Инанна-Иштар как парадокс и сочетание противоположностей
Бог: день и ночь, зима и лето, война и мир, сытость и голод. [1]
Инанна-Иштар часто описывается учеными Древнего Ближнего Востока как сложная и многогранная богиня. [2] Торкильд Якобсен завершает свое деликатное рассуждение о богине словами, что Инанна «была поистине выражением всесторонней женственности и многообразия». [3] Самуэль Н. Крамер отмечает «контрастные нити в многогранном характере Инанны». Лео Оппенгейм считал, что Иштар обладала «божественными качествами, которые чрезвычайно трудно охарактеризовать». [4]
В своей обстоятельной статье об Инанне-Иштар К. Вильке отмечает, что, хотя богине приписываются все возможные эпитеты – в рамках человеческой жизни мало что относится к ее сфере деятельности. [5] То, что Инанна «представляет иррациональные явления в шумерском обществе», предполагает Б. Альстер. [6] Совсем недавно французский ассириолог Ж. Боттеро подчеркнул двойственность и маргинальность богини, которая, по его мнению, вытекает из ее ассоциации с проститутками. [7] Особый интерес также представляет статья Х. А. Дж. Ванстифута, где он подчеркивает «разнообразие черт богини, ее постоянное движение, неутихающую борьбу за власть». Он приходит к выводу, что месопотамцы «устранили вражду как абстрактный принцип, включив ее в образ Инанны». [8]
Эти и другие ученые затрагивают крайне неуловимый, но важный аспект конфигурации богини – тот, что лежал в основе ее потрясающей красоты и был источником ее неизменного очарования для месопотамцев и их соседей. [9] Именно на этом загадочном и основополагающем качестве богини я сосредоточусь и попытаюсь дать определение и описание.
Если говорить кратко, то Инанна-Иштар представляет собой парадокс – она воплощала в себе полярности и противоположности и тем самым преодолевала их. Она была, говоря иначе, божеством, которое включало в себя фундаментальные и неустранимые парадоксы. Она воплощала в себе одновременно порядок и беспорядок, структуру и анти-структуру. В своих психологических чертах и поведении она сбивала с толку и путала нормативные категории и границы и тем самым определяла и защищала нормы и базовую структуру месопотамской цивилизации. Молитвы, гимны, мифы, праздники и культовый персонал раскрывают контуры этого отличительного аспекта богини, которая была намного больше, чем просто «богиня плодородия, любви и войны» и персонификация Венеры.
Я хочу добавить, что в Месопотамии только богиня, но не бог, могла включать в себя аномалии и антиномии. Как считает Шерри Ортнер, именно женщине обычно приписывают «полностью противоположные и очевидно противоречивые значения, поскольку крайности, как мы говорим, сходятся». [10] Хотя оксюморон личности Инанны-Иштар вполне может корениться в исторических событиях, он, как мне кажется, имел глубокое теологическое значение для древних. [11]
Противоречия, которые приводили к беспорядку, добавляли измерение, которое не следует отбрасывать или принижать. Инанна-Иштар была гораздо больше, чем «всесторонняя женственность и бесконечное разнообразие». [12]
Тексты раскрывают как благотворные, так и ужасающие стороны личности богини. Слишком часто, как отмечают другие, [13] мифы раскрывают ее капризность. [14] Инанна-Иштар часто нарушает социальный порядок своими действиями. Она может быть дикой и необузданной, чрезмерной в своей сексуальности и любви к войне. В ее сексуальных контактах эротика смешивается с насилием. В «Эпосе о Гильгамеше» она изображена, с одной стороны, как сострадательная материнская богиня, огорченная гибелью человечества в результате потопа: «Иштар рыдает, как в муках родов». [15] В то же время в сцене, где она предлагает Гильгамешу жениться, она описывается как похотливая и агрессивная богиня, мстительная и злопамятная, когда герой ее отвергает. [16]
Составитель так называемой стандартной версии «Эпоса и Гильгамеше» включил в свою версию первоначально отдельную историю о потопе, несомненно, зная о противоречивых изображениях богини. По всей видимости, они не представляли для него проблемы. Гиперсексуальность богини часто отмечается в текстах, особенно в «Эпосе о Гильгамеше». Но нет ничего удивительного в том, что недавно опубликованном мифе подчеркивается ее невинность: «Я не ведала соития, что знают женщины. Я не ведала поцелуев…». [17]
Инанна-Иштар – лиминальная фигура; она андрогинна, маргинальна, двусмысленна. Она ни здесь, ни там. Она между «этим» и «тем». И, как заметил Виктор Тернер «двусмысленные и неопределенные атрибуты выражаются богатым разнообразием символов». [18] Величественный гимн Инанне авторства жрицы Энхедуанны, дочери Саргона, правителя Аккада (2370-2316 гг. до н.э.), подчеркивает аномальность богини: она – «Госпожа, (которая) ослабляет поводья, Госпожа, (которая) радует сердце», но также: «Подобно дракону, поливающая земли ядом». [19] Она одновременно и любящая супруга Думузи и мстительная враждебная жена. [20]
Наиболее ярко врожденные противоречия богини выражены в следующем отрывке:
Убегать, спасаться, утихать и умиротворять, — это твое, Инанна…Громить и строить, разрушать и восстанавливать, — это твое, Инанна…Из мужчины делать женщину, а из женщины – мужчину, — это твое, Инанна…Дела и великие приобретения, потери и нужда, — это твое, Инанна…Пренебрежение и подготовка, безумие и потворство, — это твое, Инанна…Клевета и наветы, ложь (и) вражда, — это твое, Инанна…Ссоры и шутки, улыбки и гневливость, — это твое, Инанна… [21]Еще более примечательны следующие строки:Ты привела в смятение упорядоченные нити,Ты упорядочила те нити, что были спутаны…Инанна, разрушила ты то, что не должно быть разрушено,Создала то, что не должно быть создана… [22]
Инанна-Иштар как источник человеческих конфликтов и разрушений часто подчеркивается в молитвах:
Звезда боевых кличей, что заставляет любящих братьевКроваво сражаться друг с другом. [23]Когда надеваешь на них праздничные одежды,Один оказывается запачкан,Другим, хотя он чист (?), пренебрегаешь…Потому ты, Иштар, гроза для мужчин. [24]
Инанна-Иштар – воплощенная двусмысленность. Она, цитируя определение Сьюзен Стюарт, «неоднозначна»:
То, что не может быть определено в терминах некой определенной категории – [она] угрожает целостности отдельных категорий, являющихся «либо одним, либо другим». [Она] принадлежит более чем одному домену одновременно и не фиксирует [свою] идентичность ни на одном из членов этого набора доменов. [Она одновременно и то, и другое]. [25]
Два мифа, кажется, подразумевают серьезную уязвимость богини перед безумием, огромный потенциал ее необработанной силы для неисчислимых разрушений, если ее не остановить. Ее дикость и непредсказуемость, по их мнению, опасны как для людей, так и для богов. В своей маргинальности она может быть символом бесконтрольной власти. В шумерском мифе несколько раз повторяется:
Как ты, (Инанна), терзаешь небо и землю… [26]
Именно хитрый шумерский бог-трикстер Энки приходит на помощь богам и людям, создавая гала – жреца-плакальщика, снабжая его молитвами и причитаниями, а также музыкальными инструментами. С их помощью гала успокаивает свирепую и разгневанную богиню.
Еще любопытнее аккадский миф, включенный в гимн в честь Иштар. [27] Он повествует о создании аккадским аналогом Энки – Эа – двойника богини Салту, буквально, «Раздор». [28] Он создает ее из грязи из-под своих ногтей, как и бесполых существ в шумерской версии нисхождения богини в Подземный мир. [29] (То, что раздор персонифицирован, может указывать на то, что месопотамцы придавали ему большое значение, и на важность роли, которая ему приписывалась). Салту создается для того, чтобы сразиться со свирепой Иштар и тем самым усмирить ее. Но это оказывается излишним. Одного вида Салту, «грубой пародии на саму Иштар», достаточно, чтобы обуздать богиню. [30] Гимн заканчивается тем, что Эа успокаивает Иштар, учреждая в ее честь ежегодный танец-кружение, который связан с мужчинами. [31]
Озабоченность Иштар Ме в шумерской литературе почти приближается к характеру одержимость. В «Инанне и Энки» мы видим одну из версий того, как богиня с изрядной долей плутовства приобрела Ме у Энки. [32]
Ме играют особенно важную роль в гимне Энхедуанны. Значение основополагающего для месопотамской цивилизации термина «Ме» давно обсуждается и оспаривается. [33] Для нас важна тонкая связь между богиней и Ме, поскольку они воплощают антитезисы. Среди прочего, Ме включают в себя: «Возведение позора… искусство любовных похождений… искусство блуда… искусство прямой речи… искусство власти… искусство вероломства… искусство прямоты… разграбление городов… обман… искусство доброты… страха… смущения… разжигания раздоров… совета… успокоения сердца…» [34]
Центральное место в месопотамской перспективе занимает существование антитез и противоречий, тонкий баланс порядка и беспорядка. Замечание Фромы Цейтлин о личности греческого бога Диониса кажется особенно подходящим Инанне-Иштар: в своем лице она «свидетельствует о совпадении противоположностей, которые бросают вызов иерархии и правилам публичного мужского мира, вновь повергая его в хаос, конфликты, напряженность и двусмысленность, всегда настаивая на более сложной природе жизни, чем это допускают мужские устремления». [35]
Центральным элементом богини как парадокса является ее хорошо заметная психологическая и более редко подтверждаемая физическая андрогинность. [36] Инанна-Иштар одновременно и женщина, и мужчина. В текстах вновь и вновь сопоставляются мужские и женские черты и поведение богини. Она может быть как сострадательной, поддерживающей и заботливой, так и напористой, агрессивной и волевой. Проще говоря, она нарушает границы между полами, воплощая в себе и женственность, и мужественность. Краткая иллюстрация из первоисточниов:
Хотя и дева я, я – благородный юноша… [37]Ее выход – поступь героя…Владычество и царствование он вложил в ее руку. [38]Когда я в тылу битвы, истинно я – женственна, прихожу, приближаюсь.Когда сижу я в пивной, я – женственна, но истинно я – хмельной мужчина,Когда присутствую я в месте брани, я – женственна, совершенная опора.Когда сижу я у таверны, я – блудница, знающая фаллос.Друг для мужей, подруга для жен. [39]
Хотя Инанна-Иштар – жена и мать, ни то, ни другое в ее мифологии не имеет большого значения. [40] Она не занимается обычными женскими делами – ткачеством и уходом за детьми. Роли богини как блудницы и воительницы выводят ее за пределы женского домашнего очага, в мир бывших женщин и на общественную арену мужчин, стремящихся к власти и славе. [41] Снова и снова в текстах подчеркивается ее кровожадность, любовь к войне и резне:
Битва для нее – праздник. [42]Она омывает оружие в крови битвы. Она отворяет «битвы врата». [43]Инанна, ты собираешь головы, пыли подобно, ты сеешь головы, как семена. [44]
И в то же время, снова и с нова отмечается материнская заботливая любовь Инанны к месопотамским царям:
Она (Иштар) в добрых руках тебя держит (как дитя). [45]В своем любящем лоне обнимала тебя, защищала тебя. [46]
Значение андрогинности Инанны-Иштар метко подмечено Б. Гронебергом:
Вероятно, благодаря своей двойственной природе, богиня Инанна/Иштар – это прежде всего та, кто может перевернуть существующие порядки и в то же время объединить их как отрицательный и положительный полюса упорядоченного целого. [47]
Ее андрогинность также проявляется ритуально в трансвестизме ее культового персонала. Потрясающая сила богини проявляется в разрушении человеческих границ между полами:
Она (Иштар) [меняет] правую (мужскую) сторону на левую (женскую),Она [меняет] левую сторону на правую,Она [превращает] мужчину в женщину,Она [превращает] женщину в мужчину,Она любит мужчину, как женщину,Она любит женщину, как мужчину. [48]
Месопотамцы верили, что превращение мужчин в женщин и наоборот устрашающими силами богини делалось «ради того, чтобы научить людей религиозному страху». [49] Инанна-Иштар сочетает в себе мужскую агрессивность с силой переизбытка женской сексуальности. Она охватывает две формы [50] потенциального беспорядка и насилия – секс и войну. [51]
Богиня также смешивает границы статуса, высокого и низкого. Ее особые отношения с царями простираются с ранних времен до Ашшурбанипала, последнего ассирийского царя (см. п. 46). Особое место занимают ее отношения с Саргоном Аккадским, семитским правителем, который «заложил основу для нового витка месопотамской политической организации и положил начало комплексу социальных, религиозных и художественных инноваций, заслуживающих того, чтобы рассматриваться как своего рода культурная эксплозия». [52] Термин «династия Иштар», по словам Б. Фостера, является «очень вероятным поздним именованием» староаккадской династии Саргона и его преемников.
Фостер дает провокационный комментарий, что «путь Иштар указывает на нечто в раннем месопотамском представлении о войне… парадокс, аккуратно изображенный в старовавилонском эпосе Саргона, где волнистые линии битвы сравниваются с двумя женщинами в родах, истекающими кровью». [52]
Когда Иштар отворачивается от своей династии, неизбежно следует разорение и опустошение. Одновременно с тем, что богиня ассоциируется с самыми могущественными людьми на земле, с теми, кто обладает наибольшей человеческой силой, она также является покровительницей блудниц, тех, кто принадлежит к задворкам общества, маргиналов. [53]
В «Эпосе о Гильгамеше» Иштар собирает своих почитателей, чтобы оплакать убийство Гильгамешем и Энкиду Небесного Быка: «Собрала Иштар женщин, жриц и блудниц». [54] Она сама – Харимту, Небесная блудница, образец для подражания своих почитателей:
О блудница, ты отправляешься в пивную,О Инанна, ты собираешься войти в свои двери, молить о любовнике,Ты, госпожа моя, одеваешься в простые одежды (в смысле – не как знатная);Бусы (символ) блудницы ты надела на шею. [55]
Инанна-Иштар, таким образом, разрушает категорию статуса, как это прямо отмечается в пословицы: «По велению Иштар жена знатного становится дурной». [56]
Инанна-Иштар разрушает границы, разделяющие виды; границы между божественным и человеческим, божественным и животным, животным и человеческим. Но доказательств этому найти сложнее, чем путанице в половых категориях. Эпизод в «Эпосе о Гильгамеше», пожалуй, самый показательный. Она влюбляется в героя и предлагает ему выйти за нее замуж, тем самым принимая на себя мужскую роль. [57] Гильгамеш в длинной, уничтожающе критической речи отвергает ее предложение (он перечисляет ее прошлые проступки, ее любовников и ее судьбы. Это были Думузи, птица, лев, боевой конь, пастух и садовник. Всех их постигло горе – пастуха, например, она превратила в волка.
Таким образом, в выборе возлюбленных Иштар соединила границы между божественным и человеческим, божественным и животным (и птицей), а в превращении человека в волка – границу между человеком и животным, разделение между видами. [58]
С Иштар особенно ассоциируются львы. [59] Она – единственная богиня, имеющая эпитет «львиная» (labbatu), [60] и с ее свирепостью и яростной силой это действительно подходящее обозначение – даже более подходящее ее мужественной ипостаси. Здесь уместна новая интерпретация Торкильдом Якобсеном известного рельефа Бурни. [61] Крылатая богиня с птичьими ногами, с совами по бокам и стоящая на двух львах, по его мнению, это Инанна как «Госпожа Сова», или Килили, «обозначающая блудницу, которая, как сова, выходит в сумерках».
Он предполагает, что рельеф Бурни мог «служить культовым рельефом на домашнем алтаре древнего борделя». Если это так, а Якобсен убедительно это доказывает, то само изображение богини разрушает границу между видами – божественным и животным. Существует большая вероятность того, что культовые празднества, [62] устраиваемые в честь богини, разрушали и путали границы, разделявшие поколения, поскольку в этих случаях взрослые играли в детские игры.
Праздники богини были временем беспорядка и анти-структуры, когда менялись местами возрастные, видовые, статусные и половые категории. Культовые празднества и культовый персонал Инанны-Иштар прежде всего отражают ее аномальность и лиминальность. Она, можно сказать, экстернализирована в неупорядоченное, карнавальное празднество, демонстрирующее выход за рамки обычного порядка вещей и разрушение норм. Праздники богини – это институционализированное попустительство. Они воспевают хаос. Это случаи, когда социальные правила отменяются и артикулирует отклонение от «нормальности». Посредством символической инверсии они атакуют основные категориальные различия между мужчиной и женщиной, человеком и животным, молодым и старым.
Важнейший вклад в наше понимание основополагающих элементов празднеств Иштар вносит очень сложный текст, который долгое время считался просто списком детских игр. Анна Килмер с помощью сложного анализа убедительно показала, что этот текст «находится в домашнем использовании, среди культовых текстов Инанны-Иштар». [63] То, что его долгое время считали списком детских игр, неудивительно. В нем упоминаются такие игры как «скакалка», «исчезни», «прятки» и другие. Поразительно, что типы игр, упомянутые здесь, очень хорошо вписываются в классификацию, созданную Роже Кайуа: соревнования (скачки, бои), случаи (кости), притворство (маски, костюмы, театр) и головокружение (качели, карусель (?), танцы (?)). [64]
Игра (melulu) – неотъемлемая часть личности Инанны-Иштар. [65] Она – «игрок (mummiltu) par excellence». [66]
Семантический диапазон слова «игра» включает в себя танцы и актерскую игру и, что неудивительно, когда мы думаем о богине, войну, поскольку поле боя – ее игровая площадка:
Богиня боя, пусть битва идет как игра марионетокНе отворачивайся в битве (букв. «в игре Иштар»)Иштар, чья игра – бой. [67]
Взаимосвязь игры и ритуала стала предметом междисциплинарного исследования со времен новаторской работы Й. Хейзинги «Homo Ludens». [68]
Во время карнавальных праздников неопределенность игры служит посреднической прелюдией к трансценденции социального коллектива, подготавливая его к переосмыслению в религиозное общество. [69]
Как отмечает У. Эко, «комедия и карнавал не являются случаями реальной трансгрессии – напротив, они представляют собой первостепенные примеры подкрепления закона. Они напоминают нам о существовании правил». [70] Игра на праздниках Иштар связана с карнавалом. Они «воплощали в себе основной карнавальный дух, для которого характерны нарушение повседневных условностей и эксцессы в поведении». [71]
В этом шумном, буйном развлечении, должно быть, почитался хаос и богиня хаоса. В «Тексте игр» упоминается «неподобающая речь», непристойности, иными словами. Насмешки, оскорбления и ругань были неотъемлемой частью репертуара богини. Они составляли часть тех Ме, которыми была «одержима» богиня. [72]
Непристойная речь характеризует так называемую любовную лирику, которая произносилась во время культовых представлений на ее праздниках. Вот как описывает эти тексты их редактор У. Ламбер:
Образы самого смелого вида встречаются повсеместно, а эротика в Месопотамии наиболее откровенна… Как нам следует это воспринимать? Просто как фактическую запись, как шутку, как намек, или как нечто другое? [73]
В недавней статье Д. О. Эдзард предполагает, что служители культа Инанны-Иштар были людьми
…с фиксированными ролями, определенной внешностью и манерой говорить, от которых предполагаемая аудитория ожидала совершенно конкретных действий – как и от персонажей «Комедия дель арте» примерно две тысячи лет спустя. [74]
Значительной частью праздника был публичный театр, в котором персонал богини исполнял (вероятно, в соответствующих костюмах и масках) роли своей богини (супруги Мардука в «любовной лирике») и других божеств. «Тексты игр» также, по-видимому, сформулированы как диалог. «Непристойная речь» текста предполагает, что частью развлечений были скатологические шутки – причем такие, что «представляют собой открытое выпячивание…запретного» и «нагнетают ужас перед нарушением табу». [75]
Ритуальная непристойность также атаковала традиционные рамки. Посредством фарса и развратных песен участники праздника богини находили временное освобождение от общественных ограничений. В «Тексте игр» есть предположения и дразнящие намеки с цилиндрических печатей, что мужчины (и женщины?) в масках могли носить львиные маски и специальные плащи во время празднеств в честь «львицы», тем самым разрушая границы между человеком и животным. [76] Танцы тоже были частью праздника для богини, которая танцевала «в вихре, мужчине подобно». [77]
Танец предполагает силу движения в противовес стазису и ограничению. Праздники Инанны-Иштар были «творческим отрицанием», которое возвращало ее почитателей к мысли о том, что для поддержания культурной жизнеспособности «необходимо заново соединять чистое с грязным, рациональное с животным, церемониальное с карнавальным». И они подтверждают бесконечную потенциальность грязи и чистую лиминальность. [78]
Главные участники и действующие лица культа богини хорошо известны: Ассинну, Хаббибу, Кургарру, Кулу’у, Пальпилу. Неясно только, как лучше их описать. [79] Неоднозначно даже их сексуальное поведение – были ли они евнухами, гермафродитами или просто трансвеститами. Ассирийский словарь описывает ассинну как «в основном относящегося к культу Иштар, певшего особые песни и одевавшегося в характерные одежды». Нет никаких конкретных доказательств, что он был евнухом или гомосексуалом. [80] Кургарру (а также ассинну и кулу’у) описываются как «исполняющие игры, спектакли, танцы и музыку как часть ритуала (больших праздников)». С ними та же сложность. Однако в «Нисхождении Иштар» упоминание о том, что кургарру не были ни мужчинами, ни женщинами, может указывать, что они были трансвеститами, выступающими в женском одеянии. С другой стороны, упоминание кинжалов предполагает, что это были почитатели Иштар, исполняющие танец с мечом. [81]
Гронеберг уместно описывает кургарру и ассинну следующим образом:
Они танцуют и шутливо сражаются. Играют в бой… и заставляют врага танцевать… характерны для воительницы-Иштар. [82]
А членовредительство вполне могло быть частью их ритуала:
Мужчины-проститутки расчесывают перед ней свои волосы… Они украшают шею цветными лентами… Опоясываются поясами с мечом, «рукой битвы» …Правую сторону они украшают женской одеждой. Левую – мужской… Со скакалками и цветными шнурами они соревнуются перед ней… Юноши, несущие обручи, поют ей… Жрецы-кургарру хватаются за меч… Тот, кто покрывает меч кровью, окропляет его кровью… льет кровь на помост тронного зала. [83]
Их трансвестизм имитировал андрогинность Инанны-Иштар. Возможно, именно инверсия бинарной оппозиции мужского и женского начала таким образом нейтрализовала эту оппозицию. Подражая своей богине, которая одновременно была и женщиной, и мужчиной, они разрушали границу между полами. Таким образом, на ее празднике свободно проявлялся весь спектр человеческих эмоций без учета стереотипных представлений о мужественности и женственности. Функция трансвестизма, по словам Элиаде, заключалась в «выходе из себя, за пределы своей контролируемой ситуации… парадоксальной ситуации, которую невозможно поддерживать в профанное время, в историческую эпоху, но которую важно периодически восстанавливать, чтобы вернуть, хотя бы на краткий миг, изначальную полноту, неповрежденный источник святости и силы». [84]
У служителей культа богини в их костюмах, словах и поступках была лишь одна цель: «усладит сердце Иштар, отдаться (иным) запретным действиям». [85] Инанна-Иштар преодолевает социально-экономические и гендерные различия:
Будь то рабыня, будь то свободная, [Иштар] хранит ее.
Женщины и мужчины почитают ее. [86]
Возможно, слова Клиффорда Гирца лучше всего объясняют ее огромную и неизменную популярность:
Странная непрозрачность некоторых эмпирических событий, тупая бессмысленность сильной и неумолимой боги, загадочная безотчетность вопиющего неравенства – все это вызывает неприятное подозрение, что, возможно, в мире, а значит, и в жизни человека в мире, вообще нет подлинного порядка – ни эмпирической закономерности, ни формы, ни морального соответствия. И религиозный ответ на это один и тот же: формулирование с помощью символов образа такого подлинного порядка, который объясняет и даже прославляет воспринимаемые двусмысленности, загадки и парадоксы в человеческом опыте. [87]
Примечания
[1] Charles H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus (New York: Cambridge University Press, 1979), p. 276.
[2] История синкретизма и слияния шумерской Инанны с аккадской Иштар сложна и проблематична. Ученые пытались решить эту проблему по-разному. См. исследование W. Heimpel, «A Catalog of Near Eastern Venus Deities,» Syro-Mesopotamian Studies 4 (1982): 9-22. См. также Thorkild Jacobsen, The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1976), pp. 135-43. В рамках данной статьи я буду рассматривать двух богинь как одну, игнорировать многочисленные исторические вопросы и проблемы, а вместо этого сосредоточусь на представлении теоретической основы для понимания особых черт богини. Шумерская Инанна уже вобрала в себя многие отличительные черты аккадской Иштар.
[3] Jacobsen, The Treasures of Darkness, p. 143. В своей статье «Месопотамская религия: Обзор» в The Encyclopedia of Religion, ed. M. Eliade (New York: Macmillan, 1987), 9:459, Торкильд Якобсен предполагает, что тот факт, что «приписываемые ей функции не демонстрируют единства или последовательности», может быть обусловлен «синкретическим образом Инанны». Я надеюсь показать, что, напротив, в ее атрибутах существует согласованность.
[4] Samuel N. Kramer, From the Poetry of Sumer (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1979), p. 77; Leo Oppenheim, Ancient Mesopotamia: Portrait of a Dead Civilization (Chicago: University of Chicago Press, 1964), p. 197.
[5] C. Wilcke, «Inanna-Ishtar,» in Reallexikon der Assyriologie, ed. D. O. Edzard (Berlin: de Gruyter, 1976), 5:74-87, esp. 81. См. также D. O. Edzard, «Mesopotamien: Die Mythologie der Sumerer und Akkader,» in Worterbuch der Mythologie, ed. H. W. Haussig (Stuttgart: Klett, 1962), 1:86-89, esp. 81, который утверждает, что богиня «является самым выдающимся богом шум. и акк. пантеона и самым трудным для понимания из-за ее многообразной и многослойной формы»
[6] B. Alster, «An Aspect of ‘Enmerkar and the Lord of Arrata,»‘ Revue d’Assyriologie 67 (1973): 101-9, цитата на 109.
[7] J. Bottеro, «La femme, l’amour et la guerre en Mesopotamie ancienne,» Poikilia Etudes offertes a Jean-Pierre Vernant (Paris: EHESS, 1987), pp. 165-83. Боттеро предлагает различные возможные объяснения особого характера богини, которые включают этнографические, исторические и психологические факторы. По его мнению, поскольку боги — это люди в целом, человеческой моделью для божества является проститутка, сторонница свободной любви, маргинальная личность в обществе, «неспособная непосредственно интегрироваться в социальную жизнь других, и … породительница конфликтов, неспособная разрешить эти неизбежные и типичные проблемы, уступая обычаям и уговорам» (с. 177). Взгляды Боттеро, безусловно, заслуживают внимания. Но, на мой взгляд, за богиней стоит гораздо больше.
[8] H. I. J. Vanstiphout, «Inanna/Ishtar as a Figure of Controversy,» Struggles of the Gods: Papers of the Groningen Work Group for the Study of the History of Religions, ed. H. G. Kippenberg (Berlin: de Gruyter, 1984), pp. 225-37, esp. p. 233. Ванстипхаут обсуждает различные научные интерпретации, предлагавшиеся на протяжении многих лет для объяснения ее многогранности.
[9] Например, существует множество параллелей между Иштар и хурритской богиней Иштар-Шавушкой. Об этом см. I. Wegner, Gestalt und Kult des Ishtar-Shawuska Kleinasien, Hurritologische Studien (Kevelaer: Verlag Butzon & Zerker, 1981), 3:1-9.
[10] Sherry Ortner, «Is Female to Male as Nature Is to Culture?» Women, Culture and Society, ed. M. Z. Rosaldo and L. Lamphere (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1974), p. 85.
[11] Jacobsen, The Treasures of Darkness, p. 135, отмечает, что множество ее различных аспектов (которые и создают двусмысленность) заставляют «задаться вопросом, не объединились ли здесь несколько, изначально различных божеств, в одну, многоликую богиню Инанну». Историческую реконструкцию слияния Инанны и Иштар см. также в исследовании Хеймпеля (n. 1 выше).
[12] Как Якобсен завершает свое обсуждение богини («Сокровища тьмы», с. 143). Так же и Крамер, «Из поэзии Шумера» (n. 3 выше), стр. 96, упускает из виду угрожающую сложность богини, когда говорит, что «Инанна – само воплощение освобожденной женщины, идеальная божественная покровительница для нынешнего движения за свободу женщин. Яркая, смелая и желанная, она, тем не менее, не позволяла никому, ни мужчине, ни богу, встать на ее пути».
[13] Особенно Крамер и Якобсен.
[14] Изучение ее мифов все еще находится в зачаточном состоянии. Но см. G. S. Kirk, Myth: Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1970), pp. 103-5, 108-15. Анализ, проведенный одним из немногих ученых, интересующихся мифологией и знакомых с ее изучением, см. B. Alster, «On the Interpretation of the Sumerian Myth ‘Inanna and Enki,»‘ Zeitschrift fur Assyriologie 4 (1975): 20-34. Об обоснованной критике исторических интерпретаций ее мифов см. J. S. Cooper, The Curse of Agade (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1983), pp. 9-10. О применении фольклористической методологии к мифам Инанны см. ниже, п. 36. Обзоры мифов богини см. S. N. Kramer, The Sumerians: Their History, Culture and Character (Chicago: University of Chicago Press, 1963), pp. 153-63; and Edzard, «Mesopotamien» (n. 5 above), pp. 86-89.
[15] См. J. Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1955), p. 94 xi: 116. Это не значит, что Инанна-Иштар — богиня-мать. Это не так. Хотя она и мать сыновей (см. Wilcke [n. 5 выше], p. 80), ее материнство не имеет никакого значения в ее мифах.
[16] Pritchard, ed., p. 84 vi: 1-79. Другую интерпретацию встречи Иштар и Гильгамеша см. Tzvi Abusch, «Ishtar’s Proposal and Gilgamesh’s Refusal: An Interpretation of The Gilgamesh Epic Tablet 6, Lines 1-79,» History of Religions 26, no. 2 (1986): 143-87. Важно отметить, что богиня-мать Мами из более ранней истории о потопе в старовавилонском Атрахасисе была заменена Иштар. Об этом см. J. Tigay, The Evolution of the Gilgamesh Epic (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1982), pp. 224-25. Kramer, From the Poetry of Sumer, p. 74, комментирует положительные отношения между Гильгамешем и Инанной в шумерских эпизодах «Гильгамеша» в отличие от аккадского эпоса.
[17] S. N. Kramer, «BM 23631: Bread for Enlil, Sex for Inanna (Tab. II-IV),» Orientalia 54, nos. 1-2 (1985): 117-32, esp. 127, строки 138-39.
[18] Victor Turner, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1969), p. 95.
[19] W. W. Hallo and J. J. A. van Dijk, The Exaltation of Inanna (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1968), pp. 19 v:40, 15 ii:9.
[20] Посмотрите на трогательные причитания молодой вдовы Инанны после смерти ее мужа Думузи в Jacobsen, The Treasures of Darkness, pp. 49-52. И все же богиня ответственна за его захват вместо нее демонами неземного мира в шумерском мифе «Нисхождение Инанны в Подземный мир».
[21] A. W. Sjoberg, «in-nin Sa-gur-ra: A Hymn to the Goddess Inanna,» Zeitschrift fur Assyriologie 65, no. 2 (1976): 161-253, quote on 189-95.
[22] Alster, «An Aspect of Enmerkar and the Lord of Aratta»‘ (n. 6 above), p. 108.
[23] E. Reiner and H. G. Giiterbock, «The Great Prayer to Ishtar and Its Two Versions from Bogazkoy,» Journal of Cuneiform Studies 21 (1967): 255-66, quote on 259.
[24] H. G. Giiterbock, «A Hurro-Hittite Hymn to Ishtar,» Journal of the American Oriental Society 103, no. 1 (1983): 157-58. Хотя другие боги также действуют жестоко и непредсказуемо, ни один из них не выглядит так характерно, как эта богиня.
[25] Susan Stewart, Nonsense: Aspects of Intertextuality in Folklore and Literature (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1978), p. 61.
[26] S. N. Kramer, «BM 29616: The Fashioning of the gala,» Acta Sumerilogica 3 (1981): 1-9. Таким образом, речь идет о музыке как терапии в эпизоде библейской истории о Давиде и Сауле (I Sam. 16:23). I. J. Gelb, «Homo Ludens in Early Mesopotamia,» Studia Orientalia 46 (1975): 73, комментирует: «Также кажется совершенно очевидным, что гала, будучи мужчинами, обладали определенными женскими чертами, которые связывали их с женщинами». Это особенно интересно в свете сексуальной двусмысленности культового персонала богини.
[27] Прекрасное изложение этого мифа и ссылки на исследования текста см. B. R. Foster, «Ea and Saltu,» in Ancient Near Eastern Studies in Memory of J. J. Finkelstein, ed. M. de J. Ellis (Hamden, Conn.: Academy of Arts and Sciences, 1977), pp. 79-84.
[28] Я не думаю, что есть основания предполагать, что месопотамцы имели представление о двух видах раздоров, как, например, у греков. См. J.-P. Vernant, Myth and Thought among the Greeks (London: Routledge & Kegan, 1983), pp. 40-41. Так и в Средние века есть хорошая Венера и плохая Венера. (G. D. Economou, «The Two Venuses and Courtly Love,» in In Pursuit of Perfection, ed. J. M. Ferrante and G. D. Economou [Port Washington, N.Y.: Kennikat, 1975], pp. 17 ff.).
[29] Pritchard, ed. (n. 15 above), p. 56:219. Эти существа, как и Инанна-Иштар, являются лиминальными, не будучи ни мужчинами, ни женщинами. В аккадском «Происхождении» Эа создает Ассинну, который является служителем культа в храме богини.
[30] Foster, «Ea and Saltu,» p. 84. See Hallo and van Dijk (n. 19 выше), p. 52, за упоминание о «неукротимом гневе» Инанны. А отрывок «Кто может умерить твое бушующее сердце. Твое злобное сердце не умерить», см. Hallo and van Dijk, p. 19:38-39.
[31] Аккадское слово, обозначающее этот вихревой танец, — gustu, каламбур на имя Иштар — Гузея. В этом гимне Иштар описывается как «танцующая в вихре, как человек2.
[32] Hallo and van Dijk, p. 48.
[33] О значении Ме см. ibid., pp. 49-50. Халло и ван Дейк переводят mes как «божественные атрибуты». Полный анализ mes см. G. Farber- Fliigge, Der Mythos Inanna und Enki unter besonderer Beriicksichtigung der Liste der me, Studia Pohl, no. 10 (Rome: Papstliches Bibelinstitut, 1973), pp. 116-64. Я считаю, что перевод Альстера «культурные нормы» является наиболее подходящим. См. его «On the Interpretation of the Sumerian Myth ‘Inanna and Enki»‘ (n. 14 выше), pp. 20-34, esp. p. 21.
[34] D. Wolkstein and S. N. Kramer, Inanna, Queen of Heaven and Earth: Her Stories and Hymnsfrom Sumer (New York: Harper & Row, 1983), pp. 15-18. Шумерский и несколько иной перевод (на немецкий) см. Farber-Fliigge, pp. 56-59.
[35] Froma Zeitlin, «Playing the Other: Theatre, Theatricality, and the Feminine in Greek Drama,» Representations 11 (Summer 1985): 63-94, цит. по 79. Я нахожу, что Дионис в самом глубоком смысле приближается к особенному и неуловимому качеству Инанны-Иштар гораздо больше, чем любая другая богиня в любой другой традиции.
[36] Хеймпель (см. выше, п. 1) не согласен с мнением, что можно привести доводы в пользу андрогинности Инанны-Иштар. Но теперь посмотрите подробную и превосходную статью B. Groneberg, «Die sumerische-akkadische Inanna/IStar: Hermaphroditos?» Die Welt des Orients 17 (1986): 25-46, которая критикует точку зрения Хеймпеля (стр. 30-33). Она заключает: «Этот факт лишний раз свидетельствует о том, что и в Месопотамии бисексуальная идея понималась не на конкретном, а на мифологическом языке» Гронеберг находит мужские воинственные аспекты богини засвидетельствованными примерно с 2500 по 700 гг. до н.э. Иконографически Инанна-Иштар часто изображается как женщина-воин. О ее иконографии и библиографии см. U. Seidel, «Inanna-Ishtar,» in Reallexikon der Assyriologie, ed. D. O. Edzard (Berlin: de Gruyter, 1976), 5:87-89. J. Ochshorn, «Ishtar and Her Cult,» in The Book of the Goddess Past and Present, ed. C. Olson (New York: Crossroad, 1986), p. 20, ошибается, когда говорит о «поразительно андрогинном видении древнего ближневосточного политеизма». За исключением Инанны-Иштар (и хурритской Иштар-Шавушки), в Месопотамии строго соблюдались гендерные границы. Также она ошибается, когда говорит, что «победа в войне не рассматривалась как сугубо женская или мужская черта» (Ochshorn, p. 20). Война была мужским занятием и увлечением. Хотя месопотамское общество не было сексуально диморфным обществом классических Афин, публичная сфера, за исключением очень ограниченных функций, была закрыта для женщин. Об этом см. I. J. Winter, «Women in Public: The Disk of Enheduanna, the Beginning of the Office of En-priestess and the Weight of Visual Evidence,» in La femme dans le Proche-Orient Antique, ed. J.-M. Durand (Paris: editions recherche sur les civilizations, 1987), pp. 189-201. Примечательно, что C. Fontaine, «The Deceptive Goddess in Ancient Near Eastern Myth: Inanna and Inaras,» in Reasoning with the Foxes: Female Wit in a World of Male Power, ed. J. C. Exum and J. W. H. Bos, Semeia, no. 42 (Atlanta: Scholars Press, 1988), p. 91, применяя фольклористическую методологию к шумерским мифам об Инанне, отмечает, что «Инанна с легкостью исполняет типичные роли, приписываемые мужским персонажам в традиционных композициях….. В то же время Инанна сопротивляется тотальной «маскулинизации» и сохраняет свою женскую природу». Короче говоря, богиня одновременно и мужественна, и женственна.
[37] См. лексический раздел The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of Chicago, vol. M/2, p. 306.
[38] D. D. Reisman, «Two Neo-Sumerian Royal Hymns» (Ph.D. thesis, University of Pennsylvania, 1969), p. 167:18, 24.
[39] M. E. Cohen, «The Incantation Hymn: Incantation or Hymn,» Journal of the American Oriental Society 95, no. 4 (1975): 606:14-22.
[40] Отец детей – не Думузи, и ее сыновья не играют никакой роли в ее мифологии или поклонении.
[41] Аналогичная связь между любовью и войной нередко встречается в древних ближневосточных текстах. См. C. Meyers, «Gender Imagery in the Song of Songs,» Hebrew Annual Review 10 (1987): 209-23, для «военных структур, установленных по отношению к женщине» (с. 221). Интересен комментарий B. Eichler, «Of Slings, Shields, Throw Sticks and Javelins,» in Studies in Literature from the Ancient Near East Dedicated to Samuel Noah Kramer, ed. J. M. Sasson, American Oriental Series, no. 65 (New Haven, Conn.: American Oriental Society, 1984), p. 99, n. 1, на отрывке из экзордиума «Инанны и Эбиха», описывающем Инанну как «ту, что бросается вперед в великих битвах, прижимая к земле осадный щит». Шумерский термин «бросаться вперед» встречается в других местах в связи с проституцией.
[42] Так же как «отправиться на войну – это праздник для молодых людей». См. The Assyrian Dictionary, vol. I/J, p. 197.
[43] A. W. Sjoberg and E. Bergmann, The Collection of Sumerian Temple Hymns, Texts from Cuneiform Series, no. 3 (Locust Valley, N.Y.: Augustin, 1969), p. 47, no. 40:515.
[44] Cooper (n. 14 above), p. 251:188-89.
[45] См. The Assyrian Dictionary, vol. K, p. 406, для киримму «как характерного и функционального положения руки матери, принимаемое для безопасного удержания ребенка».
[46] Pritchard, ed. (n. 15 выше), p. 451. Материнская любовь и забота Иштар из Арбелы об Эсархаддоне и его сыне Ашшурбанипале особенно заметны в посланиях, отправленных богиней этим правителям через «пророка», который мог быть как мужчиной, так и женщиной. О них см. Pritchard, ed., pp. 449-51.
[47] Groneberg (n. 36 above), pp. 42-43.
[48] Sjoberg, «in-nin sa-gur-ra» (n. 21 above), p. 225. Сьоберг приводит ссылки и обсуждает значение подразумеваемой здесь трансформации. По его мнению, этот отрывок не предполагает «смены полов, когда речь идет о культе Инанны-Иштар. Отрывки относятся только к изменению роли женщин и мужчин в культовых церемониях». В упоминании (с. 225) о том, что Иштар превращает врага Эсархаддона из мужчины в женщину, на мой взгляд, имеется в виду, что враг станет бессильным, как женщина. Обратите внимание на то, что в Месопотамии, как и везде, левая сторона ассоциируется с женским началом, а правая — с мужским. О «чистой правой» и «нечистой левой» руке см. M. Civil, «Enlil and Ninlil: The Marriage of Sud,» in Studies in Literature from the Ancient Near East Dedicated to Samuel Noah Kramer, ed. J. M. Sasson, American Oriental Series, no. 65 (New Haven, Conn.: American Oriental Society, 1984), esp. pp. 46-47.
[49] L. Cagni, The Poem of Erra, Sources from the Ancient Near East 1, no. 3 (Malibu, Calif.: Undena, 1977), p. 52 iv:56: «ana supluh nisi». Подтвержденные сексуальность и женственность Инанны-Иштар, а также ее способности к плодородию людей и животных, а также земли, ярко отражены в богатой поэзии священных брачных обрядов. О них см. S. N. Kramer, The Sacred Marriage Rite: Aspects of Faith, Myth and Ritual in Ancient Sumer (Bloomington: Indiana University Press, 1969). Я хочу подчеркнуть парадоксальное сочетание ее мужественности/малости и женственности/женственности, биполярность, которая является особым характером богини.
[50] См. очень актуальное замечание S. Macdonald, «Drawing the Lines-Gender, Peace, and War: An Introduction,» in Images of Women in Peace and War: Cross-cultural and Historical Perspectives, ed. S. Macdonald et al. (Madison: University of Wisconsin Press, 1988), p. 6: «Там, где война определяется как мужская деятельность и где высоко ценимые мужские характеристики часто ассоциируются с войной, женщина-воин должна рассматриваться как неотъемлемая часть социального порядка». Война, вопреки мнению Охшорна (n. 36 выше), является мужским занятием в Месопотамии. См. теперь провокационные, но проблематичные высказывания B. R. Foster, «Women in Sargonic Society,» in Lafemme dans le Proche-Orient Antique, ed. J.-M. Durand (Paris: Editions recherche sur les civilizations, 1987), pp. 55-56, где он говорит о «женском аспекте войны». Крайне важна роль Иштар в период правления династии Аккад, когда в месопотамском обществе происходили переходные процессы и идеологические трансформации.
[51] W. W. Hallo and W. K. Simpson, The Ancient Near East: A History (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1971), p. 54. Hallo and van Dijk (n. 19 above), pp. 6-7, предполагают, что связь Иштар с шумерской Инанной, которая сохраняется во всех традициях о Саргоне, может отражать его связь (сексуальную?) со жрицей богини.
[52] Foster, «Women in Sargonic Society,» pp. 55-56. О гораздо более поздней аналогии между войной и родами см. M. Huston, «The Matrix of War: Mothers and Heroes,» in The Female Body in Western Culture: Contemporary Perspectives, ed. S. R. Suleiman (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1986), pp. 131-35.
[53] Комментарии о проституции в Месопотамии см. в моем «Images of Women in the Gilgamesh Epic» (in press).
[54] Tigay (n. 16 выше), p. 135.
[55] Jacobsen, The Treasures of Darkness (n. 1 выше), p. 140. Ниже приводится новая интерпретация Якобсеном рельефа из Бурни как иконы Иштар, которая могла быть выставлена в борделе.
[56] W. G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature (Oxford: Clarendon, 1960), p. 218:7. Обратите внимание, что этой пословице непосредственно предшествуют пословицы о проститутках, мужчинах и женщинах, почитательницах богини.
[57] Ее предложение очень кратко, в отличие от пространного отказа Гильгамеша. В работе «Образы женщин в эпосе о Гильгамеше», заимствуя рассуждения В. Д. О’Флаэрти о «Банализации и высмеивании богов» в книге «Женщины, андрогины и другие мифические существа» (Чикаго: Издательство Чикагского университета, 1980), с. 72-76, я предполагаю, что в этом эпизоде Иштар находится внизу, а не наверху, как следовало бы ожидать от богини. Это один из нескольких случаев инверсии статуса в эпосе.
[58] См. Abusch (n. 16 above), pp. 165-73, для стимулирующего обсуждения пространственно-временной структуры речи Гильгамеша.
[59] См. Seidel (n. 36 above), vol. 5, p. 88, and vol. 7/1-2, p. 81, for «Lowen in Verbindung mit Gottern.» See also V. W. Fauth, «Istar als Lowengottin und die lowen kopfige LamaStu,» Die Welt des Orients 12 (1981): 21-36.
[60] The Assyrian Dictionary, vol. L, p. 23.
[61] Thorkild Jacobsen, «Pictures and Pictorial Language (The Burney Relief),» Figurative Language in the Ancient Near East, ed. M. Mindlin et al. (London: School of Oriental and African Studies, 1987), pp. 1-11. Более раннюю интерпретацию см. H. Frankfort, The Art and Architecture of the Ancient Orient (Baltimore: Penguin, 1955), pp. 110-12.
[62] В мои намерения не входит изложение подробностей этих праздников, скорее, я хочу дать основу для понимания динамики праздников, которая, в свою очередь, проливает свет на отличительную природу богини. До сих пор не было проведено ни одного теолого-исторического исследования этих праздников.
[63] Я очень благодарен Анне Д. Килмер из Калифорнийского университета в Беркли за щедрое предоставление в мое распоряжение ее важной рукописи «Оратория о Вавилоне». Она будет опубликована в ближайшем будущем.
[64] Roger Caillois, Man, Play, and Games, trans. M. Barash (New York: Free Press, 1961), p. 36.
[65] Упоминания об игре в связи с Инанной-Иштар см. The Assyrian Dictionary, vol. M/2, p. 16. О символической связи войны и спорта (игр) см. K. Blanchard and A. Cheska, The Anthropology of Sport: An Introduction (South Hadley, Mass.: Bergin & Garvey, 1985), pp. 57-58.
[66] The Assyrian Dictionary, vol. M/2, p. 196.
[67] См. лексический раздел и b в разделе melultu, ibid., p. 15.
[68] Об истории теорий игры см. Stewart (n. 25 above), p. 44, n. 91. См. также прекрасную статью D. Handelman, «Play,» in The Encyclopedia of Religion, ed. M. Eliade (New York: Macmillan, 1987), 11:363-68.
[70] U. Eco, «The Frames of Comic Freedom,» in Carnival! ed. U. Eco et al. (Berlin: de Gruyter, 1984), p. 6.
[71] M. J. Goldwasser, «Carnival,» York: Macmillan, 1987), 3:98-99. in The Encyclopedia of Religion, ed. M. Eliade
[72] Farber-Fliigge (n. 33 above), pp. 108-9, обсуждает терминологию оскорбительного языка
[73] W. G. Lambert, «The Problem of the Love Lyrics,» in Unity and Diversity: Essays in the History, Literature, and Religion of the Ancient Near East, ed. Hans Goedicke and J. J. Roberts (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1975), p. 9.
[74] D. O. Edzard, «Zur Ritualtafel der sog. Love Lyrics,» in Language, Literature, and History: Philosophical and Historical Studies Presented to Erica Reiner, ed. F. Rochberg-Halton (New Haven, Conn.: American Oriental Society, 1987), pp. 57-69. See esp. p. 68.
[75] G. Legman, Rationale of the Dirty Joke (New York: Grove, 1968), p. 14. Килмер также отмечает, что персонал богини издавал такие звуки, как «чириканье» и «щебетание», что также свидетельствует об отходе от общепринятых речевых шаблонов. Вполне возможно, что среди ее персонала был и священный клоун (клоуны), но на сегодняшний день нет никаких достоверных сведений о таком человеке или людях.
[76] см. R. S. Ellis, «Lion-Men in Assyria,» in Ancient Near Eastern Studies in Memory of J. J. Finkelstein, ed. M. de J. Ellis (Hamden, Conn.: Academy of Arts and Sciences, 1977), p. 75, который предварительно предполагает связь между людьми-львами на цилиндрических печатях и культом Иштар.
[78] Barbara Babcock, «Introduction,» The Reversible World: Symbolic Inversion in Art and Society, ed. B. Babcock (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1978), p. 32.
[79] Wilcke (n. 5 above), pp. 85-86; and the excellent discussion with references by Groneberg (n. 36 above), pp. 33-39.
[80] The Assyrian Dictionary, vol. A/2, pp. 341-42.
[81] Ibid., vol. K, pp. 558-59. Это заставляет вспомнить о жрецах Биссу на Яве, которые «обладают как мужскими, так и женскими атрибутами….. На ежегодных танцах… биссу становятся одержимыми, входят в транс и вонзают кинжалы себе в гортань». О биссу см. J. L. Peacock, «Symbolic Reversal and Social History: Transvestites and Clowns of Java,» in The Reversible World: Symbolic Inversion in Art and Society, ed. B. Babcock (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1978), pp. 209-10.
[83] D. D. Reisman, «Iddin-Dagan’s Sacred Marriage Hymn,» Journal of Cuneiform Studies 25 (1973): 187:45-64. Другой перевод см. сейчас Thorkild Jacobsen, The Harps That Once.. .: Sumerian Poetry in Translation (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1987), pp. 115-17. Он переводит sag-ursag как «стражники», а не «мужчины-проститутки», и предполагает (с. 115, n. 8), что они были «классом культового персонала на службе у Инанны. Первоначально, по-видимому, это был корпус воинов, но затем они превратились в актеров ритуальных представлений». Из текста следует, что саг-урсаг носили частично мужскую, частично женскую одежду. Якобсен понимает отрывок об одежде иначе (с. 116, № 10). Но он тоже интерпретирует его как означающий «отказ от обычного использования». Недавно, A. W. Sjoberg, «A Hymn to Inanna and Her Self-Praise,» Journal of Cuneiform Studies 40, no. 2 (1988): 177-78, также предпочитает статус воина саг-урсаг, который приравнивается к асинну. Это указывает на то, как много еще предстоит узнать о персонале богини.
[84] Mircea Eliade, The Two and the One, trans. J. M. Cohen (Chicago: University of Chicago Press, 1979), p. 113.
[85] Cagni (n. 49 above), p. 52. На с. 53, n. 133 он утверждает, что «в других контекстах (где используется аккадская идиома akdlu asakka «есть запретное») все они относятся к несанкционированным людям». Только в случае с почитателями Иштар нарушение табу разрешено и даже приветствуется.
[86] Pritchard, ed. (n. 15 above), p. 383. E. M. Yamuchi, «The Descent of Ishtar, the Fall of Sophia and the Jewish Roots of Gnosticism,» Tyndale Bulletin 29 (1978): 143-75, esp. 145-50, critically discusses and disputes the view that traces the powerful Gnostic text The Thunder, Perfect Mind( The Nag Hammadi Library in English, ed. J. M. Robinson [New York: Harper & Row, 1977], pp. 103-4), в котором «женщина, вероятно София, выражает себя во всевозможных парадоксах и противоречиях», восходит к месопотамским истокам, в частности, к аккадскому «Нисхождению Иштар».
[87] Clifford Geertz, «Religion as a Cultural System,» in Reader in Comparative Religion: An Anthropological Approach, ed. W. A. Lessa and E. Z. Vogt, 3d ed. (New York: Harper & Row, 1972), p. 173.