама Вьясы

Хайди Пауэлс, профессор кафедры азиатских языков и литературы Вашингтонского университета в Сиэтле (США).

Journal of the American Oriental Society. Vol. 130, No. 4 (October-December 2010)

Перевод на русский: 𝖘𝖎𝖑𝖊𝖓𝖙 𝖎𝖓𝖛𝖆𝖘𝖎𝖔𝖓𝖎𝖘𝖙 🪐

ВВЕДЕНИЕ

Становится очевидным, что религиозные идентичности, закрепившиеся в Новое время, нельзя беспроблемно проецировать в прошлое. Современные представления о религиозных демаркациях, особенно дихотомия между индуизмом и исламом, неприменимы к домодерному или даже раннемодерному периоду (Alam 1989; Gilmartin and Lawrence 2000; Mittal 2003; Khan 2004). Вместо постулирования бинарной опоры, новые научные подходы рассматривают континуум религиозного самовыражения с проницаемыми религиозными границами. На популярном уровне, по-видимому, формальная принадлежность к великой религии была менее важна, чем то, что вдохновляло и работало.

Это не означает, что нет свидетельств религиозной вражды, некоторые из коих можно исследовать, задавшись вопросом, как "своё" отграничивалось от "иного"? В данной статье я стремлюсь внести вклад в переосмысление монолитной категории "индуизма", исследуя одну из линий разлома внутри этой категории и сравнивая её с линией разлома между индуизмом и исламом. Вместо вопроса о том, какие именно индуисты и мусульмане мирно сосуществовали, а какие были враждебны друг другу (см., напр., Khan 2004: 4), я рассмотрю, какие из множества групп, ныне относимых к индуистам, относились друг к другу враждебно. Таким образом, я последую за Жаклин Хёрст, исследовавшей домодерные и современные взгляды на "иного", показывая, как они меняются со временем (Hirst 2008).

Я сосредоточусь на вопросах формирования идентичности для ныне, возможно, мейнстримного течения в индуизме, бхакти. Здесь Васуда Далмиа стала первопроходцем, изучив взгляды на обращение в агиографиях кришнаитской Валлабха-сампрадаи XVII века (Dalmia 2006). Я изучу несколько более ранних авторов-бхактов XV и XVI веков, принадлежавших к разным сектантским направлениям, чтобы увидеть, кого они считали "иным". Каких практиков они считали враждебными своим собственным убеждениям? Занимал ли ислам видное место? Или, используя термины Хёрст (2008): кто был "оппонентным иным", с которым можно было не соглашаться, оставаясь в рамках общей системы отсчета, в отличие от "абсолютно иного", остающегося вне поля дискурса? Моё исследование в частности нацелено на то, чтобы привлечь научное внимание к обычно игнорируемой категории, которая тем не менее занимала видное место в риторике бхакти, а именно к шакте. Здесь я рассматриваю только определения термина "внешними". Самопрезентация шакт стала бы предметом другого исследования.

Диатрибы против шакт широко распространены в североиндийских текстах бхакти, как ниргуна, так и в сагуна-бхакти Рамы и Кришны. Я последовательно исследую каждую категорию, используя в качестве примеров Кабира, Тулсидаса и Харирама Вьясу соответственно, рассматривая их поэзию, а также ранний агиографический материал об этих бхактах[1]. Кроме того, я рассмотрю осуждения групп, явно не идентифицируемых как шакты, но наделяемых характеристиками, приписываемыми шактам в других местах. Эти характеристики: во-первых, религиозное предпочтение, а именно почитание богинь (шакти), которое часто влечет за собой кровавые жертвоприношения; отсюда вторая, связанная с этим характеристика — диетическое отличие, потребление мяса. Далее, термин шакта часто подразумевает сексуальную ритуальную практику, интерпретируемую внешними как распущенные сексуальные нравы[2]. Все эти элементы имеют неортодоксальный, небрахманический оттенок и часто ассоциируются с практикой низших каст[3]. Однако дело не только в том, что шакта считается неортодоксальным, поскольку бхакта также не стесняется высмеивать и ортодоксальных ритуалистов. Таким образом, данная статья стремится изложить, как рассматривались шакты и связанные с ними практики в сообществах североиндийской бхакти в XV и XVI веках. Кроме того, я также исследую, как взгляд бхакты на шакту как на "иного" соотносится со взглядом на "мусульманина" как на иного.

На протяжении всего моего исследования границ сообщества бхакти я буду уделять внимание тому, что составляет дискурсивное поле для бхакти. Некоторые из поднимаемых вопросов: какие термины использовались для обозначения "иных" и какие лингвистические регистры выбирались? Какие жанры были избраны: нарратив, афористичное высказывание (поговорка) или гимн? Какие музыкальные или метрические композиции были средством для таких выражений? Это даст нам некоторые подсказки о контексте исполнения. Кто понимал такие тексты? Предназначались ли они для публичного или частного контекста: на базаре, на гхатах, в месте паломничества, в храме, частном доме или при дворе? К какой аудитории обращались, к потенциальным видным покровителям или к рядовым последователям? Наконец, почему эти группы становились мишенью? Какие сообщества утверждались исключая других, или с апелляцией к каким идентичностям аудитории они создавались? Была ли цель — установить новое сообщество, новую лояльность аудитории или удержать верующих в его лоне? Иными словами, я стремлюсь обнажить техники и дискурсивные стратагемы, задействованные в игре по определению религиозно-иного и тем самым собственной идентичности.

1. НИРГУНА БХАКТИ КАБИРА: ДИАТРИБЫ ПРОТИВ ШАКТ НА БАЗАРАХ БЕНАРЕСА

Скажи "Кабир", и люди же вспоминают стихи, в которых он отождествляет индуиста и тюрка и видит оба сообщества в равной степени заблуждающимися. Такие стихи, казалось бы, подтверждают бинарную оппозицию индуизм/ислам, но в то же время и преодолевают её. Поскольку самые известные стихи, приписываемые ему, отвергают обе формы ортодоксальной религии и проповедуют религию сердца, многие считают Кабира "апостолом мира" между двумя общинами. Если его проповеди становятся саркастичными, а тон не вполне примирительным, его можно простить, потому что, в конце концов, он атакует установившийся порядок. Мы можем даже прославлять его как субалтерный голос, противостоящий статус-кво.

Тогда может стать неприятным сюрпризом, что иногда Кабир с равным пылом противостоял неортодоксальным группам внутри индуистской сферы, которых считал врагами бхакт. Тем не менее, довольно много стихотворений, приписываемых Кабиру, содержат язвительные диатрибы против шакт.

Такие стихи зафиксированы довольно рано и часто встречаются в разных линиях, передававших его творчество. Несколько цитируемых ниже стихов обнаруживаются по крайней мере в двух из трёх основных корпусов произведений Кабира: большинство — в северной рецензии сикхов, обозначаемой как GG, или Гуру Грантх Сахиб, и западной рецензии дадупантхи и ниранджани-пантха, представленной KG, или Кабир Грантхавали (см. Tiwari 1961). Некоторые, кроме того, появляются и в восточной рецензии кабирпантха, известной как Биджак, обозначаемой как B[4].