Денисенко - От библицизма к пост-фундаментализму

Статья опубликована в журнале Практична Філософія, №1-2015 (№55). К.: ПАРАПАН, 2015. - 150-166 с. Google Translate https://esxatos.com/denisenko-ot-bibliciizma-do-post-fundamentalizma

Анатолий Вячеславович Денисенко - От библицизма к пост-фундаментализму - краткий экскурс в современное состояние герменевтики протестантской среды на постсоветском пространстве

«Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание» (К. Маркс) [1]

«Герменевтика – это искусство понимания и потому она носит философский характер» (Фридрих Шлеермахер) [2]

Введение: герменевтика: от истоков к настоящему

Как известно, в древней мифологии своеобразным посредником между богом и смертными людьми был Гермес, миссия которого заключалась в толковании просьбы людей к богам и богам к людям. Именно Гермес был вестником олимпийских богов, а также глашатаем Зевса [3] . Греческое ἑρμηνευτική происходит от толкования, которое оракулы совершали над древними текстами, знаками и содержанием другого языка. В древней Греции под герменевтикой понимали систематическое учение об изложении произведений, документов, произведений искусства [4] .

По Платону герменевтика не ведет к мудрости, ибо герменевт (тот, кто занимается этой наукой) толкует язык другого, ища в нем смысл, не зная при этом является ли истиной то, что он толкует или нет. В своей работе «О толковании», Аристотель, отходит от платоновской поэзии, с которой последний связывал герменевтику, и разрабатывает логику [5] . Понимание внутреннего и внешнего логоса у стоиков и аллегорический метод Филона Александрийского постепенно перешли в средневековую герменевтику, которая прежде всего была связана с теологией. Толкованию подлежала Библия и труды отцов церкви. Такие известные богословы, как Климент Александрийский (150-215) и Ориген (185-235(4)) стояли у истоков Александрийской школы, применявшей иносказательный метод толкования Библии. Ориген, известный своим трудом «О началах»[6] писал, что за стихами Библии стоят разные смыслы: телесный, душевный, духовный. Общеизвестно, что в дальнейшем, в средневековье, было развито учение и о четырех содержаниях: буквальном (историческом, телесном), моральном, аллегорическом и аналогичном (эсхатологическом), последний из которых является самым высоким, ибо был открыт только одному человеку – апостолу Иоанну.

Ренессанс характеризовался появлением филологической герменевтики, призванной критически изучать религиозные тексты, очистить их от мифологического наслоения вернуть им первоначальное содержание. Одним из лучших исследований на русском языке о возникновении исторической критики в этот период является доклад о научных методах в толковании Евангелий профессора из университета Дарема, Джеймса Дана [7] . Автор напоминает, что именно в это время развиваются методы и принципы научного исследования по истории истоков христианства. Чтобы верно истолковать древние тексты, их следует поместить в соответствующий исторический контекст, выучить их язык, опираясь на грамматические и синтаксические правила того времени, в которое они были написаны. Таким универсальным методом являлся, прежде всего, метод исторической филологии [8] .

Философская герменевтика (хотя некоторые ее называют филологической) возникает в середине XIX столетия. Ее основывает Фридрих Шлейермахер, работа которого так и называется — «Герменевтика» . В своей книге немецкий теолог рассматривает герменевтику как метод, объединяющий все гуманитарные науки и помогающий проникнуть во внутренний мир авторов древних текстов, реконструируя при этом исторические условия и поняв их более глубоко, чем их понимали даже участники этих событий [9] . Считается, что именно Шлеермахер – отец современной герменевтики. Именно в его книге упор делается на реконструкции авторского оригинального послания (замысла). Как пишет Осборн, Шлеермахер принес дух эпохи Просвещения в процесс толкования Библии [10] .

Дельтей/Wilhelm Dilthey (1833-1911) возвращается к идее, что мы узнаем самих себя в процессе чтения текста. С одной стороны, Дильтей отмечает важность понимания аутентичного (авторского) значения текста, с другой — считает, что если читатель может схватить мнение автора, то может и воспроизвести значение, которое будет глубже, чем его закладывал автор. В своей работе "Истина и метод" представитель герменевтической философии Ганс Георг Гадамер пишет о том, что герменевтика является универсальной философией нашего времени. Она выступает самопознанием человека в современную научную эпоху [11]. Его работа характеризуется недоверием к рационалистическому и механическому методу как источнику понимания истины. Для дальнейшего изучения философской герменевтики следует обратиться к учебнику авторства киевского философа доктора Андрея Богачева. Книга на сегодняшний день является лучшим украиноязычным учебником по указанной теме [12] .

Фундаментализм и библицизм постсоветской герменевтики

Переходя к рассмотрению герменевтики, распространенной среди протестантов на постсоветском пространстве, а также к методам, которыми пользуются некоторые преподаватели семинарий и большинство проповедников церквей в подготовке воскресных проповедей или библейских уроков, можно с уверенностью констатировать, что мы находимся в состоянии перехода от чего-то устаревшего и уже неактуального для чего-то нового и более подходящего. Да, конечно, герменевтика – это дисциплина о принципах, на которых базируется интерпретация текста, но проблематичность этой дисциплины в том виде, в каком она предстает перед нами в современной постсоветской евангельской экспертной среде, заключается в том, что такая герменевтика живет в каком-то обособленном от мира повседневных жизненных потребностей и современных интеллектуальных идей гетто.

Она не отвечает на обыденные вызовы обычных людей и не считается с тем культурным контекстом, в котором уже давно находится теология наших дней. Оказавшись перед лицом новых вызовов, классическая герменевтика оказывается неактуальной и отнюдь не дотягивает до требований философского дискурса современного академического сообщества.

С одной стороны, в академической среде появляются существенные тексты и переводы «новой» герменевтики, а с другой стороны большинство студентов все еще стоят, потому что так их учат в учебных заведениях, на позициях «старой» герменевтики, которая, в свою очередь, опирается на библицизм, выступающий доминирующей системой координат евангельских верующих. Если учитывать чисто церковную евангельскую среду, то там дела еще хуже. Обычно проповедники не имеют теологического образования, а следовательно к текстам подходят с точки зрения классической герменевтики, цель которой найти, а затем и донести до аудитории то значение, которое в него вложил автор.

Начнем с того, что тема библейской герменевтики довольно популярна в академических кругах постсоветских исследователей Библии. Практически каждая теологическая школа и семинария в своей академической программе имеет курс по герменевтике. На полках библиотек можно найти довольно много книг не только западных, но и отечественных авторов. Например, многие уже имеют в своем арсенале книгу православного автора Андрея Десницкого «Введение в библейскую экзегетику» [13] , исследования по Александрийской, Антиохийской и Кападокийской школам историка философии Валерия Саврея [14] , разнообразные тексты, в том числе и статью «Гермен в процессе преобразований», посвященная герменевтике славянского евангельского общества в постсоветской среде [15], руководителя лидерской школы Санкт-Петербургского Христианского Университета Александра Негрова Кстати, кроме него герменевтической тематике в этой школе уделяет место и Иван Макаренко — его диссертация (которой предшествовали такие статьи как «Место герменевтики в контексте философско-религиоведческих методов исследования», «Герменевтический и антропологический аспекты новозаветного текста»). исследование теологии протестантизма в России» [16] .

Еще одним представителем нового поколения исследователей, которые не обходят стороной вопроса герменевтики, является украинский баптист д-р. Андрей Пузинин. В своей статье "Традиция евангельских христиан: реконструкция практики библейского толкования", критикуя индуктивный метод толкования Библии, он пишет о свежей стратегии реконструкции практики библейского толкования для традиции евангельских христиан. Автор предлагает постсоветским евангельским христианам всесторонне рассмотреть возможность выхода за рамки модернистской программы [17]. Это очень важно для постсоветских протестантов, которые в течение семидесяти лет пользовались докритическим методом толкования Библии, а затем, с приходом иностранных миссионеров, с головой погрузились в индуктивный метод библейского толкования. Выход из проблемы автор усматривает в принятии интегрально-дифференциального метода Поля Вандельведе, включающего в себя все предыдущие герменевтические подходы.

В журнале «Богословские размышления» №2, 2003 [18] находим статью одессита Виктора Кирьянова, который, рассматривая подход, направленный на читателя, подход «автор-текст», подход, ориентированный на текст, анализируя тексты Фиша, Хирша, Ванхузера, Осборна, Рикера, все же склоняется к тому мнению, что текст имеет только одно значение, которое в него заложил автор. Кирьянов считает, что значение текста стабильно и неизменно. По его мнению, основная цель толкования состоит в том, чтобы найти значение текста [19] . Еще одним ярким примером популяризации «старой» герменевтики есть книга преподавателя Украинской Евангельской Теологической Семинарии Сергея Флюгранта.

В своей работе «Как читать Библию не уродуя ее смысл» автор, как и все герменевтики эпохи Модерна, сводит ее к поиску значения текста, которое заложил в него библейский автор [20] . Совершенно удивительно то, что преподаватель с многолетним опытом игнорирует весь тот интеллектуальный сдвиг, который имел место в современной герменевтике в течение XX в. Ни идеи Ницше о смерти Бога, ни тезис Дерида о «смерти автора» в тексте не встречаются.

Цитируя Канта или отрицая Бультмана, автор не ссылается на первоисточники, а использует второстепенные критические работы. Пытаясь дать русскоязычным студентам адаптированный к условиям и реалиям постсоветского общества текст, автор просто делает изложение уже давно известных в протестантских учебных заведениях книг Генри Верклера и Гордона Фи [21] . Уже упомянутый нами Андрей Пузинин использовал очень точный термин для подобной герменевтики – «наивный реализм», согласно которому читатель извлекает значение текста с помощью простого буквального его чтения [22]. Сергей Флюгрант создает еще один учебник по «старой» герменевтике. В разделе "История толкования: от становления церкви до современности" Сергей Леонидович ограничивается "научным" методом при изучении Писания, выбирая "натуралистический подход" при описании современной герменевтики [23] . В другой части книги под названием «Четыре подхода в толковании Писания» автор бегло останавливается на экзистенциализме, не упоминая ни слова ни о Кьеркегоре, ни о Гайдеггере.

Полное отсутствие анализа постмодернистских тенденций, никакой критики теории читательского отклика, ни одно упоминание о герменевтике освобождения и идее постколониализма – вот что мы находим на страницах учебника, по которому учится не один десяток протестантов на постсоветском пространстве.

Такое положение вещей подталкивает к простому выводу — интеллектуальная парадигма под названием «библицизм» не только твердо закреплена в наших церковных стенах, но все еще господствует в некоторых аудиториях тех или иных академических евангельских заведений. Становясь главной предпосылкой объективистского направления в современной герменевтике, библицизм ведет к одностороннему фундаментализму в теологии [ 24] .

В своей статье «Богословский фундаментализм как тормозящий фактор в развитии евангельских церквей постсоветского пространства» белорусский историк и теолог Алесь Дубровский пишет, что именно фундаментализм как ничто другое является главной проблемой постсоветского протестантизма [25] . Следует упомянуть, что автор метко отмечает то, что буквализм не синоним фундаментализма — скорее всего, фундаменталисты прибегают к буквализму только в тех случаях, когда им это выгодно [26] .

Из курса истории церкви нам известно, что одним из представителей такого фундаментализма был первый профессор прингстонской теологической семинарии Арчибальд Александр/Archibald Alexander (1772-1851), а его последователями – влиятельный американский пресвитерианский теолог Чарльз Ходж/Charles Hodge (1797-1878). также теолог отстаивавший консервативную ортодоксию на теологической кафедре той же семинарии Бенджамин Брекинридж Уорфилд/Benjamin Breckinridge Warfield (1851–1921). С одной стороны, эти «новые реформаторы» в теологическом образовании стояли на позициях лютеранской Sola Scriptura, а с другой — считали, что каждый текст Священного Писания имеет только одно значение и это значение может быть определено в рамках использования правильного экзегетического метода [27] .

Такое понимание Библии и методов ее толкования постепенно приводило к очень узкому прочтению библейских текстов и со временем послужило причиной засилья фундаментализма в протестантской среде. Как мы видим сегодня, это касается не только западного мира, но и постсоветского пространства, указывая на более глобальную проблему, заключающуюся в отрицании другой точки зрения. Можно с уверенностью констатировать, что сегодня евангельские круги отошли от принципов толерантности и стоят на позициях подозрения к идее о многообразии взглядов на один и тот же библейский вопрос. Здесь следует объяснить, что речь идет, скорее всего, о церковной герменевтике, а не об академической. Последняя все еще работает на уровне маргинеса. Независимые исследования показывают, что пишущие тексты исходя из позиций классической герменевтики, создаются, в первую очередь,

Несмотря на присущую протестантизму не однородность, представители почти каждой конфессии болеют унификацией и тянутся к постоянству. Желание разделить все на черное и белое и достичь определенности и конкретики – особенность большинства евангельских церквей. Именно поэтому консервативные верующие, представляющие большинство каждой деноминации, из последних сил держатся за четкие формулировки и конкретные ритуалы. [28] Причиной тому является тот или иной уровень безграмотности в теологических дисциплинах, большинстве христиан. Фундаменталисты берут за аксиому аргумент о том, что не могут существовать разные способы выражения одной и той же сложной истины. Именно потому, что их вера зависит от определенности, любая альтернатива или другое (еще одно) толкование текста, рассматривается как угроза этой же определенности[29] .

Подводя итог, еще раз отметим, что основной причиной фундаментализма в современной пост-советской герменевтике, прежде всего, является склонность к библицизму, использующему Библию таким образом, что это определяет определенный (одно) круг соответствующих предположений и убеждений [30] . Такими верованиями может выступать даже особое отношение к Слову Божьему, как к чему-то, что отражает уникальное Откровение о Божьем взаимодействии со всем человечеством, концентрируя при этом в себе исчерпывающие ответы на вопросы, которые человечество вроде бы поставило перед Богом.

Библия в этом случае выступает единственным источником истинной коммуникации между Богом и Его творением. В науке о толковании текстов, библицизм следует, так называемый, принцип «герменевтики здравого смысла», заключающийся в том, что любой умный человек может читать и понимать Библию в ее запланированном автором, наиболее очевидном, буквальном смысле, учитывая (хотя не обязательно) литературный, культурный и исторический контекст [31] . Библицизм также считает, что любой человек может схватывать смысл Священного Писания просто читая его, не ссылаясь при этом на вероисповедание, историческую церковную традицию или какие-либо другие великие теологические и герменевтические каркасы [32]. Сторонники такого подхода пользуются индуктивным методом изучения Библии, суть которого состоит в том, что весь набор христианских верований и практик можно изучить, составляя фрагменты Библии в одно целое, с помощью тщательного изучения «чистых» библейских истин, которые находятся на страницах этой книги [33 ] .

Герменевтический сдвиг и потребность в новой герменевтике

Библицизм, которым болеют христиане постсоветского пространства является той ловушкой, в которой сегодня оказалось большинство евангельских верующих. Но все ли так плохо, как кажется на первый взгляд? Нет, не все. Несмотря на засилье буквализма и фундаментализма в евангельских кругах, следует воздать должное тем, кто все же смог вырваться из-под влияния одностороннего толкования Священного Писания. Именно сейчас хотелось бы сказать еще несколько слов в защиту евангельского академического сообщества, обычно пренебрегаемого в церковных кругах.

Если брать сугубо украиноязычные тексты, в которых анализируется современное, альтернативное фундаменталистскому состоянию библейской герменевтики, то здесь я бы отметил труд преподавателя той же Украинской Евангельской Теологической Семинарии Дениса Кондюка, в которой можно ознакомиться с изложением новых направлений в евангельской герменевтике на примере как Стивен Фоул, Крэйг Бломберг, Кевин Ванхузер, Стэнли Гренц и Эндрю Адам. Перспективный протестантский исследователь из Киева вводит нас в круг разных подходов в современной герменевтике. Он напоминает, что сегодня просто невозможно игнорировать появление социологического и литературного исследования текста, а также историю редакции. Автор делает упор на то, что специфическим герменевтическим подходом настоящего является постмодернистский метод, согласно которому «ни автор,[34] .

Еще один украинский исследователь, представитель Львовской Теологической Семинарии Роман Соловой, работая над своей докторской диссертацией, опирается на труды американского исследователя континентальной философии Меролда Вестфала. Вестфал развивает «герменевтику конечности», делающую акцент на «встроенность» человеческого понимания в культуре конструкции» [35] . Роман анализирует работу Вестфала «Чье сообщество? Чье толкование?» [36] , посвященную природе богословской интерпретации. Согласно Вестфалу герменевтика всегда «обусловлена религиозными воззрениями и направлена и ограничена социокультурной средой» [37]. Важным моментом в работе Вестфала является то, что «достижение самых убедительных и надежных взглядов на вещи часто приобретается вследствие увеличения количества перспектив, а не отказом признавать их» [38] . Вестфал критикует так называемый «наивный реализм», согласно которому значение текста можно понять только с помощью интуитивного прочтения.

«Герменевтическая понятность», по которой существует единственная правильная интерпретация и «герменевтическое отчаяние», по отношению к которому любая интерпретация сгодится, не являются единственными альтернативами в герменевтике [39]. Исследуя герменевтику Вестфала, Роман Соловой пишет, что "к тексту нужно подходить с помощью разговора". Вместе с автором нам следует принять постмодернистскую концепцию смерти автора (смерть автономного субъекта). Помните, что для автора (субъекта) мир прозрачный, знание не поддается критике. Правда же состоит в том, что независимо от намерения автора читатель может найти в тексте «непредвиденные измерения и значения». Это связано с тем, что "текст перемещается в новый контекст, отличающийся от контекста автора и его первых читателей". Следовательно, текст содержит «неисчерпаемую множественность ответов», а толкование одного и того же текста является бесконечной задачей [40] .

Если расширить круг текстов из современной герменевтики, то можно увидеть, что в последнее время украиноязычные и русскоязычные протестанты имеют доступ к десятку переведенных публикаций (отдельных статей или целых книг), полностью или частично затрагивающих «новую», непопулярную, герменевтику. Таковы статья Лорена Уилкинсона «Герменевтика и постмодернистское противодействие истине»» [41] , эссе Энтони Тизелтона «Новая герменевтика» [42] , текст Джеймса Дана «Научные методы в истолкованном Евангелии» [43], последняя глава (29. «Вместо Выводов») книги «Введение в Ветхий Завет» Уолтера Брюггемана; "Авторитет Писания и власть Бога" Томаса Райта; книгу Гранта Р. Осборна "Герменевтическая спираль" и конечно же монументальный труд по богословской герменевтике, опирающийся на филологические и философские дисциплины, преподавателя Витон Колледжа Кевина Дж. Ванхузера "Искусство понимания текста" ("Is there meaning in the text". Лучшим вступлением в историю герменевтики пока остается русский перевод книги Энтони Тисельтона «Герменевтика», выполненный в украинском издательстве «Колоквиум» [44] .

Указанные публикации являются попыткой переосмыслить с богословской точки зрения принципы толкования иудео-христианских священных текстов. Учитывая изменения, произошедшие в современных гуманитарных науках, исследователи Библии сегодня по-новому должны посмотреть на методы изучения Библии в той культурной парадигме, в которой западное общество оказалось примерно с конца 60-х, начала 70-х годов XX века. Под этой парадигмой понимается эпоха постмодерна. Именно постмодерн является наиболее согласованным выражением современного интеллектуального состояния. Кроме специфического мировосприятия, основанного на подозрении к современным идеологическим концепциям, постмодерн характеризуется неоднородным отношением к Библии и традиции [45] .

Говоря о постмодерне, важно все же помнить, что несмотря на плюрализм, присущий этой новой эпохе, сегодня главный реформаторский принцип Sola Scriptura, который всегда делал упор на Священное Писание как на Божьем Слове / Божьем языке, находится под давлением не столько неопределенности и фрагментарности, сколько находится в плену единственно правильного научного метода, который, по убеждению модернистов, вроде бы существует. Это напоминает универсальный декартовский познавательный метод, подталкивающий всех рациональных мыслителей к желанию очертить/определить универсальную истину [46]. В ситуации модерна субъект суверенно по своему усмотрению использует метод для того, чтобы прийти к определенному знанию и конкретной истине. В состоянии постмодерна приоритет отдается воле субъекта определять свою собственную ситуативность и заинтересованность [47] . Модернисты смотрят на Библию как на метанаратив, который пытается убедить читателя в существовании одной истории/нарратива, которая могла бы быть легитимирована однажды и навсегда. Постмодернисты же делают упор на то, что Священное Писание содержит разные теологические сюжеты [48] . Итак, в то время как для одних постмодернизм указывает на конец теологии, для других он обозначает собой новое начало. [49]

Ошибкой фундаменталистов, (сознательно или не сознательно) исповедующих библицизм, является то, что они основывают свои предположения на нарративных принципах современной философии, считая, что Священное Писание имеет единственное учение, которое благодаря универсальным принципам герменевтики можно легитимизировать. Однако это далеко не так, потому что уникальность Библии состоит в том, что она включает в себя разные теологические теории. Более того, это даже не одна история. Священное Писание – это множество нарративов, связанных между собой. Все, что мы имеем – это только видимость равно единого сюжета, развивающегося от творения в направлении нового творения [50]. Толкование Библии должно не просто вернуть нас в мир прошлого, то есть в мифологический мир, а помочь нам понять мир современный. Священное Писание, не откликающееся на проблемы настоящего, очень быстро становится реликтом [51] . Профессор Йельского университета Ганс Фрей / Hans Frei (1922-1988), известный представитель пост-либерализма, считал, что чтение Библии должно сопровождаться непрерывными размышлениями о нашем современном времени. Это поможет соотнести Евангелие с современной жизнью и позволит более глубже понять как Евангелие, так и жизнь [52] .

Важно прояснить, что не только «библицизм», но и те изменения, которые произошли в толковании текстов в течение последних десятилетий, а может и последнего столетия (если считать от Кьеркегора до Капуто) указывают на необходимость оставить в стороне принципы и методы так называемой классической (модерной, фундаменталистской) герменевтики, наглядно представленной во многих книгах, которые сегодня используются в теологических заведениях. Нет сомнений, что сейчас возникает вопиющая потребность в том, чтобы переосмыслить принципы и методы, используемые современными экзегатами и герменевтами.

Как уже было сказано выше, в классическом понимании, герменевтика рассматривается как теория интерпретации. Довольно долго под герменевтикой понимали науку-прояснение того, что было написано когда-то давно. Смещение в современной герменевтике, о которой идет речь в этой статье, показывает, что сегодня она не только указывает на замысел автора, но и на то, что мы никогда не сможем точно установить этот самый замысел. Более того, в современной герменевтике сегодня перед экзегетом стоит более важная задача, а именно – рассмотреть многообразие интерпретаций одного и того же текста.

"Новые" горизонты в герменевтике на примере Ричарда Хейза

Сейчас давайте вместе попробуем посмотреть на эхо новой герменевтики через призму текстов одного современного исследователя Нового Завета. Это поможет нам увидеть более адекватную библейскую герменевтику, чем та, которую предлагают нам представители библицизма. Это важно хотя бы потому, что интерпретатор Библии всегда (не только сегодня) живет во времена, когда ему уже некуда деваться от того, что содержание текста существует независимо от его попыток истолковать этот же текст [53] . Текст жив и его значение постоянно ускользает от интерпретатора. Попробую объяснить, что имеется в виду.

В качестве примера возьмем Ричарда Хейза/ Richard B. Hays , который в некоторых своих работах рассматривает загадку герменевтики апостола Павла. Подход Павла, автора большей части новозаветных текстов, представляет собой альтернативу той герменевтике, которая доминировала в его времена . Обращенный сверху бывший «фарисей из фарисеев» истолковывает Библию не как историк, не как специалист по систематической теологии, а как вдохновленный поэзией проповедник, находящий аналогии между библейской историей и посланием, которое он извещает [54] . Текст Священного Писания для Павла становится ясен только тогда, когда читатель отождествляю себя с текстом. Хейз пишет, что во время написания одной из своих книг, он задался целью «как Павел интерпретировал Священное Писание Израиля?» [55]. И действительно – как? Как так получилось, что в интерпретации Павла Моисей превращается в того, кто оказывается свидетелем Евангелия? Как возможно, что существует разрыв между «начальным» значением текстов Ветхого Завета и толкованием этих же текстов апостолом Павлом»? [56]

Понимание апостолом Ветхого Завета - это та загадка, над которой бьются многие ученые, потому что между священными текстами и Павловыми трактовками этих текстов есть противоречие [57] . Почему-то упоминаются слова известных социологов XX ст. Питера Бергера и Томаса Лумана «Всегда есть вещи, которые остаются «вне моего видения» [58]. Хейз задался очень интересным вопросом о том, существует ли возможность прочтения текстов Павла как писем, содержащих аллюзии (явные интертекстуальные отсылки) на положенную в их основе историю. Аллюзия – это стилистическая фигура, содержащая явное указание или выразительный намек на какой-либо литературный исторический, мифологический или политический факт, закрепленный в текстовой культуре или в разговорной речи. Читая послание апостола Павла, следует понимать, что читатель находит не столько цитирование Писания (Ветхого Завета), сколько воспоминания, отзвук прошлого. Поэтому любой добросовестный читатель Павла, услышав эхо Писания, обязательно обратится к первоначальному контексту, в котором впервые были провозглашены эти слова. Итак, когда Павел цитирует слова Писания, это переносная речь (так называемые тропы). Во время такого цитирования происходит метаморфоза,[59] . То есть эхо представляет собой метафорический способ описания события, интертекстуальность связи, порождающая новый смысл для тех, в чьем сознании происходит это событие [60] .

По Тиссельтону теория читательского отклика сосредотачивает внимание на активной роли читателя и интерпретации текста. Если проще, то можно сказать, что в ее основе лежит следующая аксиома: читатель или сообщество читателей дополняет содержание текста. Авторский замысел, даже если он есть в тексте, может быть реализован, только когда читатель делает его своим. Читатель не является пассивным субъектом. Смысл, а также потенциал текста может быть полностью охвачен читателем. Текст продолжает оставаться абстракцией, пока читатель не истолкует и не поймет его. Соответственно читателя следует считать не пассивным наблюдателем, а активным участником формирования смысла текста [61]. Итак, если читатель желает охватить всю полноту значения текста, ему необходимо пройти через процесс интерпретации этого же текста, как это делает Павел и вся раввинистическая традиция. Иными словами, «мы все должны задаться вопросом, что мы сами внесли в текст – в какой степени мы являемся теми, кто пишет, а не только читает то, что находится перед нашими глазами» [62] . Поэтому нельзя исключать из текста читателей Павла, которые не просто читают его письма, но являются еще и действующими лицами его текстов [63] . Более того, Хейз показывает, что текст может порождать толкования, содержание которых шире и глубже первоначального смысла, сознательно вложенного в него автором, и сила которого преодолевает все накладываемые на текст герменевтичи ограничения [64].

Это приводит к тому, что акт цитирования того или иного текста становится «актом появления новых форм», «созвучных с драмой и жизнью» [65] . Итак, Хейз изобразил Павла, как человека, за которым Священное Писание оживало и порождало новые смыслы. Он не рассматривал иудейские тексты как этакие литературные памятники древности. Ветхий Завет для него – это «текст мирового действа, участником которого он выступает и знакомые строки из которого, снова и снова оживают в новых жизненных ситуациях» [66]. Сегодня «текстом мирового действа» для современного человека есть уже и тексты самого Павла, изучение которых не стоит ограничивать поиском того смысла, который вкладывал в него апостол. Если мы, читатели живущие на много позже Павла, позволим Библии быть для нас тем, чем для него было Священное Писание, то мы будем удивлены тем, что сможем открыть для себя такие смыслы, образов и значений, которые мы можем найти в Священном. Писания о которых не догадывался даже и сам Павел [67] .

Герменевтика Теологии Освобождения

Латино-американская «Теология Освобождения» поднимает специфическую герменевтическую тематику и является одной из ключевых тем в теологии XX в. Стремительное развитие современной философской герменевтики в прошлом веке не обошло стороной и теологические соображения о принципах толкования Священного Писания в контексте глобализированного мира. Здесь я имею в виду некоторые, в большей степени католические, постколониальные наследия, которые в контексте Латинской Америки оформились в герменевтику Теологии Освобождения. Эта теология родилась не просто из чисто академических бесед о предмете «освобождения», а из страстного желания на практике освободить угнетенных из материальной нищеты. В случае теологии Южной Америки это привело к переосмыслению герменевтики, которая теперь помогает «перечитать» христианство с точки зрения угнетенных, а также конструировать новый «исторический проект».

Говоря об этой революционной для теологии XX века герменевтической модели, хотелось бы сразу вспомнить свежую, обзорную статью российского протестантского теолога Андрея Мелешко. Да, возможно, в тексте под общим названием «Герменевтика Освобождения: сообщество и свобода» [68]нет ничего чрезвычайно нового, но следует отдать должное автору, проводящему достаточно важный анализ, что в будущем будет служить неплохим базисом для студентов и преподавателей на постсоветском пространстве. И хотя тема герменевтики Теологии Освобождения уже была рассмотрена и до этого в некоторых русских переводах западных академических произведений, все-таки данная статья рядом с разделом «Герменевтика освобождения и постколониальная герменевтика» из книги Энтони Тисельтона, являются хорошими вступлениями в тему для русских заинтересуются указанной ниже герменевтикой.

Итак, начнем с того, что представители Латинской Америки отходят от классической герменевтики («как искусства понимания текста»). Герменевтика эпохи Просвещения достигла своего пика в XIX веке. В работах основателя современной герменевтики и отца современного протестантизма Фридриха Шлеермахера все еще чувствуется тенденция переноситься в духовную перспективу автора текста. И хотя, с одной стороны, он считал, что именно в этой перспективе нужно решать все странности и загадки, которые можно встретить в тексте [69], с другой стороны, в его герменевтике усматривается постепенный уход к ограниченной эпистемологии, сущность которой в том, что невозможно до конца познать замысел автора. Это именно то, о чем в будущем напишут Гайдеггер, а за ним и Бультман, когда начнут утверждать, что ученым следует отказаться от попыток объективного исследования текста. Гадамер будет приравнять понимание текста к его практическому применению. Более того, он напишет, что читателю вообще не обязательно обращаться к другому субъекту (автору). Задача герменевтики, по Гадамеру, — прояснить понимание, особенность которого заключается не в том, что души (автора и интерпретатора) тайным способом соединяются между собой, а в том, что они имеют отношение к общему для них смыслу» [70] .

Что касается представителей Теологии Освобождения, то процесс толкования Библии они начинают не с самого Священного Текста, а с исторического, а следовательно и социального контекста, в котором, прежде всего, считывается (а не пишется) тот или иной текст Библии. Отправной точкой для Гутьереса, Сегундо, Бонино, братьев Боффа, Асмана является современная ситуация. Эти теологи сначала анализируют/рассматривают социальную действительность с помощью Маркса или с помощью Лумана и Бергмана и только потом берут в руки Священное Писание. Тот или другой текст Библии пригодится и применяется только когда находится подходящая/похожая ситуация в реальной жизненной ситуации. Примером может служить история ухода евреев из египетского рабства. Эхо описанного опыта, который, возможно, имел место много тысяч лет назад, можно услышать почти в каждом поколении, в каждом народе. Главное в рассказе о Моисее и его народе – это не историческая фактичность, а тот экзистенциальный смысл рассказа, который остается неизменным на протяжении тысячелетий. Ясно одно – выход евреев из египетского рабства имеет вневременное значение, каждое новое поколение (например, афро-американцы в Соединенных Штатах Америки) использовало этот мотив на пути от физического или духовного рабства к свободе.

Латиноамериканские теологи считают, что первоочередной задачей человека, подходящего к тексту Библии, не знание древних языков или профессиональная подготовка по догматике. Главной целью является социальный анализ той реальности, в которой находится читатель, а значит и толкователь Библии. Трезво оценить действительность – вот чем сегодня в первую очередь нужно заняться теологам. С уверенностью можно сказать, что при более детализированном анализе для многих «духовных гуру» и религиозных общин эта задача окажется не стоящей на повестке дня. Это досадно, потому что сегодня знание социологии становится более значимым, чем знание библеистики. В глобализированном мире только после того, как будут получены более или менее объективные данные о политическом, экономическом, социальном и духовном состоянии общества, следует браться за текст Священного Писания. Читая же Священное Писание,

За отправную точку своей герменевтики представители Теологии Освобождения берут то жизненное пространство, в котором они находятся. Сегундо пишет, что актуальные вопросы вытекают не столько из текста Библии, сколько из современного положения вещей. Ответы, которые мы находим на страницах Библии, должны приводить к трансформации жизни, а не только к мировоззрению [71] . Освобождение в действиях, а не только мысленно – вот основной посыл латиноамериканской теологии. Не просто интерпретация, а преобразование мира занимает конкретное место в работах богословов Латинской Америки. Другими словами — нечего долго размышлять о рабстве, его нужно одолеть [72] .

Сегодня можно с уверенностью сказать, что герменевтика Теологии Освобождения является одним из лучших примеров толкования Библии. Она делает упор на то, что текст не может быть прочитан в изоляции от внешних факторов. Напротив, он является частью более масштабной картины, включающей в себя учет многих внешних, а точнее: социальных, политических, культурных и, конечно, религиозных факторов, влияющих на «сообщество, читающее текст» (“reading community”) [73 ] . С изменением контекста изменяется и новые вызовы новой социальной реальности. Бразилец Леонардо Бофф, проводя свой собственный герменевтический анализ новозаветной христологии в книге «Христос Освободитель», напоминает, что плотник из Назарета был кроме всего еще и политзаключенным, которого наказали римские власти [74]. Эльза Тамез, представительница мексиканского крыла Теологий Освобождения, в своей книге «Библия угнетенных» отмечает, что понять корни угнетения в Ветхом и Новом Заветах можно только в привязке к теме «освобождения» [75] . Угнетение и освобождение никогда не рассматривается отдельно в Священном Писании.

Клодовис Бофф писал, что основной проблемой Теологии Освобождения есть не «теология», а «освобождение» [76]. Не теолог в центре, а бедняк/угнетенный, не Библия, а несправедливая ситуация. Это возвращает нас к герменевтическому методу, которым пользовались не только отцы церкви, но и авторы новозаветных Писаний. В древние времена авторы Библии, ну хотя бы на примере апостола Павла, сочетали в себе роль и теоретиков и практиков, их теология была глубоко связана с конкретными проблемами паствы, а тексты писались исходя из той или иной нравственной, социальной, экономической, политической ситуации, с которой они сталкивались в повседневной жизни. Такой герменевтический метод ведет к тому, что теологию следует понимать не как ортодоксию, а как бесконечное критическое осмысление практики – ортопраксию. Теология Гутиереса – это не что иное, как религиозные комментарии на политические события [77] . Не это ли настоящая природа теологии?

Сегодня от церкви все больше и больше ожидается практических шагов, новых выводов, свежих ответов на вопросы, несущие с собой новые опасные проявления колониализма, сложную политическую дипломатию и разрушительные глобализационные процессы. Эти темы возникают не только в текстах и действиях представителей Латинской Америки, их можно увидеть и в трудах других теологических направлений. Каждое новое поколение герменевтов, а значит и теологов, за отправную точку должно взять свою необычную, уникальную и непохожую на другие ситуации – социальную действительность. А дальше, разобравшись с ней – использовать свою свободу с целью по-новому повлиять на жизнь людей, живущих в этой действительности.

Именно этот современный момент и есть та единственная возможность, которую мы и называем историей спасения. Это пытался объяснить еще Бультман, указывая на то, что знание всегда зависит от опыта. Если с течением времени меняется опыт, оказывается, что истина связана с временем (а следовательно и с пространством) [78] . Он считал, что факты становятся историческими феноменами только тогда, когда они наполняются содержанием для субъекта, который и сам находится в этой истории, будучи причастным к ним. Иными словами, они становятся значимыми только для того, кто находится вместе с ними в историческом процессе [79]. В связи с тем, что задача герменевтики неисчерпаема, феномены сами по себе не могут быть опознаны в своем собственном бытии — они познаются только в историческом процессе. Это касается также того или иного отрывка Священного Писания, который наилучшим образом раскрывается в привязке к тому или иному (современному) историческому событию.

Неразрывное сочетание прошлого и настоящего объясняется в Теологии Освобождения идеей герменевтического круга. Те, кто занимается философской герменевтикой, знают, что эта метафора помогает описать взаимообусловленность объяснения и интерпретации, с одной стороны, и понимание — с другой. Это понятие было введено протестантским теологом и философом Шлеермахером, встречающимся у Дильтея, а также Гадамера. Последний понимает его следующим образом: «Целое следует понимать на основании отдельного, а отдельное – на основании целого» [80] . Конечно это не является новым, этот принцип мы встречаем как в ораторском искусстве, которое идет от древней Греции, так и в лингвистике, при изучении иностранных языков.

Под «герменевтическим кругом» понимается постоянное изменение толкования Библии, обусловленное ежесекундными изменениями в повседневной реальности. Исходя из того, что «герменевтика» имеет дело с толкованием, интерпретатор, в первую очередь, начинает с анализа реального факта, который он видит за своим окном, по телевидению, в газете и только после этого задается вопросом, «а что же Слово Божие говорит о том, что я вижу?». Обнаружив адекватный ответ на страницах Священной истории, он вновь обращается к современной истории, которая творится на его глазах. Процесс чтения и интерпретации действительности и Библии повторяется снова и снова по кругу [81] . Герменевтический метод латиноамериканских теологов состоит в том, что теология не является независимой по своей природе. Она не отстраняется от современных наук.

Здесь следует предостеречь от популярного в некоторых религиозных кругах враждебного отношения к гуманитарным наукам. На самом деле и наука об обществе, естествознании помогают понять процессы, за которыми устроена жизнь обычных.

людей. Что касается теологии, то она никогда не должна стать идеологией хотя бы по той причине, что по своей природе не объективная наука, а всего лишь орудие применения Божьей истины к современному положению вещей [82] . Более того, если уж быть откровенным до конца, то теология является чем-то второстепенным. Первоочередной задачей теолога, как ни странно, является вынесение диагноза современному обществу. Теолог – это пророк. Но пророк не в смысле прорицателей будущего, а в смысле экспертный диагност современности.

Эта необычная для многих герменевтика начинает с того, что обычно для классической герменевтики является последним этапом, а конкретнее — с практического применения текста. Долгое время американская и европейская экзегетика стремилась найти замысел автора, герменевтика же представителей латиноамериканской теологии, в первую очередь, заинтересована современной социальной ситуацией. Теология Освобождения пытается объединить науку, открывающую прошлое с наукой, пытающейся объяснить настоящее. Теология освобождения, таким образом, ничем иным, как результатом интеллектуального анализа революционной ситуации, а также той роли, которую христианин должен в ней играть [83] . Слово Божие по этой схеме адресовано именно нам и именно в этих условиях [84]. Оно актуализируется, преодолевает консервативный путь мышления, перестает быть древним и устаревшим. Следовательно, вместо того, чтобы провозглашать популистские слова о том, что Теология Освобождения умерла, скептикам следует признать, что ее герменевтика более чем адекватна нашему времени.

Другие подходы в современной герменевтике

Разобравшись с позицией Хейза как одного из образцов современной библейской герменевтики, а также увидев новаторские подходы в герменевтике на примере Теологии Освобождения, отметим, что в современной интерпретации текстов нет одной доминирующей школы. Нет одной герменевтики, которую можно взять за образец. Во времена, когда мы переживаем появление новых теологических подходов и стремительное изменение традиций, говорить об устоявшихся формах герменевтики – признак невежества. Как можно все еще пугать студентов либерализмом, когда неоортодоксия, а за ней и постлиберализм уже давно ответили на вопросы XIX века? Постметаизическая теология, теологическая деконструкция, радикальная ортодоксия – лишь некоторые проявления новых герменевтических подходов в современном христианстве.

Я уверен, что курс современной герменевтики должен начинаться с исследования трех основных философских школ XIX-XX веков и особого внимания к герменевтике, предложенной представителями пост-колониализма и постмодернизма. Немецкая, французская и англо-американская школы сегодня формируют каркас новой герменевтики. Немецкая школа представлена уже упомянутыми нами мыслителями: Фридрихом Шлейермахером и Уильямом Дильтаем, а также Мартином Гайдеггером и Гансом Георгом Гадамером, (из лагеря теологов следует отметить Карла Барта и Рудольфа Бультмана. Во французскую школу входят: Пол Рикер Англо-американцы представлены Джоном Роджерсом Серлем, Фредриком Джеймисоном, Ричардом Рорти, можно увидеть, что к задаче, которой раньше занимались чисто экзегеты и филологи, сегодня приобщились еще и философы.[85] .

Следует сказать, что если первая школа (немецкая) ориентировала свою герменевтику по направлению к онтологии, то вторая (французская) и третья (англо-американская) в большей степени смотрели в направлении литературы и языка как дискурсивных практик. Эти школы являются базовыми в формировании современной науки о герменевтике. Более усердный ученый не обойдет стороной и феноменологию Эдмунда Гуссерля, философию языка Людвига Витгенштайна и теорию коммуникативного действия Юргена Габермаса, бесспорно также повлиявших на становление современной герменевтики, в том числе и библейской.

Современная герменевтика, или более корректно, современные герменевтики, состоят из многих равнозначно важных теорий. Одной из них выступает литературная теория. Если кратко, литературная теория пытается показать то, что мы всегда интерпретируем литературные произведения через призму наших будничных дел, от которых никто из нас не может освободиться. Как пишет в своей книге «Теория литературы» современный британский марксист-литературовед Терри Иглтон, «наш» Гомер не идентичен средневековому, как и «наш» Шекспир не идентичен Шекспиру современников. Иными словами, эти разнообразные исторические периоды создали «другого» Гомера и «другого» Шекспира для собственных нужд. То есть, пишет Иглтон, все литературные произведения бессознательно «переписываются» всеми обществами, когда их перечитывают снова и снова.

Следовательно, вывод в том, что не существует чтения, которое бы не было бы в тот же момент и «переписыванием» [86] . Никакая новая оценка того или иного произведения не может быть распространена на новые группы людей, не изменившись при этом, или даже не став частично неузнанной [87] . Так называемого «чистого» литературно-критического суждения или интерпретации не существует [88] . Понимание этого еще раз возвращает нас к тому, что подразумевал Умберто Эко под «открытыми текстами» [89]. Это такие тексты, которые могут не только по-разному интерпретироваться, но и по-новому создаваться в сотрудничестве с их адресатом. Не следует забывать, что обычно текст не пишется какому-либо конкретному адресату, но сообществу читателей. Автор подвергается интерпретации не благодаря выявлению его интенций, но благодаря многим взаимодействиям, привлекаемым читателями, с их специфическим отношением к языку как социальному явлению, разнообразными культурными особенностями, историей предыдущих интерпретаций [90] .

Иглтон, прослеживая историю изучения текстов от романтиков XIX века до постмодернистов конца XX века, обнаруживает тесную связь между политикой и литературоведческой теорией [91]. Он делит историю современной теории литературы на три основных этапа: 1) увлеченность проблемой автора (романтизм и теория XIX века); 2) исключительное внимание к тексту (так называемая «новая критика») и знаковое смещение внимания на читателя, состоявшееся в последние годы . По мнению Иглтона, читатель всегда пользовался в этой триаде малейшими правами, хотя без него литературные тексты не могли бы существовать. Здесь следует напомнить о том, что сейчас мы живем в состоянии постмодерна, а это значит, что дискурс относительно таких понятий, как Автор-Текст-Читатель, должен проходить в рамках культурной парадигмы/ситуации, внутри которой мы и находим себя сегодня. То есть мы не столько объективно понимаем тексты, сколько обнаруживаем новое значение в каждой отдельной ситуации. Здесь мы сталкиваемся с динамическим процессом, который не заканчивается,[92] .

Теория литературы очень тесно приближена к деконструкции. Деконструкцию, в свою очередь, связывают с именем Жака Деррида. Главной интенцией деконструкции есть «грамматологическое» открытие мира и философии. Смысл этой идеи состоит в том, что мир человеческого существования интерпретируется как особая игра смысла-значения. Деконструкция не является разновидностью герменевтической стратегии, она не стремится проникнуть в структуры содержания текста, найти ту одну конфигурацию значения, которая должна соответствовать единой истине Бытия, выражаемая значением [93] . Деконструкция ориентируется на многообразие содержаний, на отсутствие единой матрицы значения текста, на многоголосие философского текста, который не сводится к провозглашению единого истинного значения [94] .

Пожалуй, на этом нужно поставить точку, отметив при этом, что тема современной герменевтики не исчерпана. Вывод, который можно сделать очень прост: каждый, кто желает постичь изменения, произошедшие с принципами и методами толкования Священного Писания в течение последнего столетия, не может игнорировать того интеллектуального сдвига, который произошел в конце XIX века и вплоть до конца XX века в академических кругах. . И хотя область наших интересов лежит прежде всего в плоскости библейской герменевтики, не стоит забывать, что на ее становление влияют современные гуманитарные науки. Особенно на библейскую герменевтику, еще с древних времен, влияет философия. Библейская герменевтика также никуда не может деться и от структурализма и его составляющей – лингвистики.

В этом же списке можно найти литературную критику, деконструкцию, лингвистический поворот и феноменологию. По сути, сегодня герменевтика по своей природе является междисциплинарной наукой, тесно сотрудничающей с антропологией, социологией, культурологией и гендерными исследованиями. Герменевтика остается динамическим процессом, который никогда не заканчивается, а наоборот продолжается в новом прочтении того же текста и создает все новые и новые образы реальности [95] . Новая герменевтика представляет собой ни что иное, как экзистенциальное прочтение текста Библии [96]. Можно с уверенностью сказать, что мы приблизились к нефундаменталистской концепции понимания Священного Писания, когда текст Священного Писания будет считываться христианским сообществом теологически, приводя к парадигматически-нарративному образу жизни тех, кто читает эту самую историю. Это так называемая созданная Духом община веры в современном контексте [97] . Мы подходим к тексту, как участники написанного, а не как наблюдатели, пытаясь понять все Писание как инструмент, через который Дух говорит нам [98] .

Таким образом, современная герменевтика, основанная на принципах библицизма, имеет много недостатков и обречена на забвение. На смену ее приходит новая герменевтика, перспективы которой были очерчены выше. По мнению автора, будущее библейской герменевтики открывает широкие перспективы. В вопросах толкования текста Священного Писания на смену фундаменталистски настроенному церковному большинству приходит профессиональное академическое меньшинство. За счет качественных статей, подготовленных курсов и весомых книг они однажды смогут победить одностороннее понимание Библии общиной верующих.

ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА

Аристотель. Об истолковании. 91-116 // Сочинения в 4 томах. Т.2. М.: Мысль, 1978.

Армстронг К. Фундаментализм. М.: АНФ, 2013.

Армстронг К. Библия. Биография книги. М.: АСТ, 2008.

Бергер Питер, Лукман Томас. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Медиум, 1995.

Бессонов Б.Н. Герменевтика. История и современностью 5-36 // Х.-Г. Гадамер. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988.

Бетти Эмилио. Герменевтика как общая методология о духе. М.: Канон, 2011.

Богачев А. Философская герменевтика. Киев: Курс, 2006.

Ботвинник М.Н. (сост.) Мифологический словарь. Ленинград: Государственное учебно- педагогическое издательство Министерства просвещения РСФСР, 1959.

Бофф Клодовис. Что на такое «теология освобождения» на самом деле? 221. Поташинская Н.Н. (составитель) Революция в церкви? (Теология освобождения). Документы и материалы. М.: Международные отношения, 1990.

Бультман Рудольф. История и эсхатология. Присутствие вечности. М.: Канон, 2012.

Верклер Генри А. Герменевтика. Принципы и процессы толкования Библии. США, 1995; Гордон Д. Фи, Стюарт Дуглас. Как читать Библию и видеть всю ее ценность. СПб: Логос, 1993.

Гадамер Г.-Г. О круге понимания. 72-91. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991.

Гренц Стенли. Олсон Роджер. Богословие и богословы XX века. Черкассы: Коллоквиум, 2011.

Гурко Е.; Деррида Ж. Деконструкция. Тексты и интерпретации. Введение. Минск: Экономпресс, 2001.

Данн Дж. Библия и исследования: преодоление разрыва между академией и церковью. 172-194 // Джеймс Данн. Новый взгляд на Иисуса. Что упустил поиск исторического Иисуса? М.: ББИ, 2009.

Данн Джеймс Д. Научные методы в толковании Евангелий. 101-117. Взято из: А. Алеексеев (ред.) Библия в церкви. Москва: ББИ, 2010.

Десницкий А. Введение в библейскую экзегетику. М.: ПСТГУ, 2011.

Дубровский А. Богословский фунаментализм как тормозящий фактор в развитии евангельских церквей постсоветского периода. 119-137 // Свящ. Тимофей Аліеров; Алесь Дубровский. Ревность по вере. Два взгляда на фундаментализм. К.: Книгоноша, 2013.

Иглтон Терри. Теория литературы. Введения. М.: Территория будущего, 2010.

Кирьянов В. Существует ли одно, буквальное значение библейского текста, которое может обнаружить толкователь? 34-49 // Одесса: Богословские размышления. Выпуск №2. 2003.

Коларов Г.И.; Усов В.В. Левый радикализм в Латинской Америке: социально-политические аспекты. Монография М.: РосНОУ, 2012.

Кондюк Д.. Новые направления в евангельской герменевтике и возможные перспективы развития. 118–132 // Философская мысль. Sententiae. Спецвыпуск IV. Герменевтика традиции и современности в теологии и философии Винница: ВНТУ, 2013.

Кузищев В.И. (ред.) Словарь Античности. М.: Прогресс, 1989.

Макаренко И. Герменевтический метод исследования теологии протестантизма в России. Санкт-Петербург: СПбГУА, 2011.

Маркс Карл. К критике политической экономии. Предисловие. 1–167 // К. Маркса и Ф. Энгельса. Сочинений.изд. 2, т. 13. М.: Издательство политической литературы, 1974.

Мелешко Андрей. Герменевтика богословия освобождения: Община и свобода. 41-54 // Богословские размышления. ДХУ. 2013.

Негров А. Герменевтика в процессе преобразования: три герменевтических горизонта славянского евангелического сообщества в постсоветский период. 7-32 // Одесса: Богословские размышления. Выпуск №4 2003.

Ориген. О началах. Против Цельса. С.-Пб.: Библиополис, 2008.

Осборн Грант Р.. Герменевтичекая спираль. Общее введение в библейское толкование. Одесса: Евро-Азиатская Аккредитационная Ассоциация, 2009.

Пузынин А. Традиция евангельских христиан: реконструкция практики библейского толкования. 7-31 // Одесса: Богословские размышления. Выпуск № 13. 2012.

Саврей В. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М.: КомКнига, 2006.

Соловей Р. Проект Мерольда Вестфала и его вклад в формирование герменевтики христианского сообщества в контексте постмодерна. 133— 144 // Философская мысль. Sententiae. Спецвыпуск IV. Герменевтика традиции и современности в теологии и философии Винница: ВНТУ, 2013.

Тисельтон Энтони Ч. Новая герменевтика. 377-409 // А. Говард Маршал. Толкование Нового Завета. Сборник эссе о принципах и методах. Сп.Б.: Библия для всех, 2004.

Тисельтон Энтони. Герменевтика. Черкассы: Коллоквиум, 2011.

Уилкинсон Лорен. Герменевтика и постмодернистское противодействие «Истине». 141-186 // Библия в современном мире. Москва: Триада, 2002.

Умберто Эко. Роль читателя. Исследования по семиотике текста. С-Пб.: Симпозиум, 2007.

Флюгрант С.. Как читать Библию не искажая ее смысла. Учебник по герменевтике. К.: Четверта хвиля, 2009.

Харт Кевин. Постмодернистская Библия. 135-162 // Постмодернизм. М.: Гранд, 2006.

Хейз Ричард. Возрождение воображения. Черкассы: Коллоквиум, 2012.

Хейз Ричард. Отголоски Писания в посланиях Павла. Черкассы: Коллоквиум, 2011.

Шлейермахер Фридрих. Герменевтика. Сп.Б.: Европейский дом, 2004.

Агилар Марио. История и политика латиноамериканского богословия. Том 1. Лондон: SCM Press. 2007.

Бофф Леонардо. Иисус Христос-освободитель: критическая христология нашего времени. Мэрикнолл: Orbis Books, 1978.

Брэй Джеральд. Библейская интерпретация. Прошлое и настоящее. Лестер: Апполо, 1996.

Эко Умберто. Между автором и текстом. 66 - 88// Умберто Эко. Интерпретация и сверхинтерпретация. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1992.

Гренц Стэнли Дж. Обновление центра. Евангелическое богословие в посттеологическую эпоху. Второе издание. Гранд-Рапидс: BakerAcademic, 2006.

Гренц Стэнли Дж.; Франке Джон Р. За пределами фундаментализма. Формирование богословия в постмодернистском контексте. Луисвилл: Вестминстер Джон Нокс Пресс, 2001.

Мигес Нестор О. Латиноамериканское чтение Библии: опыт, проблемы и практика. 60-77. Уильям Т. Кавано. Читатель Эрдманса по современной политической теологии. Гранд-Рапидс: издательская компания Уильяма Б. Эрдманса, 2012 г.

Второй Джон Л. Освобождение теологии. Юджин: Wipf & Stock Pub, 2002.

Смит Кристиан. Библия сделала невозможное. Почему библейство не является истинно евангельским прочтением Писания. Великие пороги. БразонПресс, 2011.

Тамез Эльза. Библия угнетенных. Мэрикнолл: Orbis Books. 1982.

Ванхузер Кевин Дж. Писание и традиция. 149-169. Кембриджский компаньон по постмодернистскому богословию. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2003.

Вестфаль М. Чья община? Какая интерпретация? Философская герменевтика для Церкви. Гранд-Рапидс: Бейкер Академик, 2009.

[1] Карл Маркс. К критике политической экономии. Предисловие. 1–167 // К. Маркса и Ф. Энгельса. Сочинений.изд. 2, т. 13. М.: Издательство политической литературы, 1974. - С. 8.

[2] Фридрих Шлейермахер. Герменевтика. Сп.Б.: Европейский дом, 2004. – С. 48.

[3] М.Н. Ботвинник (сост.) Мифологический словарь. Ленинград: Государственное учебно-педагогическое издательство Министерства просвещения РСФСР, 1959. С. 51.

[4] В.И. Кузищев (ред.) Словарь Античности. М.: Прогресс, 1989. – С. 132.

[5] Аристотель. Об истолковании. 91-116 // Сочинения в 4 томах. Т.2. М.: Мысль, 1978.

[6] Ориген. О началах. Против Цельса. С.-Пб.: Библиополис, 2008.

[7] Джеймс Д. Данн. Научные методы в толковании Евангелий. 101-117. Взято из: А. Алеексеев (ред.) Библия в церкви. Москва: ББИ, 2010.

[8] Только там. - С. 102.

[9] Б.Н. Бессонов. Герменевтика. История и современностью 5-36 // Х.-Г. Гадамер. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988. – С. 9.

[10] Грант Р. Осборн. Герменевтичекая спираль. Общее введение в библейское толкование. Одесса: Евро-Азиатская Аккредитационная Ассоциация, 2009. – С. 608.

[11] Бессонов. – С. 9.

[12] А. Богачев. Философская герменевтика. Киев: Курс, 2006.

[13] А. Десницкий. Введение в библейскую экзегетику. М.: ПСТГУ, 2011.

[14] В. Саврей. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М.: КомКнига, 2006.

[15]А. Негров. Герменевтика в процессе преобразования: три герменевтических горизонта славянского евангелического сообщества в постсоветский период. 7-32 // Одесса: Богословские размышления. Выпуск №4 2003.

[16] И. Макаренко. Герменевтический метод исследования теологии протестантизма в России. Санкт-Петербург: СПбГУА, 2011.

[17] А. Пузынин. Традиция евангельских христиан: реконструкция практики библейского толкования. 7-31 // Одесса: Богословские размышления. Выпуск № 13. 2012. – С. 9.

[18] В. Кирьянов. Существует ли одно, буквальное значение библейского текста, которое может обнаружить толкователь? 34-49 // Одесса: Богословские размышления. Выпуск №2. 2003.

[19] Только там. – С. 48.

[20] С. Флюгрант. Как читать Библию не искажая ее смысла. Учебник по герменевтике. К.: Четверта хвиля, 2009. – С. 8.

[21] Генри А. Верклер. Герменевтика. Принципы и процессы толкования Библии. США, 1995; Гордон Д. Фи, Дуглас Стюарт. Как читать Библию и видеть всю ее ценность. СПб: Логос, 1993.

[22] Пузынин. – С. 11.

[23] Флюгрант. – С. 106-109.

[24] К. Армстронг. Фундаментализм. М.: АНФ, 2013.

[25] А. Дубровский. Богословский фунаментализм как тормозящий фактор в развитии евангельских церквей постсоветского периода. 119-137 // Свящ. Тимофей Аліеров; Алесь Дубровский. Ревность по вере. Два взгляда на фундаментализм. К.: Книгоноша, 2013. – с. 119.

[26] Только там. – С. 120.

[27] Стэнли Дж. Гренц. Обновление центра. Евангелическое богословие в посттеологическую эпоху. Второе издание. Гранд-Рапидс: BakerAcademic, 2006. – с. 82.

[28] Дж. Данн. Библия и исследования: преодоление разрыва между академией и церковью. 172-194 // Джеймс Данн. Новый взгляд на Иисуса. Что упустил поиск исторического Иисуса? М.: ББИ, 2009. – с. 189.

[29] Только там. – С. 192.

[30] Криситан Смит. Библия сделала невозможное. Почему библейство не является истинно евангельским прочтением Писания. Великие пороги. БразонПресс, 2011. – С. 4.

[31] Там же. – 4-5 р.

[32] Там же.

[33] Там же.

[34] Д. Кондюк. Новые направления в евангельской герменевтике и перспективы развития. 118–132 // Философская мысль. Sententiae. Спецвыпуск IV. Герменевтика традиции и современности в теологии и философии Винница: ВНТУ, 2013. – C. 121.

[35] Р. Соловой. Проект Мерольда Вестфала и его вклад в формирование герменевтики христианской общины в контексте постмодерна. 133— 144 // Философская мысль. Sententiae. Спецвыпуск IV. Герменевтика традиции и современности в теологии и философии Винница: ВНТУ, 2013. – С. 133.

[36] М. Вестфаль. Чье сообщество? Какая интерпретация? Философская герменевтика для Церкви. Гранд-Рапидс: Бейкер Академик, 2009.

[37] Соловой. – С. 138.

[38] Только там. – С. 138.

[39] Только там. – С. 140.

[40] Только там. – С. 142.

[41] Лорен Уилкинсон. Герменевтика и постмодернистское противодействие «Истине». 141- 186 // Библия в современном мире. Москва: Триада, 2002.

[42] Энтони Ч. Тисельтон. Новая герменевтика. 377-409 // А. Говард Маршал. Толкование Нового Завета. Сборник эссе о принципах и методах. Сп.Б.: Библия для всех, 2004.

[43] Данн. Научные методы в толковании Евангелий. – С. 207.

[44] Энтони Тисельтон. Герменевтика. Черкассы: Коллоквиум, 2011.

[45] Кевин Харт. Постмодернистская Библия. 135-162 // Постмодернизм. М.: Гранд, 2006.

[46] Кевин Дж. Ванхузер. Писание и традиция. 149-169. Кембриджский компаньон по постмодернистскому богословию. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2003. – С. 150.

[47] Там же. – С. 152.

[48] Харт. – С. 120.

[49] Ванхузер. Притворяться. – С. хiii.

[50] Харт. – С. 140.

[51] Только там. – С. 146.

[52] К. Армстронг. Библия. Биография книги. М.: АСТ, 2008. – 280-281 с.

[53] Ванхузер. - С. 7.

[54] Ричард Хейз. Возрождение воображения. Черкассы: Коллоквиум, 2012. – С. 36.

[55] Ричард Хейз. Отголоски Писания в посланиях Павла. Черкассы: Коллоквиум, 2011. – С. 2.

[56] Хейз. Отголоски Писания в посланиях Павла. – С. 15.

[57] Хейз. Отголоски Писания в посланиях Павла. – С. 15.

[58] Питер Бергер, Томас Лукман. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Медиум, 1995. - С. 76.

[59] Хейз. Отголоски Писания в посланиях Павла. – С. 44.

[60] Только там. – С. 45.

[61] Тиссельтон. Герменевтика. – 238-349 с.

[62] Хейз. Отголоски Писания в посланиях Павла. – С. 45.

[63] Только там. – С. 49.

[64] Только там. – С. 54.

[65] Только там. – С. 55.

[66] Только там. – С. 55.

[67] Только там. – С. 55.

[68] Андрей Мелешко. Герменевтика богословия освобождения: Община и свобода. 41-54 // Богословские размышления. ДХУ. 2013.

[69] Эмилио Бетти. Герменевтика как общая методология о духе. М.: Канон, 2011. – С. 93.

[70] Г.-Г. Гадамер. О круге понимания. 72-91. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. – С.73.

[71] Джон Л. Второй. Освобождение теологии. Юджин: Wipf & Stock Pub.

[72] Г.И. Коларов; В.В. Усов. Левый радикализм в Латинской Америке: социально-политические аспекты. Монография М.: РосНОУ, 2012. – C. 186.

[73] Нестор О. Мигес. Латиноамериканское чтение Библии: опыт, проблемы и практика. 60-77. Уильям Т. Кавано. Читатель Эрдманса по современному политическому богословию. Гранд-Рапидс: Издательство Уильяма Б. Эрдманса, 2012. – С. 64.

[74] Леонардо Бофф. Иисус Христос-освободитель: критическая христология нашего времени. Мэрикнолл: Orbis Books, 1978.

[75] Эльза Тамез. Библия угнетенных. Мэрикнолл: Orbis Books. 1982.

[76] Клодовис Бофф. Что на такое «теология освобождения» на самом деле? 221. Поташинская Н.Н. (составитель) Революция в церкви? (Теология освобождения). Документы и материалы. М.: Международные отношения, 1990. – С. 221.

[77] Марио Агилар. История и политика латиноамериканского богословия. Том 1. Лондон: SCM Press. 2007. - С.22.

[78] Рудольф Бультман. История и эсхатология. Присутствие вечности. М.: Канон, 2012. – С. 14.

[79] Бетти. – С. 48.

[80] Гадамер. О круге понимания. – С.72.

[81] Во- вторых. - С. 8.

[82] Там же. – С. 7.

[83] Стенли Гренц. Роджер Олсон. Богословие и богословы XX века. Черкассы: Коллоквиум, 2011. – С. 321.

[84] Во- вторых. - С. 8.

[85] Ванхузер. - С. 17.

[86] Терри Иглтон. Теория литературы. Введения. М.: Территория будущего, 2010 . – С. 32.

[87] Только там. – С. 32.

[88] Только там. – С. 35.

[89] Эко Умберто. Роль читателя. Исследования по семиотике текста. С-Пб.: Симпозиум, 2007.

[90] Умберто Эко. Между автором и текстом. 66 - 88// Умберто Эко. Интерпретация и сверхинтерпретация. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1992. – С. 67.

[91] Иглтон. - 231-256 с.

[92] Осборн. - С. 606.

[93] Е. Гурко; Ж. Деррида. Деконструкция. Тексты и интерпретации. Введение. Минск: Экономпресс, 2001. – С. 8.

[94] Только там.

[95] Осборн. - С. 606.

[96] Джеральд Брей. Библейская интерпретация. Прошлое и настоящее. Лестер: Апполо, 1996. – С. 488.

[97] Стэнли Дж. Гренц; Джон Р. Франке. Помимо фундаментализма. Формирование богословия в постмодернистском контексте. Луисвилл: Вестминстер Джон Нокс Пресс, 2001. – стр. 87.

[98] Там же. – С. 94.

Оригинал https://esxatos.com/denisenko-ot-bibliciizma-do-post-fundamentalizma