Путешествия в загробный мир в месопотамских, иудейских, мандейских и езидских традициях
В этой статье предпринимается попытка показать, что некоторые мотивы в описаниях путешествия души в загробный мир в мандейских и езидских верованиях находят параллели в древних месопотамских текстах. Эти же мотивы встречаются в описаниях небесных восхождений в иудейской апокалиптике и мистике, а также в некоторых мандейских текстах. Образы Подземного мира или Рая в этих описаниях часто соответствуют конкретным деталям вавилонских мистических текстов и литературы.
Преемственность месопотамских интеллектуальных традиций в более позднем мире, особенно в иудейской мистике, на протяжении последних двух десятилетий была излюбленной областью исследований Симо Парполы. Предположение о месопотамском наследии в иудейских традициях, таких как каббала, до сих пор вызывает значительные споры среди многих ученых, а сравнительные модели реконструкции часто относят к методам «Хельсинской школы». Я довольно скептически отношусь к существованию такой школы как реального института – как в прошлом, так и в настоящем. Более того, имеющиеся данные свидетельствуют о том, что влияние идей профессора Парполы в исследованиях религии древнего Ближнего Востока гораздо шире, чем только Хельсинки.
Профессор Парпола дал новый импульс сравнительным исследованиям религий Ближнего Востока – как древних, так и современных. Читая ближневосточные религиозные и литературные тексты, независимо от их возраста и происхождения, часто поражаешься тому, насколько схожими могут быть тексты на разных языках, из разных эпох и регионов – как по стилю, так и по содержанию. Переплетение культур и традиций очевидно на каждом шагу при изучении древнего Ближнего Востока, но лишь удача и научная открытость могут помочь нам увидеть, как именно религиозные идеи, фрагменты древней мудрости распространялись и циркулировали от одной культуре к другой.
Один из таких случаев был проанализирован Питером Кингсли в его превосходной статье (Kengsley 1992). Он показал, что видение Божьего престола в библейской Книге Иезекииля (1:26-27) в точности соответствует космологическому описанию престола Мардука в клинописной тексте мистического содержания, принадлежавшем традициям вавилонских ученых:
Параллель между видением Иезекииля и образами вавилонского текста поразительна. В обоих случаях Господь восседает на своем престоле над низшем небом, или небом звезд; престол создан из лазурита и освещен сиянием янтаря. Нет никаких разумных сомнений в том, что параллель слишком точна, чтобы быть простым совпадением, и вопрос о заимствовании вавилонской версии из иудейской даже не стоит. Помимо точности соответствия, сам факт, что Иезекииль получил свое видение в самом сердце Вавилонии, говорит сам за себя. (Kingsley 1992: 342)
Видение Иезекииля (1 гл.) является краеугольным камнем иудейской мистики Меркавы и имело огромное значение в иудео-христианской традиции (Kingsley 1992: 344). Толкование видения Иезекииля считалось эзотерическим среди иудейских раввинов, как и связанное с ним учение в Месопотамии. Колофон клинописной таблички VAT 8917 прямо указывает, что содержащаяся в ней информация считается тайной. [1]
Есть еще одна поразительная деталь, указывающая на общее происхождение видения Иезекииля и разделов VAT 8917 в вавилонском жреческом предании, которую Кингсли не рассматривал. Клинописная табличка разделена линиями на сегменты, посвященные божествам. Сегмент, непосредственно предшествующий описанию престола Мардука, повествует о колеснице «царя-воина, господина Нинурты», которую везет «призрак Анзу». Таким образом, описания колесницы Нинурты и престола Мардука в клинописном тексте расположены рядом, так же как колесница Бога и Его престол в среднем небе появляются в видении Иезекииля в том же порядке (Dalley 1994: 256–257).
Сам Кингсли обратил внимание на третий связанный параллельный отрывок, встречающийся в Жизни Аполлония Тианского Филострата (1.25) (Kingsley 1992: 343, прим. 20). В этом тексте описывается визит в Вавилон знаменитого пифагорейского мудреца в III веке н.э. Согласно тексту, местный царь вершил суд в небесном куполе из сапфира:
Говорят еще, что есть там чертог, потолок которого изогнут куполом, создавая видимость небесного свода, и к тому же выложен лазуритом, ибо самоцвет этот синевою своей напоминает очам небо, так что вознесенные ввысь золотые кумиры богов, почитаемых персами, словно сияют в горнем эфире. В этом чертоге царь вершит суд: поэтому к потолку подвешены четыре золотые вертишейки, напоминая ему об Адрастее, дабы не заносился он перед людьми. Говорят, будто маги, имеющие доступ во дворец, и подвесили здесь этих птиц, прозываемых «языками богов». (Jones 2005: 98–99)
Если сравнить более обширный раздел клинописной таблички VAT 8917 как с деталями видения Иезекииля, так и с отрывком у Филострата, обнаруживается еще одно интересное, хотя и довольно загадочное соответствие, связывающее три описания божественного (или царского) престола.
В рассказе Филострата упоминаются «четыре золотых иунга», которые местные жрецы развешивали при посещении дворца, вероятно, во время судебных заседаний. Поразительно, что в разделе VAT 8917, посвященном Нинурте, говорится о таинственных «языках Анзу», которые экстатический жрец держит в руке, стоя в колеснице вместе с царем, богом Нинуртой. Соответствующие разделы таблички гласят:
Колесница Элама, у которой нет сиденья, несет в себе труп Энмешарры.Кони, запряженные в нее, — это призрак Анзу.Царь, стоящий в ней, — это царь-воин господин Нинурта.Жрец, стоящий рядом с ним, вырвал языки Анзу и держит их в руке[…]Среднее небо из сапфира принадлежит богам Игигам.Бел восседает там в высоком храме на пьедестале из лазурита,Там же зажжен светильник из янтаря (Sa A 3 39:24–27, 31–32)
Функция этих «языков богов», упомянутых Филостратом, во дворце Вавилона остается неясной, но тем не менее поразительно их соответствие «языкам Анзу» в гораздо более древнем клинописном тексте. Четыре иунга в рассказе Филострата также имеют сходство с четырьмя загадочными существами у Иезекииля и их колесами. Иунги также встречаются как технический термин в собрании Халдейских оракулов, где они являются инструментами коммуникации Верховного Отца. Греческое слово «iynges» можно перевести как «связующие элементы», вероятно, соединяющие божественный мир с человеческим посредством божественных посланий и поддержки свыше. [2]
Возникает вопрос: не следует ли интерпретировать сцену суда на знаменитой каменной плите Солнечного Бога Набу-апла-иддина (IX век до н.э.), где висящий солнечный диск удерживается жрецами с помощью веревок (BBSt 36), в сравнительном свете клинописного текста VAT 8917, а также отрывков из Иезекииля и Филострата. Во всех этих сценах бог или царь восседает на небесном престоле, символизируемом сапфировым камнем, в окружении четырех таинственных инструментов связи. Согласно «Халдейским оракулам» и теургии, «магическое колесо» Гекаты отождествлялось со «связующими элементами»:
Как описывает это Пселл, «магическое колесо» (или иунг) представляло собой золотую сферу с вставленный сапфиром, которую вращали с помощью кожаного ремня. На поверхности колеса были выгравированы магические символы. Вращая это колесо, теург имитировал движение небесных сфер и таким образом «симпатически» привлекал небесные иунги (которые затем служили «посланниками» между теургом и богами). Кроме того, вращение этого колеса могло использоваться и для более мирских целей. Марин («Жизнь Прокла, 28) рассказывает, что Прокл с помощью «неких иунгов» (iygga tina) вызвал дождь в Аттике, положив конец сильной засухе. (Majercik 1989: 30)
Вавилонский образ, стоящий за отрывком из Книги Иезекииля (1:26-27), значительно повлиял на описания путешествия души в загробный мир и видений небесных восхождений в иудейской апокалиптике, иудейской мистике и мандеизме. Некоторые из этих описаний творчески сочетают другие элементы древнего знания, известные из вавилонских текстов. Описания потусторонних путешествий в позднеантичных религиозных текстах часто комбинируют материал из множества древнемесопотамских источников, как я уже писал ранее (см. Annus 2007).
Мотивы из путешествия Гильгамеша к Ут-напишти встречаются во многих случаях, где описывается путь души в загробный мир в иудейских, мандейских и езидских текстах. Связь между судьбой умершего духа и судьбой Гильгамеша уже вавилонская, поскольку Гильгамеш играла двойную роль в месопотамской религии и литературе. Он – герой эпоса, но одновременно один из правителей Подземного мира, иногда – старшее хтоническое божество, «царь Подземного мира» (George 2003: 127). Он восседает на суде в Подземном мире, выносит приговоры и принимает решения (George 2003: 128).
В месопотамских заклинаниях Гильгамеш также упоминается как перевозчик мертвых, и в одном случае он контролирует пересечение тенями реки Хубур и, возможно, получает от них плату (George 2003: 130). Гильгамеш присутствовал при погребальных обрядах, поскольку его важнейшей функцией было безопасно доставить умершего в Подземный мир (George 2003: 131).
Эпос о Гильгамеше описывает поиски человеком бессмертия, но на своем пути герой переступает границу между жизнью и смертью, пересекая «воды смерти», а после собственной гибели становится правителем и судьей Подземного мира. Соответственно, каждый умерший дух совершал путешествие, подобное путешествию Гильгамеша, чтобы достичь Подземного мира и встретить его там в роли судьи. Неудивительно, что иногда восхождение души на небеса после смерти в иудейских, мандейских и езидских источниках описывается схожим образом с путешествием Гильгамеша к Ут-напишти. Некоторые конкретные моменты узнаваемо схожи.
Согласно мандейской космологии, Мир Света, куда душа возносится после смерти, отделен от физического космоса водами под названием «hafiqia mia» или «водные потоки». Под ним расположены семь или восемь «сторожевых домов» (mattarta), которые служат обителью для различных демонов и чистилищем для восходящей души (Deutsch 1999: 111). По данным Э. С. Дроуэр, «hafiqia mia» — это река ухода, смерти, которая является границей Мира Света. В мандейском трактате Diwan Abatur лодка перевозит души через эту реку (Deutsch 1999: 111). В этом отношении мандейская река соответствует месопотамской подземной реке Хубур и «водам смерти» (аккад. «me muti») в Эпосе о Гильгамеше.
«Воды смерти» в Эпосе о Гильгамеше – самая опасная часть великого океана между краем мира и областью на дальнем востоке, где боги поселили Ут-напишти. Эти воды трудно отделить от воды, которую мертвые пересекали по пути в Подземный мир, — реки Хубур (George 2003: 499–500). Согласно текстам, месопотамская река Подземного мира течет либо за пределами серии подземных врат, либо внутри них. В тексте Обращение Мардука к демонам (Е 23-32) «поток великой земли», по-видимому, находится внутри врат Подземного мира (Horowitz 1998: 356–357). Согласно вавилонской географии, воды смерти окружали землю как часть великого океана. И смертоносная река Хубур, и воды смерти стояли на пути к дальнему западу и могли отождествляться друг с другом (George 2003: 500).
Согласно мандейским источникам, душа после смерти встречала hafiqia mia в конце своего небесного путешествия через сторожевые дома. Как только душа поднималась к «вратам Дома Жизни», взвешивающий души Абатур проверял ее, чтобы определить, достойна ли она войти в сферу Плеромы:
Если душа достойна, ей помогают пересечь воды и войти в Дом Жизни. Если недостойна, ее поглощает hafiqia mia, и она остается в одном из чистилищ, получая наказание до Страшного суда. (Deutsch 1999: 111–112)
Тот же ангел-измеритель душ изображен в иудейском апокрифе Завет Авраама (гл. 12) как судия, сидящий на престоле из хрусталя, в то время как другой «ангел, подобный Солнцу», взвешивает души на весах. В мандейском тексте Diwan Abatur мотивы хрустального престола и психостазии также соседствуют. В 1 Еноха (14) патриарх Енох на вершине своего восхождения сталкивается с небесным хрустальным свобод, где престол из хрусталя ассоциируется с образом восседающего судьи. (Deutsch 1999: 108–109)
Описание Еноха во многом обязано видению Иезекииля и, опосредованно, соответствующему вавилонскому жреческому преданию. В иудейских и мандейских текстах небесные структуры в основном состоят из хрусталя и сапфира, а восседающее на престоле существо – либо сам Бог, либо ангел-измеритель душ и заслуг. Иранские параллели, безусловно, могут играть значительную роль в формировании этих спекулятивных образов (Deutsch 1999: 100), но нельзя игнорировать и вавилонский фон, где небесный престол и воды смерти засвидетельствованы как мотивы в различных мифах.
Общий мотив путешествия души ввысь и путешествия Гильгамеша – смертоносная вода, встречающаяся в его конце. Н. Дойч ищет истоки мандейской hafiqia mia в персидских источниках и в еврейской Библии (1999: 112-114), но очевидно, что древнейшее упоминание этого потустороннего потока происходит из Месопотамии, а мандейская и иудейская традиции его модифицировали и дополнили.
Подобно своей вавилонской параллели – реке Хубур, мандейская река загробного мира обладала силой контролировать душу умершего и удерживать ее в своих пределах (см. Horowitz 1998: 356–357). В месопотамских текстах река Подземного мира иногда смешивается с Апсу Эа / Энки, а имя перевозчика Ур-шанаби традиционно трактуется как «Человек бога Эа» именно из-за этой путаницы (см. George 2003: 500). Иногда сам Апсу считался подземным миром, населенным злыми духами.
В соответствии с тем, что путь Гильгамеша совпадал с путем Солнца, в великом аккадском гимне Шамашу последний выносит свои приговоры у реки Хубур в Подземном мире после нисхождения Апсу. (Horowitz 1998: 342–343) Некоторые эпитеты Шамаша также подразумевают, что бог Солнца вершил суд в загробном мире. (Horowitz 1998: 352) В Эпосе о Гильгамеше нет эпизода суда, но географически место, куда герой прибывает в конце своего путешествия, соответствует месту суда Солнечного бога.
Смешение Апсу и Хубур показывает, что воды, окружающие землю, не только постоянно угрожают космосу, но и формируют границы человеческой жизни. Хубур находится у входа в Подземный мир, но первозданное море Тиамат также упоминается в Энума Элиш как «Мать Хубур, создательница всего». (I 133; II 19; III 23, 81). Некоторые месопотамские заклинания для родов упоминают «лодку рождения», которая перевозит ребенка через моря к жизни. (Bautch 2003: 73–74) Таким образом, воды, дарующие жизнь, и воды смерти не были строго разделены географически и иногда выполняли одну и ту же функцию.
В мистических описаниях восхождения души «воды смерти» становятся «небесными водами» или даже космическими водами в мандеизме и традиции Хейхалот, но они все еще опасны для восходящего духа. Индивид, восходящий через ряд «сторожевых домов» или «дворцов», в конце своего пути сталкивается с космическими водами, полными опасностей. Так, в каноническом мандейском молитвеннике говорится:
Душа летит и идет, пока не достигнет духов Чистилища.Духи Чистилища склонили головы и душа миновала их.Душа летит и идет, покуда не приходит к водам смерти (hafiqia mia)?Великий луч сияния (и) жизни выходит к нейБерет ее за правую руку и переводи через воды смерти. (пер. Э. С. Дроуэр, цит. по Deutsch 1999: 115).
Как отмечает Дойч, мотив небесных или космических вод встречается в иудейской, христианской и гностической космологических традициях, но лишь некоторые из этих источников подчеркивают, что восходящая душа сталкивается с этими водами во время небесного путешествия (см. Deutsch 1999: 115).
То, что «небо состоит из воды», засвидетельствовано уже в вавилонской мистической традиции. В клинописной табличке К 170 + Rm 520 (об. 6) используется простой нотарикон: шумерский идеограмм an («небо») с аккадским прочтением same интерпретируется как ša a.meš (me) – «то, что из воды». Этому объяснению соответствует раввинистическая интерпретация еврейского šamayim («небо») как происходящего от слова šam («там») и слова mayim («вода») в Вавилонском Талмуде (Хагига 12а) и Берешит Рабба (4:8) (Lieberman 1987: 177).
Таким образом, в вавилонской мистической традиции уже присутствуют две независимые или взаимосвязанные идеи: небо как синий камень и небо как вода. Та же двойственность встречается и в некоторых позднеантичных традициях. Если большинство апокалиптических и гностических текстов просто упоминают существование небесной воды, то в Откровении (22:1) небесная вода сравнивается с хрусталем, а в Откр. 4:6 перед престолом Бога находится «море стеклянное, подобное кристаллу». Стеклянное море появляется и в Откр. 15:2-3, где оно смешано с огнем, его огненный вид угрожает врагам Бога, которые попытаются пересечь его. Те же, кто остался верен Богу, получают право перейти море и приблизиться к Нему.
Апокалиптическое отождествление небесной воды с хрусталем может быть частично результатом сочетания библейских стихов: Иез. 1:22, где твердь между Богом и таинственными существами уподоблена кристаллу, и Быт. 1:7, где верхние и нижние воды разделены твердью. (Rowland 1979: 148–149)
В некоторых позднеантичных интеллектуальных традициях противоречие между «каменным» и «водным» небом разрешалось верой в то, что водная природа – иллюзорна. Это известно из знаменитого отрывка Вавилонского Талмуда, называемого «Предупреждение о воде» рабби Акивы для тех, кто вознесся в Пардес:
Когда достигнешь камней чистого мрамора, не говори: «Вода, вода!», ибо сказано: «Говорящий ложь не устоит перед очами Моими» (Хагига, 14б)
Вход в Пардес в этом отрывке соответствует входу в шестой дворец в традиции Хейхалот и видению Меркавы. Тот же эпизод с водой появляется в нескольких местах литературы Хейхалот, и почти все они помещают воду у шестого дворца, угрожая «железными топорами» тем, кто по глупости примет «камни чистого мрамора» за воду. (Deutsch 1999: 117) В Хейхалот Зутрати (§ 408–409) говорится:
Шестой дворец представляется так, словно кто-то обрушил на тебя сотни тысяч и тьмы волн морских. Но на самом деле там нет ни капли воды – лишь сияющая атмосфера чистых алебастровых камней, вымощенных во дворце, сияние которых страшнее воды. […] Пусть это будет знаком для всех поколений, чтобы никто не ошибался у врат шестого дворца, не увидел сияние камней и не спросил: «Не вода ли это?» — дабы не навлечь на себя опасность. Ибо даже если он недостоин лицезреть Царя в Его красоте, но не спрашивает о сиянии камней, он не пострадает. Судят же его милостиво, говоря: «Если он недостоин видеть Царя, как же вошел в шесть дворцов?» (пер. по Davila 2001: 177-178)
Ошибка, когда сияние драгоценных камней принимают за воду в конце небесного путешествия, любопытным образом напоминает ситуацию в Эпосе о Гильгамеше, где последним препятствием перед героем были «воды смерти», которые перевозчик Ур-шанаби обычно пересекал с помощью «каменных существ» (šūt abni). Гильгамеш разбивает их топором и бросает в реку (Х 106). Что означает этот эпизод?
В параллелях из литературы Хейхалот тот, кто принимает небесное сияние камней за воду, оказывается наказан топорами, и его вход в последний дворец блокируется. Так, в Хейхалот Зутрати (§ 259) восходящий, который спрашивает у врат шестого дворца: «Что это за воды?» преследуется стражами, которые забрасывают его камнями, а затем «не отступают, пока не обрушат на него тысячи железных топоров». (Deutsch 1999: 117)
Таким образом, эпизод с камнями и водой и в месопотамском эпосе, и в текстах Хейхалот служит испытанием для протагониста. В случае Гильгамеша герой явно проваливает испытание, уничтожив «каменных существ». Ясно, что они были необходимы для безопасного пересечения океана и вод смерти. В хеттской версии эпоса они были каменными статуями, входившими в компанию Ур-шанаби.
Существует множество попыток объяснить, что представляют собой «каменные существа» в эпосе, но ни одна из них не оказывается убедительной. (см. George 2003: 501) Мое объяснение основано на сравнительных данных мандейских и иудейских источников. Из Эпоса о Гильгамеше можно понять, что «каменные существа» были магическими инструментами, «запечатывавшими лодку» (XI 102). Вероятно, они делали поверхность вод смерти проходимой, превращая ее в твердую субстанцию, выполняя таким образом функцию, противоположную современным ледоколам.
Использование каменных существ аналогично чуду, приписываемому в Евангелиях Иисусу, ходившему по воде. Мардук в вавилонском Энума Элиш также назван «тем, кто пересекал бездну Тиамат (= море) в своем гневе» (VII 75). Тиамат именуется «Матерью Хубур», что напрямую связывает подвиг Мардука с пересечением вод смерти в Эпосе о Гильгамеше.
Тот же мотив затвердевания вод встречается в латинской версии «Vita Adae et Evae» (29:1-3), где Михаил «коснулся вод, окружавших Рай, и они замерзли» (Dalley 1994: 253).
В мандейских источниках душа пересекает воды смерти с помощью «луча великого сияния и жизни» или «великого луча света», который берет ее за правую руку и передает «сынам света». Это божественное сияние окружает мир и персонифицируется как божественное существо – олицетворенный Эфир, иногда называемый «источником жизни». (Deutsch 1999: 119)
Согласно мандейским текстам, небесная вода – лишь форма света, что соответствует иллюзии, созданной сиянием драгоценных камней в литературе Хейхалот. Таким образом, наблюдается поразительное согласие между месопотамской, иудейской и мандейской традициями в том, что опасная вода, встречающаяся на крайних пределах мира во время потустороннего путешествия, может быть преодолена только через восприятие ее как эманации твердой субстанции.
В мандейских текстах восходящей душе помогает божественное сияние, в текстах Хейхалот восходящий должен воспринимать воду как твердую субстанцию, а в Эпосе о Гильгамеше Каменные существа прокладывают путь через воду для Ут-напишти.
Опасные воды, которые необходимо пересечь на последнем этапе перед целью потустороннего путешествия, присутствуют в различных версиях Сказания о Булукии, некоторые из которых вошли в сборник «1001 ночь».
То, что эта история восходит к Эпосу о Гильгамеше через различные версии Романа об Александре, предположила С. Далли (1991, 1994). Согласно версии Сказания о Булукии у аль-Та’лаби, герой и его спутник Аффан находят дерево, которое добровольно сообщает им, сто содержит магический сок, позволяющий добраться до их цели – Острова Семи Морей. Они срубают дерево, берут сок и натирают им ступни, после чего обретают способность ходить по поверхности двух морей. (Dalley 1991: 7)
Магический сок дерева представляет собой параллель к использованию шестов для переправы через воды смерти в месопотамском Эпосе о Гильгамеше, что является альтернативным способом каменным существам.
В версиях 1001 ночь магический сок, позволяющий героям пересечь семь морей, дается им либо Царицей Змей, либо Царицей Ямликой, правящей подземным царством. (Dalley 1991: 5–6) Иногда проводником героя выступает камень. В эфиопской версии Романа об Александре царь Страны Тьмы дает Александру драгоценный камень – один их тех, что были вынесены из Рая Адамом, — чтобы указать ему путь. Камень показывает верную дорогу и приводит его к Источнику Жизни. (Budge 1889: CV)
Идея о том, что версии Сказания о Булукии восходят к Эпосу о Гильгамеше, была серьезно оспорена А. Джорджем (2003: 65-68), который отметил, что в изложении Далли «много спорных наблюдений принимаются за факты, из-за чего аргументация становится все менее убедительной» (George 2003: 67).
Дискуссия между Джорджем и Далли показывает, насколько по-разному они понимают идею преемственности. Джордж называет рассуждения Далли «предполагаемыми случаями литературной преемственности» (2003: 69) и пессимистично заключает, что «эпос, каким мы его знаем, умер вместе с клинописной письменностью» (2003: 70).
На мой взгляд, Джордж явно преувеличивает значение того факта, что Эпос о Гильгамеше был литературным творением, известным лишь узкому кругу образованных людей. Нет никаких препятствий для предположения, что различные истории о Гильгамеше рассказывались и воспринимались в Древней Месопотамии как часть народного фольклора. Даже не литературном уровне очевидно, что несколько историй, существовавших на шумерском, были довольно свободно отредактированы и добавлены в стандартную вавилонскую версию.
Соответственно, сказания о Гильгамеше, вероятно, циркулировали в устной форме во многих, возможно, свободно варьируемых версиях уже в древней Месопотамии. Сказители, скорее всего, комбинировали популярные мотивы в различные наборы занимательных историй в соответствии с ожиданиями своей аудитории. В фольклоре правило – вариативность, а не стабильность текста. Письменная форма эпоса была лишь канонизированной версией, уже представлявшей собой редакцию – компиляцию множества историй и мотивов о царе или герое, ищущем бессмертия.
Если принять преимущественно устный характер и устную передачу истории, параллели в иудейских и арабских источниках перестают казаться «неточными». В этом случае поиски «полного заимствования истории другими языками» (George 2003: 69) действительно напрасны. При допущении устной передачи эпоса большинство аргументов Джорджа против Далли потеряют силу.
Например, Джордж критически комментирует вывод Далли о происхождении имени Булукии от древнего произношения имени героя «Билгамес»: «нет свидетельств, что древнее произношение Билгамес […] сохранилось в I тысячелетии». (2003: 66) Но откуда мы знаем, как это имя на самом деле произносили народные сказители Вавилонии?
Джордж отмечает по поводу сравнения Далли различных версий истории:
У двух повествований не только общий сюжет (помимо того, что оба произведения рассказывают о легендарных царях, отправляющихся на невозможные поиски), но и то, что Далли называет «отдельными деталями». Эти детали – растение молодости, гибель спутника, магическое царство бессмертного царя за космической горой – невозможно отрицать. Однако они являются элементами сказок, мотивами, встречающимися во многих литературах. Они могут отдаленно восходить к письменному Эпосу о Гильгамеше, но возможны и другие источники. (George 2003: 67)
Рассуждения Джорджа выдают его недостаток опыта в работе с реальным фольклором и изучении типов распространенных международных сказок. Разные версии многих типов сказок в международном фольклоре могут значительно варьироваться, но при этом представлять одну и ту же историю. Аргумент, что определенные мотив «являются элементами сказок», нельзя воспринимать всерьез.
Знаем ли мы какую-либо другую сказку – с Ближнего Востока или из других регионов, — которая содержала бы точно такие же мотивы в одном сюжете? Это маловероятно. Сказание о Булукии, безусловно, представляет собой смесь из разных источников, и древняя история о Гильгамеше определенно была среди них.
Согласно методологии, разработанной финской школой фольклористики, ее историко-географический метод пытается установить происхождение сказки, изучая ее варианты во времени и в разных регионах. [3] Некоторые смешанные формы могут даже иметь множественное происхождение. Я склонен утверждать, что с точки зрения финской школы параллели, представленные Далли, обоснованы.
Мне кажется, что различные версии в ближневосточных источниках даже помогают нам лучше понять некоторые детали письменной формы вавилонского эпоса. Так, в Эпосе о Гильгамеше есть эпизод, где герой теряет свое магическое растение молодости, которое утаскивает змея, пока он купается в водоеме. Сохранилась только стандартная вавилонская версия, где не приводится никакой логики или мотивации, почему Гильгамеш решил искупаться. Вся история изложена в двух строках:
Гильгамеш нашел водоем с прохладной водой,Спустился в него, чтобы искупаться. (XI 303–304, George 2003: 723)
Но почему? Герой, способный вынести столько страданий во время своих предыдущих испытаний, вдруг стал чувствителен к дневному теплу? Я считаю, что происхождение этого мотива следует искать в вариантах истории, где герой ищет Источник Жизни, чтобы омыться в нем. Как правило, в этих историях кто-то другой омывается в источнике вместо него.
В эфиопском повествовании Романа об Александре герой ищет источник жизни в Стране Тьмы: у Александра была с собой сушеная рыба, которую он опустил в воду, чтобы проверить, оживет ли она. Как только рыба коснулась воды, она ожила и уплыла. Когда Матун (то есть аль-Хидир или Илия) увидел это, он снял одежду и трижды окунулся в воду жизни, произнеся: «Во имя Отца, Сына и Святого Духа». Шестьдесят тысяч царей, живущих в той земле, вступили в спор с аль-Хидиром, который просил разрешения для армии Александра пройти через их землю и достиг места, где вода была так прозрачна, что он принял ее за воды жизни. Там он увидел изумруды, гиацинты и другие драгоценные камни, а также птицу с кольцом в носу, с которой разговаривал. Неподалеку он нашел много золота и сделал себе корону, в которую вставил камень из Рая. (Budge 1889: CVI)
Мне представляется очевидным, что автор Эпоса о Гильгамеше использовал мотив купания в источнике жизни, знакомый ему по устным вариантам эпоса, и применил его по-своему. В вавилонском эпосе герой теряет свое волшебное растение молодости во время купания, тогда как в устных версиях, возможно, обретал омоложение, омываясь в источнике. Таким образом, присутствие на первый взгляд бессмысленного мотива в одной версии становится понятным в свете другой.
Наконец, путешествие души в загробный мир в езидских устных преданиях уже сравнивалось Манфредом Дитрихом (1974: 158-161) с путешествием Гильгамеша к Ут-напишти в вавилонском эпосе. Езидский рассказ гласит следующее:
Считается, что душа на своем пути после смерти сначала приходит к лесу, перед которым стоит «свирепый лев» (или ангел), разрывающий и пожирающий грешников, но «тотчас уносящий праведников в рай». Те же души, чьи заслуги уравновешиваются проступками, он пропускает, давая им топор, чтобы проложить путь через лес. Достигнув его конца, они подходят к «длинному и крайне узкому мосту», под которым бушует море пламени. Лучшие благополучно переходят, худшие падают и сгорают. Но и это еще не все: за мостом подстерегает «огромная ужасная змея», которая без исключение проглатывает прибывших и удерживает их у себя на более или менее долгий срок – в зависимости от тяжести их прегрешений – пока не появляется ангел и не приказывает ей «извергнуть душу обратно». В противном случае он пускает в ход свой посох. «Черная, как уголь, душа выходит из чрева змеи. Ангел ведет ее на гору, где находится источник. Там она должна омыться, становясь белой как снег, и получает гребень, чтобы причесаться, а также чистые одежды. Так украшенная, она входит в рай, где пиры, «старейшины», подносят ей плоды. (Müller 1967: 201) [4]
По мнению Дитриха, общими мотивами в езидском повествовании и Эпосе о Гильгамеше являются следующие:
1. Герой встречает львов на первых этапах потустороннего путешествия, а также ангела или демона – «человека-скорпиона».
2. За этим следует проход через зону тьмы, соответствующую густому лесу в езидском рассказе.
3. Море огня, через которое душа переходит по очень узкому мосту, сопоставимо, согласно Дитриху (1974: 161), с прибытием Гильгамеша к морю и саду с драгоценностями, но важна также сама идея моря на краю света.
4. Гильгамеш пересекает воды смерти, тогда как душа в езидском повествовании должна пройти через змею. Душа остается внутри змеи как более или менее долгий срок в зависимости от своих заслуг. Это имеет параллель и в мандейских традициях, где душа взвешивается непосредственно перед «водами смерти» на краю мира.
5. Гильгамеш в конечном итоге достигает Ут-напишти, а душа в езидском рассказе – рая. После освобождения из змеи душу приводят на гору, где она омывается, причесывается и получает новые чистые одежды перед входом в рай. Это также находит параллель в отрывке из Эпоса о Гильгамеше (XI 247-272), где Ут-напишти приказывает Ур-шанаби привести Гильгамеша к купели, чтобы он омыл волосы и тело, и облачить его в новые царские одежды для возвращения в Урук.
В начале этой статьи я рассмотрел эзотерическую параллель между месопотамскими и иудейскими мистическими традициями. В оставшейся части я обосновал подход к вавилонскому Эпосу о Гильгамеше как к часть фольклора. Я убежден, что многие традиционные истории и верования имеют как эзотерические, так и экзотерические аспекты, и обе стороны могут передаваться устно в другую культуру.
Примечания
[1] VAT 8917 (KAR 307) недавно редактировал A. Livingstone в SAA 3 39.
[2] Сравнение иунгов в халдейских оракулах с существами из Иезекииля см. Kingsley 1992: 343 n. 20; см. также мои замечания в Annus 2006: 10-12.
[3] См. статьи Bausinger (1984: 342-348) и Rohrich (1987: 1012-1030) в многотомной Enzyklopadie des Marchens [EM, 1977-].
[4] Рассказ Мюллера основан на двух источниках: Petermann 1860-1861: 334-335 (Vol. II), и Klippel 1942: 221. Общие сведения см. Gunduz 2004: 109-126.