Кристоф Цоттер, Доместикация агхори: Кинарам и Гитавали

Доместикация агхори: Кинарам и Гитавали

Магистерская диссертация, представленная Кристофом Цоттером (2004)

I. Кинарам

Предисловие

Настоящая работа посвящена проблеме социокультурной адаптации, доместикации («одомашнивания») традиции Агхор(а) на примере жившего в XVIII веке в Бенаресе Бабы Кинарама. Как пишет об этой многоликой фигуре Р. Гупта: «В зависимости от того, с кем ведется разговор, Кинарама могут описывать как святого, раджпутского героя, последователя шиваизма, шактизма, вишнуизма, тантры, защитника садху, заступника простого народа, поэта, основателя традиции (сампрадаи), а также как благодетеля или судью правителей» (1995: 136). Однако прежде всего Кинарам известен как агхори. Для Р. Гупты связанное с Кинарамом представление о святом-агхори является оксюмороном, поскольку никакой другой термин в индийском обществе не имеет столь ужасающей коннотации, как «агхори» (1995: 136).

Слово «агхори» происходит от санскритского aghora, представляющего собой отрицание слова ghora с помощью альфа-приватива (а-). Майрхофер (1986: s.v.) приводит следующие значения: «ужасный, страшный, внушающий благоговейный трепет» и указывает на связь с готским gaurs — «печальный». Ваккернагель и Дебруннер (1957: s.v.) предполагают родство с древневерхненемецким gorag — «печальный». В дополнении к I тому «Древнеиндийской грамматики» (1964: 543) отмечается, что в «Дхатупатхе» слово ghora рассматривается как производное от корня ghu- — «звучать» с суффиксом -ra (подобно smera — «улыбающийся» от корня smi- — «улыбаться»). Монье-Вильямс (1995: s.v.) приводит aghora — «неужасный» — в качестве эвфемистического эпитета Шивы. Само слово aghorī — «не-ужасный» — также считается эвфемизмом, учитывая поведение, приписываемое его носителям.

Описание «ужасающего» поведения агхори можно найти почти в любой общей работе по индуизму. Однако, как правило, оно очень кратко и повторяет сказанное еще в колониальных источниках. Этим «кошмарам» об агхори посвящена глава 1 настоящей работы. В главе 2 прослеживаются следы агхори в более ранние исторические периоды и рассматриваются их возможные предшественники.

В ходе шестимесячного пребывания в Бенаресе зимой 2001/2002 года мне удалось собрать до сих пор мало изученные материалы, касающиеся традиции кинарами. Особое внимание уделялось поиску самоописаний данной традиции агхори Кинарама, которые, как выяснилось, с 1980-х годов становятся все более доступными и в письменной форме. В этой связи я выражаю благодарность Бабе Самбхавраму и Бабе Харихарраму, оказавшим помощь в приобретении этих публикаций. Данные материалы, рисующие совершенно иной образ агхори Кинарама, анализируются в главах 3 и 4.

Помимо сбора письменных источников, в ходе полевых исследований мной были получены дополнительная информация и впечатления в ходе бесед. Я глубоко признателен Сукдеву Сингху, который познакомил меня с центром кинарами в Парао, а в Бенаресе — с центрами ниргуни-сантов Кабира и Райдаса. Но прежде всего он согласился вместе со мной детально разобрать «Гитавали» — приписываемый Кинараму сборник песен. Сделанные тогда заметки предоставили ценные указания для перевода «Гитавали», представленного в главе 5. При последующей обработке этого материала, занявшей более половины общего времени работы над диссертацией, возник ряд новых вопросов. На них любезно согласился ответить Сатья Пракаш Мисра, которому я также приношу благодарность. Сравнение трактовок двух экспертов наглядно показывает, что перевод многих строф «Гитавали» является предметом интерпретации. Таким образом, представленный перевод ни в коей мере не претендует на окончательность и завершенность. Это подготовительная работа, которую следует продолжать, дополняя другими версиями, например, привлекая материалы из устной традиции. Однако задача настоящей работы заключалась не в создании этого предварительного перевода, а в его анализе.

Прежде чем перейти к попытке реконструкции контекста, в котором следует понимать данный песенный сборник, я хотел бы с чувством глубокой признательности упомянуть и других людей. Особую благодарность приношу Роксане Гупте, которая не только познакомила меня с С. Сингхом и предоставила неопубликованные материалы, но и всегда была готова ответить на вопросы по электронной почте. Также благодарю Вирендру Сингха, неизменно заботившегося о нашем благополучии в Бенаресе. Кроме того, я хотел бы поблагодарить Д.П. Пандея, В.Н. Мисру, Виджая и, наконец, Астрид — мою спутницу и опору.

1. Агхори и британцы

В 1893 году Антропологическое общество Бомбея поручило Г.В. Барроу заняться трехтомной рукописью покойного Э.Т. Лейта «Заметки об агхори и каннибализме в Индии» (Barrow,1893: 197f). В доверенном ему материале Барроу обнаружил ряд заметок о судебных процессах, в которых агхори представали перед британцами как источник беспокойства. Например, в декабре 1884 года судье в Берхампуре предстал нищий по имени Кришна, или Ки́нто Дас Бабаджи, поскольку эта «скотоподобная тварь» не только выставляла напоказ обнаженное тело, но и, крича «Я ем мохамсаго (человеческую плоть)», поедала останки сожженного трупа (1893: 210). Как показал свидетель, издатель берхампурской газеты «Вселенная», обвиняемый делал это, поскольку желал, чтобы его считали святым или великим человеком. Судья назначил наказание в 15 рупий или 15 дней тюрьмы за нарушение общественного спокойствия. По сравнению с другими упомянутыми Барроу приговорами за надругательство над телами, эта мера наказания относительно невелика. Так, 25 марта 1862 года в Газипуре нетрезвого бездомного агхори приговорили к году тюрьмы за то, что он, прося милостыню и размахивая человеческим мозгом, прошествовал через город с трупом на плече; утверждалось также, что он ел плоть с этого тела (1893: 209).

Однако агхори обвиняли не только в некрофагии; их считали склонными к насилию (1893: 238), к организации разбойничьих шаек (1893: 236), а в ряде случаев они даже представали перед судом по обвинению в убийстве (так, например, Рангхавдаса Рамдаса Агорапантхи из Дварки приговорили к смертной казни через повешение за то, что он якобы растерзал мальчика в храме (1893: 208).)

Примеры жестокостей агхори составляют основную часть статьи Барроу. Однако большая часть использованной им информации взята не из судебных материалов. Лейт собирал материал из различных публикаций, прежде всего из путевых заметок. Дополнительные сведения он получал из бесед и переписки с офицерами, чиновниками, журналистами и пандитами. Барроу дополнил материал более свежими примерами, прежде чем зачитать свой доклад на заседании Антропологического общества 25 октября 1893 года. Этим он хотел возвысить свой голос против тех, кто усматривает в человеческих жертвоприношениях и каннибализме в Индии следствие голода или даже считает это всего лишь мифом (1893: 198). Именно эти две позиции, пусть и в измененной форме, используются сегодня для защиты мрачных посетителей места кремации (шмашана). Современная антропологическая дискуссия о каннибализме также разворачивается между этими двумя полюсами. В то время как, например, Харнер и Харрис пытаются объяснить человеческие жертвоприношения ацтеков экологически, через нехватку белка (Brady, 1996: 164), У. Аренс, ссылаясь на вторичный характер сообщений, видит «вездесущий человеческий маркер» не в самом деянии, а в изображении других как людоедов (Arens, 1996: 65). Под этим углом зрения можно рассматривать и статью Барроу. Хотя в ней обнаруживается не имеющая себе равных до сих пор полнота материала по теме, однако при критическом рассмотрении она предстает мешаниной из фактов, предположений, слухов и прочих (подчас весьма спорных) прикрас. Трудно, а то и невозможно, вычленить из этой противоречивой смеси реального и вымышленного то, что агхори действительно делали или что им приписывалось, как правило, через цепочки информаторов. Один пример (Barrow, 1893: 212) может это проиллюстрировать:

Согласно показаниям майора Уайлли, некий мистер Шэнахан сообщил следующее: он находился в районе горы Абу, чтобы пострелять крокодилов. Охота была успешной, но когда он добрался до своей добычи, то нашел лишь остатки съеденных животных. Виновников этого мистер Шэнахан описывает как «племя падальщиков, которое питается мертвыми телами, человеческими и иными, и всякого рода отбросами и которое, как верят люди, прежде, да и теперь, при первой же возможности похищает детей, уносит их в свои логова и пожирает» (1893: 212).

Не кажется ли эта история знакомой? Не является ли рассказ мистера Шэнахана байкой, историей о буке, вернее, целой банде бук, которой пугают детей (и чужаков) в воспитательных или иных целях? Другие примеры Барроу скорее напоминают истории о вампирах и готические романы. Возможно, чтобы наглядно показать читателю ужасность агхори, Барроу неоднократно указывает на сходство слов «агхор» или «аугхар» (о термине аугхар и его отношении к агхори см. гл. 2.4.) с «оgre», огром (1893: 218, 238). Свободная лингвистическая ассоциация со сходным словом «аugur», древнеримским прорицателем, и его знаменитой «улыбкой авгура» ему, почему-то, в голову не пришла. Действительно, описанный Барроу агхори обнаруживает некоторое сходство с образом огра из французской сказки. Тот огр, с которым встречается Мальчик-с-пальчик, тоже велик и могуч, как Румпельштильцхен, но отличается прежде всего, подобно своему одноглазому греческому собрату циклопу, аппетитом на человеческую плоть.

Упомянутые выше пристанища похитителей крокодилов, пожирающих детей, предполагаются вдали от деревень, в редко посещаемых холмах (1893: 212). Подобное читаем и об описанной как уединенное место области вокруг горы Гирнар (1893: 206). Тамошние агхори также скрываются в пещерах в самой дикой и труднодоступной части холмов (1893: 211). Гензель и Гретель встречают жаждущую человеческой плоти ведьму в дремучем лесу семидневной глубины. Еще одна безобразная старуха, ощущающая этот аппетит, — Баба-Яга из русской сказки. И она тоже живет в глубине леса. То, что периферия как угроза лежит за пределами человеческого порядка и населена странными, зачастую кровожадными сказочными существами, отражается не только в сказках. Угроза с периферии неоднократно воплощалась также в образе чужака, и стереотипизированный иной обнаруживается не только в антропологическом дискурсе. На этом фоне неудивительно, если агхори стилизуется под «изгоя человеческой натуры» и «шакала собственного вида» (Tod, 1839: 82; цит. по: Barrow, 1893: 204).

Дж. Пэрри, первый западный ученый постколониальной эпохи, вновь обратившийся к этой теме на основе собственного материала, также выразил сомнения в изображении агхори у Барроу: «Чего мы никогда не сможем узнать, так это того, действительно ли эти аскеты были виновны в преступлениях, в которых их обвиняли, или же они сами стали жертвами популярных представлений о поведении тех, кто следует их пути» (1994: 253). Даже если взгляд Аренса на «иного» как на людоеда, кажется, подтверждается, необходимо, по крайней мере в отношении агхори, сделать важное дополнение. В своём критическом разборе колониальных источников Пэрри ставит вопрос о том, в какой степени сами агхори соответствуют стереотипному образу о них, то есть что они делают (или утверждают, что делают), чтобы быть признанными подлинными агхори. Пэрри замечает по этому поводу: «Признания самих аскетов не более чем подозрения, ибо — даже не говоря о возможности полицейского принуждения — отличительным признаком идеального агхори является то, что он потребляет плоть трупов, и любое признанное несоответствие этому есть признание несостоятельности» (1985: 59). Таким образом, речь идет не только о портретировании, связанном с притязанием на превосходство, как полагает Аренс, но и о само-портретировании. Как будет показано в ходе работы, это также связано с притязанием на превосходство.

Вернемся еще раз к приведенной выше истории о встрече мистера Шэнахана с «падальщиками». Здесь проявляется еще одна проблема корпуса колониальных источников. Помимо обозначения группы, замеченной охотником на крокодилов, как «агхорапантхи», встречается также название «вагхори» (Barrow, 1893: 212). Это может указывать на возможную путаницу с группой странников, называющих себя «вагри». Название известных в Тамил-Наду также как «цыгане» вагри было произведено от нескольких слов (гуджарати: вагхура, маратхи: вагхури, вагри, санскр.: вагура) со значением «(охотничья) сеть» (ср. Werth 1996: 58). Так не являются ли те, кто оказался у добычи быстрее мистера Шэнахана, его профессиональными «коллегами»? Ввиду ограниченности источника ужасающими стереотипами, ответить на этот вопрос едва ли возможно.

Сам Барроу допускает возможную путаницу с другими группами (1893: 216-218). Однако делает это отнюдь не в пользу обвиняемых, а в ответ на введенную некоторыми информантами категорию «истинных» агхори. Так, некий мистер К. Малл считает, что изначально агхори были «верховной сектой святейших святых, “обладавших чудесными силами”» (письмо Лейту от 23.06.1883, цит. по: Barrow, 1893: 216). Также и пандит Р. С. Мишра в отношении «истинных» агхори указывает на прошлое, временную периферию (устное сообщение Лейту, Рождество 1884 г., цит. по: Barrow 1893: 216f.). Сегодня же они редки. «Те, с кем обычно встречаются в наши дни, возводят свое происхождение к Кинар Раму и Калу Раму (гуру или духовному наставнику Кинар Рама), которые жили в Бенаресе около 150 лет назад» (Barrow,1893: 217 (Барроу не указывает источник этой информации. Однако данное место обнаруживает большое сходство с цитатой из Барроу в другом месте «Hindu Tribes and Castes» Шерринга ([1872]: Vol. 1, 269), где о «чуме туземного общества» говорится: «Агхори возводят свое происхождение к Кина Раму и Калу Раму (гуру или духовному наставнику Кина Рама), которые, как полагают, жили в Бенаресе около ста лет назад» (цит. по: Barrow, 1893: 236).) ). Далее об этих современных представителях секты, агхорпантхи, говорится, что они на самом деле «гхори», выродившаяся ветвь оригинальной секты. Возникающее из этого деление агхори на шуддха (чистых), понимаемых как оригинальные, и малина (нечистых) Барроу тут же ставит под сомнение: «Очевидно, что агхори, агхорапантхи, капалики, баулы, парамахамсы, бахикатхи и, возможно, также калинги или кукинг кьясы временами принимались одни за других» (1893: 218).

Учитывая сказанное ранее, неудивительно, что некоторые информанты Барроу отказывают агхори в каком-либо учении (например, TOD 1839: 82, цит. по: Barrow, 1893: 204). Другие, как цитированный вначале Уилсон, видят в исповедуемых агхори учениях «лишь отговорки», чтобы вымогать у людей больше милостыни (цит. по: Barrow, 1893: 202). Для этой цели, как сообщает источник далее, они перенимают учения других аскетов, например, парамахамс. Как собственно агхори их характеризуют лишь ужасные деяния (Barrow, 1893: 205f., 245). Таковым долгое время и было состояние знаний по этой теме.

В качестве другой важной колониальной работы следует назвать прежде всего статью «История жизни одного факира-агхори», которая своей почти свободной от оценок манерой изложения заметно отличается от прочих. Ее автор, Г. Бальфур, совершенно справедливо резюмирует: «Описания этой секты [...] весьма скудны» (1897: 343). Мало что изменили и публикации последующих лет (например, Oman, 1903: 164-167, Crooke 1896: 26-29, а также написанная Круком статья «Aghori, Aghorapanthi, Augar, Aughar» в первом томе «Энциклопедии религии и этики» (1908: 210-213)). Ранние изображения агхори можно найти у Гарбе (1925: илл. 61 и 62). Иллюстрация в вышедшей в 1905 году книге Хейвелла «Бенарес. Священный город» неожиданно показывает погруженного в чтение книги агхори в черной одежде (1968: 120). Из текста следует, что изображенный здесь агхори живет в келье у южного бенаресского места кремации (Харишчандра-гхат). Он благословляет любопытных туристов, но с презрением отказывается от подаяния (1968: 119f.).

После этих свидетельств об агхори долгое время не было слышно. Одержала ли колониальная администрация верх над «суеверием» и взяла ли кошмар под контроль? Нет, это желание, неоднократно выраженное в работе Барроу (например, 1893: 205), осталось неисполненным. Так, Пэрри мог сослаться на сообщение в «Guardian» от 6 марта 1980 года, в котором сообщалось о смерти находившегося в полицейском заключении аскета, которого подозревали в сборе крови пяти принесенных в жертву детей в бутылки для ритуала обретения бессмертия (Parry, 1994: 253).

Актуальна тема агхори и в наступившую эпоху глобализации. Это показывает недавно разгоревшаяся в интернете дискуссия об американце Гэри Стивенсоне. «Гиридас Рама Ситанатха» (как он назван в выданном в Гонолулу удостоверении) или «Капалнатх» (как он себя теперь называет) родился в Хьюстоне (Техас), но уже много лет живет в Индии и демонстрирует все отмеченные Барроу признаки агхори. Он предпочитает посещать места кремации, носит чашу из черепа и не гнушается есть человеческую плоть. Согласно онлайн-версии «Independent Florida Alligator»; см. также) от 3 июня 2003 года, репортеру Майку Йону удалось выследить американского агхори в Бенаресе. Оплачивая «Капалнатху» завтрак в течение 11 дней, он добился его доверия, и тогда этот «агхори» перед включенным диктофоном признался, что ел жареных людей, в Сан-Франциско стрелял мужчине в ухо и на Гавайях преследовал туристов. Как сообщается далее, Йон передал эту информацию местным полицейским участкам и ФБР, которые теперь занимаются этим делом. Несколько недель назад в сети (в «Gypsy Journal») появилась статья «Некромантия». В ней разоблачения Йона не упоминаются ни словом, но вместо этого «Капалнатх» описывается как светлый ум, приятный собеседник, даже как «истинный мудрец». Далее говорится, что все домы (работники мест кремации) и аскеты на Харишчандра-гхате относятся к нему дружелюбно и с уважением. Некоторые прохожие даже останавливаются, чтобы коснуться его ног (На странице доступно несколько коротких видеосюжетов, показывающих, как «Капалнатх» ест вещество, которое должно быть человеческой плотью). Поскольку «Капалнатх» также провел несколько месяцев зимой 2001/2002 года на Асси-гхате в Бенаресе, мне удалось провести с ним несколько коротких бесед. «Капалнатх» оказался дружелюбным собеседником. Однако американец «раскрывал» только незначительные вещи, например, что бросил курить, поскольку это вредит здоровью. Вопреки позитивному образу в «Gypsy Journal», на Асси-гхате также рассказывали о драке с американским агхори после того, как его поймали на краже костей.

В интернете «Капалнатх» стал предметом спора в нескольких чатах. Другие современные случаи также показывают, что «агхори» — популярная тема в дискуссиях об индуистской культуре, ведущихся в интернете и других местах.

2. Исторический фон агхори

Следы агхори прослеживаются не только до наших дней, они были обнаружены и глубоко в прошлом, отчасти с помощью странно выглядящих этимологических построений. Так, например, Б. Бхаттачарья предлагает научному сообществу на рассмотрение следующее: «Агхора» (?) как неведическая, даже доведическая группа имеет связи с нага (змеи, последователи культа змей). Нага Бхаттачарья переводит как «пифия» и таким образом выводит из «Нага Агхора» пифагорейцев (1993: 234). Мне не известно о реакции научного сообщества на это предположение.

Слово aghora засвидетельствовано со времен «Ригведы» (РВ). В свадебном гимне РВ 10.85.44 говорится о жене, что она должна быть таковой, чей «взор не ужасен» (aghoracaksus). В «Майтраяни-самхите» 4.5.11 к Рудре взывают в дружественной (sivā) форме (tanū), которая есть aghora. Этот стих цитируется в «Шветашватара-упанишаде» 3.5. Как Агхора известен также южный, ассоциируемый с Бхайравой лик пятиликого (pañcamukha) Шивы. Посвященные пяти ликам pañcabrahmamantra (также называемые pañca brahmāṇi) впервые встречаются как связанная формула в «Тайттирия-араньяке» 10.43-47. Обращенная к Агхоре формулировка гласит:

aghorebhyo 'tha ghorebhyo, ghoraghoretarebhyaś ca |
sarvataḥ sarva sarvebhyo namas te rudra rūpebhyaḥ ||
«Неужасным, также ужасным и ужаснее ужасных, со всех сторон, о Сарва, всем твоим формам поклонение, о Рудра!»

Этот стих цитируется в комментарии к «Маханараяна-упанишаде», и c тремя формами Рудры (aghora, ghora, ghoraghoretara) сопоставляются понятия sāttvika, rājasa, tāmasa. Версия этого стиха встречается уже в «Майтраяни-самхите» 2.9.10 (VON SCHRÖDER 1971: 130). В стихе 35 «Шива-махимна-сто́тры» сказано:

aghorānnāparo mantraḥ I nāsti tattvaṃ guroḥ param II
«Нет мантры несравненнее, чем агхора, нет реальности выше, чем учитель».

В древнейшей, которой около 800–900 лет, версии гимна этого стиха, однако, нет. Ни в одном из упомянутых текстов слово aghorī не засвидетельствовано. Поведение же, которое было определено как типичное для агхори, приписывается и другим группам.

2.1. Агхори и капалики

Обычно агхори связывают с капаликами, «носящими череп». Еще в 1862 году Уилсон предположил связь агхори как с известными из санскритских драм капаликами, так и с автохтонными группами, пребывающими вне кастовой системы, например, бхилами (1972: 131, сн. 1). Большинство ранних колониальных источников ограничивались указанием на эту связь. С увеличением объема исследуемого материала, в том числе из индийских библиотек, стали предприниматься попытки проследить линии развития. В качестве репрезентативного примера такой интеграции агхори в масштабную схему индийской истории здесь будет подробнее рассмотрено вышедшее в 1960 году произведение Элиаде «Йога».

После того как автор изложил учения йоги, ее техники, ее влияние и дальнейшее развитие, а также ее воздействие на тантризм и алхимию, следует глава 8 «Йога и аборигены Индии». В ней он на различных примерах хочет показать, как йога претерпевала переоценки на различных культурных уровнях (1985: 300). Его краткое исследование должно «продвигаться во все более отдаленные и архаичные пласты, чтобы в итоге объединить значительную часть индийской предыстории» (1985: 301f.). Эта «разведка» (1985: 302) показывает: «что санньясин может принимать бесчисленные облики, от колдуна и факира, которые лечат и творят чары, до благороднейших аскетов и величайших мистиков, но также и до людоедов-чародеев» (1985: 302). Из используемых Элиаде прилагательных и образа геологической «разведки» явно следует, что некоторые трансформации йогина воспринимаются как погружение «на низшие духовные уровни» и «деградация» (1985: 303). В качестве главной причины этих процессов Элиаде видит популяризацию, «эрозию массой» (1985: 303). Как и любое гностическое или мистическое учение, доктрины йогического тантризма уносятся «во все более широкие и маргинальные слои» (1985: 303). Там, где «довольствуются подражанием определенным внешним аспектам и буквальным толкованием отдельных технических деталей» (1985: 303). «Духовное послание» (1985: 303), которое можно найти в классических текстах йоги (прежде всего в «Йога-сутре» Патанджали), но также и в «грандиозном духовном синтезе тантризма» (1985: 301), для него есть чистая сущность, тогда как популярные «синкретизмы» (1985: 303), напротив, запятнаны и разбавлены. (Этическая) оценка Элиаде обнаруживает большое сходство с исследуемой (эмической) концепцией космогенеза: йогин понимает развертывание мира как нарастающую манифестацию и огрубление из непроявленного Абсолюта. Этот процесс вследствие возрастания удаления от истока описывается как викара, «развитие к худшему, ухудшение». Сам Элиаде ссылается на индийскую концепцию кальп, учение о четырех последовательно ухудшающихся эпохах. Нынешняя кали-юга, эпоха в конце цикла, в которой «истина погребена под мраком и невежеством», характеризуется для него «появлением массы» (1985: 303). На этом уровне «на краю индийского аскетизма и мистицизма» (1985: 303), глубоко на периферии, живут, по Элиаде, наряду с нигилистами, циниками и вольнодумцами также и «адепты ужасающих школ» (1985: 303), чьим «жестокостям и преступлениям» (1985: 302) он посвящает подраздел «Агхори и капалики» (1985: 304-309).

В начале главы, Элиаде сначала еще раз обращается к различию между йогином и агхори. Для йогина возникший мир — это тюрьма для Я, все более запутывающегося посредством деяний (карма). Поэтому йогин пытается обратить вспять процесс становления мира через контроль над связывающими с миром чувственными впечатлениями. Он хочет через недеяние и отвлечение чувств вернуться к истоку. Восьмичастная йога Патанджали предписывает йогину (внешнее) самообладание (санскр. яма) и (внутреннюю) самодисциплину (санскр. нияма) [Пять ям, Элиаде называет их «обузданиями» (1985: 56), суть: ненасилие (ахимса), истина (сатья), честность (астейя, букв. «не-воровство»), целомудрие (брахмачарья) и нестяжательство (апариграха). Пять ниям: чистота (шауча), удовлетворенность (сантоша), аскеза (тапас), самостоятельное изучение (свадхьяя), рецитация священного слога ОМ и почитание Бога (ишвара-пранидхана).].

Как отмечает Элиаде, в текстах йоги, но также и в текстах многочисленных других аскетических школ, для этого йогического процесса используется символизм «кладбища» (1985: 304). «Кладбище» представляет там «тотальность психоментальной жизни, питаемой сознанием я; трупы символизируют различные чувственные и умственные деятельности» (1985: 304). При медитации на «кладбище» йогины помещают себя, таким образом, в центр своего профанного опыта и сжигает его, как трупы; «в то же время освобождаются от страха и призывают демонов ужаса, чтобы подчинить их» (1985: 304). Агхори же или агхорпантхи, напротив, не понимают этот символизм и (неправильно) интерпретируют его материальным образом (1985: 304).

При описании агхори Элиаде опирается на колониальные источники, в особенности на Барроу. Элиаде некритично заимствует содержащуюся там информацию. Однако эти агхори являются лишь преемниками гораздо более древнего и распространенного ордена капаликов, «носящих череп», которые с VII века все чаще упоминаются в санскритских источниках (1985: 304). Они должны быть почитателями Шивы в ужасной форме и «доводить ритуальные жестокости до крайности» (1985: 304). Хотя Элиаде отмечает, что в некоторых источниках капаликов путают с другими, схожими группами, для него «оргиастическая склонность капаликов неоспорима; имеются даже признаки сезонных коллективных оргий, в которых участвовали все члены секты» (1985: 307). В этих сезонных празднествах Элиаде распознает «весьма специфические черты архаического, доиндогерманского культа растительности» (1985: 308). Затем он продвигает свою «разведку» в еще более глубокие слои, чтобы «показать духовную переоценку доисторических обычаев, включая человеческие жертвоприношения и культ черепа» (1985: 308). По Элиаде, возникновение капаликов и агхори можно представить следующим образом:

1. Архаическая идеология, связанная с определенным лунным символизмом, включала, среди прочего, человеческие жертвоприношения и охоту за головами; народы, причастные этой идеологии, находились в историческое время в областях, граничащих с индуизмом;
2. на уровне высокой индийской духовности кладбище, трупы, скелеты были переоценены и интегрированы в мистико-аскетический символизм; медитация, при которой сидят на трупе, ношение черепа и т. д. становятся теперь духовными упражнениями с совершенно иными «ценностями» как целью, нежели, например, те, что имели охотники за головами;
3. когда два учения вступили в соприкосновение — возможно, в пограничных зонах (Ассам, Гималаи) [...] — возникли явления псевдоморфозы и потери ценности» (1985: 308f.).

Далее говорится: «Теперь становится понятным, как тантрическая йога на определенном, насыщенном матриархальными элементами культурном уровне может стать необузданной» (1985: 309).

Элиаде был не первым, кто задумался о подобных процессах. За несколько лет до него М.Н. Сринивас (1952) различал брахманический, общеиндийский «санскритский индуизм» и региональный, наблюдаемый на местном, деревенском уровне индуизм. Своей теорией санскритизации Сринивас хотел сделать видимыми процессы сближения между санскритским индуизмом и индуистской народной религией. В 1954 году Р. Редфилд для обозначения этих полюсов индийской культуры ввел термины «великая» и «малая традиция». Как отмечает Михаэлис, сравнимые различия можно обнаружить и в самой индийской культуре, где «разделяют, например, «шастрический» (относящийся к шастрам, ведийско-брахманским учениям) и «лаукика» (относящийся к локе, посюстороннему миру) или между вышестоящей дхармой и местной дхармой (dharma и deśadharma, mārga и deśī)» (1998: 41f.).

В то время как ориентированная на филологию индология долгое время ограничивалась анализом письменных «шастрических» свидетельств индийской культуры, Сринивас, Редфилд и другие признавали устную культуру наряду с письменностью. Однако Элиаде нельзя упрекнуть в том, что он при изображении агхори и капаликов односторонне ограничивался санскритскими источниками. Он, безусловно, принимал во внимание и доступный ему этнографический материал. Но, как отмечено выше в отношении агхори, этот материал у него лишь иллюстрирует уже извлеченное из текстов знание. Авторитетные в вопросах йоги мнения Элиаде ищет исключительно в брахманистских источниках, остальное для него есть отпадение от чистого учения.

Эта направленная к истоку перспектива, ищущая спасение в начале, а не в конце и потому названная Б. Штреком «архаистской» (2002: 34), отличает Элиаде от эволюционизма Барроу, согласно которому агхори представляет собой «пережиток» суеверия и магии, который должен быть преодолен цивилизационным прогрессом. Однако архаистские «поиски спасения» Элиаде отнюдь не распространяются лишь на философию классической йоги. Для Элиаде, который в другом месте постулировал шаманизм как всемирную архаическую технику экстаза, и «философия» каннибализма отнюдь «не так абсурдна [...], каковой она кажется в глазах современного человека» (1985: 309). Капалик же стоит по ту сторону обеих философий. То же самое относится и к следующему за ним агхори. В то время как для Элиаде тантрический синтез (по крайней мере, правой руки) представляет собой достойное развитие или новообразование в рамках письменной традиции, «конфузия символов» (1985: 309) капаликов и агхори есть лишенная смысла, зловещая деградация вследствие смешения.

Взгляды Элиаде являются научным примером (этических) брахманистских ценностей, но, по моему мнению, мало способствуют (эмическому) пониманию капаликов. По этой причине с опорой на исследование Лоренцена «Капалики и Каламукхи. Две утраченные шиваитские секты» (1972) следует более критически подойти к источникам о капаликах.

Согласно Лоренцену, капалики появляются в санскритских текстах уже с V/VI века и становятся в течение следующих 200 лет все привычнее (1972: 13–15). Помимо упоминания в нескольких пуранах (1972: 7–12), капалики также встречаются в трех легендах, связанных с жизнью Шанкарачарьи (VIII в.) (1972: 31f.). Там они описываются как коварные и воинственные еретики. Прежде всего в джайнских текстах выражается презрение к «оргиастическим» и «садистским» чертам культа капаликов и против них выдвигается обвинение в гедонизме (1972: 50).

Однако известными и оставшимися таковыми капалики стали прежде всего благодаря санскритским драмам, в которых они часто являются популярными второстепенными персонажами. Главные роли они играют в драмах «Маттавиласа», «Малати-Мадхава», «Чандакаушика» и «Прабодхачандродая» (1972: 53). В пятом акте созданной в VIII веке Бхавабхути «Малати-Мадхавы» капалик по имени Агхорагханта и его ученица Капалакундала похищают прекрасную деву Малати, чтобы принести ее в жертву богине Чамунде (1972: 56f.). Лоренцен указывает именно на это произведение как на пример влияния классической теории и практики восьми основных настроений (раса). Так, здесь должны вызываться настроения ужаса (бхаянака) и отвращения (бибхатса) (1972: 54). Лоренцен замечает относительно реализации драматургического поучения: «В умелых руках эта техника могла достигать поразительных ритуальных эффектов, но она же препятствовала любой форме реалистического выражения. В результате сюжеты многих драм представляют собой пересказы и разработки популярных легенд и мифов, а персонажи являются репрезентантами идеальных типов и чувств, а не людьми» (1972: 54). Капалики — это жуткие персонажи, призванные придавать драматическому материалу желаемое напряжение. Как было показано в первой главе, агхори в литературе и нарративном материале устной культуры выполняют схожую функцию.

Однако помимо ужаса капалики должны вызывать и другие настроения. В «Маттавиласе» (VII в.) проступают черты капаликов, которые не были восприняты ни в колониальных источниках, ни Элиаде: капалики могли быть введены для увеселения зрителей. «Маттавиласа» — это одноактный фарс (прахасана), то есть, строго говоря, комедия. Естественно, в нем преобладает настроение комического (хасья). Главные персонажи — пьяный капалин, или капалика, по имени Сатьясома и его не менее подвыпившая спутница Девасома. Будучи слишком пьяными, чтобы стоять прямо, они отправляются на поиски пропавшей чаши из черепа. Поведение, которое они при этом демонстрируют, Лоренцен называет «классическим фарсом» (1972: 54). Майлиус замечает об этом созданном царем Паллавов Махендравикрамаварманом произведении: «Откровенная, грубоватая комичность преследует, однако, не просто развлекательную цель, но моральный интерес: разоблачение безнравственных эксцессов лицемерных аскетов, живущих за счет легковерия ближних» (1983: 262). И «разоблачаются» не только капалики. В других похожих ролях выступают гедонист-буддист, похотливый пашупата, а также обычный безумец (1972: 54f.).

Преувеличенным противоположным примером идеальному аскету является также капалика Сомасиддханта в «Прабодхачандроде» (ок. 1100 г.). Автор Кришнамишра написал эту аллегорию в защиту адвайтистского вишнуизма . Большинство персонажей пьесы — персонификации абстрактных качеств, таких как Различение (вивека), Заблуждение (моха) и Вера (шраддха). В третьем акте в качестве друзей и помощников Заблуждения (моха) представлены четыре еретика: материалист (чарвака), джайн (дигамбара, или кшапанака), буддийский монах (бхикшу) и сам Сомасиддханта. Последняя из четырех упомянутых Лоренценом драм, мрачная «Чандакаушика» Кшемишвары, адаптирует пуранический миф о проклятии царя Харишчандры мудрецом Вишвамитрой (Каушикой) (1972: 57). В четвертом акте в качестве испытания праведности царя появляется капалика и предлагает царю магическое сокровище (ртуть) (1972: 58f). Местом кремации, где, как считается, служил мифический царь, является Харишчандра-гхат в Бенаресе.

В отличие от буддистов и джайнов, которые защищались в собственных текстах и тем самым завоевали статус самостоятельных религий, капалики еще в 1970-х годах были известны только из источников своих противников (1972: XI). С тех пор А. Сэндерсоном были обнаружены неопубликованные шиваитско-тантрические тексты, посвященные описанию обрядов капаликов (1989: 231 f.). От их анализа Лоренцен ожидает революции в понимании воззрений и практик капаликов (1989: 235f.).

После этого открытия Лоренцен смягчает свои сомнения в том, существовала ли когда-либо организованная секта капаликов (1989: 233 и 2001: 81), но он продолжает придерживаться мнения, что капалики «представляют архетип или стереотип безнравственного и еретического аскета» (1989: 231). Агхори обнаруживают поразительное сходство с этим стереотипом. Они предпочитают находиться на местах кремации, едят мясо, пьют алкоголь и курят коноплю (ганджа, или виджая) и дурман (дхатура). Считается, что они почитают Бхайраву и Богиню в одной из ее ужасных форм. Их считают гедонистами, и приписываемые им отношения с женщинами, по-видимому, отличаются от идеала целомудрия йогинов и санньясинов. Однако наиболее заметным внешним признаком является черепная чаша (капала), используемая для подаяния [В кхари-боли для черепной чаши также используется термин кхаппара [санскр. кхарпара-]. Резчик и торговец ритуальными принадлежностями в квартале Вишванатха в Бенаресе с гордостью показал мне кхаппару известного кинарами Бхагавана Рама. Чаша имела большое сходство с черепом, но была изготовлена из тыквы-горлянки. Также половинки кокосовых орехов называют кхаппара, которая принадлежит каждому «настоящему» агхори, дала капаликам их имя и является для Лоренцена важным ключом к пониманию странных обитателей мест кремации. Оценка капаликов теологами и придворными поэтами также схожа с оценкой агхори пандитами и колониальными чиновниками. Так, Лоренцен находит в высшей степени примечательным, что представленный в «Харшачарите» Баны Бхайравачарья изображен симпатичным (1972: 20-22). Это действительно исключение, когда капалика предстает не как порочный колдун и похотливый лицемер, а как достопочтенный аскет.

Как уже выдает подзаголовок книги Лоренцена, след капаликов вновь теряется. В XIV веке они, по-видимому, вымерли (1972: 53). Лоренцен предполагает относительно их судьбы: «Секта, возможно, была поглощена другими шиваитскими тантрическими орденами, такими как канпхаты и агхори» (1972: 53). Прежде чем выяснять, кто такие канпхаты, следует теперь обратиться к вопросу о том, почему капалики и агхори считаются шиваитами.

2.2 Шива носящий череп

Для Лоренцена капалики архетипичны в двойном отношении. Во-первых, как только что было показано, в санскритских источниках они репрезентируют еретического аскета. Во-вторых, источники позволяют распознать, что капалики строили свою жизнь по образцу божественного архетипа, Шивы-Капалина (1989: 231).

Миф о Шиве-Капалине встречается в нескольких пуранических текстах[1]: Брахма, творец, и Вишну, хранитель мира, вступили в спор о том, кто же величайший бог. Когда они не смогли прийти к согласию, то призвали четыре Веды, чтобы разрешить спор. Однако те не указали ни на Брахму, ни на Вишну как на величайшего бога, но на Рудру-Шиву, разрушителя. Брахма и Вишну упорствовали в неверии. Тогда перед ними внезапно проявилась огромная колонна света (джьотирлинга). Вишну принял образ вепря и врылся глубоко в землю, но не смог найти конца этому свету и вернулся. Между тем Брахма принял образ лебедя и взлетел так высоко, насколько простирается небо, но и он не смог определить конца явлению света и должен был безуспешно вернуться на землю. В этот момент Шива в своем телесном облике вышел из света. В то время как Вишну признал величие Шивы и начал почитать бога, Брахма не был к тому готов и относился к Шиве высокомерно. Из своего гнева Шива создал ужасный образ Бхайравы, и тот отсек Брахме пятую голову ногтем большого пальца левой руки. Но отсеченный череп не пожелал отпасть от его руки. Так Шива как Бхайрава взял на себя грех убийства брахмана (брахмахатья), и череп остался как видимое знамение на его левой руке. В поисках искупления носящий череп (капалин) Шива странствовал, прося милостыню, по всей Индии. Но лишь когда он достиг Каши (Бенареса), череп отпал от него и разбился на тысячи осколков. Поступок Бхайравы был искуплен, и он танцевал и смеялся так, что было слышно по всему миру. Место, где это произошло, известно как «Место освобождения от черепа» (Капаламочана-тиртха).

Эта мифология предлагает по версии Лоренцена ключ к пониманию веры капаликов. Каждый ритуал имеет божественный прообраз, и искупление Шивы как Бхайравы служит моделью, божественным архетипом для капаликов (1972: 78). Подобно Шиве-Бхайраве, и капалики с посохом и черепом (капала) странствуют по стране, спят на траве и, исповедуя свою вину, ходят по деревням за подаянием. Как и он, они нисходят в бездну преступления, караемого смертью. Они принимают на себя искупление за преступление, которое им вовсе не обязательно было совершать.

Не только в «Каши-кханде» «Сканда-пураны» упоминается, что Бхайрава, отсекая Брахме (брахману par excellence) пятую голову, принимает на себя смертный грех (махапатака) убийства брахмана (брахмахатья). Искупление, которое затем возлагается на Бхайраву, следует брахманическим правовым предписаниям за это прегрешение и в «Вишну-смрити» называется «великим обетом» (махаврата) (1972: 74). Комментаторы упомянутых выше санскритских драм неоднократно объясняют капалика-врату, или капала-врату, как махаврату и обозначают капалика (как и его божественный прообраз) как махавратина (1972: 73). Шива не только доказывает проявлением джьотирлинги свое высшее положение как бога; как носящий череп (капалин) он становится из святейшего аскета низшим из преступников. Он становится символическим репрезентантом мистической доктрины тождества противоположностей (1972: 71, 77). Лоренцен предполагает, что капалики принимали на себя свой обет именно из-за этого парадокса (1972: 77) и что учения капаликов являются формой бхакти, преданности Богу (1972: 83). Целью капаликов, по Лоренцену, является мистическое причастие почитателя своей собственной божественности (1972: 80, 83). «Через подражательное повторение исполнения Шивой Махавраты аскеты становились ритуально «гомологизированными» с богом и причастными к некоторым из его божественных атрибутов или получали их» (1972: 80). В преданности капалик принимает на себя череп и позволяет избегать себя как преступника. Долгие годы он странствует, пока не будет освобожден из своей добровольной и свободной изоляции. По мнению Лоренцена, капалик принимает на себя эти тяготы в надежде, что ему таким образом будут дарованы божественные свойства почитаемого. Лоренцен различает здесь два уровня: «На мирском плане преданный обретал сверхчеловеческие магические силы (сиддхи), тогда как на эсхатологическом плане он достигал окончательного освобождения от перерождений (мукти)» (1972: 83). Понятия сиддхи и мукти имеют центральное значение не только для понимания капаликов.

Сиддхи (корень сидх- — «достигать») означает «достижение (цели)» и проистекающие отсюда «совершенство/совершенства», чаще всего представляемые как сверхъестественные способности, которых духовный практик (садхака, садху) стремится достичь своей практикой (садхана; букв. «средство для достижения»). Уайт в своей работе «Алхимическое тело» (1996) показал, что садхака, если он успешен, может благодаря обретенным силам не только манипулировать материей по своему усмотрению, но и быть принятым в ряд полубожественных сиддхов. Согласно Уайту (1996: 3), культ этой слабо структурированной общности сиддхов намного древнее культа капаликов и связан с представлениями о небесном мире (сатьялока, брахмалока). Это место, «как область чувственного наслаждения и свободы от человеческого состояния» (1996: 3), обнаруживает большое сходство с популярными представлениями о рае в христианстве и — хотелось бы добавить к Уайту — также в исламе. Даже если Шива в конце космической эпохи (кальпа) приводит в движение циклическое растворение мира (пралая), это небо освобожденных пребывает вовеки.

Как и все индийские аскеты, капалик стремится разорвать границы человеческого существования, преодолеть смерть и таким образом обрести освобождение от круга перерождений (мукти). Но в отличие от «эпистемологических» отождествлений Упанишад и их разработки в адвайта-веданте (учение о недвойственности) Шанкарачарьей (VII/VIII вв.), капалик не строил грандиозных философских умозаключений о слиянии индивидуальной души (атман) с тождественным ей по сути брахманом (или параматманом), безличным, бескачественным недвойственным Абсолютом. Капалик обретает свое преодолевающее смерть причастие Богу через гомологизацию с конкретным воплощением Бога как Бхайравы. Сливаясь с Шивой, он становится вторым Шивой. Это объединенное в божестве соседство освобождения от мира (мукти) и наслаждения им (бхукти), посредством сиддхи, делает капаликов, согласно Лоренцену, тантриками.

2.3. Носящий череп как трансгрессивный тантрик

Слово тантра (букв. «сеть», «ткань [реальности]») — это труднопостижимый термин. Во введении к сборнику «Тантра на практике» Уайт использует следующую рабочую дефиницию: «Тантра — это тот комплекс азиатских верований и практик, который, исходя из принципа, что переживаемая нами вселенная есть не что иное, как конкретное проявление божественной энергии, творящей и поддерживающей эту вселенную, стремится ритуально присвоить и направить эту энергию внутрь человеческого микрокосма творческими и освобождающими способами» (2001: 9). Множество различных групп — индуистских, буддийских и джайнских — именовались тантрическими. Хотя тантризм как большая волна охватил всю Азию, он распадается на множество сектантско-эзотерических кружков. Некоторые из этих групп, подобно капаликам и агхори, имеют тесную связь с местом кремации.

Среди шиваитских тантриков в качестве примера стоит особенно упомянуть пашупатов. Они выводят свое имя от Рудры-Шивы как Пашупати, «Господина (пати) Связанных (пашу)». Как пишет Сэндерсон (1988: 664), Пашупати явился как Лакулиша, войдя в тело брахмана на месте кремации и оживив его. В этой форме он открыл «Пашупата-сутры» (Афоризмы пашупатов). Эти афоризмы и их комментарий «Панчартха-бхашья» Каундиньи являются важнейшими источниками этой традиции, возникновение которой Сэндерсон относит ко II веку н. э.

Согласно «Пашупата-сутрам», в основе культа пашупатов лежал многоступенчатый обет (врата): сначала пашупата жил в шиваитском храме, «купался» в пепле и поклонялся своему богу танцем, рецитацией и неистовым смехом (аттахаса). Помимо этого, он в молчании медитировал на пять мантр. Для следующей ступени он должен был покинуть храм и сбросить все прежние достижения своей враты. Подготовленный дальнейшей инициацией (дикша), он смешивался с людьми и притворялся физически или умственно неполноценным. Согласно Сэндерсону, этой вратой он хотел спровоцировать прохожих на дурные речи о нем, так чтобы грехи пашупата перешли на этих злонамеренных насмешников, а их заслуги перетекли к пашупату. По мнению Сэндерсона, этот спровоцированный обмен кармой есть неортодоксальное применение совершенно ортодоксального принципа. Такой пашупата в своей опасности для невежественных людей подобен практикующему системы шраута, который во время жертвоприношения сомы обладает сходным ритуальным статусом. Но в отличие от пашупата, шраута-брахман обретает свое посвящение (дикша) для жертвоприношения сомы через соблюдение обета (врата), а не наоборот. Очистившись таким образом, пашупата удалялся в пещеру или уединенную хижину и полностью предавался медитации, постоянно повторяя пять мантр. Достигнув с их помощью непрерывного сознания Рудры (Шивы), он вновь покидал уединение и отправлялся на место кремации, чтобы ожидать своей смерти. Пока она не наступит и не завершит четвертую стадию враты пашупата, проникнутый сознанием Рудры живет тем, что найдет. Если тогда Рудра дарует ему милость и позволит покинуть тело, с него спадает последнее страдание, и божественность Рудры беспрепятственно изливается на него.

Вторая стадия, во время которой пашупата ведет себя на публике как безумец, и четвертая стадия, в которой он живет на месте кремации, сильно напоминают описание поведения капаликов и агхори. Еще отчетливее это сходство проявляется у произошедших от пашупатов лакулов. Они во многом схожи с пашупатами, но отличаются от них своей «более радикальной трансценденцией ведийских ценностей» (Sanderson, 1988: 665). Как и капаликов, врата делает лакулов носящими череп. Так, у Сэндерсона (1988: 666) мы далее читаем, как лакула становится Рудрой-убийцей брахмана, живет двенадцать лет на месте кремации и отправляется за подаянием с посохом, увенчанным черепом (кхатванга) и чашей из черепа (капала).

Сэндерсон переводит из манускрипта «Нишвасататтвасамхиты» (гл. 4): «Зная, что все сущее по сути есть Рудра, он [аскет-лакула] должен твердо держаться своего обета как преданный Рудры. Он может есть и пить что угодно. Ни одно действие ему не запрещено. Ибо он погружен в созерцание Рудры, зная, что никакое иное божество не спасет его» (1988: 665f.). То, что он может есть и пить все, что угодно и что для него не действуют (обычные) правила поведения, делает лакула лакулой, а также капалика — капаликом, и агхори — агхори. Однако у последних, как правило, отсутствуют теоретические обоснования поведения, соответственно, и фоновое знание, как из «Нишвасататтвасамхиты», тот контекст «знания», который обрамляет высказывание.

Лоренцен, реконструирующий этот фон для капалика, считает высший обет (махаврата) капалика отличным от обета пашупатов. В то время как капалик как махавратин следовал своему богу в imitatio Dei, Лоренцен предполагает, что махаврата пашупатов по аналогии с «Йога-сутрой» II. 30-31 Патанджали заключалась в следовании определенным правилам поведения (яма и нияма) (1972: 81 f.). Предписания поведения, данные в комментарии Каундиньи к «Пашупата-сутре» I.9, показывают параллели с Патанджали и включают, среди прочего, предписание целомудрия (1972: 189).

Флад также проводит различие между двумя группами. В то время как пашупаты для него являются целомудренными аскетами-брахманами (1998: 156) и находятся на (внутренней) периферии ортодоксального общества домохозяев, капалики, по его мнению, верят, что обретают сверхъестественные силы (сиддхи) именно через нарушение социальных табу, таких как кастовые границы, поддерживаемых пашупатами (1998: 165). Были ли капалики тоже брахманами? Некоторые надписи позволяют сделать вывод, что существовали капалики, являвшиеся специализировавшимися на «Атхарваведе» брахманами (Lorenzen, 1972: 28). Вишувалингам (1989: 173) предполагает, что эти брахманские капалики выступали посредниками между брахманической идеологией жертвоприношения и низкокастовыми капаликами не имевшими доступа к ведийскому тексту.

Однако сторонние наблюдатели едва ли видели разницу между периферийными пашупатами и капаликами, преступившими границу нарушением табу. Члены обеих групп демонстрировали одинаковое поведение. С ортодоксально-брахманистской точки зрения обе группы придерживались сомнительных, неортодоксальных и еретических учений и практик. Так, появляющийся в «Маттавиласе» пашупата выступает как великий миротворец в споре о пропавшей чаше из черепа, но на деле замечает лишь Девасому, прекрасную спутницу капалика (Lorenzen, 1972: 55). В то время как здесь между капаликом и пашупатой проводится, по крайней мере, терминологическое различие, в других источниках их уже почти невозможно отличить друг от друга, и они сливаются в общих и многозначных обозначениях. Вишувалингам (1989: 173) также констатировал, что различение двух групп проблематично. Так, для обеих обнаруживается обозначение махапашупата, которое, помимо этого, используется и для других групп. Вишувалингам пишет об этом: «Истинное значение этой запутанной категории заключается не столько в ее неуловимых исторических определениях, сколько в двусмысленности термина Махаврата и (диалектической) непрерывности между запретительным полюсом (тем не менее символически трансгрессивных) пашупатов и трансгрессивным полюсом (тем не менее аскетического) капалика-йогина» (1989: 173).

Тантризм привлекал людей из всех социальных слоев, и потому Гудриан (1979: 30f.) относит к тантрическим садхакам наряду с брахманами «Атхарваведы» также многих аскетов и йогинов, которые, не будучи связаны авторитетом канонических писаний и догматических учений, воспринимали и соединяли индуистские и неиндуистские представления и практики. Многие из этих тантрических практиков были, подобно капаликам и пашупатам, почитателями Кала Бхайравы, божества, которое уже в доиндуистские времена стояло в центре культов. Как показывает Вишувалингам (1989), этот Бхайрава — амбивалентное божество путей, двуликий пограничник, который своим трансгрессивным характером делает, казалось бы, непроницаемые границы проходимыми. Таким образом, Вишувалингам отводит Бхайраве, как и следующим за ним капаликам, место между двумя полюсами, которые часто обозначались как «великая» и «малая» традиция. В этом поле напряжения движутся все вовлеченные в данное обсуждение группы. В познавательный интерес данной работы не входит давать точное определение позиции отдельных групп внутри этого поля. Однако в поисках релевантного материала об историческом фоне агхори необходимо обратиться к еще одному движению, действующему в этом поле.

2.4. Агхори и традиция натхов

Начиная с XII–XIII веков, появляются садхаки и йогины, которые возводили себя к Горакхнатху и были известны, среди прочего, как натх-сиддхи. Согласно Уайту (1996: 99), они возникли из «союза» сиддхов («совершенных») с рядом шиваитских групп, которых Уайт объединяет под термином «натхи» (nāth), поскольку они называли Шиву своим «Господином» (санскр. nātha). Сиддхи, в своей средневековой форме как махешвара-сиддхи (согласно Уайту, группа шиваитов в Декане, находившаяся под сильным влиянием алхимии и стремившаяся к обретению божественного тела (divyadeha) (1996: 101f.).), алхимики (раса-сиддхи) и ситтары (алхимики в Тамилнаде (1996: 2)), встретились с шиваитскими группами — пашупатами, капаликами и шактами, — действовавшими на периферии великой традиции. Из этого соединения возникло движение, которое в последующие века выстроило обширную сеть центров и пустило глубокие корни в сельской культуре Индийского субконтинента.

Возникновение этой традиции натхов тесно связано с деятельностью фигуры Горакхнатха (санскр. Gorakṣanātha). Имя Горакхнатха появляется уже раньше в «генеалогических» списках сиддхов и натхов. Там, наряду с другими сиддхами, он является связующим звеном с божественным истоком традиции, исторически неуловимой мифологической фигурой (эти списки являются для Уайта (1996: 123), в соответствии с теоретическими работами Марселя Детьена, первыми фиксациями ускользающего, меняющегося с каждым рассказыванием «сырого мифа». Они служат устной экзегезе в качестве образцов при создании генеалогий и позже — преобразованные актом письма — в письменной интерпретации становятся мифологией. Эти списки имен принадлежат, таким образом, согласно Уайту, к серой зоне между «исходной точкой мифа (спискии имен)» (1996: 123) и «первым импульсом туземной экзегезы, т.е. организации списка в линии передачи» (1996: 123).). Однако источниковая база по натх-сиддхам меняется в XII/XIII веке. Имя Горакхнатха становится все более частым и появляется также вне списков имен. Уайт предполагает поэтому в то время существование Горакхнатха как исторического лица (1996: 93, 99).

Этот Горакхнатх, как считается, составил несколько сочинений (большинство текстов по хатха-йоге составлены на санскрите. Кроме того, Горакхнатху приписывается также ряд произведений мистической поэзии, записанных на смеси различных разговорных языков (1996: 96). Большинство произведений посвящены хатха-йоге, эзотерической технике, которая с помощью дыхательных и телесных упражнений должна позволить садхаке пробудить свернутую, подобно змее, покоящуюся в нижней части тела женскую силу (кундалини), привести ее к восхождению в верхнюю часть и там соединить с мужским принципом (Шивой), чтобы из этого соединения извлечь нектар бессмертия (амрита). Истоки хатха-йоги в значительной степени скрыты во мраке времён. Индийский ученый и садхака Гопинатх Кавирадж (1987: 66f.) предполагает существование двух школ хатха-йоги, старой и реформированной Горакхнатхом, которые некоторое время действовали в конкуренции друг с другом. Также, по версии Уайта Горакхнатх не изобрел хатха-йогу, но выступил как ее реформатор и систематизатор (1996: 99). Он воспринял более древние идеи и дал им будущее в измененной форме.

Горакхнатх дал традиции натхов также институционализированную основу, которая постепенно распространилась (вероятно, из Западной Индии). Помимо новообразований, Уайт говорит также о «горакхнатхизации» отдельных монастырей, отдельных линий преемственности или целых религиозных орденов (1996: 97). Уже существовавшие группы искали присоединения к новому движению или причислялись к нему извне. Для Уайта несомненно, что натх-сиддхи, принимая более древние группы в новые институциональные единицы, унаследовали также прямое наследие пашупатов и капаликов (1996: 97). О распространении движения Уайт пишет: «Ее сплочение, как до, так и после институциональной организации, основанной Горакхнатхом, скорее было постепенным процессом, катализируемым странствующим образом жизни индийских садху и устной коммуникационной сетью, которую они всегда поддерживали на многих общеиндийских местах паломничества, которые посещали. Конечным результатом этого процесса была свободная конфедерация линий преемственности [...], гидраобразная группа без единого лидера [...]» (1996: 98).

Монашеские преемники средневековых натх-сиддхов известны сегодня как горакхнатхи или натх-йогины. Часто их называют просто йогинами или в разговорной речи — джоги. Бриггс подразделяет натх-йогинов на две группы: аугхаров и канпхат. Они легко различаются внешне, поскольку уши (кан) последних после инициации проколоты (пхата) (там же: 6f.) (Согласно Гхурье («Индийские садху», 1995: 135), имена аугхаров должны оканчиваться на -дас (слуга), тогда как канпхатов — на -натх (господин). Однако сам он приводит пример аугхара, который счел себя достаточно важным, чтобы назваться Авадхутнатхом.). Этимология более общего обозначения аугхар неясна.

Однако термин аугхар используется не только в традиции натхов. Другие садхаки также принимают это имя или обозначаются так другими. Согласно Синхе и Сарасвати (1978: 144), аугхары принадлежат к йогической и тантрической традиции, но не связаны с определенной сампрадаей. Они не исключительно шиваиты, но черпают также из вишнуитской традиции. Оба автора (1978: 144) видят в аугхаре обозначение для того, кто с помощью своей садханы обрел определенное высшее сознание. Согласно этому пониманию, аугхар — это титул. Однако взгляд в распространенные словари хинди показывает, что этот термин имеет и негативную коннотацию. Вермеер переводит аугхар как «1. грубый, неповоротливый, 2. беззаботный, беспечный» (1987: s.v.). Второе значение отсутствует у других. Макгрегор указывает: «1. уродливый, 2. неуклюжий, неловкий, неотёсанный. 3. странный» (1997: s.v.). Соответствующее читаем и у Гатцлаффа-Хельзига (2002: s.v.). Даже канпхата сегодня используется как бранное слово. Согласно Уайту, даже термин йогин за последние 800 лет также приобрел негативное значение «уличный маг, шарлатан, мошенник» (1996: 8).

Помимо аугаров и канпхат, Бриггс перечисляет еще целый ряд других имен, связываемых с натх-йогинами (2001: 63-77). К ним относится и обозначение «агхори (гхори)», и Бриггс видит в этом подтверждение тому, что иногда и канпхаты, и аугхары становятся агхори (2001: 71). Крук испытывает трудности с разделением понятий аугхар и агхори и называет свою статью об «ужасающей» секте без обиняков «Агхори, Агхорапантхи, Аугхар, Огар». В качестве критерия различия он выдвигает, что агхори: «практикуют поедание человеческой плоти и нечистот» (1908: 212). К такому же суждению приходят Бальфур (1897: 342) и Бриггс (2001: 31, 224). При всей «конфузии понятий», это, кажется, единственный признак, к которому агхори раз за разом сводятся.

2.5. Агхори и другие

При исследовании колониального корпуса источников об агхори было установлено, что агхори там определяется прежде всего через определенное поведение. По обратной аналогии это означает, что тот, кто проявляет такое поведение, другими обозначается как агхори, независимо от его принадлежности к традиции или его богословских воззрений. Это в глазах обычных домохозяев «ужасное» поведение не является новым феноменом. Во второй главе были рассмотрены исторические группы — капалики и пашупаты, которые, подобно агхори, жили на местах кремации с чашей из черепа и переступали границы окружающей их культуры. При попытке разграничить эти сосуществующие группы друг от друга возникли трудности, коренящиеся прежде всего в том, что еще до слова агхори в обращении были обозначения, которые грубо классифицирующе помещали целый ряд внешне схожих групп в тень пейоративных обобщающих понятий. На примере таких терминов, как йогин, аугхар или канпхата, было показано, что самоназвания могут быть восприняты сторонними наблюдателями и с измененным значением снова введены в оборот.

Предыдущие главы не ставили целью детально разобрать исторические процессы и взаимоотношения различных обсуждавшихся групп. Можно было лишь констатировать, что все эти группы в разной степени поляризации движутся в поле напряжения между «великой» и «малой» традицией индуизма. В этом поле напряжения, в котором целый ряд движений, школ и сект, размножались через отпрыски и рассеивание семян, одревесневали или отмирали, обнаруживается и еще одна традиция (парампара). Речь идет о кинарами, возводящих себя к жившему в XVII/XVIII веке Бабе Кинараму Агхори.

Было установлено, что капалики в форме преданности (бхакти) следовали примеру мифологического Бхайравы. При этом указывалось, что этот бог обладает не только ужасающими чертами, но во многих отношениях является двуликим существом. В следующей главе покажется, что и агхори параллельно с Бхайравой являет различные стороны. Когда мы обратимся к легендам о Бабе Кинараме, перспектива сменится с до сих пор описывавшегося черного лика ужасного агхори к сияющему облику милостивого чудотворца, который преданному последователю являет тот лик, что смеется, или даже кротко улыбается.

3. Баба Кинарам в своей традиции

Баба Кинарам — возможно, самый известный агхори Северной Индии. Эта глава посвящена его жизнеописанию и описанию его традиции. При этом используемые источники меняются. В то время как до сих пор исключительно сторонние описания исследовались на предмет следов агхори, данная глава опирается в основном на материал, опубликованный самими последователями Кинарама — кинарами. Речь идет преимущественно о тонких брошюрах, изданных небольшими тиражами, которые за несколько рупий можно приобрести в центрах кинарами.

Большинство этих брошюр повествуют о жизни и наставлениях Бхагавана Рама, умершего в 1992 году учителя нынешнего поколения наставников кинарами. В то время как некоторые семьи на протяжении нескольких поколений связаны с Кинарамстхал или другим центром, многие стали последователями традиции лишь благодаря харизматичному Бхагавану Раму. Возникает соблазн назвать их бхагаванрами. Однако поскольку и эти «новички» видят себя принадлежащими традиции Кинарама, я использую для всех, кто ощущает связь с традицией, обозначение кинарами. Влияние Бхагавана Рама привело не только к тому, что многие кинарами занялись благотворительными проектами, но и к усилению внимания к работе с общественностью. К организациям, возникшим в период деятельности Бхагавана Рама, относится базирующийся на Кримкунде в Бенаресе Aghorācārya Bābā Kinarām Aghor Sodh evaṃ Sevā Saṃsthān (ASSS) — «Институт исследований и служения агхорачарьи Бабы Кинарама». Эта институция, среди прочего, собирает информацию по истории традиции и публикует ее в нерегулярные сроки. Так, ASSS является издателем иллюстрированной истории жизни Кинарама «Aghorācārya Mahārāj Śrī Kinarām jī kā saṃkṣipta jīvan citrāvalī» (ASSS б.г.) и составленной Удайбханом Сингхой брошюры «Aghorācārya Bābā Kinarām jī» (1999). Обе публикации в значительной части основываются на впервые изданной в 1978 году Лакшманом Шукла «Aughar Rām Kinā kathā» и заимствуют целые пассажи из этого текста. Написанное Рамом Нагиной Сингхой предисловие к «Aughar Rām Kinā kathā» сообщает, что в основе текста лежит изъеденная насекомыми берестяная рукопись, якобы собственноручно составленная Биджарамом, первым учеником Кинарама (1988: 16). Эти источники репрезентируют санкционированное учителями традиции самоописание кинарами. Их можно было бы поэтому назвать официальными источниками.

Уже в 50-х годах прошлого века имелись публикации внутри самой традиции. Чатурведи и Шастри черпали свои сведения о жизни Кинарама из предисловия к изданию «Vivekasāra» 1949 года (Caturvedi, 1972: 688 сн. 1; Śastri, 1959: 181 сн. 1). Автором этого предисловия является Гулабчанд Ананд, настоятель (махант) Анандбхавана, одного из центров кинарами (Caturvedi, 1972: 693; Śastri, 1959: 113). Опираясь на материал Чатурведи и Шастри, Мухарджи включил Кинарама в свою агиографическую коллекцию «Bhārat ke mahān yogī» (1987). Не утратив полностью своего агхорского облика, Баба Кинарам Агхори уже в 1937 году как почитатель Рамы (рамабхакта) вошел в «Сант-анк» (Сборник о сантах), изданный популярным хиндиязычным журналом «Kalyāṇ». Помещенное там жизнеописание Кинарама анонимно (1996: 628f.). Еще более ранние сведения обнаруживаются в статье «Aghori, Aghorpanthi, Aughar» в опубликованном Круком в 1896 году «The Tribes and Castes of the North-Western Provinces and Oudh» (1999: 26f.). Крук ссылается главным образом на замечания некоего «пандита Рама Гхариба Чаубе» (1999: 26). Также некоторые новые западные публикации содержат материал из легенд о святом (Parry, 1985 и 1994; R. Gupta, 1995; Pathak/Humes, 1993; Rigopulos, 2000).

Этот корпус источников я считаю слишком скудным для изучения древности легенд или даже их исторического развития. Можно предположить, что устная традиция сохранила дополнительные легенды. По крайней мере, во время моего пребывания в Бенаресе я заметил, что почти каждый опрошенный житель города знает какую-либо историю о Кинараме. На основе имеющегося материала нельзя делать обоснованных утверждений об историчности легенд. Можно лишь наметить основную канву жития Кинарама. Индийские агиографии следуют определенным шаблонам. Лоренцен (1995) пытается путем сравнения житий семи сантов выявить эти шаблоны (к этим сантам относятся: Даду Даял, Харидас, Кабир, Намдев, Нанак, Пипа и Райдас). Его результаты привлекаются для сравнения. Обсуждение вариантов легенд о Кинараме в источниках призвано показать гибкость легендарного материала в рамках этой схемы.

3.1. Имя Кинарам

Основатель традиции кинарами известен прежде всего как Баба Кинарам Агхори. В упомянутых брошюрах он иногда именуется агхори. Однако, как правило, Баба Кинарам титулуется как агхорачарья — учитель агхоры. К его имени могут добавляться и другие почетные обращения, такие как Махарадж, Шри, Джи или Сант.

Все посвященные в традицию носят дополнение Рам (или -рам) к имени. Таким образом, личным именем санта остается Кина. Написание этого имени варьируется. Официально используемое сегодня написание — Кинарам. В Гитавали и других текстах, приписываемых санту, речь, однако, идет о Кина. Шастри и Чатурведи также пишут Кина. Пэрри переводит Klnā как «rancour» (злоба, злонамеренность) (1994: 252). Он, очевидно, исходит из происходящего из персидского языка слова хинди кина (перс. kina), которое Макгрегор переводит как «rancour, malice, spite; grudge» (злоба, злонамеренность, враждебность; обида) (1997: s.v.). Среди кинарами, однако, это имя производят от глагольного корня кин- (санскр. krīṇāti — «покупать»). В бходжпури, родном языке Кинарама, кина (совершенное причастие, муж. род) имеет значение «купленный», таким образом, Кинарам — «купленный Рамa». Это значение напрямую связывается с обстоятельствами рождения санта.

3.2. Легендарная жизнь Бабы Кинарама

Согласно официальным источникам кинарами, сант родился в 1601 году (Викрам-самват 1658) [Согласно «Сант-анк» 1937 года, Кинарам родился в месяц чайтра 1627 года (V.S. 1684) и умер в 1769 году (V.S. 1826). Также Шастри (1959: 168) датирует рождение приблизительно 1627 годом (V.S. 1684). Согласно «Ascetics of Kashi», Кинарам умер в 1769 году (V.S. 1826) в возрасте 142 лет, следовательно, родился в 1627 году. В. Сингх Астхана датирует рождение 1658 годом н.э.) на рассвете 14-го дня темной половины месяца бхадра] (Титхи, в которую, согласно официальным источникам, родился Кинарам, известна как агхорачатурдаши. Отец был очень обрадован рождением ребенка. Им был рагхуванши-кшатрий по имени Акбар Сингха, которому на тот момент уже исполнилось 60 лет (по мнению Ригопулоса (2000: 106, прим. 36), имя отца указывает на то, что Кинарам происходил из мусульманской семьи, что, на мой взгляд, является поспешным выводом.). Он устроил пышные празднества и раздал гостям дары. На шестой день после рождения надлежало определить имя ребенка. Учитывая преклонный возраст отца, жрец предложил сначала отдать ребенка, а затем «выкупить» его обратно. Символическое отдавание и выкупание детей обеспечивает ритуальную защиту новорожденных и практикуется, например, в случаях, когда старшие братья и сестры не пережили родов. Возможно, этот обычай в случае Кинарама связан не только с необычайно преклонным возрастом отца, но и с тем, что рождение на 14-й день темной половины месяца вообще считается неблагоприятным и, как пишет Канэ (1941: 237), требует умилостивительных обрядов.

Лоренцен (1995: 185), сравнивая семь житий, отмечает, что у сантов с живой традицией рождение и детство, как правило, украшены легендами. Также их религиозная одаренность и сверхъестественные способности проявляются уже в детстве. Оба эти момента справедливы и для Кинарама. Рождение ребенка было предвозвещено матери Кинарама странным сном о Садашиве и его быке Нанди. Еще несколько дней спустя после родов от матери исходил особый запах, который, согласно У. Сингхе (1999: 29), распространился по всему городу. Новорожденный не принимал молока, пока не явились три мудреца (махатмы) — боги Брахма, Вишну и Шива — и не прошептали ему в ухо инициационную мантру (дикша-мантра). Эти легендарные нюансы рождения отсутствуют в других источниках. Единодушие царит в том, что ребенок Кина находил великую радость в воспевании имени Божьего (нама-киртана), любил уединение, был отрешен и глубоко набожен. Также все имеющиеся источники повествуют о событии, связанном со свадьбой отрока. Как тогда было принято, отрок был рано, в возрасте 9 лет, обручен. Три года спустя должна была состояться церемония гауна (в Индии брак сначала обсуждается родителями пары. Лишь позже, во время «второго брака» (гауна), невеста впервые приходит в дом супруга.). Юношу нарядили женихом и ожидали родственников невесты. Вдруг Кина настоял на том, чтобы съесть молоко с рисом (дудха-бхата). Мать отказала, ибо не было видимых причин для употребления пищи, которую едят скорбящие родственники умершего. Но отрок стоял на своем и в конце концов получил желаемое. Едва он поел, как прибыло известие о смерти невесты. Все были глубоко потрясены, и люди начали размышлять, откуда Кина мог знать о ее кончине.

Санты могут быть как аскетами, принявшими целибат, так и женатыми домохозяевами. В последнем случае Лоренцен отмечает, что позднейшие легенды склонны приписывать санту, тем не менее, пожизненный целибат (1995: 185). Во всех доступных мне источниках Кинарам был женат, так и не увидев свою жену. Последующее «оцелибачивание» санта не находит подтверждения.

Вскоре после неудавшейся церемонии гауна отрок покинул свой дом. Согласно иллюстрированному житию (б.г.: 5), Л. Шукле (1988: 18) и У. Сингхе (1999: 28), к тому времени умерли и родители Кины. По версии Чатурведи (1972: 691) и Шастри (1959: 137), его родители были еще живы, когда отрок, ничего не говоря, отправился на поиски учителя. В варианте «Сант-анк» отрок сбежал, когда его попытались женить во второй раз. Также и у Крука (1999: 26) ребенок бежал от своей свадьбы.

Во время странствий Кина прибыл в Газипур и встретил там санта-домохозяина (грихастхи-сант) по имени Шиварам, или Шивадас. Согласно Чатурведи (1967: 393 и 1972: 691), Кинарам встретил Шиварама в Каро. Все только что названные источники сходятся в том, что этот сант стал первым учителем Кинарама.

О принадлежности этого учителя к традиции известно немного больше, чем то, что он был вишнуитом. Согласно Шастри (1959: 137) и Мухeрджи (1987: 114), он принадлежал к традиции (сампрадая) Рамануджи. Кинарам некоторое время служил своему учителю. Однако когда Шиварам после смерти первой жены захотел жениться вновь, Кинарам покинул его и опять отправился в странствия. Л. Шукла (1988: 18) и У. Сингха (1999: 31) сообщают иное. По их мнению, Кинарам никогда не был вишнуитом, а Шиварам — не кто иной, как сам Кинарам. Хотя сант со дня наречения имени (намакарана) и был известен как Кина, его раши-имя (имя, даваемое ребенку в соответствии со знаком зодиака (раши)) — Шива. То, что он считается вишнуитом, объясняется лишь тем, что многие из собравшихся со временем вокруг него последователей были вишнуитами. Также составленная Л. Шуклой (1988) иллюстрированная история жизни Кинарама упоминает, что Кина получил имя Шива и среди вишнуитов был известен как Шиварам (ASSS б.г.: 5). Однако этот источник также повествует о встрече с учителем-вишнуитом по имени Шивадас (б.г.: 6f.).

Однако санты встречают не только учителей. Как еще одну часть житий Лоренцен (1995: 136) выделяет эпизоды, в которых другие выступают либо как просители, которым помогают, либо как противники, которых побеждают. Предание, касающееся Кинарама, также знает несколько таких историй. Во время странствий Кинарам однажды встретил в одной деревне (согласно Чатурведи (1972: 691) и Шастри (1959: 138), деревня носит название Найгадих. Мухарджи (1987: 114) называет ее Наидлих. Согласно официальным источникам, место называется Каро и расположено в округе Балия (Уттар-Прадеш)) отчаявшуюся старуху, чьего сына за неуплату податей арестовал и подверг порке землевладелец. Кинарам освободил юношу и оплатил его долги, указав на зарытый клад. Освобожденный присоединился к Кинараму и стал известен под именем Биджарам как его первый ученик.

В других легендах Кинарам также выступает как сверхъестественный спаситель. Так, он помог жителям разрушенного мусульманами города Кохлин (Гуджарат) в его восстановлении. Один из самых известных эпизодов такого рода, который Шастри (1959: 138) датирует 1667 годом (V.S. 1724), разворачивается в Джунагархе. Кинарам послал своего ученика Биджарама собирать милостыню в город. Когда тот долго не возвращался, Кинарам погрузился в медитацию и узнал, что Биджарам, как и всякий нищий в городе, был брошен в тюрьму и приговорен к помолу зерна. Кинарам поспешил в город и также был арестован. В тюрьме он приказал всем садху прекратить работу, крикнув «Мельница, вращайся!» или что-то подобное (большинство источников приводят изречение Кинарама в прямой речи. Согласно иллюстрированной истории (ASSS б.г.: 8), Кинарам крикнул: «cal cal re cakkī» («вращайся, вращайся, о мельница!»), а согласно Мухарджи (1987: 117): «cal betā, cakkī» («вращайся, о дитя, мельница»). По другим источникам Кинарам сказал лишь «cal» («вращайся») и подкрепил свое требование ударом посоха, и все мельницы в помещении начали работать сами. Наваб города тут же пал к ногам Кинарама, и все заключенные садху были освобождены.

Эта легенда принадлежит к числу немногих, упоминаемых также Круком. У него (1999: 27) события разворачиваются в Дели, и Кинарам освобождает не своего ученика, а своего учителя. Еще один вариант легенды встречается в вышедшем в 1979 году «The Sacred Complex of Kashi» (1979: 302). Однако там героем истории является живущий на бенаресском месте кремации аугхар по имени Кхарабдас (Видьяртхи: Кхараб Дас). Он медитировал, как обычно, сидя в Ганге, когда мимо прошел британец со своим секретарем и попросил медитирующего выйти из воды. Тот не подчинился и начал поносить британца. Его секретарь понял оскорбления, и Кхарабдас был заключен под стражу. Оказавшись в тюрьме, Кхарабдас приказал занятым помолом зерна заключенным прекратить работу. После этого мельницы завертелись сами собой, и опешивший секретарь стал просить прощения.

Эти примеры показывают не только гибкость легенд в отношении пространства, времени и действующих лиц. Также ясно, что установленные Лоренценом категории (просители и противники санта) в легендах часто соединяются. В только что приведенных историях Кинарам действовал как сверхъестественный решатель проблем и одновременно обращал или наказывал враждебных злодеев. В других легендах мотив помощи, кажется, отступает на второй план. Так, Кинарам благодаря своей чудесной силе выиграл спор с майтхили-брахманами и обратил этих поборников вегетарианства в мясоедение. С точки зрения кинарами, баба и здесь помог, направив майтхили-брахманов на верный путь. Легенда носит этиологический характер, поскольку эти происходящие из Митхилы брахманские семьи известны тем, что не придерживаются вегетарианства.

К агиографическому стандарту относятся также истории, в которых собеседником санта является правитель. То, что Кинарам продемонстрировал навабу Джунагарха свою силу, уже упоминалось. Однако в официальных источниках Кинарам во время своих путешествий встречается также со всеми великими могольскими правителями своей эпохи. Так, он, якобы, в 1638 году благословил Шах-Джахана (прав. 1628–1657), которого источники выдают за великого почитателя аугхаров. Это благословение позволило Великому Моголу занять долго осаждавшийся Кандагар без боя. Однако Л. Шукла (1988: 30) и У. Сингха (1999: 91) сообщают также о более поздней встрече, на которой Кинарам в конце концов проклял правителя за то, что тот живет в роскоши и славе за счет народа. Также Аурангзеб (прав. 1658–1707) был укорен Кинарамом. Из предисловия к «Aughar Rām Kinā kathā» следует, что Аурангзеб был упрекаем Кинарамом прежде всего за организованное им в 1669 году разрушение бенаресского храма Вишванатха (согласно Водевиль (1974: 47), организованные Аурангзебом разрушения индуистских храмов обычно рассматриваются как причина, по которой в XVII веке, по крайней мере в вишнуитских легендах, развиваются сильные антимусульманские мотивы. Однако, сохранившееся письмо (фирман) Аурангзеба доказывает, что правитель доверял магическим и алхимическим способностям йогинов.

Для моего изложения важнее этих стандартных агиографических историй, которые можно понимать как дополнения, призванные демонстрировать величие и могущество санта, являются легенды, касающиеся линии преемственности учитель–ученик и других важных элементов традиции: В сопровождении своего ученика Биджарама Кинарам добрался до Хингладжа в Белуджистане. Там Кинарам возжег свой аскетический огонь (дхуни) и медитировал несколько дней. В это время к нему регулярно приходила женщина и обеспечивала Кинарама едой. На расспросы она однажды открылась как Хингладж Деви, богиня этого места (среди мусульман богиня известна как Биби Нани). Хингладж расположен в Белуджистане (Пакистан) на берегу реки Хингол, или Агхор, и является самой западной из шактистских питх. Она повелела Кинараму отправиться в Бенарес, где он вновь встретит ее на Кримкунде в форме скрытой янтры. Там он должен поселиться (примечательно, что важная для современной традиции легенда отсутствует в других источниках.). Сначала Кинарам и Биджарам направились в Гирнар. Учитель в одиночестве взошел на вершину горы и встретил там старца, предложившего ему кусок мяса. Старец был на самом деле сиддхешварой, господином сиддхов, Даттатреей, и после того, как Кинарам вкусил мяса, он обрел сиддхи дальновидения (дура-дришти). Оба теперь наблюдали с горы Гирнар за событиями при дворе в Дели. В конце концов Даттатрея вновь отпустил Кинарама с поручением наставлять людей. Без деталей посещение Кинарамом Гирнара встречается также в статье «Кальян». Также и более ранние варианты этого эпизода упоминают имя Даттатреи.

Другие санты также, как считается, совершали в своей жизни дальние путешествия. Так, Кабир якобы паломничал из Бенареса по всей Северной Индии и Декану, до Бухары, Самарканда, Багдада и Мекки. В то время как якобы посещенные Кабиром места паломничества явно указывают на мусульманское происхождение санта, Гирнар и Хингладж особенно часто посещались и посещались натх-йогинами. Гирнар считается любимым местом Горакхнатха и, согласно Уайту (1996: 117f.), с XIII века является популярным местом паломничества. Также и святилище богини в Хингладже относится к местам, которые должен посетить совершенный йогин.

Из Гирнара Кинарам, как и повелела Хингладж Деви, отправился в Бенарес. На Харишчандра-гхате, одном из крупных мест кремации города, он увидел старца, занятого кормлением нутом человеческих черепов. Этот человек был известен как Калурам. Однако Кинарам сразу же узнал в нем Даттатрею. На месте кремации Кинарам не только заставил несколько рыб выпрыгнуть из Ганги в огонь, но также воскресил плывущего по реке мертвеца и сделал его своим учеником под именем Джияванрам.

Кина-, Калу-, Биджа- и Джияванрам направились на Кримкунд, где после щедрого пожертвования земли одним кшатрием сначала была возведена небольшая хижина (мараи, или кути) и установлен очаг (дхуни). Чатурведи (1967: 393) и Шастри (1959: 139) датируют встречу с Калурамом 1697 годом (V.S. 1754). Согласно Шастри (1959: 139), Калурам дал Кинараму гуру-мантру и затем исчез.

В то время Кинарам изредка навещал Рамгарх, место своего рождения. Однако большую часть времени он проводил в Бенаресе. Л. Шукла (1988: 37f.) и У. Сингха (1999: 92f.) сообщают, что теперь на Кримкунд приходили и уходили почитатели и просители. Также первый правитель вновь учрежденной индуистской династии Бенареса (касираджа) Мансарам, якобы, был преданным почитателем Бабы Кинарама. Когда Мансарам приходил на Кримкунд, он собственноручно готовил для Бабы кальян. Кинараму эти услуги нравились, он давал свое благословение, и у Мансарама родился сын, Балвант Сингха. После смерти Мансарама, однако, королевский дом пренебрег Кинарамом. Поэтому однажды Кинарам приехал на осле во дворец, где как раз происходило рецитирование Вед. Когда его там стали высмеивать, Кинарам крикнул брахманам: «(Вы), прибегающие к знанию лжецов! [...] Смотрите, мой осел произносит Веды». Он потянул осла за ухо, и тот начал декламировать Веды. После этого Кинарам бросил немного риса (акшата) в сторону дворца и проклял его: он будет покинут, и лишь голуби будут «заваливать его пометом». Кинарам также проклял всех присутствовавших бесплодием, но ограничил проклятие королевской линией после того, как к нему обратился отчаявшийся дворцовый служащий. Текст «Aughar Rām Kinā Kathā» не называет имени проклятого раджи. Однако в предисловии говорится, что Кинарам проклял Чета Сингха, незаконнорожденного сына Балванта Сингха, который в 1770 году смог решить борьбу за престолонаследие в свою пользу.

Проклятие дворца — возможно, самая известная легенда о Кинараме вообще, и существует она в нескольких вариантах. Р. Гупта (1995: 135) сообщает, что Чет Сингх развлекал своих гостей музыкой, когда Кинарам нарушил празднество звоном колокольчиков на своих ногах. Царь крикнул с балкона: «Зачем садху танцевальные колокольчики?», на что Кинарам мрачно ответил: «Зачем тебе управление царством?» и произнес свое проклятие. Патхак и Хьюмс (1993: 238) ссылаются на «народную историю» и сообщают, что Кинарам прогуливался с трупом по улицам Далмунди, красного квартала Бенареса. Вонь трупа ощущалась за сотни метров, и обеспокоенный зловонием правитель Бенареса послал своих подданных убрать тело. Разгневанный Кинарам затем проклял царя и всех танцовщиц округи. Согласно Пэрри (1985: 64f.; 1994: 259), во дворце как раз совершалось жертвоприношение (яджня), а нарушителем спокойствия был грязный агхори, завернутый в разлагающуюся шкуру пресноводного дельфина. Если бы удалось соотнести различные версии эпизодов с конкретными рассказчиками, можно было бы сделать интересные выводы. К сожалению, большинство источников не указывают своих информантов.

Поскольку официальные источники датируют его рождение 1601 годом, а Чет Сингх пришел к власти в 1770 году, Кинараму должно было быть больше 169 лет, когда он проклял правящий дом Бенареса. Для индийских святых это не необычный возраст.

Также и то, что сверхъестественные события сопровождают смерть санта, является не исключением, а правилом. Вскоре после проклятия дворца Кинарам созвал всех своих последователей и учеников. Когда все собрались, Баба затянулся из своего кальяна (хукка). Внезапно началась мощная гроза, и луч света вырвался из его головы к небу. Как и повелел Кинарам незадолго до своей кончины, оставленное им тело захоронили вместе с янтрой Хингладж Деви. Люди скорбели, но затем они почувствовали, как большая рука сверху коснулась их голов, и голос с небес пообещал быть рядом с его возлюбленными почитателями в любых проблемах, им нужно было только думать о нем.

В то время как в колониальных отчетах агхори описываются кошмаром индийского общества, Кинарам во многих легендах предстает как сверхъестественный помощник и разрешитель проблем. В восприятии современных кинарами этот помогающий аспект относится к самым характерным чертам санта. Так, например, У. Сингха (1999: 17f.) в предисловии к уже не раз цитировавшейся брошюре «Aghorācārya Bābā Kinarām jī» пишет: «Помимо социальной ответственности, Кинарам видел свою задачу [в том], чтобы с помощью сверхъестественных сил служить больным, несчастным, бедным, а также пренебрегаемым и отвергнутым обществом [и] дарить им любовь».

3.3. Кинарам как агхори

Как было показано в первой части, сторонние наблюдатели определяют агхори прежде всего через их ужасающее поведение и практики. Однако в официальных источниках кинарами, касающихся фигуры Кинарама, акцент смещен с практик на сверхъестественные способности, которые сант часто использует в служении другим.

В этой главе отдельно рассматривается легендарный материал, идентифицирующий Кинарама как агхори. Как Кинарам стал агхори? В источниках в этом контексте особую роль играют два места. Во-первых, это гора Гирнар, где Кинарам съел кусок мяса и вслед за тем обрел сиддхи дальновидения, и, во-вторых, Бенарес, где Кинарам встретил садху, кормящего черепа на месте кремации. В одном из этих мест Кинарам, как считается, получил инициацию в Агхору.

Крук в 1896 году писал, что Кинарам сначала был учеником вишнуитского пандита в Газипуре, но затем в Бенаресе встретил Калу Рама с горы Гирнар и таким образом стал аугхаром, или агхори (1999: 26f.). Согласно Чатурведи (1967: 393 и 1972: 692f.) и Шастри (1959: 139), Кинарам получил свою инициацию (дикша) в агхори от Калурама в Бенаресе. Иначе повествуется в «Сант-анк» (1996: 628), согласно которому Кинарам вел жизнь рамабхакты, прежде чем получить на Гирнаре дикшу в агхорапантх. Согласно официальным источникам, Кинарам встретил воплощение Даттатреи и на Гирнаре, и в Бенаресе.

Ригопулос в своей монографии «Даттатрея. Бессмертный гуру, йогин и аватара» (2000) показывает, что фигура Даттатреи многолика. Иконографически Даттатрея обычно изображается с тремя головами (тримукхи мурти) — Брахмы, Вишну и Шивы, причем Вишну часто стоит на переднем плане. Его почитают вишнуиты, шиваиты и шакты. Однако он встречается не только в индуистском культе, но и в мусульманском. Он — «медоносный» аскет, чьи учения собраны из различных «цветков» йоги, и он — учитель par excellence, который выступает как гуру первого гуру (адигуру) у множества традиций (2000: xii, 58, 97). Так, например, он считается истоком линии преемственности девяти нараян базирующейся в Махараштре традиции авадхутов (2000: 99; White, 1996: 113). Со ссылкой на легендарную встречу Кинарама с Даттатреей на Гирнаре Ригопулос (2000: 97f., 105f.) включает и Агхору в число традиций, возводящих себя к Даттатрее.

Согласно Уайту (1996: 141), почитаемый в святилище на горе Гирнар натх-сиддха Даттатрея скорее бог, чем легендарная фигура, но кое-что указывает на исторического Даттатрею, жившего в XII/XIII вв. Также одна из вершин Гирнара известна как Даттатрея, и не потому, что она названа так в честь святилища на её вершине, а потому, что вершина и есть Даттатрея, как полагает Уайт (1996: 118). Бриггс (2001: 75) предполагает, что Даттатрея был обожествленным брахманом, жившим в X веке и бывшим агхори. Ригопулос (2000) приводит немало примеров традиций, чьи последователи верят, что Даттатрея вновь и вновь воплощается как аватара в отдельных звеньях основанной им цепи учителей. Так встретил ли Кинарам в XVI/XVII вв. на Гирнаре или в Бенаресе представителя более древней агхорской традиции, связанной со святилищем Даттатреи на Гирнаре? Или же, как полагает Уайт (1996: 412, сн. 214), даршан, полученный Кинарамом на горе Гирнар, был видением, вызванным созерцанием горы? Ввиду скудности материала надежный ответ найти невозможно.

Также неясно и кем был Калурам, встреченный Кинарамом в Бенаресе,. Согласно изданному ASSS «Взгляду на агхор», составленному Вишванатхом Сингхом Прасадом Астханой, он возник не через половое размножение, но прародитель-гуру Даттатрея принял имя и форму учителя-агхори Калурама, чтобы реализовать предначертания судьбы Кинарама. После выполнения этой задачи, как продолжает автор, Калурам перешел в Кинарама подобно дыму и сделал его гуру. Также Чатурведи и Шастри не дают более точных указаний об этом учителе Кинарама. Они лишь ссылаются на известную поговорку, согласно которой Кинарам и Калурам стали одним.

Таким образом, нельзя однозначно сказать, когда и где Кинарам стал агхори. Даже вопрос о том, был ли Кинарам, который, в отличие от своих учеников, получавших при инициации новое имя, известен под своим родовым именем, вообще инициирован исторической личностью, не может быть с уверенностью разрешен.

Другие источники упоминают еще одного учителя Кинарама. Видьяртхи (1979: 226, 303) записывает высказывание живущего на Маникарника-гхате со своей женой аухгара. Согласно ему, Кинарам был знаменитым аугхаром и рамабхактой, который 20 лет служил Богу, но не мог Его найти. Однажды Кинарам задумался о том, чтобы выпить вина. Едва он поднял бокал, Бог удержал его руку. Кинарам сказал тогда: «Я не могу оставить это, ибо оно привело меня в соприкосновение с Тобой, и потому вино есть мой гуру» (1979: 226, 303).

Другие легенды также связывают Кинарама с употреблением алкоголя. В публикации о бенаресском святом Тайланге Свами В. Мухерджи (2001: 64) сообщает, что этот самый Тайланг Свами после посещения Кримкунды пустился в обратный путь настолько пьяным, что Кинарам счел за лучшее послать вслед одного из своих учеников. Тот должен был проследить, чтобы гость благополучно вернулся в свой ашрам. Алкоголь играет роль и в другой, более известной легенде о встрече Кинарама с вишнуитским сантом Лотадасом. Лотадас созвал праздничную трапезу (бхандара), и все санты, махатмы и брахманы собрались. Только Кинарам не получил приглашения. Он все же пришел и молча сел в углу. Когда должны были приступить к еде, на всех тарелках запрыгала рыба, а вода отдавала самогоном. Никто ничего не тронул. Тем временем Кинарама обнаружили, и догадались о причине странных превращений. Лотадас приблизился к Кинараму со сложенными ладонями, пригласил его и попросил его благословения на обильную и успешную трапезу. Он должен был также вкусить первым. Кинарам произнес слово «хум», и рыба вновь стала овощами. Из своего большого сосуда (лота) Лотадас стал наполнять едой чашу Кинарама из черепа. Но чаша не наполнялась. Чем больше Лотадас клал, тем больше исчезало в черепе. Наконец Лотадас пал к ногам Кинарама и стал молить о милости. Тогда Кинарам благословил Лотадаса, и тот увидел, что праздничный шатер внезапно до краев наполнился лакомствами. С этого дня присутствовавшие там садху и их ученики должны считать себя братьями-учителями (гуру-бхаи) учеников Кинарама. Вариант Видьяртхи (1979: 304) существенно короче. В нём Кинарам не пробирался тайком, а «людоеду-аугхару» было отказано в доступе.

Кинарам нарушил праздничную трапезу как носящий череп — внешняя форма, которую уже принимал капалик. Во второй главе было показано, что капалик в своей бхакти подражает своему богу, пока не станет подобен ему. История о встрече с Лотадасом проясняет, что и некоторые легенды о Кинараме используют мифологию бога Бхайравы: согласно «Матсья-пуране», носящий череп Бхайрава совершил паломничество к Нараяне (Вишну) в Гималаи. Нараяна надрезал свою кожу кончиком ногтя, и могучий поток крови излился в череп. Кровь текла и текла, но даже спустя тысячу лет череп не наполнялся. Тогда Нараяна спросил, что за чудо с черепом. И Бхайрава рассказал свою историю и был направлен в Авимукту (Бенарес), где и обрел свое освобождение (Лоренцен, 1972: 78).).

Здесь Кинарам выступает в роли, которую уже играл Шива в своей форме Бхайравы, другие же легенды ставят Кинарама лицом к лицу с Бхайравой. Л. Шукла (1988: 53-54) и У. Сингха (1999: 74-76) сообщают о происшествии, которое якобы имело место в Калькутте. Кинарам какое-то время жил и медитировал на тамошнем месте кремации. В это время ему прислуживал бенгальский юноша. Незадолго до отъезда Кинарама бенгалец попросил аугхара-бабу открыть ему Бхайрава-мантру и даровать сиддхи этой мантры. Кинарам согласился, но предупредил, что юноша должен будет выдержать зримое явление (даршан) Бхайравы. Юноша выстоял, и Бхайрава даровал ему мантру. Когда тот в эйфории принялся творить чудеса, его задержали и обвинили в колдовстве. Судья приговорил его к смерти, и лишь появление Кинарама спасло ученика. Кинарам был успешнее своего ученика и, поскольку тот оставался бесстрашным, мог попросить Бхайраву освободить бенгальца от его проклятия.

Существуют и другие связи между Бхайравой и Кинарамом. Освобожденный в Бенаресе Кала Бхайрава и по сей день с помощью своих служителей благословляет паломников ударами дубинки из павлиньих перьев (Экк, 1993: 193f.). Также и Кинарам отличается необычным способом благословения: согласно более известной легенде, несчастная брахманка ничего так страстно не желала, как иметь ребенка. Сначала она обратилась к мудрецу (махатме) на Асси-гхате, который затем вопросил своё божество (ишта-девату). Однако женщина узнала лишь, что она семь жизней не сможет рожать детей. В отчаянии она встретила другую женщину, которая утешила ее и послала на Кримкунду, где Вишванатха (Шива) живет в облике аугхара. Как и было велено, брахманка отправилась на поиски рекомендованного аугхара и встретила Кинарама. Тот выслушал ее горе, взял головешку из дхуни и ударил ее четыре раза, после чего женщина в следующие годы родила четырех сыновей.

По мнению Пэрри (1994: 289, сн. 3) эта легенда иллюстрирует, что благословение агхори, как правило, передается насильственным путем и часто связано с репродукцией и плодородием (легенда о проклятии бенаресского дворца показывает, что это справедливо и для его проклятия. Пэрри, в чьей версии агхори нарушает жертвоприношение, в этой связи также ссылается на новую версию мифа о Дакше (1994: 259).). По моему мнению, легенда также предоставляет пример того, что агхори может помочь там, где другие терпят неудачу. Драконовскими средствами он совершает то, что другим невозможно. У Пэрри, Видьяртхи (1979: 305) и Шастри (1959: 147) мудрецом, который не смог помочь бездетным людям (в двух последних вариантах бездетный муж служит Кинараму до тех пор, пока тот не остается доволен и не бьет четыре раза по голове с благословением жену преданного), является вайшнавский сант Тулсидас (Тулсидас особенно известен «Рамачаритаманасой», популярным переложением эпоса «Рамаяна» на старохинди. Согласно Шастри (1959: 147), его упомянутым выше ишта-деватой был Хануман.). Пэрри заметил, что живший в XVI веке Тулсидас уже должен был скончаться, когда исторический Кинарам увидел свет (1994: 289, сн. 3). Но и другие легенды имеют версии, связывающие Кинарама с популярным сантом Тулсидасом (мелкий торговец рассказал мне (Бенарес, 2001), что Кинарам на праздничной трапезе санта Тулсидаса превратил всю пищу в камни. О связи Тулсидаса и Кинарама см. также Р. Гупта, 1995: 135.).

Согласно Видьяртхи (1979: 305), Тулсидас, узнав о действии благословения Кинарама, вновь вопросил своё божество, как стало возможным чудо, которого он сам не мог совершить. Божество ответило, что Кинарам смог даровать четырех сыновей благодаря заслуге (пунья), обретенной им на месте кремации. В иллюстрированной истории (ASSS: 13) ишта-девата по просьбе вишнуитского санта устроил испытание и потребовал от вопрошающего кусок человеческой плоти в обмен на ответ. Вишнуит не знал, где раздобыть человеческую плоть, и обратился к Кинараму. Тот без колебаний вырезал кусок мяса из собственного бедра и тем доказал, как позже божество дало знать вишнуиту, свое превосходство.

О практиках агхори в легендах о Кинараме больше узнать практически невозможно. Примечательно, что в имеющемся материале нет свидетельств того, что Пэрри (1985: 59) определяет как «отличительный признак» агхори — поедание человеческой плоти. Однако из материала можно вывести некоторые немногие утверждения об учениях кинарами.

Легенда, в которой Кинарам преподает урок вишнуиту Лотадасу и обращает его, у Л. Шукла (1988: 31) называется просто: «Переполох на праздничной трапезе Бабы Лотадаса». У У. Сингхи (1999: 41) она дана под заголовком «Пробуждение неразличения». Неразличение (абхеда) играет центральную роль и в других историях, где Кинарам выступает как агхорачарья.

Л. Шукла (1988: 58-60) и У. Сингха (1999: 77-79) сообщают в истории, озаглавленной у обоих «Обретение неразличения», как Кинарам, странствуя с чашей из черепа, пришел в деревню близ Праяга (Аллахабад). Кинарам как раз закончил свой обход за подаянием и собирался вкусить пищу. Тут на пути встретился ученый брахман-чатурведи по имени Никантх. Кинарам поманил его к себе и пригласил разделить с ним трапезу. Брахман искоса, с недоверием посмотрел на предложенную ему еду, обнаружил несколько кусочков мяса и отказался. Со ссылкой на писания (шастра) он спросил Кинарама, не является ли такая пища и для него запретной. И Кинарам произнёс поучительную речь: «В этом мире нет ничего, от чего я бы воздерживался. Мой разум (буддхи) не испорчен различением (бхеда). Брахман, воду Ганги ты называешь пречистой, но если бы тебе дали какую-нибудь собачатину, приготовленную в той самой пречистой воде Ганги, твои разум и сознание увидели бы и в ней нечистое». Тогда брахман спросил Кинарама о его касте. Кинарам объяснил, что он ни брахман, ни кшатрий, ни вайшья. Подобно незапятнанному и сияющему солнцу, которое видит все вещи с одной перспективы, он есть чистое Я. Брахман указал тогда на учение о четырех стадиях жизни, но и здесь Кинарам возразил и наконец потребовал от брахмана оставить свой взгляд и приступить к еде. Он дал ему что-то из своего черепа в руку, и вот — это превратилось в сладости. Брахман пал к ногам Кинарама и достиг туриявастхи — состояния сознания, отличного от бодрствования (джаграти), сна со сновидениями (свапна) и глубокого сна (сушупти). Он стал авадхутом — тем, кто [все] отбросил (Авадхут используется среди кинарами как титул. Синха и Сарасвати рассматривают Кинарама поэтому под титулом «аугхар и авадхут» (1978: 144). Чатурведи (1972: 692) справедливо отмечает, что хотя Кинарам исповедовал учение авадхут, исторических связей с махараштрийской традицией авадхутов доказать нельзя.).

Остаток жизни он, как считается, провел в распространении переданных ему носителем черепа учений, выступая против кастовых предписаний и запретов неприкасаемости. Еще Барроу (1893: 223) упоминал, что агхори не признают кастовых различий и исповедуют учение равенства и человечности. Однако, учитывая «порочность» агхори, он видел в этом утверждении лишь доказательство их дерзости.

Пэрри (1994: 259) пишет, что теологическая позиция, которую агхори столь радикально воплощает, видит все как часть Параматмана, Высшей Сущности. Такие различия, как Бог и человек, или чистое и нечистое, для агхори искусственны и несущественны. Подобно тому, как Кинарам объясняет брахману Никантху, некий Лал Баба говорит Пэрри (1994: 260), что он стремится стать идеальным агхори и жаждет уподобиться солнцу, чьи лучи беспристрастно освещают все и остаются незапятнанными, даже касаясь экскрементов. Это состояние, в котором все различия сняты и которое делает агхори бесстрашным (нирбхая), в писаниях кинарами именуется Агхор(а). Оно может быть достигнуто разными путями, а те, кто его реализовали, могут носить различные имена, такие как аугхар, авадхут или парамахамса.

Для кинарами агхори определяется не внешними практиками вроде поедания трупов. Для них агхори, скорее, отличается особым внутренним духовным отношением. Как замечает В. Сингха Астхана, в конце концов и собаки на месте кремации добывают себе пищу с погребального костра (1977: 123 и 2000: 55). То, что Синха и Сарасвати (1978:144) отмечают об аугхаре и авадхуте, с точки зрения кинарами можно сказать и об агхори: этот термин указывает не на особую принадлежность к традиции, а обозначает того, кто достиг определенной духовной ступени, независимо от использованных средств.

3.4. Традиция Бабы Кинарама Агхори

С. Дасгупта выделяет «наставление учителя» (гурувада) как отличительную черту всех индийских религий и пишет: «считалось, что истина — это вспышка света, которая передается от учителя к ученику, подобно тому как одна свеча зажигается от другой горящей свечи» (1995: 356). В этой главе будет рассмотрено, как передан был «свет свечи», зажженной Кинарамом.

В упомянутом уже «Aghor at a glance» говорится, что традиция агхор-сиддхов Каши течет безвременно, подобно Ганге знания. Далее сказано, что она происходит от самого бога Шивы и порождала в разные времена примеры духовного величия. Сингха Астхана (б.г.: 13, 17, 22 и 2000: 54) называет сына мудреца Вьясы, Шукадеву, принадлежащим к этой линии. Также упоминается Бхайравачарья как ранний агхори. Однако после этого, как утверждается, традиция пребывала в спящем состоянии, пока Баба Кинарам не получил даршан Даттатреи и вновь не возжег угасавшее пламя на благо общества. Ту же точку зрения разделяет и управляемый учениками Бхагавана Рама веб-сайт из США.

В предыдущей главе уже говорилось, что обожествленные истоки традиции кинарами исторически скрыты во мраке. Однако деятельность основателя традиции Кинарама оставила следы, видимые и поныне. Крук (1999: 27) упоминает Бенарес и Рамгарх как центры секты. В «Сант-анк» говорится о «рамсале Каши» (Кримкунд?), а также о других рамасалах в Рамгархе, Джаунпуре и других местах. Однако, как правило, упоминаются восемь центров, якобы восходящих к Кинараму. Из этих восьми четыре должны хранить память о вишнуитском учителе Шивараме (как упоминалось выше, некоторые агиографы традиции полагают, что Шиварам и есть сам Кинарам. Но большинство источников видят это иначе. Даже в другой публикации Кримкунда (ASSS б.г.) говорится о втором учителе), а другие четыре продолжают традицию агхори Калурама. Все они расположены в радиусе 150 миль вокруг Бенареса. Согласно Чатурведи (1972: 693), четыре вишнуитских центра находятся в Маруфпуре, Найдихе, Паранапуре, а также Махуваре, а четыре агхорских центра — в Бенаресе (на Кримкунде), Рамгархе, Девале (в округе Гхазипур) и Харихарпуре (в округе Джаунпур). Те же места называет и Шастри (1959: 116, 139), хотя и с некоторыми орфографическими отклонениями. У Сингхи Астханы (б.г.: 10) отсутствует Паранапур, зато Рамгарх учитывается и как агхорский, и как вишнуитский центр. Помимо этих главных центров существуют и другие, меньшие «хижины» (кути) кинарами по всей Северной Индии.

Согласно Чатурведи (1972: 693), поговаривают, что агхорская ветвь кинарами распространилась в далекие места, такие как Гуджарат, Непал или Самарканд. На мой взгляд, это утверждение скорее объясняется агиографическими штампами, чем может считаться историческим фактом. Ср. упомянутые выше путешествия Кабира.

О взаимоотношении двух ветвей традиции известно немного. В целом принято считать признаком величия Кинарама то, что святой не делал различий между тремя основными группами индуизма — шиваизмом, шактизмом и вишнуизмом. Однако с точки зрения некоторых авторов, связанных с Кримкундой — главным центром ветви Агхора, — между двумя ветвями традиции существует качественное различие. Л. Шукла (1988: 18) и У. Симха (1999: 31) полагают, что Кинарам вдохновлял тех своих учеников, кто желал жить «величаво» (раджасично), становиться вишнуитскими бхактами. Учеников же, стремившихся вести «благую» (саттвичную) жизнь и жаждавших познать реальность, Кинарам посвящал в агхорпантх. Симха Астхана также различает различные виды бхакти, которые он соотносит с тремя гунами (раджас, тамас, саттва). Однако бхакти ветви агхора, по его мнению, не является ни раджасичной, ни тамасичной, ни саттвичной. Для Симхи Астханы Агхора как образ жизни, который он называет простым путём чистой любви, представляет собой наилучшую форму бхакти и стоит выше трёх других видов преданности. Агхора-бхакти для него — это высшая (пара) бхакти, уникальный метод любви и почитания пара-шакти, силы, стоящей за вселенной, от которой никто не может ускользнуть. Этот же автор (1977: 122; 2000: 54) обозначает данный путь также как према-бхакти, «бхакти любви», и как путь блаженства. Того, кто следует этим путём, Симха Астхана лишь изредка называет агхори. Чаще встречается обозначение алалмаст пхаккар — «беззаботный и беспечальный».

Эти «беспечальные» не носят каких-либо особых отличительных знаков. Например, маханта Кинарамстхала и алалмаст пхаккар Раджешвар Рам открыто демонстрировал свою беззаботность. Порой он носил набедренную повязку (каупина), но, как правило, и летом, и зимой пребывал обнажённым как в самом стхале, так и на публике в городе Бенаресе. В отличие от своего позднейшего ученика Бхагавана Рама, который провёл некоторые реформы в Кримкунде, он, судя по всему, регулярно употреблял алкоголь и ганджу, по крайней мере, Синха и Сарасвати пишут о нём: «какими бы мистическими качествами он ни обладал, он всегда пребывает в состоянии опьянения» (1978: 144). Симха Астхана, который ещё во времена Раджешвара Рама прибыл в Кинарамстхал в поисках Бхагавана Рама, собрал ряд свидетельств очевидцев о происходившем в окружении маханты (1977: 16–78). Согласно им, посетителю стхала всегда следовало быть готовым к тому, что маханта благословит его на манер Бхайравы.

О другом высоко чтимом кинарами бхакте, Шри Бабе Чеди Симхе джи, Симха Астхана (2001: 133–134), напротив, пишет: По внешнему виду он производил впечатление вишнуита. Однако внутренне он был агхори с большим опытом в агхора-садхане. Далее о нём говорится, что его истинный облик не может описать никто: внутри он был шакта, снаружи — шиваит, а на публике — вишнуит (2001: 134).

В то время как авадхут Раджешварам, судя по всему, однозначно действовал как агхори, последний пример показывает сложности отнесения различных последователей Кинарама к категориям вишнуитов или агхори. Распределение центров Кинарама между этими двумя категориями также не является столь простым, как можно предположить из приведённого выше разделения. Так, Симха Астхана неоднократно называет обитель Кинарама в Махуваре вишнуитским престолом (гадди) традиции Агхор. Было бы интересно в данном контексте обратиться к самопрезентации одного из вишнуитских центров. К сожалению, соответствующие материалы отсутствуют. Однако различие, по-видимому, заключается не в том, что вишнуиты в традиции почитают некую форму Вишну, а агхори — пятиглавого Садашиву. В качестве разделяющего критерия выступают главным образом различные пищевые привычки. По крайней мере, Сукдев Сингх (устное сообщение, Бенарес, 2001) рассказывал, что Самбхав Раму как агхора-маханте, и, следовательно, невегетарианцу, запрещён вход во внутреннее святилище одного из вишнуитских центров традиции.

Поскольку в нашем распоряжении нет достаточного материала ни о вайшнавских обителях, ни о других центрах Агхор, далее речь пойдёт только о Кинарамстхале у Кримкунды. Пэрри насчитывает со времён Кинарама двенадцать махант, которые рассматриваются как аватары самого Кинарама, в свою очередь почитаемого как аватара Шивы (1985: 56). Эти маханты являются стержнем двух связанных с центром традиций: традиции учеников и традиции последователей.

Согласно Пэрри (1994: 62, 75–76, сн. 20), последователями Кинарамстхала были и остаются в основном представители высших каст из социального среднего класса, которые сегодня публично обосновывают свою принадлежность к традиции этикой равенства, проповедуемой Бхагваном Рамом (1994: 63). Однако Пэрри подозревает, что реальной причиной притягательности агхори часто является тяжёлый личный кризис последователя и последняя надежда на чудо (сиддхи) (1996: 63). Р. Гупта (1995: 134) видит Кримкунд твёрдо находящимся в руках клики раджпутов, которая открыто атакует брахманистские ценности и, следуя раджпутскому этосу, стремится к религиозной и политической власти (1995: 135, 139). Утверждение Гупты, возможно, справедливо для домохозяев, управляющих стхалом. Однако в качестве просителей и ищущих помощи туда приходят, причём не только в легендах, люди из всех слоёв общества. Это, по крайней мере, показывают наблюдения, сделанные автором настоящей работы в посещённых обителях традиции.

Среди махантов были и такие, кто, подобно Кинараму, являлся кшатрием. Так, Далсингхар Рам и его преемник Раджешвар Рам родились в семьях раджпутов. По данным Синхи и Сарасвати (1978: 144), последний даже происходил из рода Кинарама. Однако он родился в Махуваре, а не в Рамгархе. Другие маханты имеют иное кастовое происхождение. Биджар Рам, первый ученик и преемник Кинарама на посту, был по рождению калваром, то есть членом касты, специализирующейся на производстве и продаже алкоголя. Гайб Рам же был брахманом, которого заподозрили в употреблении алкоголя и вследствие этого изгнали из его касты, после чего он продолжил свою жизнь и садхану в Кримкунде. Говорили, что он был вишнуитом и почитателем Ханумана, но позднее достиг состояния агхора. Сатью Рам, предположительно, также был брахманом, тогда как маханта Матхура Рам — кумхаром (гончаром).

Из маленькой хижины, которую Кинарам воздвиг у Кримкунды, со временем вырос процветающий центр. Сегодня, проходя под порталом Кинарамстхала, увенчанным гигантскими изображениями черепов, посетитель открывает для себя сад и комплекс зданий в индо-персидском стиле. Атмосферу, исходящую от этого места, Р. Гупта описывает как «атмосферу эпохи Моголов» при дворе раджпутов (1995: 133). Однако этот «владыческий» двор совершенно особого рода. На территории, помимо «гробницы» Кинарама, находятся более 60 других самадхи. Кинарам восседает в своей башенке над «кладбищем Бессмертных». Отношение места к смерти подчёркивает pars pro toto и тлеющий в Кинарамстхале акханда дхуни — «вечный огонь», поскольку с момента его возжжения Бабой Кинарамом пламя должно питаться хотя бы одним поленом с Харишчандра гхата, одной из крупных кремационных площадок Бенареса. Пепел от этого огня раздают как прасад — освящённое подношение.

Посетителям Кинарамстхала охотно показывают тамариндовое дерево, в кроне которого ряд летучих лисиц, «считающихся проклятыми учениками Бабы», висит вниз головой. Однако гораздо важнее водоём Кримкунда. По вторникам и субботам сюда приходят на омовение преимущественно женщины — как индуистки, так и мусульманки. От купания в кунде и последующего обхода самадхи Кинарама ожидают исцеления от определённых болезней, например, лейкодермии (сафед даг), широко распространённого в Северной Индии нарушения пигментации. Регулярное повторение омовения, как считается, также может даровать потомство.

4. Кинарам и Гитавали

4.1 Кинарамстхал и музыканты

Особенно оживлённым Кинарамстхал становится в определённые праздничные дни, такие как Лоларк-чатх (вторым важным праздником является гуру пурнима (в день полнолуния месяца Ашадха)). В этот день, на шестые лунные сутки светлой половины месяца Бхадра (август–сентябрь), толпа людей сначала собирается у расположенной неподалёку Лоларккунды, чтобы совершить там омовение — обычай, который, по данным Д. Экка (1993: 177), восходит к доиндуистскому почитанию нагов. Позже улицы заполняет процессия. Она направляется в Кинарамстхал, где проводится музыкальный фестиваль, длящийся до глубокой ночи. Согласно Патхаку и Хьюмсу (1993: 238–239), в 1950-х годах некоторые коренные жители Бенареса начали после омовения в Лоларккунде приходить в Кинарамстхал, чтобы послушать музыкальную программу. По информации Патхака и Хьюмса, там выступают многие музыканты в стиле каввали, отчасти очень известные исполнители этого жанра (1993: 239). (Каввали — музыкальный стиль, популяризованный в Индии прежде всего суфиями. Часто исполняются газали — стихи на персидском и урду.) В связи с возникновением этого обычая Патхаку и Хьюмсу рассказали версию легенды о проклятии махараджи Бенареса, согласно которой Кинарам якобы проклял также музыкантов и танцоров. Так, некоторые их информанты были убеждены, что в Лоларк-чатх проклятые приходят в Кинарамстхал, чтобы своим выступлением умилостивить гнев Кинарама (1993: 239).

Согласно Мукерджи (1987: 120), ранее в этот день у Кримкунды собирались певицы Бенареса, чтобы исполнять свои песни, поскольку они верили, что это защитит их голоса от хрипоты. Однако с 1958 года это более не практикуется (1987: 120). По данным Синхи и Сарасвати (1978: 144–145), это были проститутки Бенареса, которые прежде приходили в этот день в стхал, чтобы танцевать и петь. После народных волнений тогдашний махант Раджешвар Рам был вынужден порвать с этой старой традицией и прекратил танцы проституток (1978: 145). Пэрри (1985: 73, сн. 9; 1994: 256; 289, сн. 3) также говорит о проститутках, которые вплоть до 1950-х годов приходили в Кинарамстхал, чтобы почтить Кинарама своим танцем.

Однако Кинарамстхал привлекает музыкантов со всего Бенареса и окрестностей не только во время Лоларк-чатх. Несколько встреченных мною в Бенаресе последователей кинарами зарабатывали на жизнь как музыканты. Говорят, махант Раджешвар Рам регулярно слушал исполнение «придворным певцом» ниргуна бхаджанов (устное сообщение С. Сингха, Бенарес, 2002). Ниргуна бхаджаны — это религиозные песнопения (бхаджаны), которые в стиле великих североиндийских поэтов-сантов восхваляют безличного (ниргуна) Бога и пользуются большой популярностью в Северной Индии. 74 таких ниргуна бхаджанов содержатся в доступной ныне в Кримкунде «Ниргун Бхаджанавали» Каши Бхагата «Анпаха». Согласно информации на обложке, Каши Бхагат «Анпах» — это «уникальный современный исполнитель песен (вани) несравненных последователей учительско-ученической традиции пути Агхор и великих сантов, таких как Сант Кабир, Сант Равидас и т.д.». У. Симха (1999: 20) также соотносит традицию Кинарама с движением ниргуни сант.

В то время как Раджешварам лишь слушал пение, другие маханты сами были музыкантами. Например, Биджар Рам, как сообщают, проводил много времени, воспевая жизнь и величие своего учителя Кинарама. На всех известных мне изображениях он представлен с ситаром. Махант Джайнараян Рам, как и Биджар Рам, будучи калваром, также, судя по всему, был любителем музыки. По данным Синхи и Сарасвати (1978: 144), он причислялся к великим ситаристам Бенареса, имел 18 комнат, полных инструментов, и, как говорят, обучал музыке многих проституток.

На изображении справа от восседающего на своём престоле (гадди) Кинарама сидит Биджар Рам и играет на ситаре для своего учителя. Пел ли при этом Кинарам? Возможно, он сам сочинял песни?

4.2 Тексты Кинарама

Из западных авторов только Р. Гупта (1993 и 2001) упоминает, что Кинарам, как утверждается, также был поэтом. Крук полагает, что учения Кинарама записаны в книге под названием Биджака, над которой кандидат на инициацию в традицию Кинарама должен медитировать (1999: 28). Единственная известная мне Биджака — это произведение санта Кабира, сохранившееся в Бенаресе. Не путает ли Крук кабирпантхов с кинарами? Я считаю это вероятным. Другие западные источники ничего не сообщают о текстах традиции кинарами.

В противоположность этому, все индийские источники по теме Кинарама указывают на наличие ряда литературных произведений этого бенаресского санта. В Сант-коше перечисляются: Рамарасала, Рамачарита, Рамамангала «и другие» (ади). Эти произведения, как утверждается, представляют вишнуитские учения. Единственным произведением Агхоры Сант-кош называет Вивексар. То, что Кинарам, как сообщается, создал произведения как о вишнуитских учениях, так и касающиеся учений Агхоры, свидетельствует, по мнению Шастри, о религиозной широте взглядов санта (1959: 116). Последующие упомянутые Шастри произведения совпадают с указанными в Сант-коше. Их отнесение к традициям также идентично (1959: 116). В другом месте Шастри пишет, что от Кинарама, которого он описывает как поэта, хорошо знакомого с поэтическим искусством, остались четыре произведения: Вивексар, Рамагита, Рамарасала и Гитавали (1959: 139, 222). В сборнике материалов «Сант-кавья» Чатурведи (1967: 393) в качестве произведений Кинарама сначала называет Вивексар. Кроме того, однако, были опубликованы Рамагита, Гитавали, Рамарасала «и другие». По словам Чатурведи, эти тексты многое говорят об учениях авадхута Кинарама и обнаруживают большое сходство со взглядами, которых придерживался Кабир (1967: 394). Во впервые опубликованной в 1952 году работе «Уттари Бхарат ки сант-парампара» Чатурведи уделяет Кинараму больше внимания. Там (1972: 694) он определяет Вивексар как важнейшее произведение Кинарама. В нём, а также в Гитавали и Рамагите, по словам Чатурведи, обнаруживаются некоторые следы агхорапантха. Рамарасала, Рамачарита и Рамамангала Кинарама, напротив, представляют вишнуитские воззрения. Согласно Синхе и Сарасвати (1978: 144), Кинарам был хорошим учёным и написал четыре произведения, а именно «Вивексар, Рамгита, Рамрасала и Гитавали». Мукерджи (1987: 120) упоминает только Вивексар.

Некоторые из упомянутых в литературе текстов удалось разыскать во время моих визитов в Бенарес. В центрах кинарами сегодня доступно несколько изданий Вивексар. В 2000 году текст был издан с комментарием на хинди Сагара Симхи. Два года спустя американский центр SSS в Сонома, Калифорния, выпустил английский перевод, доступный через Интернет и книготорговую сеть. Самое старое из имеющихся у меня изданий Вивексар датируется 1975 годом. Оно содержит, помимо оригинала, лишь краткое предисловие Яджнанараяна Чатурведи. Шастри и Чатурведи опирались на издание 1949 года, чьё введение, написанное Гулабчандом Анандом, является для обоих авторов важнейшим источником сведений о Кинараме и его традиции. Чатурведи (1972: 889) упоминает издание 1932 года. Однако дополнительные свидетельства его существования отсутствуют.

Помимо «Вивексар», который Чатурведи, а также и сами кинарами считают главным трудом Кинарама, сегодня доступны и другие тексты. В 1987 году в небольшом сборнике были опубликованы «Гитавали», «Рамарасала» и «Рамагита». Все три текста содержат собрания песен. Кроме того, опубликовано также сочинение под названием «Унамуни Рам», которое рекламируется в нескольких упомянутых публикациях кинарами, но ни в одном другом источнике не упоминается. Сукдев Сингх позволил мне ознакомиться с рукописью «Бхактиджаямалы», которая, предположительно, связана с традицией Шиварама. В книге У. Симхи (1999) среди мотивов, предваряющих текст, цитируются также некоторые стихи из этой «Бхактиджаямалы», и в качестве автора назван Кинарам.

От упоминаемой в более ранних источниках «Рамачариты» сегодня не осталось и следа. По-видимому, ситуация была аналогичной и в 1950-е годы, поскольку этот текст не входит в число тех, что были доступны в печатном виде, если только «Рамачарита» не скрывается за зловещим ади («и другие»), которое Шастри и Чатурведи, вероятно, заимствовали из своего основного источника — предисловия к изданию «Вивекасар» 1949 года. То же самое относится и к сочинению под названием «Рамамангала». Также не сохранилось никаких следов упомянутого только у Чатурведи (1972: 694) «знаменитого» перевода «Йога-васиштхи», выполненного Кинарамом.

4.3 Версии «Гитавали»

После этого краткого обзора доступной информации о произведениях Кинарама далее более подробно рассматривается приписываемая Кинараму «Гитавали» (ГА). ГА была опубликована в сборнике под названием «Пуджья Баба Кинарам крит Гитавали, Рамарасала эвам Рамагита» (SSS: 1987). В нём содержится единственный доступный связный текст ГА (1987: 1–12). В этом издании ГА состоит из 22 песен. Тонкая брошюра была издана не одним из центров традиции в Бенаресе, как большинство публикаций кинарами. Издателем является отделение SSS в Джайпракаш-Нагар, Дханбад, Бихар. Текст ГА, содержащийся в этой брошюре, далее обозначается как версия Дханбада (Dh).

В поисках других версий текста особенно полезным оказывается «Сантмат ка сарбханг-сампрадая» Шастри (1959). Шастри цитирует в основном тексте, но чаще в сносках, либо целые песни из ГА (2b, 3, 4, 7, 8, 11, 18, 21, 22), либо отдельные стихи песен (1, 2a, 6, 10, 12–18). Эти версии далее обозначаются как A.

Все четыре песни, которые Чатурведи приводит в своей подборке материалов «Сант-кавья» в качестве примеров литературного творчества Кинарама, взяты из ГА (8, 10, 12, 22). Эти версии обозначены B. В своей работе «Уттари Бхарат ки сант парампара» Чатурведи цитирует лишь один известный стих об отношениях Кины и Калурама, который в версии Dh ГА встречается в качестве рефрена (тека) песни 6. Несколько стихов ГА цитируются в диссертации BHU 1971 года Ренуки Симхи «Сант сахитья ка даршаник адхьяян» и в книге Винода Кумара Симхи «Бихар ка сант-сахитья» (1980). Поскольку эти источники опираются на Чатурведи (1952 и 1967 соответственно) и Шастри (1959), они не были включены в качестве отдельных версий. Однако они отмечены в сносках с соответствующими ссылками.

Диссертация Сароджа Кумара Мисры «Агхор-мат. Сиддхант аур садхана», опубликованная в 2001 году Aghor Sodh Samsthān aur Granthālaya, также неоднократно цитирует ГА Бабы Кинарама. В библиографии нет никаких других указаний на источник, кроме упомянутых. Однако указанные номера страниц, а также воспроизведённые опечатки (например, гейа вместо гойа в 13.6) показывают, что автор использовал версию Дханбада (Dh). Поэтому она не рассматривается в качестве отдельного варианта.

Некоторые стихи ГА также встречаются в другом произведении Кинарама, которое можно найти в том же сборнике, изданном в Дханбаде, — «Рамагите» (1987). Однако эти версии иногда содержат варианты, меняющие смысл, и уже цитируются Шастри (1959) из «Рамагиты» с этими вариантами. Версии издания Dh обозначаются как RG, а версии этих стихов у Шастри — как A(RG). С другой стороны, другие стихи, которые Шастри указывает как цитаты из «Рамагиты», в издании Dh можно найти в ГА, но не в «Рамагите». Можно предположить, что в этих случаях Шастри допустил ошибки в указании источников. Эти стихи были обработаны как версии A(RG?). Некоторые отдельные стихи цитируются в различных источниках как изречения Кинарама. Другие версии ГА пока найти не удалось.

4.4 К текстологической истории «Гитавали»

В то время как «Вивексар» в стихе 294 содержит датировку [В.С.] 1812, в ГА такое указание отсутствует. Это, несомненно, обусловлено жанром текста. Если «Вивексар» представляет собой дидактический текст, который в 298 взаимосвязанных стихах описывает соответствие между человеческим телом (пинда) и космосом (брахманда), то ГА состоит из нескольких коротких песен. Указания, подобные датировкам, были бы здесь крайне необычны.

В кратком предисловии к изданию Dh ГА (1987: [i–ii]) также мало что можно узнать об истории текста. Из вступительного слова, написанного Ганешем Прасадом Дуве, следует, что Кинарам сочинил свои стихи, чтобы вести страдающее человечество к истинному сиянию, свету знания. Эти бхаджаны и поучения Кинарама были распространены его учениками Биджар Рамом и Рамджияван Рамом и стали в сельской местности народными песнями. Издание Dh ГА, «Рамагиты» и «Рамарасалы» возникло из желания вновь разыскать и опубликовать в основном утраченные писания агхорапантха. Это стало возможным благодаря Шри Кришнадеву Раю, который по своей доброте предоставил бесценные рукописи. Таково предисловие к изданию Dh.

Каллеварт (1991: 9) обратил внимание на то, что песни сантов, как правило, берут начало в устной традиции. Они, продолжает Каллеварт, передавались в семьях певцов от отца к сыну, который во время путешествий, подобно отцу, включал в свой репертуар новые песни. Со временем передаваемые в семьях собрания становились всё больше, и некоторые музыканты начали делать заметки для памяти. Ранние рукописи песен сантов обычно основываются на таких заметках. Не является ли и рукопись, использованная для издания Dh ГА, также такой записной книжкой певца?

Имеются указания на то, что ГА была опубликована уже до издания Dh. Хотя Чатурведи (1967) несколько раз цитирует ГА, свидетельств её наличия в его библиографическом списке нет. Другой библиографический список Чатурведи содержит лишь запись «Гитавали (Кинарам)» (1972: 889, № 32). Шастри (1959) также ничего не сообщает об использованном им издании ГА. Поскольку оба автора обычно отмечают, какие именно используют рукописи, можно предположить, что в 1950-х годах ГА существовала в печатном виде. Вероятно, это издание также представляло собой небольшую брошюру из скреплённых листов, которая, по-видимому, не содержала дополнительных сведений о происхождении.

Издание «Вивексар», которым пользовались Шастри (1959) и Чатурведи (1972), было подготовлено Гулабчандом Анандом. Согласно генеалогии агхорапантха у Чатурведи (1972: 695), он был писарем (каястха) и учеником Джайнараян Рама. По данным Шастри (1959: 140), Джай (Джайна)раян Рам умер в 1923 г. (В.С. 1980) в 4-й день тёмной половины месяца джьештха и, согласно генеалогии, был прямым учеником Кинарама. Чатурведи (1972: 695) указывает ту же дату смерти, но считает его учеником Бхавани Рама, четвёртого преемника Кинарама в списке Чатурведи. Без сомнения, последнее представляется более реалистичным. Джайнараян Рам был не только известным музыкантом. Как это принято в публикациях традиции, у Симхи Астханы о нём говорится в 3-м лице множественного числа: «Они […] также инициировали переиздание всех произведений, написанных Агхорачарьей Махараджем Шри [Кинарамом]» (1977: 106)[126]. Означает ли это, что издание «Вивексар» существовало уже до 1923 года? Если да, то Гулабчанд Ананд, вероятно, опирался на эти подготовительные работы своего учителя. Передавалось ли также использованное Шастри и Чатурведи издание ГА по этой цепи преемственности? Или оно происходило, как, по-видимому, издание Dh, из других источников? Надёжные ответы на эти вопросы из имеющегося материала получить невозможно.

Однако сравнение издания Dh с указанными Шастри (1959) ссылками на использованное им издание показывает, что песни в неизвестном ныне раннем издании ГА имеют почти идентичный порядок. Лишь стихотворение 18, если указания Шастри верны, в издании Dh сместило свою позицию назад. Некоторые песни (5, (6), 9, 19, 20) не цитируются Шастри, но указания им страниц фиксируют пробелы в соответствующих местах. Из сравнения номеров страниц также можно заключить, что издание того времени, вероятно, имело меньший формат или в нём был использован более крупный шрифт.

Центральный для текстологической истории вопрос об авторстве будет поставлен после обращения к языку ГА. Таким образом, об истории текста ГА на данном этапе можно с уверенностью сказать лишь то, что в 1950-х годах существовало издание, чьё содержание и структура в значительной степени совпадают с изданием Dh.

4.5 Язык «Гитавали»

Согласно Шастри (1959: 222), язык, на котором написана ГА, — это садхуккари, разновидность старохинди, использовавшаяся в особенности для передачи религиозного содержания садху и сантами. Лоренцен (1992: 73) указывает, что это название современное и небесспорное. Так, существуют другие наименования, такие как кхичари или сантвани, для этого гибкого лингва франка. Нет единства и в вопросе о том, какие диалекты следует относить к этому социолекту (1992: 73). По словам Шастри (1959: 222), для санта важна была не чистота языка, а взаимопонимание и распространение своих учений. Их язык или манера речи принимали различные региональные оттенки. Шастри (1959: 222) на основе имеющегося у него материала о сарбхангах выделяет три основные формы садхуккари: во-первых, смешанную форму авадхи и браджа, во-вторых, кхариболи в чистой или смешанной форме и, в-третьих, бходжпури, чистый или смешанный. Согласно Тиль-Хорстманну (1991: 26), садхуккари — это язык, близкий брадж-бхаше, который регионально изменчив. При исследовании написанного на садхуккари произведения западногоиндийского санта Даду Тиль-Хорстманн устанавливает, что песни этого санта находятся во взаимообусловливающих отношениях с региональным народным песенным материалом. Кроме того, встречаются и песни Даду, написанные на гуджарати или содержащие формы языков марвари, маратхи, панджаби и персидского. Это явление Тиль-Хорстманн объясняет высокой мобильностью носителей различных региональных традиций. Особую роль при этом играли религиозные странники (1991: 27).

Водевиль (1974: 63–69), которая упоминает термин садхуккари, но не использует его, пытается реконструировать языковое окружение жившего на 150–200 лет раньше Кинарама в Бенаресе санта Кабира и приходит к следующему результату: в Бенаресе и его окрестностях, как и сегодня, говорили на формах бходжпури. Однако родным языком Кабира, согласно Водвеиль, вероятно, был авадхи, или пурби. В своей поэзии Кабир, однако, также обращался к другим языкам. В его сакхи встречаются многочисленные формы из западных языков хиндиязычного пояса, таких как кхариболи, раджастхани, а иногда и панджаби. В своих падах Кабир тяготеет к браджу или к тому, что он понимал под браджем. Стихи Кабира передаются в различных традициях и демонстрируют различные региональные языковые влияния в зависимости от места передачи.

Этот лингвистический контекст важен для анализа ГА. Если язык Кинарама — это садхуккари, то следует ожидать подобной гибкости и смешения диалектов, возможно, с преобладанием форм, характерных для региона Бенареса (бходжпури, авадхи), но также с включением элементов других языков хиндиязычного ареала, что могло быть обусловлено как собственной биографией Кинарама, так и последующей устной передачей его песен странствующими музыкантами и последователями.

Как и в произведениях Кабира и других сантов, в ГА также встречаются формы из различных языков. Основу составляют авадхи и брадж. Песня 4 ГА содержит некоторые формы из бходжпури (послелог lekhavā (4.т), форма 3-го лица множественного числа прошедшего времени kailī (4.1b)). В песнях 8 и 13 встречаются формы из панджаби (напр., родительный падеж, послелоги dā (13.1a) и dī (8.т), имперфектное причастие rahamdā (13.2a)). Также отмечается влияние кхариболи (напр., форма будущего времени на -g-, напр., sudhārogе (5.1b), pachitāvaigā (20.1b)). В то время как песня 19 заимствует свои слова исключительно из санскрита, песни 13 и 20 отличаются высоким содержанием арабо-персидской лексики. В ГА встречается и слово европейского происхождения: заимствованное из португальского обозначение табака — tamākhū или tamvākhū (ГА 2b.4; 2b.9; 2b.10; 7.4).

Кинарам вырос в деревне неподалёку от Бенареса, поэтому его родным языком, вероятно, был бходжпури. Можно предположить, что он также сталкивался с садхуккари. Возможно, он слышал этот язык ещё в юности в форме народных песен или стихов знаменитых бенаресских сантов Кабира, Райдаса и Тулсидаса. Однако, самое позднее, как странствующий садху, он должен был ознакомиться с ним. Овладел ли он этим идиоматическим языком? Сочинял ли он собственные песни на нём? Представленный выше легендарный материал о Кинараме почти не затрагивает этот вопрос. Л. Шукла (1988: 60) сообщает лишь, что Кинарам наставлял необразованных жителей деревни на садхуккари, чтобы они почитали божество и оставили духов. Хотя в распространяемых традицией легендах встречается утверждение, что издание «Вивексар» финансировалось за счёт пожертвования могольского правителя Аурангзеба, и некоторые приписываемые Кинараму изречения имеют большое сходство со стихами ГА, однако нигде явно не упоминаются написанные Кинарамом песни.

Единственным очевидным указанием на авторство песен является чап — печать, содержащая имя составителя. В ГА, как и в РГ, в качестве чапа встречается «Кинарама» или «Рамакина». Ни Чатурведи, ни Шастри, ни другие упомянутые индийские авторы не сомневаются поэтому, что составителем стихов ГА является Кинарам. Однако Кинле (1997: 39 и след.) заметила, что эта печать, называемая в Махараштре мудрика, не может быть надёжным индикатором авторства. Подлинный автор может, например, из дружеских побуждений передать печать другому. Кинле также упоминает случай, когда царь пытался за большие деньги купить у поэта печать произведения (1997: 39). Является ли составителем ГА Кинарам? Или же поэт и певец, подобно музыканту Джайнараяну Раму, связанный с традицией кинарами, использовал чап «Кинарама», чтобы выразить свою преданность основателю традиции или придать своим стихам больший вес? Песня ГА 5 обращается к Кинараму (рамакина) во 2-м лице множественного числа и содержит имя «Биджа». Принадлежит ли песня ученику Кинарама Биджа Раму? И на эти вопросы — не в последнюю очередь из-за фрагментарного состояния источников — нельзя найти надёжных ответов.

Тиль-Хорстманн неоднократно подчёркивает (1991: 32, 36), что западное понимание авторства в отношении поэзии сантов неприменимо. Для неё Даду — не индивидуальный автор, но прежде всего воспреемник преимущественно устной традиции. Он, как и другие санты, является творческим посредником, который в свои произведениях включает известные текстовые блоки из культурного фонда североиндийской народной культуры и, снабдив их собственной печатью, вновь (заново) компонует. Его и другие сопоставимые произведения являются поэтому «не авторски-, а рецептивно-аутентичными как манифестации религиозно вдохновлённой народной традиции» (1991: 36). Не сочинял ли и поэт ГА, будь то Кинарам или позднейший почитатель, свои песни, заново аранжируя в стиле других сантов традиционные формульные компоненты? К этому вопросу мы обратимся, когда на основе важных понятий будет рассмотрена представленная в ГА концепция.

4.6 Понятия и концепции «Гитавали»

В своём рассмотрении «Вивексар» — произведения, которое неоднократно определялось как главный труд ветви кинарами, — Чатурведи (1972: 694) замечает, что используемые составителем этого сочинения термины отсылают к произведениям сантов. Излагаемые в «Вивексар» учения также не очень отличаются от учений сантов. В другом месте (1967: 394) Чатурведи высказывает мнение, что взгляды Кинарама на учение и практику могли бы быть поддержаны и Кабиром. В дальнейшем следует исследовать, справедливо ли сказанное Чатурведи о «Вивексар» и для ГА.

Пожалуй, центральнейшим понятием ГА является гуру, «учитель, наставник». Чаще всего он обозначается как сатагуру (санскр. садгуру), «истинный учитель». То, что передающий свет знания гуру является центральным компонентом всех индийских религий, уже упоминалось. Более конкретным — и тем самым полезным указанием для определения позиции ГА в рамках индийской литературной истории — является, однако, именование учителя как сатагуру, обозначение, которое использовалось также сантами в их поэзии.

В ГА сатагуру обретает своё значение для ученика прежде всего через своё отношение к шабде (ср., напр., ГА 1.2, 2b.2, 7.4, 12.1 и 5, 14.3, 16.6). Шабда означает «слово» и обозначает в особенности наставление от сатагуру или о сатагуру. В этом смысле определённый вид дидактических песен ГА также озаглавливается как шабда. Прежде всего, однако, шабда обозначает слово, которое гуру даёт своему ученику как мантру. Это слово, которое как формула должно постоянно повторяться, не является обычным словом и отличается от слов повседневного языка. Так, в ГА 14.2 говорится:

Слово встретило слово, слово особое.

Также в легендарном материале о Кинараме это особое слово играет значительную роль. Так, с помощью шабды Кинарам осуществил превращения во время пиршества Лотадаса или дал на Харишчандрагхате мёртвому Рамджияван Раму новую жизнь. Значение, которое придаётся слову, или мантре, в легендах о Кинараме и в ГА, — подобно концепции гуру — является межтрадиционным феноменом. Так, шабда является, например, одним из центральных понятий в поэзии таких сантов, как Кабир. Хотя некоторые ранние западные рецепторы песен Кабира, в первую очередь христианские миссионеры, рассматривали воззрения Кабира на шабду как влияние начального стиха Евангелия от Иоанна, но это мнение — при всём сходстве библейской концепции слова с концепцией санта Кабира — невозможно поддерживать. Ещё до сантов натха-йоги подчёркивали важность слова. Тантрики также использовали мистические мантры. Можно с полным правом утверждать, что охватываемые понятием мантры словесные формулы применяются во всех формах индийской религиозности.

Более конкретное представление о влияниях на ГА можно получить, исследуя, какие слова там связываются с шабдой. Слушатель или читатель ГА неоднократно призывается повторять нама. Под нама, «именем», подразумевается имя Бога, который именуется то как Ниранджана (санскр. nirañjana-), «Безупречный» (ГА 15.1), то как Саи (санскр. svāmin-), «Господин» (ГА 13.1), как Дхани (санскр. dhanin-), «Богатый» (ГА 8.1, 17.1 и 2), или как Алакха (санскр. alakṣya-), «Незримый» (ГА 16.5). Песня 19, которая явно отличается от других песен, поскольку сильно ориентирована на санскрит, восхваляет Бога, для которого используются несколько эпитетов, применяемых в основном вишнуитами для обозначения их Бога. Так, там говорится о Кешаве (санскр.), «[Прекрасно]волосом» (ГА 19.т), Камалапати (санскр.), «Владыке Камалы (т.е. Лакшми)» (ГА 19.2а), и Бхагаванте (санскр. bhagavant-), «Превознесённом» (ГА 19.т). В ГА 3.т встречается имя Хари (санскр.), а в ГА 5.1 — Говинда (санскр. govinda-). Эти два имени также используются в основном для Вишну. Наряду с этими эпитетами и именами Бога, которые однозначно относятся к индуистской традиции, в ГА 13.1 встречается и мусульманское обозначение хаджура (ар. ḥaḍūr, ḥ-ḍ-r), «Господин». Учитывая то, что Кинарам и последователи его традиции считаются шиваитами, примечательно, что Шива во всей ГА упоминается всего один раз (как Шанкара). К восхваляемому в песне 19 Богу в стихе 3 обращены слова:

Шанкара, Брахма и прочие боги идут служить [твоим] стопам.

Ввиду незначительности, придаваемой Шиве, ГА едва ли можно рассматривать как шиваитский текст. Вместо этого используемые в ГА имена и титулы Бога являются очередным указанием на родство текста с популярной литературной традицией сантов. Это подтверждает и другое имя этого столь многообразно именуемого Бога, а именно Рам(а) (ср. ГА 1.3, 4.2, 5.1, 6.т, 9.1, 12.3, 16.3 и 6, 15.2, 17.т). Это имя в ГА, как и в произведениях Кабира, безусловно, является наиболее часто употребляемым. И это обозначение, казалось бы, указывает на вишнуитский фон ГА, однако уже Шастри (1959: 5) заметил, что Рама у Кинарама, как у Кабира и других ниргуни сантов, не следует смешивать с мифологическим Рамой, сыном Дашаратхи. Рама у этих поэтов-сантов означает высшее Я, которое абсолютно и лишено качеств. Согласно Тиль-Хорстманну (1991: 47), в этом же смысле используются и термины Хари и Говинда. В то время как вишнуиты почитают Раму, Говинду и т.д. как аватары Вишну, то есть в центре культа стоит Бог, обладающий формой (сагуни), Рама ниргуни сантов есть высшее Я. Это трансцендентное Я характеризуется двойственным аспектом, ибо оно как душа (санскр. ātman-), в ГА обозначаемая как атма (ГА 16.4) или сватма (ГА 17.т) и апа или апу (ГА 10.4, А12.2, 13.3, 17.3), также имманентно миру. В обоих аспектах оно бесформенно и неизменно. Это высшее Я, которое в ГА (1.5; 2а.4; 7.4; 12.1; 22.1) обозначается также как брахма (санскр. brahman-), отождествляется не только с Рамой, но и с шабдой и сатагуру (Отождествление бесформенного Я с сатагуру показывает, что различение ниргуни и сагуни зачастую сложно сохранять. Хотя сатагуру Кабира и Даду понимался как бестелесный, внутренний учитель, сатагуру может также принимать форму человеческого гуру. Так, например, в ГА 5 Рама и Говинда отождествляются с Кинарамом.). Так, сказанное в 12.3 о слове (шабда) справедливо и для высшего Я (брахма) и его соответствия в мире, атмана:

Формой слова воистину является мир. Сант ведает тайну пуруши и слова. Слово [есть] нерождённое, бессмертное, не имеющее второго, всепроникающий пуруша. [Сант] созерцает слово сатагуру.

Используемое в стихе слово пуруша (санскр.), «мужчина, (мировая) душа», отсылает к концепции философии санкхьи, которая повлияла не только на сантов, но и до них — на натха-йогинов и тантриков. Разработанное в дуалистической философии санкхьи представление о космогенезе видит возникновение мира как процесс нарастающего ухудшения и огрубления. Этот процесс был вызван растворением изначального единства между упомянутым только что пурушей и пракрити, «природой». После отделения от пуруши эта пракрити из первоматерии трёх составляющих (гун) саттвы, раджаса и тамаса через различные промежуточные ступени порождает весь космос. Сначала возникает буддхи, распознавание, орган раз- или отличения. Из него возникает ахамкара, «делатель я», сознание «я». За ним следует манас, связанное в отличие от буддхи с чувствами мышление. Наконец, возникают пять органов чувств (буддхиндрии), пять тонких элементов (танматр) и пять (грубых) элементов материи (махабхуты).

Уже классические йогины, тантрики и натха-йогины пытались с помощью различных средств обратить этот процесс вспять и таким образом вернуться к изначальному единству пуруши и пракрити. При этом центральное значение для сантов имеют уже введённые понятия сатагуру и шабда. Так, в ГА 1.5 говорится:

Без сатагуру, [говорит] Рамакина, переправа не обретается.

Эта переправа, или спасение (ништара), подразумевает преодоление мира. Мир (джагата, санскр. jagat-) также описывается как бхау-джала (санскр. bhava°-), «море бытия», или в сокращённой форме как бхава, «[океан] становления». В ГА 21 поётся о том, как человек носится по этому «морю забот» (чинта ке самидра мем), гонимый постоянно хватающимся за объекты чувств манасом. Однако сант хватается за слово сатагуру и взбирается на него, как говорится в ГА 16.6, как на лодку (джахаджа), с помощью которой можно пересечь море бытия (ср. также ГА 14.5).

Садхана санта, служение сатагуру и применение слова (шабда) описывается в ГА с помощью нескольких метафор. Эти языковые образы показывают, как язык, на котором они составлены, связан с повседневной культурой. Некоторые из метафор ГА, кажется, принадлежат к стандарту поэзии сантов и используются также другими сантами. Сюда относится образ шабды как лодки. Но и используемая в ГА 2b и 3 метафора земледелия встречается в поэзии других сантов, например, в стихах ученика Даду Раджаба. Необычной, напротив, кажется неоднократно используемая в ГА метафора курения хукки, кальяна (Кинарам на большинстве известных мне изображений представлен курящим хукку. Хукка на из. 1 (справа от Бабы Кинарама) является репрезентативной и подчёркивает придворный сценарий картины. Такая трубка изображена также у Шастри (1959: 246, фотография Гулабчанда Ананда). Однако выкуриваемая каждым вечером во вновь основанном Aghora Seva Pitha трубка отличается от этой модели. У неё круглый сосуд для воды, и поэтому она не может стоять самостоятельно. Приготовление трубки осуществляется учеником (челой). Курится сильно ферментированный табак с землистым вкусом, не ганджа! Используемый уголёк берут щипцами (чимтой) из центра дхуни . При курении прямой контакт губ с мундштуком предотвращается посредством подложенного пальца.). В ГА 2а.1–3 различные части[2] хукки и необходимые для курения принадлежности отождествляются с человеческим телом и абстрактными свойствами, такими как вера (вишваса), различение (вивека) или равностность. В ГА 2а.4 затем описывается, как чаша набивается табаком, состоящим из пяти [чувств], и с помощью огня брахмы выкуривается. Нечто подобное описывает песня 7, только здесь в трубке курится не табак, а ганджа (ганджа — это опьяняющий продукт из конопли, который в отличие от концентрированной смолы (чарас) и растёртых листьев (бханг) состоит из высушенных женских соцветий растения. Хотя чрезмерное потребление в Индии считается пороком, продукты из конопли, особенно среди последователей Шивы, пользуются определённой популярностью в качестве подношения и средства для медитации и являются неотъемлемой частью индийской праздничной культуры. О применении ганджи у натха-йогинов см. Водевиль, 1974: 127.). В ГА 2b садхана санта представлена в метафоре приготовления и потребления жевательного табака (сурати).

Если сант преуспевает в своей садхане, он достигает состояния, которое в ГА — как уже у тантрических буддистов и натха-йогинов — обозначается как сахаджа (ГА 2а.2, 2b.4, 9.2, 14.4, 16.4). Сахаджа (санскр.), букв. «рождённое вместе (saha) (ja)», переводилось по-разному. Такие авторы как Шахидулла и Снеллгроув, передают это слово как «врождённое» или «изначальное». Кверне (1986: 61) следует Гюнтеру и говорит о «совозникновении» (coemergence), спонтанном и тотальном переживании, в котором противоположности, такие как трансцендентность и имманентность, субъект и объект, неразделимо сливаются. Как онтологическая категория сахаджа обозначает истинную природу мира, как психологическая категория — переживание этого изначального состояния, лежащего по ту сторону всей дуальности, возникшей из-за разделения пуруши и пракрити. Таким образом, сахаджа как прилагательное имеет значение «естественный» и «простой» (в смысле не-усложнённый).

Шастри (1959: 68) называет духовную практику Кинарама не только сахаджа-садханой, но также говорит о сурати садхане, или сурати шабда садхане. Также в ГА неоднократно встречается понятие сурати или сурата (ГА 2b.1, 7.5, 12.1, 17.1). Согласно Водевиль (1974: 135), сурати (от санскр. корня ram- «(сексуально) наслаждаться, услаждаться», но также «останавливаться, пребывать, успокаиваться») у буддийских ваджраяна-сиддхов ещё имело однозначное значение «страстная (сексуальная) любовь». У натха-сиддхов, перенявших этот термин, сурати обрела новое, трудное для постижения значение. В связи с концепцией шабды, или нады, «(изначального) звука», сурати слилась с шрути, «слышание», «переживание откровения». Сурати также возводили к смрити, «воспоминание, памятование». Также при использовании этого понятия сантами смрити, шрути и сурати совпадают. Другое понятие, которое часто используется в связи с сурати (ср. ГА 12.1), — это нирати. Значение этого слова также питается из нескольких источников. С одной стороны, нирати (санскр. (ram-)) означает «удовольствие, блаженство», с другой — также «танец» (санскр. nṛtya). Водевиль (1974: 135) пишет: «Нирати, по-видимому, было образовано по аналогии с сурати согласно системе парных понятий, типичной для тантрического мышления: подобно тому как нивритти считается превосходящей правритти, так и нирати понимается как превосходящая даже сурати и равная нираламбха стхити, „состоянию без опоры“, что является другим способом указания на состояние сахаджа». Как и Водевиль (1974: 135), Тиль-Хорстманн (1983: 65) поясняет, что в источниках натха-йогинов сурати предстаёт как средство, позволяющее практикующему слиться с Богом. В связи с нирати сурати символизирует Абсолют в форме воплощённой души, нирати же — состояние освобождения, то есть Абсолют «без какой-либо примеси материи» (1983: 65). Также в произведениях Даду сурати является одним из средств достижения Абсолюта и часто упоминается в одном ряду с джняной, «знанием», и дхьяной, «медитацией».

Кроме того, сурати и сахаджа связываются вместе. Так, Тиль-Хорстманн (1983: 65) полагает, что сахаджа и сурати (или практикующий сурати) онтологически тождественны. От натха-йогинов санты также переняли ряд других понятий. Как уже упоминалось, упражнения практикуемой натха-йогинами хатха-йоги служат тому, чтобы привести женскую силу (кундалини) и мужской принцип из состояния разделения обратно к (изначальному) единству. Этот процесс происходит в тонком теле (сукшма шарира) йогина, состоящем из множества невидимых невооружённым глазом каналов. Названия трёх главных каналов этой системы — ида, пингала и сушумна — встречаются как ида или ингала, пингала и сусумани также и в ГА (12.2, 16.4). Но в то время как в писаниях по хатха-йоге часто подробно излагаются различные стадии подъёма кундалини через тонкое тело, как замечает Шастри (1959: 72), в поэзии сантов обычно играет роль лишь та часть йогического тела, которая расположена выше шеи. Там звучит «непроизведённый звук» (анахата нада), шабда-брахма. Там лежит «город бессмертия» (амарапури). Там индивидуальное Я (атман) растворяется в Высшем Я (параматман), что означает его освобождение (мокша) (1959: 72). В ГА 1.1 это место внутри головы йогина в согласии с йогической аналогией макро- (Вселенная) и микрокосма (тело йогина) обозначается как гагана, «небо».

Чтобы достичь этого места, йогин и сант должен обуздать своего главного противника — свой манас (санскр. manas-), «орган мышления» (ср. ГА 1.5, 2b.5–11, 7.5). Манас, в ГА неоднократно упоминаемый в звательном падеже (напр., ГА 2b.1, 12.1, 14.1, 15.2), — это орган, контролирующий чувства, и чьё «непостоянство», как пишет Водевиль (1974: 132), вошло в поговорку. Манас переживает радость и страдание, взлёты и падения мира. Эта деятельность лишает человека способности распознать своё истинное Я (атман, апа) и отличить истинное от ложного. Она ведёт к ложному пониманию (дурамати), которое препятствует правильному, истинному пониманию (сумати). Уже в классической йоге «прекращение колебаний сознания» (читта-вритти-ниродха) играло центральную роль. В ГА 12.1 это состояние обозначается как унамуни (санскр. унмани) рехни, «пребывание за пределами манаса», и превозносится как желаемое.

В то время как практик классической и хатха-йоги с помощью различных телесных упражнений и контроля дыхания стремится к осуществлению этого состояния и растворению (лая), для санта, как уже установлено, важнейшим средством является повторение (джапа) данного сатагуру слова. Также в ГА неоднократно говорится о том, как дать манасу слово (шабда) сатагуру и таким образом успокоить его (ГА 12.1, 15.1, 16.3, 4 и 6). Все прочие средства играют подчинённую роль. В ГА 11 йога, молитва, аскеза, обеты, дары и жертвоприношения и т.д. называются ложью. Также паломничества рассматриваются в ГА (напр., 4.2) как бесполезные. В песне 11 перечисляется ряд известных мест паломничества Индии и порицаются совершаемые там обманы. Эту отвергающую позицию по отношению к распространённым в Индии формам служения автор ГА разделяет с североиндийскими ниргуни сантами, которые, в отличие от традиции махараштрийских (сагуни) сантов, также отвергают любую форму идолопоклонства, кровавого или с цветами. Также и в другом пункте две традиции сантов различаются. Водевиль пишет (1987: 23): «северные санты во главе с Кабиром предстают как экстремисты: они полностью отвергают Веды и насмехаются над всеми ведийскими учениями, ритуалами и знанием». Вполне в стиле Кабира, составитель ГА также обвиняет ритуализм и буквализм учёных. Эта критика направлена, как и у Кабира, не только против индуистских пандитов (ГА 10), но и против мусульманских кази (ГА 20.3). Хотя джняна (санскр.) или гьяна, «знание», относится к важным понятиям ГА, под ним подразумевается не знание из книг или знакомство со священными писаниями. В ГА джняна выступает как синоним «опыта» (анубхава), опыта, который доступен только через сатагуру и его шабду.

Большинство упомянутых до сих пор терминов и концепций ГА используются также другими сантами, в особенности ниргуни сантами. За исключением используемого мотива хукки, мало что здесь является специфичным. Наблюдение, сделанное Чатурведи при чтении «Вивексар», о том, что текст демонстрирует явные параллели с произведением Кабира, подтверждается и в отношении ГА. Также её простой, ясный и порой резкий язык напоминает Кабира. Текст следует относить к жанру произведений североиндийских ниргуни сантов. Как и другие поэты-санты до него, составитель ГА также опирался на термины и концепции, которые уже через буддийских сахаджия и натха-йогинов вошли в корпус религиозных сочинений, составленных на разговорном языке. Также и составитель ГА является рецептивно-аутентичным автором в смысле Тиль-Хорстманна.

По мнению Чатурведи, ГА содержит, наряду с «Вивекасар» и «Рамагитой», материал агхора-традиции кинарами. Ни термин агхори, ни агхора в ГА не встречаются. Тем не менее, там обнаруживается кое-что, что можно связать с легендарным материалом об агхори, или аугхаре, Кинараме. В песне 1.2 сатагуру возвращает к жизни мёртвого (мритака). Это напоминает различные легенды, такие как воскрешение Рамджияван Рама, «[посредством] Рама вновь оживлённого Рама», Кинарамом. Однако то, что мёртвый в ГА 1.2 был прежде убит сатагуру с помощью слова, указывает на то, что упоминаемая в стихе трансформация — в меньшей степени переход от физически мёртвого к физически живому, но описывает некое посвящение через сатагуру. Если рассматривать стих в свете поэзии сантов, напрашивается и другая интерпретация. В песнях Даду и поэтессы Мирабай обращение к Богу, который часто призывается как далёкий Возлюбленный, может быть сделано более настойчивым посредством того, что поэт обозначает себя как (практически) мёртвого. Также в нескольких сакхи Кабира поэт называет себя живым мёртвецом (дживата мритака). На этом фоне представляется вероятным и для ГА, что под «мёртвым» подразумевается сам поэт, который через слово пережил опыт бессмертия, однако без постоянного присутствия этого опыта ощущает жизнь как смерть или мёртвую.

Выше было изложено, что такими терминами как агхори, аугар или авадхут, кинарами обозначают того, кто реализовал состояние агхора или туриявастху. Ни один из этих терминов в ГА не используется. Однако упоминаемое в ГА 12.1 «пребывание за пределами манаса» (унамуни рехни) — вполне сопоставимое состояние. Также как и слово нирабхай (санскр. нирбхая-) «бесстрашный» используется для описания этого вызванного шабдой и сатагуру состояния (ГА 1.2; 14.3). В легендах Кинарам как агхорачарья преподавал знание «неразличения» (абхеда). Хотя слово абхеда в ГА не встречается, в ГА 2а.2 говорится, что приготовленная сантом хукка ставится на «поднос равностности» (самата тхара), а в ГА 3.2, песне, описывающей полевые работы именем Хари, слушатель/читатель призывается пахать, сделав всё ровным или равным (саба сама кари джото). Сопоставимое обнаруживается и в произведениях других сантов. Водевиль (1974: 125) пишет в связи со стихами Кабира о сахадже: «Это трансцендентное состояние абсолютной „необусловленности“ или блаженства также переживается как самата или самараса, единство „наслаждения“ или „чувства“, что подразумевает постоянную реализацию единства всего видимого мира вопреки его кажущемуся разнообразию и ложности всякой дуальности; на психологическом уровне это означает, что совершенный йогин смотрит на все вещи как на „равные“ (сама) и что он превзошёл все возможные формы противопоставления или контраста — такие как мужское и женское, горячее и холодное, хорошее и плохое, приятное и неприятное и т.д.». Но и эти воззрения не были изобретены сантами, а были переняты от других.

Внешние наблюдатели классифицировали агхори, как было изложено в главах 1 и 2, преимущественно по их экстремальному и «безумному» поведению. Также и поэт ГА пишет, что он стал безумным для мира, и семья, и каста над ним насмехаются (ГА 4.т и 1). В другом месте говорится, что санты потеряли рассудок и оставили стыд (ГА 2b.11). Безумие и совершение действий, пренебрегающих чувством стыда, также наблюдалось и наблюдается у ряда религиозных групп. Уже пашупаты считались безумными, и, как кажется, эта репутация умышленно провоцировалась ими самими. Капалики стремились к уподоблению Шиве — богу, которого вишнуит Тулсидас называл «чудовищным лунатиком» и «господином дураков». Но и Вишну, который вновь и вновь нисходил в мир как аватара, чтобы восстановить космический порядок, может проявлять поведение, которое с точки зрения мира кажется хаотичным, безумным и диким. С точки зрения, видящей в мире тюрьму, поддерживаемую умом (манас), обретаемое через преодоление ума безумие аугара, санта или йогина является выражением и доказательством его обожения.

4.7 «Одомашнивание» агхори

В предыдущей главе было показано, что ГА явно находится под влиянием североиндийской традиции ниргуни сантов и переняла от сантов, прежде всего от Кабира, ряд гетеродоксальных и антибрахманистских представлений. Кабир, в свою очередь, заимствовал многие свои идеи у натха-йогинов, последователей движения, которое в Индии было активно прежде всего в сельской местности и рекрутировало и рекрутирует своих членов главным образом из низших слоёв индийского общества. Однако нет никаких указаний на то, что происходивший из бедной семьи ткачей Кабир был членом конкретной учительско-ученической цепи (парампара) натха-сампрадаи. Более того, возникает вопрос, был ли у Кабира вообще человеческий учитель. Его стихи умалчивают об этом. Также в стихах других сантов не встречается никаких указаний на человеческого гуру. Водевиль (1997: 92) усматривает в этом определённое убеждение ниргуни сантов. В окружении, где тот, у кого нет гуру (ниргуру), может быстро получить дурную репутацию (1997: 37, 91), с растущей популяризацией сантов, однако, произошёл ряд изменений. Водевиль пишет: «Ко времени Набхаджи древняя связь сантов с йогической традицией была несколько стёрта, так что ряду явно лишённых гуру святых, начиная с Кабира, пришлось подобрать подходящего гуру в лице Рамананды, высококастового, весьма респектабельного и достойного святого» (1997: 92). В главе 3.3 говорилось о том, что учителя Кинарама исторически являются трудными для постижения фигурами. Находимся ли мы и здесь, как предполагает Водевиль в случае Кабира, перед фактом последующей «гуруизации» санта? Из-за скудости имеющегося материала по этому поводу можно выдвигать лишь предположения.

В то время как вплоть до начала XVIII века не подвергалось сомнению, что Кабир по рождению был мусульманином, в более поздних комментариях к его жизнеописанию он предстаёт как найдёныш, появившийся на свет от непорочной брахманской вдовы по благословению Рамананды (1974: 32–33). Тиль-Хорстманн (1991: 21–23) отмечает и для санта Даду постепенное восхождение в кастовой иерархии и объясняет это в первую очередь социально-религиозными и историческими причинами: в конце XVII века ряды вишнуитской индуистской ортодоксии сплотились теснее и стали оказывать всё большее влияние и на религиозные общины, не принадлежавшие к ортодоксальным вишнуитам (1991: 22). Это в конечном итоге привело к тому, что управляющие институциями традиции Даду в 1732 году согласились признать вишнуитский ритуал и более не допускать в общину шудр и мусульман. Также для институций традиции Кабира описывалось возрастающее влияние ортодоксальных ценностей на гетеродоксальные взгляды и учения основателя. Кабир, который в своих стихах постоянно выступал против почитания идолов (мурти) и буквализма, сегодня в Кабир Чаура в Бенаресе сам почитается как мурти, а его Биджака пользуется статусом священного писания. Так, Лоренцен замечает (1987: 302): «Видеть, как религиозное прозрение и едкая социальная критика стихов Кабира сводятся лишь к вегетарианству, едва ли может не вызывать цинизма».

В какой мере можно говорить здесь об одомашнивании? Одомашнивание, доместикация, обычно понимается как преобразование дикой формы в используемую преобразователем культурную форму. Ввиду извлекаемой из этого пользы одомашнивание часто рассматривается как облагораживание. В индологическом контексте этот термин использовался для обозначения процессов адаптации, таких как адаптация «малой» традиции к «большой» или включение аутсайдеров в индуистский мейнстрим: в поиске предшественников агхори во второй главе рассматривались группы пашупата, лакулиша и капалика, которые Сэндерсон относит к начальной фазе шива-тантры. Эти группы, подобно агхори, проявляли радикальное поведение, которое обычно вызывало отторжение у посторонних. Как было показано, это поведение служило преодолению мировых противоположностей; стремление, неоднократно определявшееся как квинтэссенция тантры. Однако тантрические писания фиксируют изменения в ритуальном осуществлении этого учения. Не меняя важных структур учения и ритуала, «грязные» элементы были заменены более чистыми субститутами, такими как цветы, жесты (мудра) или словесные формулы (мантра). Сэндерсон обозначает этот процесс очищения как одомашнивание и связывает его с возрастающим влиянием домохозяев (1988: 667). Также С. Гупта, недавно описавшая одомашнивание шактистского святилища на Калигхате в Калькутте, указывает на влияние домохозяев в этом процессе (2003: 63). Также Пэрри, рассматривающий одомашнивание у кинарами, подчёркивает роль домохозяев (1994: 258). Таким образом, для этих авторов одомашнивание есть адаптация к массе домохозяев. Однако этот процесс у кинарами, на мой взгляд, не может безоговорочно пониматься как превращение традиции аскетов в традицию, возглавляемую домохозяевами. Однозначное отнесение агхори к противоположным категориям «аскет» и «домохозяин», как уже у натха-йогинов и сантов, невозможно. Можно стать «агхори-аскетом» и оставаться женатым. Поэтому для описания одомашнивания кинарами мне кажется более целесообразным различать санта, или аугхара, учеников и последователей и видеть в одомашнивании популяризацию, то есть рост числа последователей.

Пэрри усматривает одомашнивание Кинарамстхала прежде всего в деятельности Бхагавана Рама (1994: 258). Без сомнения, Бхагаван Рам осуществил ряд реформ. Наиболее известен основанный по его инициативе в Парао лепрозорий, но и другие занимающиеся проектами помощи филиалы «Шри Сарвешвари Самух» (SSS) были им благословлены. Агхори, у Барроу и большинства других авторов колониальной эпохи — ужас общества, в интерпретации Бхагавана Рама становится слугой общества. На вопросы о религиозной практике я получал от аугхаров кинарами чаще всего ответ, что их садхана — это дуния ки сева, «служение (в) миру».

Чтобы можно было представить процесс, необходимо располагать надёжной информацией об исходной ситуации, т.е. в отношении одомашнивания кинарами — об изначальной дикой форме традиции. Здесь обнаруживаются трудности. Хотя несколько колониальных источников уже упоминают Кинарама и его традицию, но там чаще всего лишь стереотипно говорится об ужасах, вызванных преемниками Кинарама. Также имеющиеся самопрезентации кинарами мало помогают в этом отношении, ибо они по большей части происходят из времени после вызванных Бхагваном Рамом изменений в традиции.

Классический агхори жил и живёт на месте кремации. Также опрошенные мною кинарами предпочитают место кремации для медитации и видят в Бабе Шмашане великого учителя. Однако на этом месте перехода от жизни к смерти околачиваются не только агхори. Там также знают о духах (прета) и привидениях (бхута), которые не завершили гати («путь [в иной мир]») и не стали питри (предками). Опрошенный Видьяртхи аугхар с Маникарникагхата придерживается мнения, что «агхоризм» был развит, чтобы умиротворять и контролировать эти «души дьявола» (1979: 223). Один дом на Маникарникагхате, главном кремационном месте Бенареса, объяснил мне, что агхори через поедание человеческой плоти обретают силу возвращать утраченные конечности и зрение. Также записанная Свободой (1996) жизненная история одного названного в книге Вималанандой агхори содержит множество примеров того, что агхори ставит свои обретённые способности (сиддхи) на службу домохозяевам и последователям. К числу призываемых Вималанандой духов принадлежит и Кинарам, о котором агхори сообщает словами Свободы: «Я очень люблю Кинарама Агхори, он такой милый и мягкий, идеальный агхори. Но для мирских нужд мусульманские духи подходят лучше» (1996: 217). Всё это указывает на то, что и ужасный агхори может иметь мягкую и помогающую сторону. На мой взгляд, можно даже предположить, что агхори именно благодаря демонстрируемому своим ужасным поведением преодолению ужаса может быть полезен. Драстическими средствами он обретает сверхъестественные способности (сиддхи), которые могут быть использованы для решения драстических проблем.

В ГА, которая принадлежит к немногим доступным материалам кинарами, достоверно более древним, чем деятельность Бхагвана Рама, проявляется дальнейшее одомашнивание, в котором Кинарам выступает как активное начало, а не как объект. ГА воспевает то, как Кинарам с помощью сатагуру и его слова укрощает свой беспокойный манас. Это укрощение позволяет ищущему Бога найти искомое и тем самым облагородиться. Для посторонних поведение, проявляемое таким укротителем, зачастую кажется «одичанием». Последователи же, напротив, используют себе во благо возникающие в процессе облагораживания сверхъестественные способности (сиддхи). Они одомашнивают божественную дикость, превращают, по их мнению, преуспевшего искателя Бога в санта и становятся «стяжателями благословений». С какого времени ГА принадлежит к традиции кинарами, из материала не ясно однозначно. Поэтому можно было бы строить лишь предположения о том, придерживался ли Кинарам этих учений или же позднейший кинарами как составитель ГА установил явствующую из песен связь с учениями ниргуни сантов, возможно, даже с целью привязать Кинарама к ставшей популярной традиции ниргуни сантов. Думал ли Бриггс о кинарами, когда писал в 1935 году: «Время от времени можно увидеть нескольких агхори. Это старые капалики, и несколько аугхаров, которые являются капаликами, [были] реформированы под влиянием Кабира». Или же это относится и к другим группам агхори? Удовлетворительный ответ на эти вопросы возможен лишь после дальнейших исследований. Это касается и других поднятых в настоящей работе вопросов. По моему разумению, цель работы состояла прежде всего в том, чтобы поставить эти вопросы и путём обработки нового материала продолжить начатую Пэрри и Гуптой дестереотипизацию агхори. Также в этом смысле можно было говорить об укрощении, доместикации агхори.

Примечания

[1] Миф о носящем череп встречается, например, также в «Линга-пуране» 17.6–19.7; «Шива-пуране» 1.5.10–13; «Курма-пуране» 11.31; «Матсья-пуране» 183.57–62, 81–100 (ECK 1993: 384, сн. 16). О различных вариантах см. O’FLAHERTY 1981: 123–127. Лоренцен (1972: 77) кратко излагает вариант «Матсья-пураны». См. также KRAMRISCH 1988: 259–265; STIETENCRON 1969; VISUVALINGAM 1989: 160–163.). Следующий пересказ опирается на «Каши-кханду» 31.12–124 «Сканда-пураны» (по ECK 1993: 105–107). «Каши-кханда» принадлежит к текстовому жанру махатмья, текстов, посвященных восхвалению величия, и является наиболее известной из каши-махатмья (ECK 1993: XIV, 22).

[2] Выкуриваемая в Индии водяная трубка (хукка) состоит из сосуда для воды (гама), чаши для табака (чилам) и стержня (дантха). Чтобы приготовить трубку к употреблению, необходимо очистить и наполнить водой сосуд, а также набить чилам и вставить его в сосуд для воды. Для раскуривания трубки на чилам кладут тлеющие кусочки древесного угля.

𝙸𝙽𝚂𝙸🦎

18 января 2026