Глава 3. Двадцать четыре тысячелетия в жизни женщин (из книги "Первобытный коммунизм уже не тот: у истоков мужского господства", 2024)

(Кристоф Дарманже - Christophe Darmangeat, "Primitive Communism Is Not What It Used To Be. At the Origin of Male Domination", 2024)

1. Как давно существует мужское господство?

За последнее столетие было обнаружено несколько примитивных обществ, которые могли бы претендовать на статус матриархата, хотя и не слишком убедительно. Однако гораздо больше было найдено обществ, где мужское господство подтверждалось в той или иной степени. Чаще всего это господство открыто провозглашалось, поддерживалось идеологией, которая его легитимировала, сопровождалось множеством символических практик и подкреплялось физическим насилием, порой доходящим до трудно вообразимых масштабов. Однако, и это важный момент, все эти общества были далеки от принадлежности к «высшей стадии варварства». Большинство из них, не владея никакой металлургией, были простыми мелкими земледельцами с неолитическими технологиями или даже чистыми эгалитарными охотниками-собирателями.

В следующих строках представлено несколько примеров, выбранных из свидетельств, которые образуют массив доказательств, кажущийся нам слишком масштабным и убедительным, чтобы его оспаривать. Но прежде чем перейти к ним, необходимо уделить время тому, чтобы отметить, что, так же как (и, вероятно, даже больше, чем) псевдоматриархаты, о которых только что шла речь, наблюдения, которые мы собираемся описать, породили ожесточённые споры.

Уже упоминалось о том, как проблемы современных социальных конфликтов повлияли на дискуссии прошлого: одни стремились утверждать, что мужское господство всегда было универсальным, другие настаивали на том, что оно является лишь поздним продуктом человеческой истории, и старались опровергнуть накапливающиеся доказательства обратного. Это, конечно, не всегда было ошибочным, но проблема в том, было ли это всегда верным. В частности, авторы, которые так или иначе называли себя марксистами, столкнулись с болезненной дилеммой. Признать, что простые земледельцы или даже эгалитарные охотники-собиратели могли угнетать женщин, означало вступить в прямое противоречие с убеждением Энгельса, что:

«У всех дикарей и у всех варваров низшей и средней ступени, а отчасти и высшей, положение женщины не только свободно, но и почётно» [1].

Но это также, и прежде всего, означало разрушить логику, согласно которой развитие частной собственности в руках мужчин стало исторической причиной возникновения мужского господства. Идея о том, что женщины могли быть угнетены, в каком бы то ни было смысле, в условиях «коммунистического домашнего хозяйства», то есть в обществе, характеризующемся относительным или абсолютным экономическим равенством, могла восприниматься как непоправимый удар по самим основам исторического материализма. Вызов бросался не просто исторически устаревшему утверждению, что в конечном итоге имело бы мало последствий. Он, по-видимому, затрагивал базовое предположение марксизма, согласно которому социальная структура определяется её экономической организацией. Как коммунистические экономические основы могли породить мужское господство? Признание этой возможности означало бы доказать правоту противников марксизма, утверждающих, что идеологические, культурные или политические отношения власти имеют собственную жизнь, никак не определяемую экономической структурой. И в таком случае, как можно было бы не понять, что экономическое равенство больше не является гарантией чего-либо в будущем и что на почве бесклассового общества могут возникнуть или продолжиться другие формы угнетения — включая угнетение одного пола другим? Ряд интеллектуалов не колеблясь заявляли, что по всем этим причинам примитивные общества (и в частности положение женщин в них) ставят перед марксистской теорией неразрешимые проблемы. Они начали с предложения изменить её, смешав с модными течениями мысли, среди которых, по крайней мере во Франции, ведущим был структурализм. Но одно отступление вело к другому, и в итоге эти интеллектуалы неизменно отказывались от всех ссылок на марксизм. Во Франции наиболее типичным и знаменитым представителем этой траектории был Морис Годелье. Другие имели заслугу в том, что сохраняли верность марксизму, но это обходилось им дорогой ценой. В лучшем случае они систематически оспаривали достоверность или актуальность этнографических наблюдений, противоречащих схемам, унаследованным от Энгельса; в худшем — просто игнорировали их.

Ведущей фигурой в этом протесте была, без сомнения, Элеонора Ликок. Она взялась за эту проблему напрямую, энергично утверждая, что угнетение женщин в обществах охотников-собирателей повсюду является артефактом, вызванным либо характером самих свидетельств, либо контактом этих народов с современным миром. Одна из основных работ Ликок была посвящена индейцам наскапи-монтанье, проживавшим на территории современного Лабрадора. Это был народ охотников-собирателей, среди которых наблюдатели XIX века отмечали, что положение женщин было довольно незавидным. Опираясь на более ранние записи иезуитов, Ликок смогла доказать, что торговля мехом с белыми ответственна за глубокое преобразование гендерных отношений в пользу мужчин, сделав их единственными кормильцами домашнего хозяйства и оттеснив женщин к более тяжёлым и неблагодарным задачам по обработке и транспортировке шкур без помощи каких-либо вьючных животных.

Это разрушительное влияние контакта с капиталистическим рынком на положение женщин наблюдалось во многих других примитивных обществах. Например, индейцы чипевайан, жившие к западу от Гудзонова залива, вероятно, были одним из кочевых народов охотников-собирателей, где статус женщин на момент контакта был наиболее неблагоприятным. Несколько источников свидетельствуют о практически неограниченной власти мужа, который имел право жизни и смерти над своими жёнами. Неудивительно, что чипевайан имели обыкновение играть своими жёнами в азартные игры или могли прямо заявлять: «На что годится женщина? Она не может охотиться, она только для работы и переноски наших вещей» [2].

Те же причины, схожие последствия наблюдались у кучинов Аляски, где очевидец сообщает, что женщины:

«(...) не получали никакого мягкого обращения. Они выполняли почти всю тяжёлую работу в лагере, переносили все семейные вещи, ели только после того, как поели мужчины, и не имели голоса в семейных или племенных делах, за исключением одного права — выбирать мужей для своих дочерей» [3].

Хотя тезис Ликок был убедителен в отношении ряда народов, включая упомянутые выше [4], сомнительно, что он имел ту универсальную значимость, которую предполагала его автор. Прежде всего, хотя в приведённых примерах торговля мехом явно усиливала гендерное неравенство, гораздо менее очевидно, что она создавала его с нуля. Действительно, некоторые критики Ликок предположили, что эти неравенства были настолько выраженными именно потому, что существовали и ранее, хотя и в гораздо меньших масштабах. Мы не будем пытаться разрешить этот сложный спор здесь, так как ставки на самом деле довольно низки. Реальные вопросы лежат в другом. Они состоят, с одной стороны, в оценке того, существуют ли случаи экономически эгалитарных обществ, в которых угнетение женщин мужчинами хорошо установлено, и, с другой стороны, в определении, можно ли все эти случаи объяснить контактом с более развитыми обществами. Ликок использовала все возможные средства, либо отрицая реальность угнетения женщин, либо приписывая его контакту с капиталистическим рынком. Однако эта позиция кажется едва ли защитимой [5].

В XIX веке основная часть экономики наскапи, чипевайан или кучинов была ориентирована на торговлю мехом: влияние этого на их социальную структуру, таким образом, было неоспоримым. Но во всех остальных примерах, которые последуют, этот фактор едва ли можно применить; рассматриваемые общества наблюдались в то время, когда их контакт с капиталистическим рынком был очень недавним или даже отсутствовал, и его влияние, даже косвенное, было очень ограниченным. Работа Ликок, таким образом, ценна; но её нельзя использовать как талисман, чтобы отвергнуть все случаи, противоречащие утверждениям Энгельса. Что касается аргументов, с помощью которых Ликок отрицала реальность угнетения женщин среди определённых народов, мы ещё увидим их сомнительный характер.

Как бы ни относиться к её позициям, Ликок заслуживает признания за то, что их развивала. Многие тексты, претендующие на марксистскую принадлежность, к сожалению, не приложили таких усилий и считали, что делают полезное дело, повторяя формулы Энгельса снова и снова, в конечном итоге цитируя Ликок о наскапи-монтанье и стыдливо отводя глаза от бесчисленных других случаев, которые следовало бы объяснить или опровергнуть.

Как можно было понять, мнение, защищаемое здесь, заключается в том, что угнетение женщин — это факт, наблюдаемый на гораздо более ранних стадиях социального развития, чем считал Энгельс; что этот факт нельзя отрицать или игнорировать, но, напротив, его нужно признать и объяснить в свете марксистского метода.

2. Садоводы

Общества, которые можно было наблюдать на неолитической стадии развития (низшей и средней стадии варварства по Моргану), бесчисленны; они представляют разнообразные формы как с точки зрения их структур, так и обычаев. Однако у всех этих народов, которые ещё не развили металлургию, где развитие товарного производства, если оно вообще существовало, оставалось в основном зачаточным, а частная собственность на землю отсутствовала, можно найти множество примеров, где мужчины явно доминируют над женщинами, порой в крайне открытой и жестокой форме.

2.1. Общества с богатством: Новая Гвинея

Начнём наш обзор с тех обществ, где богатство действительно играет роль и которые, за неимением лучшего термина, можно назвать неэгалитарными [6].

Это не классовые общества; их члены обычно имеют свободный доступ к средствам производства, в первую очередь к земле. Каждый, таким образом, свободен обеспечивать свои потребности через труд. Товарное производство неизвестно или настолько слабо развито, что касается лишь небольшой части продуктов, удовлетворяющих повседневные нужды. С другой стороны, экономическое неравенство действительно присутствует. Как отмечает Ален Тестар, в этих обществах богатство желательно, потому что их члены имеют возможность или даже обязательство платить материальными благами за приобретение определённых прав или статуса или за освобождение от определённых обязательств.

Например, родственники жертвы убийства получают компенсацию в виде выкупа за кровь, или вергельда. Точно так же мужчина платит семье своей будущей жены за право жениться на ней в рамках института, известного как выкуп за невесту. Энгельс, вслед за Макленнаном, говорил об этом как о «покупке» женщин, термин, который сейчас считается некорректным: будущий муж, строго говоря, не покупал свою жену, и она не была рабыней. Платя за неё, он, тем не менее, приобретал определённые права над ней: право на сексуальные отношения, на то, чтобы забрать её в свой дом, распоряжаться всеми или частью плодов её труда, связывать её детей со своей родственной группой и т.д. В некоторых обществах выкуп за невесту был довольно высоким, делая брак самым дорогим решением в жизни мужчины, которое могло преследовать его десятилетиями [7].

Отправимся в высокогорья Новой Гвинеи, где люди жили за счёт садоводства и, в ограниченных масштабах, разведения свиней. Многие из обществ, населявших эту территорию, соответствуют только что описанному, например, бенабена, где статус женщин оставлял мало сомнений:

«Мужчины считают женщин, а женщины склонны считать себя, (относительно) слабыми, более сексуальными, менее умными, более непостоянными, грязными и почти во всех отношениях низшими. Насколько мне известно, это «общеизвестно» среди бенабена» [8].

Неравные отношения между полами не ограничивались неравным отношением к каждому; закон явно не был одинаковым для мужчин и женщин.

Если супружеский спор заходил слишком далеко, исход был очень разным в одном случае и в другом: «Если женщина нападает или ударяет своего мужа, её субклан должен выплатить компенсацию. Обратное неверно» [9]. Другими словами, мужья могли свободно бить и ранить своих жён. Для непокорных женщин общество легитимировало использование весьма неприятных наказаний:

«То, что речь идёт о контроле, а не о сексе, видно по наказанию для непокорной жены, которое заключается в серийном дисциплинарном половом акте со стороны мужа и других мужчин его группы» [10].

Символика ритуалов, практиковавшихся во время переселения новобрачных, также не оставляла много места для двусмысленности:

«Невеста сидела на земле, отвернув голову, в то время как жених входил в деревню в полном убранстве. Вооружённый луком и стрелой, он стрелял в бедро своей жены, чтобы символически выразить своё доминирование и власть над ней в их новых отношениях. С обнажённым бедром и отвернутой головой она выражала свою готовность подчиняться и повиноваться ему» [11].

Ещё в Новой Гвинее, у соседнего общества того же типа, мае энга, гендерные отношения были довольно схожими:

«Мужчины выиграли свою битву и оттеснили женщин на низшую позицию. В юридическом плане, например, женщина на протяжении всей своей жизни остаётся несовершеннолетней (под опекой отца, брата, мужа или сына), лишённой права на владение ценным имуществом. Она редко участвует в общественных делах, кроме как для предоставления пищи мужчинам или дачи показаний в судебных делах. В остальном она должна просто пассивно наблюдать и держать свои мнения при себе. (...) Мужчины мае энга ожидают и, как правило, получают уважение от своих женщин, вплоть до того, что последние должны отворачиваться и опускать глаза, когда встречают мужчин, идущих по той же тропе» [12].

Нет необходимости проводить утомительную перепись всех обществ на этом уровне технического и социального развития, которые считали женщин низшими в том или ином смысле. Мы могли бы найти десятки примеров, так как это давно стало общим местом в этнологии. Тем не менее, следует отметить, что среди народов одного географического и культурного региона и с очень схожими экономическими структурами отношения между полами иногда были довольно разными. Недалеко от бенабена или мае энга, менди также жили за счёт выращивания сладкого картофеля и разведения свиней, были организованы в патрилинейные кланы и участвовали в некоторых крупных обменах. Многие авторы отмечали, что женщины в Новой Гвинее, даже если они участвовали в этих обменах, обычно не делали этого для собственной выгоды: они не могли «сделать себе имя», то есть получить социальный престиж и влияние, которые были их основной целью. Женщины были лишь посредниками в операциях, где мужчины оставались как инициаторами, так и бенефициарами. Однако это не было так среди менди. Женщины были исключены из церемониальных обменов, но могли свободно участвовать в светских. Более того, общество, включая его мужскую часть, явно считало, что это хорошо:

«(...) молодым девушкам родственники дают свиней, говоря, что для них было бы позором начинать семейную жизнь без собственных ценностей. Женщины не приходят в дома своих новых мужей с пустыми руками. (...) Невесты менди распределяют собственный выкуп за невесту и несут ответственность за свои решения перед своими иногда разочарованными родственниками» [13].

Эта более или менее значительная экономическая автономия женщин сочеталась с определённой свободой в их личной жизни, что было необычно для этого региона. В случае супружеских конфликтов реакция родителей и правовые нормы резко контрастировали с таковыми у бенабена:

«В отличие от женщин в соседних высокогорных обществах, женщины менди, как правило, приветствуются своими братьями или другими близкими родственниками, если возвращаются в свои родные общины, и могут оставаться там неопределённо долго, пока конфликт не будет разрешён. Хотя муж и жена могут ссориться, мужчины сдерживаются знанием того, что их жёны имеют право оставить их, и что такое прекращение труда и других форм сотрудничества повлияет на способность мужчины участвовать в общественных делах. Более того, мужчина знает, что его жену будет особенно трудно вернуть, если она получит физические травмы от его руки. Мужское насилие является законным основанием для развода; по крайней мере, женщина и её брат могут потребовать компенсацию в виде свиней, раковин или денег в таком случае» [14].

Тем не менее, было бы слишком поспешно делать вывод, что мужское господство отсутствовало среди менди. Хотя оно и не было столь сильным, как у большинства окружающих племён, его всё же можно было ощутить. Исключение женщин из клановых церемоний было самым ясным подтверждением социального превосходства мужчин. В этом регионе важность земледелия и женского труда в обеспечении пищей не отражалась в ассоциации плодородия с женственностью. Так, среди менди до недавнего времени:

«Мужчины контролировали ряд культов, связанных с плодородием людей и земли. Участие женщин в этих культах, даже в качестве зрителей, было весьма ограниченным. В то же время участие мужчин было организовано таким образом, чтобы устранить обычные различия между политическими союзниками и врагами. (...) Даже мальчики участвовали в культах; только женщины как класс были исключены» [15].

Другой народ Новой Гвинеи, хули, также не кажется самым угнетающим по отношению к женщинам. Услуги, которые женщины должны были оказывать своим мужьям (которые чаще всего не жили с ними), были довольно немногочисленны. Например, женщина не отвечала за домашние дела пары, не должна была возделывать сады мужа или готовить для него. Общество признавало право женщин на развод, которым они действительно пользовались, так как половина многочисленных разводов инициировалась ими. Это не мешало мужчинам, которые во время брака платили товарами, которые должны были гарантировать им, среди прочего, исключительность сексуальных услуг жены, наказывать её, особенно в случае измены:

«Мужчина имеет несколько способов дисциплинировать или наказать провинившуюся жену. Изменницу могут заставить ввести жалящих насекомых во влагалище; или её муж может привязать её к дереву и разжечь огонь под её гениталиями. Он может выстрелить в неё стрелой в ягодицы или просто жестоко избить» [16].

Конечно, не могло быть и речи о сопоставимых наказаниях в обратную сторону, и хотя жена могла законно требовать, чтобы её муж имел с ней сексуальные отношения, она не могла претендовать на исключительность. Способы, которыми женщины могли отстаивать эти права, были гораздо менее жестокими, чем то, что позволялось мужьям.

Эти первые примеры из Новой Гвинеи помогают проиллюстрировать сложность характеристики гендерных отношений в нескольких словах и проведения сравнений между обществами. В зависимости от рассматриваемого критерия, акцент может быть сделан на различиях или сходствах, на элементах равенства или на признаках господства. Уже ясно, что любая схематизация, согласно которой каждый крупный тип экономики должен обязательно соответствовать единственному типу гендерных отношений, обречена на провал, как это будет неоднократно подтверждаться в дальнейшем тексте.

Это никоим образом не мешает тому, что гендерные отношения в определённой степени определяются экономической структурой обществ, что мы ещё сможем объяснить позже. А пока, возвращаясь к основной линии этого исследования, подчеркнём, что предыдущие примеры нельзя, рискуя исказить социальные реальности до неузнаваемости, приписать развитию товарного производства и социальных классов. Эти общества садоводов ещё далеки от структурирования в настоящие социальные классы. Хотя богатство действительно играет роль, особенно в приобретении жён и престижных позиций, товарное и рыночное производство, если эти понятия вообще имеют смысл в этих экономиках, остаются в лучшем случае зачаточными. Подчинение женщин, как мы видели, выражается в поведении, моральных суждениях, обычном праве и религиозных представлениях. Оно систематично в полном смысле этого слова: оно образует систему, которая составляет существенное измерение этих обществ. Поэтому кажется крайне сомнительным, что такой развитый институт мог иметь в качестве своей основной причины явление (развитие товарного производства), которое было маргинальным или даже отсутствовало.

2.2. Общества без богатства: Амазония

Это лучше всего демонстрируется частотой и степенью мужского доминирования в обществах, где экономическое неравенство не только ограничено, но и практически отсутствует. Это сочетание, похоже, смущало не одного автора. Если, как упоминалось выше, некоторые считали, что могут найти выход, отрицая мужское господство в этих обществах, другие, ценой определённых ухищрений, пытались убедить себя в их экономически неравном характере [17]. Делая это, они пытались разрешить противоречие, существовавшее только в их умах; реальность, с другой стороны, прекрасно допускает сосуществование этих двух явлений, которые находятся на разных уровнях.

Начнём с низменностей Амазонии. Помимо иногда значительных различий между народами этого региона, большинство из них имело общую черту — земледельческую экономику, не практикующую накопление продуктов. В их социальных отношениях богатство практически не играло роли: с материальной точки зрения, в отличие от только что упомянутых народов, эти общества были эгалитарными. Это, конечно, не мешало тому, что определённые блага были востребованы. Маниоковое пиво, в частности, высоко ценилось как за свои опьяняющие свойства, так и за религиозную символику — что не удивит читателей из христианских стран, где духовенство позаботилось выбрать в качестве «крови Христовой» алкогольный напиток, таким образом удачно сочетая приятное с полезным.

В некоторых племенах пиво играло центральную роль в религиозных церемониях, которые, что показательно, организовывались и проводились исключительно мужчинами, особенно влиятельными мужчинами (вождями деревень и шаманами). Это единственный случай, когда это пиво, обычно приготовляемое женщинами, готовилось мужчинами. В своём светском и повседневном использовании маниоковое пиво использовалось для угощения других мужчин, укрепления круга друзей и получения престижа, даруемого щедростью.

Как и общества Новой Гвинеи, амазонские общества были, как правило, полигинными, в то время как полигамия подразумевает наличие более одного супруга независимо от пола, полигиния — это более специфическая и, безусловно, самая распространённая ситуация, когда мужчины имеют более одной жены. В большинстве южноамериканских племён полигиния была привилегией вождя или лучших охотников; она была нормой лишь у немногих народов, таких как хиваро [18].

Стоит отметить, что Амазония и Новая Гвинея противоречат убеждению Моргана, разделяемому Энгельсом, что полигиния могла появиться только на поздней стадии эволюции. Следующие страницы покажут, что полигиния, даже в крайних степенях, является очень распространённым вариантом в примитивных обществах, начиная с эгалитарных охотников-собирателей [19]. Вопреки тому, что это «исторический продукт роскоши» [20], полигиния, напротив, является одним из самых древних и распространённых явлений, что подтверждают последние генетические исследования, предполагающие, что она была общей среди Homo sapiens по крайней мере 70 000 лет [21].

В Амазонии основной интерес в женитьбе на более чем одной женщине заключался в возможности предлагать больше маниокового пива. Но в обратную сторону, полигинный мужчина имел тем больше работы, чтобы обеспечить своих жён множеством необходимых им благ, которые они не могли получить сами.

Несмотря на то, что они играли определённую социальную роль в Амазонии, ни пиво, ни другие блага не были строго говоря богатством: их нельзя было накапливать или использовать для выплаты компенсаций за травмы и убийства или для брака. Выкуп за невесту был неизвестен. Чтобы получить супругу, жених должен был работать в доме своих будущих родственников и частично на их благо в течение определённого периода времени, обычай, известный как отработка за невесту (brideservice).

Если не было имущества для приобретения жён, то, наоборот, жёны не были средством для мужчин накопления имущества. Для своих мужей они были скорее источником дополнительной работы, чем источником престижа, через пиво, которое он мог предложить, — и будущих зятьев, которых он мог иметь в своём распоряжении, если его жёны родили ему дочерей. Таким образом, общества бассейна Амазонки были не только далеки от металлургической стадии в техническом плане; в социальном плане развитие богатства, в руках мужчин или нет, было незначительным.

Здесь снова, от одного народа к другому, отношения между полами сильно варьировались [22]. Иногда они были близки к равновесию, как у мачигенга [23], но могли также быть отмечены сильным мужским доминированием.

Первый пример предоставляют яномами, воинственное племя, о котором доступно множество свидетельств. Одно из них исключительного качества: это рассказ Елены Валеро, бразильянки, которая была захвачена в детстве и прожила 22 года как полноправный член этого народа [24]. Это происходило в 1930-х и 1940-х годах, в то время, когда контакт с белыми был очень редким и ограничивался приобретением нескольких металлических мачете, обычно через другую группу. Альянсы между группами яномами всегда были непрочными; они быстро распадались и приводили к вооружённым столкновениям. Эти непрекращающиеся конфликты были совершенно лишены экономических целей; они были мотивированы как желанием отомстить за предыдущие жертвы, так и стремлением захватить женщин. На вопрос, сражаются ли они за охотничьи угодья, один индеец рассмеялся и сказал: «Хотя мы и любим мясо, женщин мы любим гораздо больше!» [25].

Не все женщины были захвачены; были и браки, часто заключённые, когда ещё и сама мать будущей жены была ребёнком. Но во всех случаях муж был бесспорным хозяином. Он не колебался использовать насилие, чтобы заставить себя слушаться, наказать поведение, которое считалось неправильным, или просто чтобы успокоить нервы. Валеро рассказывает о различных эпизодах своей семейной жизни, которые заканчивались жестокими ударами по голове или руке — в одном случае рука была сломана — или даже стрелой, намеренно выпущенной в икру.

Это автобиографическое описание полностью соответствует описанию этнолога, который сообщает, что:

«Женщины должны быстро реагировать на требования своих мужей. Фактически, они должны реагировать, не дожидаясь команды. Интересно наблюдать за поведением женщин, когда их мужья возвращаются с охоты или визита. Мужчины медленно идут через деревню и молча удаляются в свои гамаки. Женщина, что бы она ни делала, спешит домой и тихо, но быстро готовит еду для мужа. Если жена медлит с этим, муж имеет право избить её. Большинство выговоров, выносимых разгневанными мужьями, принимают форму ударов рукой или куском дров, но многие мужчины ещё более суровы. Некоторые из них рубят своих жён острым краем мачете или топора, или стреляют в них стрелой с зазубринами в нежизненно важную область, такую как ягодицы или нога. Многие мужчины наказывают своих жён, прижигая их горящим концом тлеющей палки, что приводит к серьёзным ожогам. Наказание обычно, однако, соразмеряется с серьёзностью проступка жены, более радикальные меры применяются за измену или подозрение в измене» [26].

Женщины боялись выходить замуж за пределы своей деревни, где ни один брат не мог защитить их от жестокости мужа. Этнолог, который не колеблется утверждать, что в этом обществе «мужчины и женщины, как правило, равны по статусу» [27], тем не менее отмечает, что «молодые женщины, которые прибывают в деревню в одиночестве, знают, что могут быть подвергнуты изнасилованию» [28].

Неудивительно, что большинство тех, кто их описывал, пришли к выводу, что яномами характеризуются «крайним неравенством между мужчинами и женщинами; мужья осуществляют сильный контроль над своими жёнами, которые боятся и покорны» [29].

Среди другого известного набора народов этого региона, хиваро, ситуация была не сильно иной и легко суммируется: «Мужчина формально является главой семьи и, неформально, как правило, доминирует над своей семьёй» [30].

Как и у бенабена, неполноценность женского положения особенно проявлялась, когда дело доходило до физического насилия и права, которое общество признавало за каждым полом использовать его против другого. Муж имел, например, право наказывать изменяющую жену смертью [31]. Анекдот, рассказанный местным информатором, свидетельствует об этом с обезоруживающей откровенностью:

«Тукупи имел незамужнюю сестру, Нампиру. Ашана попросил Тукупи отдать её ему (отец Тукупи и Нампиры был мёртв). Тукупи отдал её Ашане, и Ашана и Нампира стали мужем и женой. Но затем Ашана не захотел отдать свою собственную сестру Тукупи. Также Ашана часто бил Нампиру, когда напивался.

Тогда Тукупи пошёл в дом Ашаны. Он сказал: «Почему ты бьёшь мою сестру? Если ты хочешь бить мою сестру, тогда бей меня». [...] После этого, когда они встречались, они дрались. В конце концов, Ашана отдал свою сестру Тукупи. После этого, когда Ашана бил сестру Тукупи, Тукупи бил сестру Ашаны.

Тукупи сказал: «Раньше, когда ты бил мою сестру, я шёл драться с тобой. Но теперь, когда ты отдал мне свою сестру, я буду бить её вместо тебя» [32].

Это право мужчин использовать насилие против женщин для обеспечения своей воли, даже если оно не было абсолютным и каждый народ устанавливал определённые ограничения, подтверждается в большинстве низменностей Амазонии. Так, у кулина:

«Физическое насилие может использоваться, хотя и не регулярно. Мужчины могут избивать своих незамужних дочерей или сестёр, потому что они не одобряют выбранных ими любовников или потому что их любовников слишком много. Мужчины могут избивать или подвергать групповым изнасилованиям женщин, которые отказываются заниматься с ними сексом, а также могут избивать своих жён, когда те отказываются иметь детей. Точно так же женщины амахуака, которые не беременеют, могут быть избиты специальной дубинкой для избиения жён» [33].

Групповые изнасилования в случае отказа от сексуальных отношений, «специальная дубинка для избиения жён»: это красноречивые указания на характер отношений между полами у этих народов. Существование такого инструмента опровергает, если это было необходимо, идею о том, что избиения женщин могут быть только индивидуальными и изолированными актами. Нет сомнений, что насилие в данном случае институционализировано, признано обществом как необходимое и законное.

Мундуруку, как и мехинаку, чей миф о сотворении упоминался ранее, принадлежат к тем амазонским народам, чья религия включала тайны, доступные только посвящённым, то есть взрослым мужчинам. Как часто бывает в таких случаях, они наказывали женщин, которые видели их священные объекты или, более широко, выходили за рамки роли, отведённой им обществом, групповым изнасилованием. Очевидно, стремясь завоевать сочувствие этнолога, который расспрашивал его на эту тему с долей юмора, один индеец воскликнул: «Мы укрощаем наших женщин бананом» [34].

Этнолог продолжает, что в этом обществе «групповые изнасилования являются карнавальными событиями, которые становятся темой бесконечных анекдотов, рассказываемых в мужских домах» [35].

Другие амазонские народы, такие как шаванте, сделали ритуальное изнасилование женщин одним из элементов церемонии, посвящённой переходу молодых мужчин во взрослую жизнь [36]. Женщины сами иногда интегрировали мужское господство как нечто естественное или неизбежное (разница едва ли очевидна); так, избиения мужем могли в конечном итоге интерпретироваться как доказательство любви, так сказать. Так, у яномами:

«Женщины ожидают такого обращения. Те, кого не слишком сильно бьют, могут даже измерять заботу мужа частотой мелких избиений, которые они терпят. Я слышал, как две молодые женщины обсуждали шрамы на головах друг друга. Одна из них заметила, что муж другой, должно быть, действительно заботится о ней, раз так часто бил её по голове!» [37].

В Амазонии, таким образом, принижение женщин проявлялось не только в сферах сексуальной жизни и физического насилия. Иногда оно распространялось и на религиозные вопросы, поскольку женщины исключались из определённых фундаментальных ритуалов. В любом случае, оно всегда имело экономическую сторону: женщины зависели от мужчин в части своего пропитания и средств труда. Эта зависимость в некоторой степени была взаимной, что привело некоторых к утверждению, что между полами существовала взаимодополняемость, но не иерархия. Ожидая дальнейшего обсуждения этого сложного вопроса, следует отметить, что несколько приведённых здесь свидетельств, которые можно умножить по желанию, ясно указывают на то, что экономическая взаимодополняемость никоим образом не исключает откровенного доминирования одного пола над другим.

Низменности Амазонии, таким образом, предоставляют первый набор экономически эгалитарных садоводческих обществ, где статус женщин значительно ниже, чем у мужчин. Это далеко не уникальный случай.

2.3. Общества без богатства: Новая Гвинея

Вернёмся теперь к Новой Гвинее, некоторые районы которой были домом для множества обществ без богатства, где гендерные отношения изучались с особым вниманием. Как пишет специалист по этому региону:

«Вскоре стало очевидным, что как местные верования в женскую нечистоту [38], так и разделение труда по половому признаку, а также форма и содержание мужских инициаций были проявлениями глубоко укоренившейся половой асимметрии. Во многих обществах, особенно в восточных высокогорьях, гендерный антагонизм был единственной фактической формой неравенства, которую можно было наблюдать, поскольку никакой заметной и устойчивой формы иерархии между мужчинами не наблюдалось» [39].

Баруйя, которых Морис Годелье изучал вскоре после их первых контактов с белыми, с этой точки зрения представляют собой пример столь же известный, сколь и знаковый. Помимо земледелия, которое обеспечивало основную часть их пропитания, они жили за счёт разведения свиней и изготовления соляных брусков, последние были продуктом, предназначенным для торговли с соседними племенами. Не зная никакой металлургии, этот народ, таким образом, находился на ранней неолитической стадии (низшая варварская стадия по Моргану). В плане социальной структуры баруйя, как и народы бассейна Амазонки, образовывали общество без богатства или материального неравенства. Жену нельзя было приобрести за материальные блага (и, в отличие от Амазонии, очень редко в обмен на труд). Единственным путём к браку была отдача другой жены взамен [т.е. собственной сестры или племянницы – Прим. пер.]. Точно так же не существовало платы за смерть или травму: кровь можно было смыть только другой кровью. Рабство, чрезвычайно распространённое учреждение среди оседлых обществ, также было неизвестно, как и во всей Новой Гвинее.

Баруйя, тем не менее, представляют собой образец тщательной организации доминирования одного пола над другим, систематизированного через набор магико-религиозных верований. Мужчины поддерживали идеологию, оправдывающую их превосходство тысячами способов, некоторые из которых были довольно удивительными. Религия основывалась на инициации, которая требовала, чтобы на протяжении многих лет молодые мужчины были тщательно отделены от девочек и женщин: на протяжении всего их подросткового возраста и до брака они жили среди себе подобных, учась бояться женского пола и защищаться от его злых влияний.

В обществе баруйя превосходство мужчин отмечалось на всех уровнях: в терминах родства, так же как и в географии, в оценке экономической деятельности, так же как и в религиозных тайнах. Так, молодой мальчик автоматически считался старшим для всех своих сестёр, даже тех, кто родился раньше него. В том же духе все тропы, петляющие через деревни, были удвоены, одна находилась на несколько метров ниже другой; естественно, верхняя была зарезервирована для мужчин. Когда женщины пересекали пути с мужчинами, они отворачивались и закрывали лица своими плащами, проходя мимо, игнорируя их. Женщинам не разрешалось наследовать землю, носить оружие, а также изготавливать соляные бруски. Им также запрещалось использовать инструменты для расчистки леса и изготавливать свои собственные копательные палки. Что касается священных объектов, флейт и гуделок, которые должны были воплощать самые сокровенные тайны религии баруйя, любая женщина, даже случайно увидевшая их, немедленно бывала убита. И хотя мужчины могли в любой момент развестись со своими жёнами или отдать их кому угодно, женщины не могли покинуть своих мужей, не столкнувшись с самым суровым наказанием.

Поскольку всё, что исходило от них, систематически обесценивалось в этом обществе, основным источником жизни была сперма, которая, как говорили, приносила силу и энергию, и поэтому молодые подростки регулярно занимались оральным сексом с более старшими мужчинами. Поскольку эта практика должна была обеспечить их рост и ещё раз продемонстрировать мужское превосходство, женщины были лишены «потребления» драгоценной жидкости, которая ещё не была осквернена их контактом. Морис Годелье резюмирует положение женщин среди баруйя следующим образом:

«Мужчины баруйя пользовались целым рядом монополий или ключевых функций, которые гарантировали им, как коллективно, так и индивидуально, постоянное практическое и теоретическое превосходство над женщинами в материальных, политических, культурных, концептуальных и символических вопросах» [40].

Можно было бы продолжать цитировать бесчисленные общества того же типа, не добавляя ничего к демонстрации. Единственного контрпримера было бы достаточно, чтобы опровергнуть общий закон, согласно которому существовало универсальное «превосходство» женщин до поздней предыстории; и таких примеров можно насчитать сотни. Но чтобы полностью осознать вопрос, мы должны теперь рассмотреть ситуацию в некоторых кочевых обществах охотников-собирателей, которые также являются экономически эгалитарными и находятся на ещё более примитивном техническом уровне, чем садоводы, о которых только что шла речь.

Следующий раздел может показаться излишне детализированным, так как будет приведено и процитировано множество свидетельств. Но идея о том, что угнетение одного пола другим было бы несовместимо с эгалитарной экономической структурой, настолько глубоко укоренилась, кажется настолько очевидной для любого, знакомого с марксистской логикой (или, точнее, с определённой её версией), что мы посчитали необходимым настаивать на этом моменте и убедить читателя, добавив как можно больше доказательств в досье.

3. Охотники-собиратели без богатства: «Женщина меньше, чем пыль»?

3.1. Селькнамы

Селькнамы — это кочевые охотники-собиратели Огненной Земли, также известные как она, чей миф о насильственном свержении мужчинами изначального матриархата уже упоминался; хотя этот миф едва ли позволяет нам сделать какие-либо выводы об исторической реальности этого матриархата, он весьма красноречиво рассказывает об обществе, его породившем. Мужское господство, царившее среди этого народа, было легитимизировано и увековечено через ритуальные представления, называемые Хайн, а также через другой тип аргументов, прочно укоренённых в плоти тех, для кого они предназначались: «Жена, долгое время сопротивлявшаяся воле мужа, могла быть избита или даже убита стрелой». [41]

Человек, сообщивший об этих фактах, звался Лукас Бриджес. Будучи сыном первого пастора, поселившегося на Огненной Земле (и основателя города Ушуая), он в значительной степени разделял жизнь селькнамов на рубеже XIX и XX веков. Говоря на их языке, он был первым белым человеком (и, вероятно, единственным), допущенным к их обрядам инициации.

Бриджес рассказывает, что один британский моряк однажды выразил удивление индейцу, говорившему несколько слов по-английски, что у их народа нет неравенства в богатстве и иерархии. Тот с гордостью ответил: «Да, сеньор, у нас, она, много вождей. Все мужчины — капитаны», а затем добавил: «а все женщины — матросы». [42]

Поскольку социальные отношения редко бывают простыми, это подчинение женщин селькнамов, хотя и очевидное, не перерастало в постоянное подчинение. Например, эти женщины имели доступ к определённым престижным позициям, связанным с религиозными навыками, и могли становиться шаманами. Однако доля женщин, имевших доступ к этим функциям, была значительно ниже, чем у мужчин. Как бы парадоксально это ни звучало, мужчины сами ожидали от женщин проявления характера; это было верно даже в самых интимных обстоятельствах, особенно в первую брачную ночь, что иногда приводило к комичным сценам:

Считалось неподобающим для новой жены, будь то молодая девушка или зрелая женщина, отдаваться слишком легко. Напротив, она часто оказывала сильное сопротивление, и при следующем появлении жених мог оказаться с сильно поцарапанным лицом и, возможно, с синяком под глазом. Я помню, как один мужчина попросил меня осмотреть действительно серьёзный укус на его предплечье, нанесённый его невестой, сильной и решительной женщиной с немалым опытом. [43]

Много лет спустя антрополог мог с полным правом сказать о женщинах этого племени:

Если я правильно понимаю, что они признавали необходимость мужчин доминировать над ними и унижать их во время празднования Хайн, они всё же не были жертвами «системы». В любом случае, они обладали большим достоинством и были способны временами бросать вызов мужской власти; бросить надоевшего мужа, бросить вызов мужчине-шаману в соревнованиях за власть, охотиться на гуанако, пусть даже с собаками. В случае необходимости женщина могла прокормить свою семью рыбой, грызунами, моллюсками и растениями. Женщины не были пассивными производителями потомства, ни покорными жёнами и работницами [44]

Но власть и её следствие — применение физической силы — явно находились в руках мужской фракции, которая не колебалась её использовать. Часто захваченные во время стычек между группами и всегда живущие с родственниками мужа, женщина селькнамов могла, конечно, попытаться сбежать от слишком жестокого мужа, чтобы вернуться к своей семье. Но горе ей, если он успевал поймать её до того, как она достигнет цели: тогда её ждало жестокое избиение. Именно во время великой религиозной церемонии Хайн, где юноши посвящались в мир инициированных, мужское господство утверждалось с особой силой. Хайн был памятным событием, посвящённым свержению изначального матриархата мужчинами, и весь процесс был направлен на то, чтобы всем напомнить о необходимости уважать существующий социальный порядок. Во время церемонии некоторые мужчины надевали маски, чтобы воплотить различных духов, один из которых, по имени Шоорт, был особенно ответственен за устрашение и наказание женщин.

Когда Шоорт приходил в их лагерь, женщины должны были прятать лица под плащом и ни в коем случае не смотреть на него. Нарушение этого запрета оказывалось крайне рискованным: «Если Шоорт замечал, что женщина или старший ребёнок смотрят на него, он мог ударить их с намерением убить». [45]

Женщины, очевидно, не должны были раскрывать обман и понимать, что Шоорт был просто обычным мужчиной. Более того, его появление в их лагере было предназначено не только для того, чтобы внушить им мистический ужас. Мужчины использовали эту возможность, чтобы свести счёты вполне осязаемыми средствами:

Шоорт всегда находится в тираническом, торжественном настроении; он приходит, чтобы заявить о своём присутствии и выбрать для наказания тех женщин, чьё поведение не соответствовало модели покорной жены, тех, кто не работал усердно (...) Если мужчина недоволен поведением своей жены, он сообщает об этом Шоорту, который должен посетить лагерь. При следующей возможности Шоорт ищет её. Он может просто напугать её, сильно тряся её хижину, разбрасывая её вещи или бросая в неё корзину, пока она прячется под плащом из шкуры гуанако.

Но он также может ударить её палкой или даже избить и разрушить её жилище (с помощью других мужчин). Действия зависят от того, что сказал её муж, её репутации среди других мужчин или даже от настроения Шоорта. [46]

Чтобы довершить иллюзию, мужчины также должны были стать жертвами гнева Шоорта. Тогда из места проведения церемонии, куда женщины тщательно не допускались, доносились крики и ужасающие звуки. Мнимые мужские жертвы Шоорта затем приходили к женщинам, демонстрируя свои поддельные раны, залитые кровью гуанако. Весь обман был явно организован с целью назидания:

Часто мужчины приходили в лагерь с лицами, покрытыми кровью, и рассказывали женщинам, что они были ранены Шоортом в отместку за какое-то женское непослушание. [47]

На поверхности Шоорт наказывал как мужчин, так и женщин. Но Шоорт был не чем иным, как замаскированным мужчиной, воплощавшим коллективную волю своих собратьев. Если раны, нанесённые мужчинам, были поддельными, то раны, нанесённые женщинам, были вполне реальными. И в обоих случаях вина явно возлагалась на женщин.

Были ли женщины полностью обмануты этой постановкой, ответить нелегко. По словам Бриджеса:

Одно можно сказать наверняка: если бы какая-либо женщина была настолько неосторожна, чтобы упомянуть о своих сомнениях, даже другой женщине, и слухи об этом дошли бы до мужчин, отступница была бы убита — и, скорее всего, вместе с ней и другие. Возможно, женщины подозревали; если это так, они держали свои подозрения при себе.[48]

Таким образом, селькнамы представляют собой первый явный отказ от утверждения, что подчинение женщин — и не в последнюю очередь — обязательно отсутствовало среди экономически эгалитарных охотников-собирателей.

Но Огненная Земля также ещё раз иллюстрирует, как гендерные отношения могли сильно варьироваться в соседних обществах с очень похожими экономическими структурами. В трёх основных племенах, которые когда-то населяли этот регион, мужское господство, казалось, уменьшалось с востока на запад.

Церемонии инициации селькнамов, которые были запрещены женщинам под страхом смерти, имели эквивалент среди их соседей ямана. Но там они были открыты для доверенных женщин или для тех, кто случайно проник в мужские тайны. Наконец, у самого западного племени, кавескаров, была похожая церемония, но «изначальное значение настолько уменьшилось, что женщины могли участвовать в заключительных актах». Что касается духов, которые должны были их пугать, «женщины (...) не сильно верили в их подлинность». [49]

3.2. Инуиты: «Ты всего лишь женщина» [50]

Теперь давайте сменим полушарие и отправимся на огромные территории инуитов, где от Аляски до Гренландии местные вариации выражались в общем языковом и культурном фоне.

Первый урок этого путешествия заключается в том, что отношения между полами внутри группы людей, которые были тщательно изучены, могут вызывать самые противоречивые оценки. Так, один наблюдатель писал, что в Гренландии женщина «практически считается собственностью своего мужа» [51], добавляя, что на самом деле «совсем не создаётся впечатления, что женщины особенно угнетены или принижены» [52]. В то время как другой свидетель утверждал: «Нередко можно увидеть, как мужчина бьёт свою жену и ставит ей синяки под глазами за её упрямство и строптивость; однако они скоро мирятся и снова становятся хорошими друзьями, не держа обиды. Ибо, по их мнению, это ничего не значит, если мужчина бьёт свою жену». [53]

Такие противоречия, включая те, что встречаются в одном и том же свидетельстве, могут быть вызваны многими причинами. Но главная из них, вероятно, заключается в том, что у большинства народов не все аспекты гендерных отношений механически связаны. Вполне возможно, что в некоторых отношениях женщины пользуются благоприятным положением, в то время как в других они становятся жертвами неоспоримого мужского господства. В зависимости от используемых критериев общая картина может полностью меняться, и инуиты являются особенно яркой иллюстрацией этого.

Этот народ также демонстрирует, что опрометчиво судить об отношениях между полами на основе чувств самих заинтересованных лиц — и тем более на основе того, что может воспринять сторонний наблюдатель. В Гренландии обычай требовал, чтобы жена оказывала сильное сопротивление своему браку, в то время как муж силой уводил её, при необходимости таща за волосы, в свой дом и нанося несколько ударов в процессе [54]. Очень часто молодая девушка (инуитские женщины выдавались замуж своими семьями с наступлением половой зрелости, а в некоторых местах даже раньше) убегала несколько раз в последующие дни, и сцена повторялась. Если повторных побегов или сопротивления было слишком много, муж мог законно прибегнуть к жёстким мерам и окончательно обездвижить не желающую женщину, разрезая подошвы её ног ножом [55] или даже перерезая ахиллово сухожилие [56].

Конечно, когда ситуация достигала такой степени, сомнений в чувствах женщины оставалось мало. Однако общепризнанно, что в первые дни брака было совершенно невозможно определить, в каких случаях сопротивление женщины было реальным, а в каких — притворным, поскольку она просто следовала этикету, навязанному обычаем.

Остаются две определённости. Первая, анекдотическая, заключается в том, что миссионеры испытывали огромные трудности с навязыванием христианского обряда брака этим народам: для инуитских женщин публичное выражение согласия было худшей формой неприличия. Вторая, более глубокая, заключается в том, что независимо от чувств отдельных лиц в том или ином случае, это, конечно, не нейтрально для общества, когда нормой устанавливается процедура брака, при которой мужчина должен взять женщину силой. Как уже говорилось ранее, в зависимости от рассматриваемого аспекта, отношения между полами у инуитов могут оцениваться совершенно по-разному. Женщины далеко не во всех отношениях находились под контролем мужчин. Поскольку это общество не ценило девственность, и поскольку у них было время воспользоваться этим, они пользовались добрачной сексуальной свободой. В экономических вопросах их имущество было строго личным, и муж не имел на него прав. Возраст — при условии, что у них были дети — давал им определённый авторитет, и ещё больше, если считалось, что они обладают сверхъестественными способностями. Тогда с ними обращались «с величайшим уважением» и «советовались по всем важным делам» [57]. Женщины могли становиться шаманами (ангакоками), хотя их было меньше, чем мужчин [58], но у инуитов не было религий инициации, никаких тайн, от которых женщины были бы исключены, никаких мужских церемоний, публично демонстрирующих мужское господство.

Это не мешало мужчинам, по крайней мере в двух аспектах, явно пользоваться односторонними правами над женщинами.

Во-первых, мужчина считался носителем домашней («муж находился в доминирующем положении по отношению к своей жене») [59] и, тем более, общественной власти [60]. Тот факт, что в большинстве групп эта власть должна была осуществляться с тактом, при необходимости с консультацией с женщиной и без излишней силы или жестокости, не уменьшал её. В конце концов, такое отношение обычно является мудрой политикой. И в конечном итоге, в случаях домашних конфликтов, общество не считало нелегитимным, если муж использовал физическую силу, чтобы доказать свою точку зрения.

Упоминалось о повсеместности избиений (хотя, кажется, это сильно варьировалось от одной группы инуитов к другой) [61]. Но порка, порезы ножом на бёдрах или руках, или даже прямое убийство, хотя и редкие, не были исключительными [62].

В случае злоупотреблений женщина, конечно, могла обратиться к своим родственникам за защитой. Но эта защита была далеко не систематической. Кнуд Расмуссен рассказывает об эпизоде, когда мужчина спокойно позволил своей сестре быть избитой её мужем, оправдывая себя следующими словами:

Здесь люди никогда не вмешиваются в ссоры между мужем и женой. (...) Моя сестра — женщина, как и все остальные, я полагаю; и женщин нужно иногда наказывать, чтобы сделать их послушными. [63]

Но область, в которой мужское господство выражалось наиболее резко, была сексуальность, о которой можно сказать без преувеличения, что сексуальность женщин полностью принадлежала мужчинам. Мужья были очень бдительны в отношении сексуальных отношений, которые их жёны могли заводить без их ведома: это обычно приводило к физической расправе как над женой, так и над любовником [64]. Это не имело ничего общего с сексуальной ревностью: это чувство было практически неизвестно инуитам. Они были настолько мало склонны к ней, что в некоторых регионах одним из их любимых развлечений была игра, известная как «тушение огней»: пары заходили в иглу, раздевали друг друга, и темнота позволяла каждому уйти с партнёром, которого назначил случай [65].

Таким образом, все противопоставлялось внебрачным сексуальным отношениям, на которые мужчина давал свое разрешение, и тем, которые происходили без его согласия:

Когда муж наказывает жену за неверность, это происходит потому, что она превысила свои права; на следующую ночь он, скорее всего, одолжит ее себе [66].

Одалживание жён мужьями, которое было одним из известных признаков гостеприимства у этого народа, происходило и во многих других случаях. При вступлении в длительную дружбу с партнером заем был взаимным, а иногда даже превращался в постоянный обмен [67]. В этих сделках женщины в лучшем случае высказывали свое мнение, но решение принадлежало мужу и только ему. Среди иглулик они «подчиняются этому изменению с поразительной покорностью» [68]. Но, как напомнила нам несколько лет назад феминистская активистка и ученый, смириться - не значит согласиться [69]. На севере Аляски мужья «не советовались с женщинами. Женщине сказали: «Иди и оставайся с таким-то и таким-то» [70] Некоторые свидетельства еще более откровенны; в данном случае речь идет о нетсиликах:

Смена жен происходит без малейшего учета чувств соответствующих жен, с которыми вообще не советуются в этом вопросе. Даже если женщина определенно желает оставаться «верной» своему супругу, ее постоянство не только не будет оценено, но будет расценено как непослушание и наказуемо как таковое [71].

Нужно ли уточнять, что женщины не могут распоряжаться мужчинами подобным образом? «Женщина не может по своей воле пригласить друга-мужчину разделить с ней права мужа; это привилегия только мужа» [72]. А если две жены совершат обмен без согласия своих мужей, это будет «считаться неверностью» [73].

Когда женщина, осиротевшая или овдовевшая, оказывалась без защитника-мужчины, ее «считали честной дичью» [74]. Она была в распоряжении того, кто ее забирал, и общество не находило в этом ничего плохого. Один из очевидцев рассказал о мужчине, который изнасиловал женщину и затащил ее в свой дом, заключив: «С точки зрения общественного мнения, теперь она стала его женой» [75]. И хотя некоторые незамужние девушки могли рассчитывать на то, что родители защитят их от потенциальных насильников, это отнюдь не было общим правилом - на севере Аляски, например, это было даже исключением.

В этом обществе, лишенном богатства, сексуальность женщин была полностью мужской собственностью и главной причиной самых серьезных конфликтов между мужчинами, о чем и по сей день свидетельствуют старейшины инуитов [76]. Расмуссен, посетивший лагерь медных инуитов в начале 1920-х годов, сообщил, что из двенадцати взрослых мужчин, присутствовавших там, восемь участвовали как минимум в одном убийстве за свою жизнь. Остальные четверо были вовлечены, как исполнители или жертвы, в действия, за которые можно было отомстить убийством. Почти в каждом случае мотив касался женщин [77]. Убийство мужа или даже всей его семьи было вариантом присвоения жены [78], и в этом случае убийце не только разрешалось, но и вменялось в обязанность взять вдову [79]. После изучения этого народа мы можем сделать следующие выводы о сексуальных отношениях среди инуитов:

Молодая женщина фактически подчинялась мужчине и старшим женщинам до тех пор, пока не вырастит детей и не сможет управлять своим отродьем. Полигиния, которая была гораздо более распространена, чем полиандрия, обмен женами, который обычно организовывали мужчины, и большая сексуальная свобода мужчины вне брака были дальнейшим выражением мужского господства [80].

Однако эту главу нельзя завершить, не обратившись к позиции Э. Ликок. В соответствии со своей линией защиты она утверждала, что угнетение инуитских женщин объясняется предвзятостью наблюдений, комментируя, например, обычай одалживать жён:

Иногда эту практику называют свидетельством низкого статуса женщин (...) - этноцентричное прочтение, которое предполагает, что женщина не может (поскольку не должна) наслаждаться сексуальными играми ни с кем, кроме своего «настоящего» мужа, и которое отказывается признать, что разнообразие в сексуальных отношениях доставляет удовольствие женщинам (...) так же, как и мужчинам [81].

Но наиболее очевидным здесь является «отказ признать», что инуитские женщины далеко не всегда имели такую же свободу выбора в этой области, как мужчины. Как только этот факт принимается во внимание, приятное и «развлекательное» «разнообразие в сексуальных отношениях», к которому они имели доступ, предстает в совершенно неприглядном свете.

3.3. Австралия: «Женщина - меньше, чем пыль»

В дебатах о гендерных отношениях в эгалитарных обществах охотников-собирателей Австралия занимает особое место. В конце XVIII века она состояла исключительно из народов, живущих охотой, рыболовством и собирательством, не знающих лука и почти не связанных с более развитыми обществами. Эта огромная территория с самым разнообразным климатом была единственным местом на планете, где такие народы могли процветать, не попадая в негостеприимную среду. Еще более исключительным было то, что в течение полутора веков отношения между полами оценивались диаметрально противоположным образом.

В течение 150 лет после своего прибытия европейцы единодушно описывали состояние женщин-аборигенов как ужасное. Путешественники, миссионеры, этнографы по воле случая или по профессии - многие из них описывали их судьбу в самых мрачных выражениях. Лишенные самых необходимых религиозных знаний, с детства выданные замуж за мужчин, зачастую намного старше себя, находящиеся под постоянной угрозой похищения соседними группами, женщины-аборигены были жертвами непрекращающегося насилия, как физического, так и сексуального. Несправедливое разделение труда также обрекало их на постоянную каторгу, в то время как зрелые мужчины, сидящие на вершине своих полигинных семей, могли наслаждаться радостями жизни. В этих работах XIX века один термин повторяется как лейтмотив: Австралийские женщины были, в большей или меньшей степени, рабынями [82].

Однако в 1930-х годах этнологическое исследование, проведенное женщиной-антропологом по имени Филлис Каберри, перевернуло эту точку зрения.

Каберри утверждала, что женщины аборигенов далеко не были угнетёнными и бесправными существами, какими их ранее изображали, а являлись равными мужчинам и имели такой же контроль над своей личностью, как и мужчины над своей. Эта новаторская работа открыла совершенно новый путь, по которому затем пошли другие исследователи, приняв все или часть её выводов [83]. [о работе Каберри см. также О. Артёмова «Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине», (1987), стр. 53. – Прим. пер.]

В некотором смысле эти учёные — подавляющее большинство из которых были женщинами — одержали частичную, но неоспоримую победу: уже несколько десятилетий ни один антрополог даже приблизительно не приравнивает женщин аборигенов к рабыням. К этому первому элементу консенсуса можно добавить второй, который фактически способствовал ограничению масштабов первого; а именно признание важности возраста в приобретении социального влияния в австралийских обществах. Не случайно их часто описывали как «геронтократии» [84]. Повсеместно старшие члены общества, будь то мужчины или женщины, оказывали неоспоримое (и часто обременительное) влияние на младших, основанное как на религиозной организации, так и на брачных отношениях.

Нет сомнений, что зрелые женщины обладали очень реальным социальным влиянием [85], что, однако, не отменяет того факта, что оно оставалось меньшим, чем у мужчин того же возраста [86].

Эти точки согласия, тем не менее, оставляют открытыми некоторые важные вопросы: было ли мужское господство на континенте иллюзией, артефактом, связанным с ситуацией первых наблюдателей, или объективной реальностью? И как можно объяснить такие расходящиеся оценки, сделанные с разницей в несколько десятилетий? Первая гипотеза заключалась бы в том, чтобы объяснить это тем, что наблюдения проводились в разное время над разными племенами, причём те, что изучались первыми, были именно теми, где женщины были наиболее угнетены. Эта идея не лишена истины: существует по крайней мере один регион, восточная часть Западной пустыни, где отношения между мужчинами и женщинами были в значительной степени сбалансированы, и который был изучен лишь в более поздний период. Однако это не может объяснить все разногласия, ни их глубину. По крайней мере в одном случае спор касался одного и того же племени [87].

Одна из линий аргументации искала объяснение в так называемой «мужской предвзятости». Изучение обществ аборигенов пострадало от того, что долгое время этнографические данные собирались почти исключительно мужчинами; таким образом, важный аспект социальной реальности оставался скрытым. В обществах, где существовало строгое разделение между полами как в повседневной, так и в духовной жизни, несомненно, что мужчина имел доступ прежде всего, если не исключительно, к миру, знаниям, мнениям и заботам мужчин. О жизни женщин он мог наблюдать только то, что происходило в общем пространстве. Элементы, специфичные для женщин и предназначенные исключительно для них, оставались для него закрытыми. Эта мужская предвзятость, которая действительно существует, часто искажала восприятие австралийских обществ. В качестве доказательства, если оно необходимо, достаточно взглянуть на объём и значимость новых материалов, собранных женщинами-антропологами, которые значительно обогатили наше понимание культур аборигенов.

Однако обвинение в мужской предвзятости часто заходило дальше, и ранних наблюдателей обвиняли в мизогинных или, по крайней мере, «андроцентричных» предрассудках, которые заставляли их фантазировать о мужском доминировании, не имеющем реальной основы [88].

Такой аргумент вызывает столько же вопросов, сколько и пытается разрешить. Безусловно, этнология изобилует примерами, когда этноцентризм наблюдателей заставлял их интерпретировать как угнетение женщин то, что было лишь выполнением относительно справедливого распределения производственных задач [89]. Однако нельзя не думать, что, сталкиваясь с народами, где женщины занимали высокое положение, по крайней мере некоторые из этих свидетелей, пропитанные мизогинными предрассудками, были поражены аберрантной, с их точки зрения, ситуацией; например, те миссионеры, которые были «расстроены» поведением женщин тлинкитов с северо-западного побережья, которых они описывали как «нескромных, властных и упрямых» [90]. В таких случаях эти же свидетели иногда даже склонны были преувеличивать то, что противоречило их ценностям, как это иллюстрируется примером ирокезов и их предполагаемого матриархата [91]. Поэтому не лишено оснований предположение, что там, где наблюдатели единодушно подчеркивали суровость мужского господства, это господство было очень реальным и даже превышало ту степень, которую они были готовы принять как нормальную. В этом отношении «мужская предвзятость» кажется по крайней мере столь же вероятной в том, что она минимизировала угнетение женщин аборигенов, как и в том, что она его преувеличивала. Кстати, существование мужского господства среди аборигенов подтверждалось не только мужчинами. Наблюдательница, столь же маловероятно настроенная против них, как Дейзи Бейтс, которая прожила с ними 30 лет и была страстной защитницей их прав на протяжении всей своей жизни, писала, например:

«Помимо естественной привязанности между матерью и сыном, сестрой и братом, и помимо её физического удовлетворения определённых доминирующих потребностей, женщина - меньше, чем пыль. Её неполноценность признаётся даже самыми младшими членами племени. (...) Секреты жизни, законы жизни находятся в руках мужчин» [92].

Но это ещё не всё. Самые острые проявления мужского господства, такие как убийство или групповое изнасилование женщин, будь то по религиозным или карательным причинам, несомненно, были быстро подавлены светской и духовной властью колонизатора. Однако тщательное изучение самых ранних источников позволяет предположить удивительное распространение этих практик до контакта, после которого они почти полностью исчезли. Кэти Л. Паркер, одна из первых женщин, живших среди аборигенов, чей отчёт о племени юалайи (юалараи) был опубликован в 1905 году, рассказывает, например, о наказании, которое когда-то применялось к женщине, считавшейся слишком распутной:

«Мужчины из любого клана образуют вокруг неё круг, она связана, её подбрасывают от одного к другому, и когда она оказывается измождённой, её развязывают, и она отдаётся родственниками на милость мужчин, которые делают с ней всё, что хотят, — почти неизбежным результатом является смерть».

Затем она добавляет:

«Учитывая этот ужас, возможно, старые аборигены [в оригинале стоял термин Blacks – Прим. пер.] правы, когда говорят, что их женщины в былые времена были совсем другими в их бытовых отношениях» [93].

Те, кто оспаривал реальность угнетения австралийских женщин, неизменно указывали на их неоспоримую автономию. Но, как уже говорилось, высокая степень автономии не обязательно несовместима с некоторыми формами подчинения. Как отмечали Джейн Коллиер и Мишель Розальдо, «даже женщины могут пользоваться значительной автономией в то время, когда их жизни ограничиваются готовностью мужчин сражаться за них» [94]. Со своей стороны, Аннетт Гамильтон отметила, что гендерные отношения в Австралии характеризовались как «ярко выраженным гендерным неравенством, так и высоким уровнем автономии женщин» [95]. Образ жизни аборигенов, хотя бы из-за глубины разделения труда по половому признаку, безусловно, исключал любую форму строгого контроля мужчин над повседневной деятельностью женщин — по крайней мере, в дневное время, когда каждый пол занимался своими делами; что касается вечеров в лагере, некоторые описания рисуют несколько иную картину. Точно так же иногда упоминалась глубокая привязанность, существовавшая между многими парами, и различные способы её проявления. Но и здесь, не имея оснований сомневаться в достоверности этих наблюдений, они никоим образом не противоречат более или менее выраженному неравенству между полами. В современных обществах мужское господство никогда не препятствовало искренней привязанности между супругами — хотя оно неизбежно искажает её.

Помимо этих законных соображений, мы не можем избежать ключевого вопроса: существовали ли обстоятельства, при которых один пол осуществлял невзаимные права над другим? [96] Именно такие ситуации мы сейчас и рассмотрим.

Одной из самых ярких характеристик этих обществ, отмеченных всеми, кто их наблюдал, является место, занимаемое религией. Она имела поразительное сходство с религией селькнамов Огненной Земли (и, шире, многих других народов): самые сокровенные тайны раскрывались только взрослым мужчинам, прошедшим долгую и часто болезненную инициацию. На протяжении всего процесса их сопровождали старшие мужчины, хранители ритуальных знаний и авторитета. Во время церемоний посвящённые использовали священные предметы, включая гуделки, которые запрещалось видеть непосвящённым, женщинам и молодежи под страхом смерти [97]. Ритуалы, выполняемые посвящёнными, должны были играть незаменимую роль; таким образом, хотя дети рождались женщинами, именно мужчины, через соответствующие религиозные действия, фактически позволяли всем живым видам, включая людей, продолжать своё существование.

Это доминирующее положение мужчин в религии, по-видимому, является как отражением, так и основой их доминирующего положения в обществе. Даже в тех областях, где женщины имели свои собственные церемонии, которые также могли быть запрещены для представителей противоположного пола, они, как правило, не имели такого универсального значения, как мужские ритуалы:

«Отношение обоих полов заключается в том, что женщины выполняют церемонии для целей, касающихся женщин, тогда как мужские церемонии касаются всего общества» [98].

Во время мужских ритуалов женщины могли привлекаться к участию; но почти всегда в качестве помощниц, в постановках, которые иногда довольно ясно выражали иерархию полов. Мужчины никогда не были ритуальными помощниками женщин [99].

Только те, кто завершил свою инициацию, могли вступить в брак, и процесс мог быть чрезвычайно долгим. В результате во многих племенах, пока молодые мужчины оставались холостыми в течение многих лет, в старости они собирали жён, которые иногда были достаточно молоды, чтобы быть их внучками. Степень полигинии, которая сильно варьировалась между племенами, часто была довольно точным индикатором статуса женщин. В Западной пустыне [100] или среди курнаи юго-востока [101] она была почти несущественной. Среди тиви с островов Батерст и Мелвилл, где она достигла своего максимума, мужчина редко женился до 40 лет, а старики на пике своей брачной карьеры часто хвастались ошеломляющим количеством жён; один мужчина за свою жизнь имел 29 жён [102].

Это делало вопрос брачных обязательств особенно чувствительным. Традиционно считалось, что мужчины, обладающие правами на определенных женщин (дочерей, внучек и т. д.), обещали их кому-либо в жёны с самого детства, иногда даже до рождения.. В мире, который игнорировал как материальное богатство, так и политические иерархии, решения о правах на женщин были основной игрой власти между мужчинами. Это представление о фактах оспаривалось в связи с ролью, которую зрелые женщины могли играть в брачных договорённостях. Однако кажется, что это женское влияние, каким бы реальным оно ни было, не затмевало доминирующего положения мужчин в этом процессе [103].

Таким образом, неудивительно, что эти же старшие женщины строго следили за своими многочисленными молодыми невестками и доносили на их возможные внебрачные связи мужу [104]. Тот факт, что эти старшие женщины обычно берут на себя роль проводников, а не противников мужского господства, является чертой, широко распространённой во всех обществах с мужским доминированием.

Хотя, вероятно, это была не та область, где оно выражалось наиболее явно, доминирующее положение мужчин в конечном итоге могло отражаться и на экономическом уровне. Вопреки некоторым ранее распространённым взглядам, хотя женщины действительно отвечали за значительную часть добычи пропитания, выполняя порой изнурительные задачи, мужчины не были бездельниками, которые просто получали еду. От каждого пола ожидалось, что они будут обеспечивать друг друга продуктами своего труда, и во многих случаях каждый, казалось, брал на себя справедливую долю усилий — если только можно было установить эту справедливость на чём-то ином, кроме общего впечатления. Однако два вопроса остаются. С одной стороны, женщины часто должны были обеспечивать поставки во время определённых мужских ритуалов, которые могли длиться несколько недель, что не имело эквивалента в обратную сторону. С другой стороны, общее доминирующее положение мужчин затрудняло для женщины возможность отстаивать свои права против жестокого мужа [105].

На всём континенте, хотя мужское господство в экономических отношениях могло быть спорным, оно было недвусмысленным в области коллективного принятия решений. Помимо дисбаланса между полами, существовал также дисбаланс между поколениями, и повсюду старшие мужчины выступали в роли лиц, принимающих решения по общественным вопросам. Один современный учёный цитирует описание XIX века:

«Обычно, когда обсуждались вопросы общего интереса, было принято, чтобы любой, кто пожелает, мог выступить с речью перед лагерем. (...) Молодые мужчины могли говорить, если хотели, но делали это реже, чем старики. Время от времени кто-то из них высказывал свои замечания, а женщина вставляла реплику, но основное бремя обсуждения обычно несли мужчины сорока лет и старше» [106].

Затем он добавляет: «Любой, кто провёл некоторое время с традиционно настроенными аборигенами, знает правдивость этого отрывка» [107].

Чтобы минимизировать значимость таких фактов, часто утверждалось, что женщины имели «незаметные, коварные и неофициальные» [108] способы влияния на социальные решения. Это влияние, по крайней мере для старших женщин, было вполне ощутимым. Тем не менее, нравится это или нет, тот факт, что женщины имели только неформальные средства для того, чтобы быть услышанными, говорит о многом.

И можно только радоваться, что в наших собственных обществах женщины (и те, кто разделял их борьбу) не удовлетворились выражением своих взглядов через «незаметные, коварные и неофициальные» средства, а потребовали, в качестве первого шага, права голоса и права быть избранными.

Учитывая описанную брачную структуру, неудивительно, что искушение совершить супружескую измену было постоянным. Для большинства, если не для всех, народов аборигенов измена была проступком, а иногда и преступлением. Среди муринбата из Кимберли измена считалась предосудительной только при определённых условиях; настоящим проступком для женщины было отдать часть своего урожая мужчине, не являющемуся её законным мужем [109]. Довольно сложно установить, в какой степени многочисленные отчёты из других племён, характеризующие измену как проступок, который мог быть законно наказан, могли стать жертвами этой оптической иллюзии. Как и у инуитов, вопрос не имел ничего общего с сексуальной ревностью; опять же, во многих обстоятельствах муж охотно делился своей женой. Но решение должно было быть его собственным, другими словами, оно должно было служить его собственным интересам или желаниям. Хотя источники не всегда ясны на этот счёт, обычно, похоже, проводилось различие между простой временной внебрачной связью без ведома мужа, которая была относительно незначительным проступком, и похищением жены, которое было направлено на окончательный разрыв брака. Последнее считалось одним из худших преступлений, которые мужчина мог совершить против другого, и оправдывало вооружённую экспедицию со стороны оскорблённого мужа.

Для жены, подозреваемой в измене, или, что ещё хуже, для той, которая пыталась сбежать с любовником, избиения были обычным делом («таким образом, чтобы любая дальнейшая попытка с её стороны сбежать вряд ли повторится») [110]. Наказание могло варьироваться от группового изнасилования («если она хочет сексуального опыта, она его получит») [111] до прямого убийства [112]. Доказательством того, что это было законное социальное наказание, был тот факт, что казни часто осуществлялись самими родителями преступницы [113]. Что касается любовника, будь он холостым или женатым, если он был виновен лишь в сексуальных отношениях и не совершал настоящего похищения, он, как правило, сталкивался с гораздо более умеренными санкциями. Что наиболее важно, когда каралась мужская измена, это происходило в первую очередь потому, что она нарушала прерогативы законного мужа, то есть другого мужчины. Заядлый ловелас иногда рисковал жизнью [114]. Но чаще любовник просто получал выговор или даже игнорировался («мужчина может делать что хочет») [115]. Некоторые племена — но далеко не все — признавали, что измена мужа давала законное основание для жены оставить его [116]. Что касается возможных физических санкций, которые она могла попытаться применить к нему напрямую, они оставались действиями меньшинства, совершаемыми женщинами с особенно сильным характером против мужчин, которые были особенно слабыми. Эти действия были похожи на те, что происходили в буржуазных семьях XIX века, где, как говорится, «штаны носила жена». Они существовали, но были лишь отклонениями от социальной нормы со стороны исключительных личностей, в том или ином смысле, и как таковые они были одним из самых распространённых комических мотивов [117].

Наблюдая за мужем, который регулярно подвергался яростным словесным нападкам со стороны своей жены, не моргнув глазом, два этнолога заметили: «Более грубый мужчина мог бы обуздать её вспыльчивый характер силой или предложить её в жёны кому-то другому» [118]. Нужно ли напоминать, что в обратной ситуации у избиваемой жены не было таких средств?

Следует помнить, что самые старые отчёты изобилуют описаниями насилия, иногда очень жестокого, которому жёны подвергались со стороны своих мужей. Палмер, например, писал, что в Арнем-Ленде:

«Женщины ведут тяжёлую жизнь и подвергаются множеству оскорблений и жестокому обращению со стороны своих мужей: удары палкой по голове являются наиболее распространённым способом наказания, а протыкание тела копьём за незначительный проступок; даже убийство женщины не считается очень серьёзным преступлением» [119];

Нередко споры между мужчинами разрешались за их счёт, и «мать или сестра одного австралийца дорого платили за обиду, которую он нанёс матери или сестре другого» [120].

Ещё в 1950-х годах пара этнологов сообщала о муринбата:

«Несколько раз мы видели, как муж (иногда вместе со своим братом) яростно ссорился с женой, якобы из-за её связей с другими мужчинами. Нередко эти ссоры заканчивались тем, что муж наносил жене сильный удар, а иногда и несколько ударов, дубинкой по голове, так что кровь стекала по её лицу, шее и плечам» [121].

Иногда утверждалось, что, чтобы перехитрить мужа, жена могла отказаться от сексуальных отношений с ним или лишить его экономической поддержки, вернувшись в лагерь своих родителей под каким-либо предлогом, пока муж не исправится. Эти средства действительно существовали и успешно использовались более чем одной женой аборигенов [122] (хотя полигиния могла значительно снизить их эффективность). Но к этому аргументу применимо то же, что и к предыдущим: хотя он доказывает, что женщина не была беззащитной, он не приводит к выводу, что она сталкивалась с мужчинами на равных. Продолжая далёкую аналогию с нашим XIX веком, литература полна персонажей буржуазных женщин, которые также прибегали к «забастовке супружеского долга», просто потому что это был один из немногих рычагов, доступных им в изначально асимметричных отношениях. В Австралии муж, хотя и редко использовал эту возможность, мог развестись с женой или отдать её другому мужчине. Единственной альтернативой для жены, желающей разорвать союз, обычно было сбежать с любовником; [123] хотя в конечном итоге, после более или менее кровавых процедур, незаконный союз мог быть принят, этот вариант подвергал тех, кто его выбирал, серьёзным репрессиям. Право мужа на сексуальность жены не ограничивалось, так сказать, его личным использованием. Как и мужчины инуитов, он мог законно, по крайней мере в некоторых племенах, отдать свою жену временно или навсегда кому угодно [124]. Помимо того, что это был привилегированный способ скрепления или поддержания мужской дружбы, передача жены также была признанным способом исправления ошибки [125] или предложения мира вооружённому отряду, пришедшему сражаться [126]. Во всех этих обстоятельствах женщины редко, если вообще когда-либо, имели право голоса [127].

Почти повсеместно «предполагалось, что они согласятся, как часть своих супружеских (и социальных) обязанностей» [128]. Обратное, конечно, никогда не наблюдалось: мы никогда не слышали о том, чтобы какая-либо женщина аборигенов одолжила или отдала своего мужа другому.

В некоторых племенах, таких как диери, существовала институционализированная система вторичных браков, называемая пирауру. Но даже в этом случае, когда женщины могли законно ожидать вступления в сексуальные отношения с другими мужчинами, решение явно оставалось за мужем:

«Женщина могла даже попросить своего мужа дать ей такого-то мужчину в качестве пирауру. Если он отказывался сделать это, она должна была смириться; но если он соглашался, вопрос решался» [129].

Асимметрия прав и обязанностей ещё более чётко выражена в этом отрывке:

«Желание женщины может быть исполнено только с согласия её главного (типпамалку) мужа. С другой стороны, однако, она не может отказаться принять мужа-пирауру, когда он назначен ей в ходе соответствующей церемонии» [130].

К вышесказанному следует добавить практику похищения, которая, в отличие от побега, осуществлялась силой, без согласия женщины. Этот акт, который обычно приводил к карательной экспедиции со стороны мужчин обиженной группы, конечно, не был так распространён, как могли подумать ранние наблюдатели. Однако он широко практиковался, как показывают большинство источников — это даже был нормальный способ заключения брака среди курнаи, что, конечно, является исключительным случаем [131]. Один из этих источников заслуживает внимания: воспоминания Нарцисса Пеллетье, французского моряка, который после кораблекрушения провёл с 1857 по 1875 год семнадцать лет своей жизни среди аборигенов мыса Йорк на северо-востоке страны. В то время этот район практически не имел контактов с западными людьми, и поэтому свидетельство Пеллетье, которое во всех отношениях согласуется с результатами академической этнологии, особенно ценно. Последний сообщает, что его приёмный отец имел двух жён, «похищенных из соседнего племени» [132].

В некоторых случаях, будь то светские или ритуальные, целая группа мужчин имела законный сексуальный доступ к женщинам — мы не говорим здесь о моментах сексуальной свободы, когда пары формировались на основе взаимного согласия, а о ситуациях, когда женщина не имела возможности как-либо отказать.

Чаще всего девушки отправлялись к мужу, которому они были обещаны, когда достигали половой зрелости. Это событие сопровождалось ритуалами, в которых подростка коллективно лишали девственности мужчины. Этот обычай задокументирован, например, среди аранда [133], а также среди различных племён Квинсленда [134], включая кунандабури (или курнандабури), о которых существует особенно ужасающий отчёт:

«Девочек в младенчестве отдают их родители определённым мужчинам или мальчикам, которые забирают их, как только они достигают половой зрелости, а часто и раньше. Мужчина просит разрешения у отца девушки, или достаточно разрешения матери, чтобы забрать девушку. Затем он ждёт, пока она окажется на некотором расстоянии от лагеря, хватает её и уводит, помогая другу (...) Пока её уводят, она сопротивляется изо всех сил, кусается и кричит, в то время как другие женщины смотрят и смеются. Уведя её на удобное расстояние, к ним присоединяются один или несколько мужчин. Жених возвращается в лагерь, и брак заключается (...) другими мужчинами. Иногда они не возвращаются в лагерь с девушкой два или три дня. Когда девушку возвращают, происходит то, что можно описать как продолжение права первой ночи, в котором участвуют все мужчины лагеря, включая ближайших родственников невесты. Эти брачные церемонии иногда продолжаются много дней, каждую ночь устраиваются танцы. Затем невеста переходит во владение своего мужа. Если она сбегает от него, её подвергают суровому наказанию - избивают или режут ножом» [135].

Симметрия, иногда упоминаемая, с крайне болезненными процедурами, которым также подвергались молодые мужчины во время их инициации, является обманом: в обоих случаях почти всегда только старшие мужчины (посвящённые в религиозные тайны) выполняли эти действия, тем самым подчёркивая свою власть над непосвящёнными, как мужчинами, так и женщинами [136]. И среди аранда, что показательно, одно и то же слово использовалось для лишения девственности и для прямого изнасилования.

В этом племени и, по крайней мере, среди его соседей, церемония полового созревания (или брак, с которым она иногда смешивалась) была не единственным случаем, когда женщины могли быть предоставлены в коллективное распоряжение мужских сексуальных желаний; то же самое происходило во время определённых религиозных ритуалов [137]. Повторим, что женская сексуальность также использовалась для урегулирования конфликтов с группой враждебных воинов или для формализации принятия предложений, переданных посланниками [138].

В другом контексте групповое изнасилование было одним из наказаний, которые мужчины могли наложить на женщин в ответ на определённые проступки, такие как измена (не всегда ясно, наказывалась ли таким образом всякая измена или только повторные проступки, считавшиеся особенно серьёзными); помимо уже упомянутых юалайи, можно добавить, среди прочих, камиларои [139]. Яралди, которые в остальном проявляли большую терпимость к изменам, как мужским, так и женским, тем не менее наказывали таким образом женщин, которые были слишком «распутными» [140]. Мужчины, участвовавшие в вооружённой экспедиции для возвращения сбежавшей жены, также получали сексуальный доступ к женщине в случае успеха, причём награда одного служила наказанием для другого. Среди курнаи и многих их соседей сообщники похищения вступали в сексуальную связь с невестой по этому случаю [141].

Иногда, как среди аранда, групповое изнасилование считалось заменой смертной казни, например, для женщин, которые входили на мужские религиозные территории и могли увидеть их священные предметы, даже непреднамеренно [142]. Ещё в 1960-х годах этнолог писал о варлпири, что:

«В старые времена [то есть до того, как австралийское государство навязало свои законы], женщина, которая вторглась бы на эту территорию, была бы убита; в наши дни мужчины, скорее всего, изобьют её бумерангами и, возможно, изнасилуют» [143].

Иногда утверждалось, что женщины в определённых племенах также имели свои собственные земли, церемонии и священные предметы. Но было бы неразумно предполагать, что две ситуации были эквивалентны. Нигде, на самом деле, мужчины, которые вторгались на женские земли, не сталкивались с наказаниями, подобными тем, что ожидали женщин в таких случаях: в лучшем случае они подвергались магическим репрессиям (которые, согласно некоторым отчётам, могли быть весьма устрашающими) [144]. Однако, и всё ещё в отношении варлпири, кажется, что даже когда виновником был мужчина, ответственность иногда могли нести женщины; мужья предполагали, что нарушитель стремится совершить измену с помощью одной из женщин лагеря:

«Когда женщины возвращаются домой позже в тот же день, их заверения в невиновности, скорее всего, не будут приняты мужьями, которые ругают и часто избивают женщин» [145].

Что касается изнасилования, оно иногда выходило за рамки церемониального или правового контекста и было просто грубым проявлением мужского господства, как среди аранда, где: «Часто случается, что несколько мужчин уводят женщину в кусты, где заставляют её вступить с ними в половую связь» [146]. И один наблюдатель сообщает, что в племени Квинсленда, когда происходило изнасилование:

«Если это замужняя женщина, и она рассказывает своему мужу, её избивают, и если она назовёт преступника, вероятно, произойдёт драка, и поэтому она держит рот на замке: если это незамужняя женщина (...) никто не беспокоится об этом» [147].

Следует добавить, что мужское господство в Австралии подтверждалось не только западными свидетелями. В своей автобиографии абориген северной Австралии Вайпулданья писал о своей матери:

«Она была полностью подчинена своему мужу, моему отцу Барнабасу — собственностью, инкубатором для его сыновей, её роль была предписана ей диктатурой племени в соответствии с негибкой социологической моделью» [148].

В заключение, и помимо значительных вариаций мужского господства от одного региона к другому, оно в той или иной степени проявлялось на большей части, если не на всём, австралийском континенте. Это бесспорное явление, которое не следует карикатурно изображать или отвергать, и которое, следовательно, должно быть охарактеризовано четко и с нюансами:

«Женщины аборигенов были партнёрами, а не пешками или собственностью мужчин, но их статус везде был статусом младшего партнёра» [149].

Или, согласно более детальной картине, составленной двумя экспертами по континенту:

«В целом, мужчина имеет больше прав над своей женой, чем она над ним. Он может отвергнуть её или оставить, если пожелает, не приводя никаких оснований для своих действий, кроме собственного желания. Она (...) может окончательно оставить его только путём побега, другими словами, вступив в другой союз; но если она сделает это, он вполне имеет право действовать против неё и её любовника. Новый союз не считается действительным браком, пока первый мужчина не откажется от своих прав на неё или не примет компенсацию. (...) Кроме того, мужчина имеет право распоряжаться сексуальными услугами своей жены по своему усмотрению, с её согласия или без; но, делая это, он не отказывается от своих собственных притязаний на неё. Она, однако, не может сделать то же самое в отношении него. Формально говоря, «передача жены» не имеет аналога в виде какой-либо «передачи мужа». (...) Таким образом, статус женщин, взятых в целом, не равен статусу мужчин, взятых в целом» [150].

Невозможно завершить эту главу, не сказав несколько слов о том, почему, несмотря на такие убедительные доказательства, несколько антропологов продолжали отрицать существование какого-либо мужского господства у аборигенов Австралии.

Элеонора Ликок, конечно, мало писала об этом континенте, который плохо вписывался в её взгляды. Когда она всё же обращалась к нему, это иногда делалось с впечатляющей уверенностью, искажая этнологические данные:

«Молодые люди действительно имеют способы отказаться, если они категорически против брака. Кроме того, брак — это не такое уж большое дело, поскольку развод прост, а сексуальная исключительность — чуждое понятие. Говорить о «власти» мужчин над женщинами в таких случаях (...) это этноцентричное искажение» [151].

Наконец, следует добавить, что в самой Австралии дебаты о статусе женщин аборигенов, помимо их реальных или предполагаемых последствий для общих проблем феминизма или марксизма, резонировали с некоторыми из самых острых напряжений в обществе. Последнее было построено на основе лишения прав, если не сказать истребления, аборигенов. Однако, согласно известному механизму, бескорыстный поиск истины легко уступал место более или менее явным солидарностям. Таким образом, угнетение женщин аборигенов служило удобным предлогом для всех реакционеров и расистов в белом обществе, которые не желали признавать обиды, нанесённые коренным жителям континента, и восстановления некоторых их прав на землю [152]. И наоборот, законная солидарность с угнетённым меньшинством аборигенов по этим вопросам столь же верно вела многих прогрессистов к отказу, через скользкий путь культурного релятивизма [153], от любой критической оценки обычаев тех, кто стал жертвой истории.

3.4. Заключение

Все вышеупомянутые элементы, которые указывают в одном направлении, могут показаться довольно мрачным описанием статуса женщин среди кочевых охотников-собирателей; но хотя описание может быть не полным, оно не становится от этого менее точным. Фактически, мы подчеркнули наличие неоспоримого мужского господства в некоторых из этих обществ, чтобы опровергнуть слишком распространённое мнение, что отсутствие имущественного неравенства обязательно означает отсутствие любой формы угнетения одного пола другим. Это важный результат, который, следуя трудам Энгельса, определённая традиция слишком долго желала игнорировать. Энгельс строил свои рассуждения на фактах, известных в его время, и было бы абсурдно упрекать его за выводы, которые он из них сделал. Однако столь же ошибочно отказываться подвергать сомнению аргумент, который давно был превзойдён прогрессом знаний.

4. Другие охотники-собиратели, другие гендерные отношения

Вопреки распространённому мнению в определённой марксистской традиции, оказывается, что явное мужское доминирование может существовать в примитивных обществах, включая наиболее экономически эгалитарные. Однако это не означает, что это представляет собой общее правило. Эта вариативность ситуаций может быть проиллюстрирована другими кочевыми охотниками-собирателями, где отношения между полами, хотя и не обязательно эгалитарные в строгом смысле (хотя необходимо будет уточнить, что подразумевается под этим словом), в любом случае были явно более сбалансированными. Например, у !кунг Калахари, жителей Андаманских островов и мбути современного Конго.

4.1. Сан

!Кунг, которые стали известны благодаря фильму 1980 года Боги, наверное, сошли с ума, являются одной из языковых групп среди сан (ранее известных как «бушмены»). Этот народ, безусловно, не может претендовать на полное равенство между мужчинами и женщинами. В некоторых аспектах социальной жизни мужчины имели явное преимущество, де-юре или просто де-факто. Так, например, очень немногие женщины имели доступ к уважаемым социальным позициям целителя или лидера группы [154]. В мужской сфере - главным образом в политике (понимаемой в широком смысле как управление общественными делами), мужчины также преобладали, хотя и не абсолютно, но всё же бесспорно: «В обществе !кунг [...] есть факторы, которые выдвигают мужчин на доминирующие и лидерские позиции». Однако женщин это доминирование «скорее защищает и поддерживает их жизнь, чем подавляет» [155].

Это мужское доминирование проявлялось в процессе принятия решений:
«Участие женщин !кунг в групповых обсуждениях и принятии решений (...) не равно участию мужчин. Последние говорят примерно две трети времени в обсуждениях с участием обоих полов, и мужчины выступают в роли представителей группы гораздо чаще, чем женщины» [156]

Согласно уже знакомой схеме, мужчины также находились на переднем крае применения насилия, включая домашнее. [157]

Эти элементы позволяют без сомнения установить существование определённого мужского доминирования, о котором «сами женщины упоминают и, похоже, не отвергают». [158] Однако это необходимо рассматривать в перспективе. В этом обществе оно сталкивалось с довольно узкими пределами, и именно эти пределы привели некоторых к описанию общества !кунг как «наименее сексистского из всех, с которыми мы сталкивались» [159]. В частности, в сексуальной и эмоциональной сфере женщины !кунг, похоже, пользовались положением, существенно эквивалентным положению мужчин. Например, когда речь шла о выборе супруга для ребёнка или места, куда должна переехать семья, мнение матери учитывалось наравне с мнением отца. Один информант сказал о муже: «Если он хотел отправиться куда-то, а его жена хотела отправиться в другое место, ему, возможно, приходилось долго уговаривать её». [160]

Хотя женщины выходили замуж в очень молодом возрасте по решению родителей, они были свободны в том, чтобы оставить своих мужей, и они это делали: разводы были частыми и обычно происходили по их инициативе. Аналогично, женщина могла отказаться от задачи, которая обычно была её обязанностью, без каких-либо последствий. Физическое насилие со стороны мужчин в отношении их дочерей или жён, возможно, имело место, но, похоже, было относительно редким; и женщины, похоже, не сталкивались с наказанием, если давали отпор. Аналогично, изнасилования были исключительными случаями. В отличие от австралийцев или селькнамов, мужчины не были организованы каким-либо специфическим образом — за исключением определённых обрядов инициации, в которых женщины не могли участвовать, но которые имели несравненно меньшее значение в социальной жизни, чем в Австралии. Также не существовало идеологии мужского превосходства, религиозной или светской. Аналогично, свидетельства единодушно говорят о том, что у !кунг не было особого предпочтения в отношении пола их будущих детей, и что женщины были свободны распоряжаться плодами своего урожая. Поэтому понятно, что общество !кунг могло привести некоторых к выводу: «Мы видим картину относительного равенства между полами, при котором никто не имеет явного преимущества». [161].

На самом деле, как уже было замечено, это «равенство» было достаточно «относительным», чтобы можно было с полным правом говорить о некотором мужском «преимуществе»; но этот вопрос, в конечном итоге, не имеет большого значения. Для других групп сан, таких как нхаро, документации гораздо меньше. Однако, согласно одному из этнологов, изучавших их:

«Кажется, существует почти полное равенство между братьями и сёстрами противоположного пола и, возможно, даже небольшое преобладание женщин в отношениях между мужем и женой» [162]

Какими бы ни были нюансы, общее впечатление, которое складывается о сан, явно далеко от селькнамов, инуитов или большей части Австралии.

4.2. Андаманцы

Гендерные отношения, похоже, были как минимум столь же эгалитарными среди охотников-собирателей Андаманских островов, архипелага у побережья Бирмы, о которых имеется довольно подробная информация. Эдвард Мэн, который провёл среди них одиннадцать лет в конце XIX века, сообщает, не без изысканного налёта викторианского морализма, что:

«Одной из самых поразительных черт их социальных отношений является заметное равенство и привязанность, существующие между мужем и женой; тщательные наблюдения, проводившиеся на протяжении многих лет, доказывают, что не только авторитет мужа является более или менее номинальным, но и что нередко андаманские мужья оказываются в значительной степени на побегушках у своих жён: короче говоря, уважение и внимание, с которыми обращаются к женщинам, могли бы с пользой быть переняты определёнными классами в нашей собственной стране» [164].

Мэн также подчёркивает силу супружеских уз и андаманский идеал строгой моногамии. Отмечая их незнание разводов и сильное неодобрение адюльтера, он упоминает, что мужья требовали возмещения в таких случаях — к сожалению, не уточняя, что происходило, когда виновником был мужчина.

Однако это не мешало женщинам быть исключёнными из определённых социальных функций или решений. Хотя для того, чтобы назвать это угнетением, потребовалось бы гораздо больше, всё же были некоторые области, где идеал истинного равенства не соблюдался. Так, например:

«Миграции и другие события, затрагивающие перемещения всей общины, организуются вождём и старейшинами; женщины в таких вопросах не консультируются, хотя во время походов именно они должны нести самые тяжёлые грузы: это происходит не из-за отсутствия заботы о слабом поле, а просто потому, что, если мужчины будут обременены лишним грузом, они не смогут стрелять или преследовать любое животное, которое может встретиться на их пути» [165].

Стоит отметить вскользь очаровательную тавтологию, с которой Мэн оправдывает ношение женщинами самых тяжёлых грузов; ему, очевидно, не пришло в голову, что мужчины и женщины могли бы так же легко охотиться и нести грузы вместе или поочерёдно. Важно здесь то, что существовала по крайней мере одна конкретная область, где женщины, хотя и были в равной степени заинтересованы, не имели права голоса. Другой элемент, указывающий на некоторое гендерное неравенство, приведён в параграфах, посвящённых вождю. Среди андаманцев он не обладал властью: он был лишь моральным авторитетом и не более. Однако, как чётко заявляет Мэн, женщины, как и молодые люди, не достигшие совершеннолетия, не могли достичь этого достоинства. Безусловно, жёны вождей:

«(...) занимают среди женщин положение, аналогичное тому, которое занимают их мужья среди мужчин племени. Жена вождя пользуется многими привилегиями, особенно если она мать, и в силу ранга своего мужа управляет всеми молодыми незамужними женщинами, а также замужними, которые не старше её по положению» [166].

Это предполагает, что эта власть была относительной, и что «многие привилегии», о которых идёт речь, вероятно, сводились к определённому уважению и получению нескольких незначительных услуг. Тем не менее, факт остаётся — и Мэн очень чётко указывает на это, — что жёны вождей обязаны своим положением исключительно положению своих мужей, а не своим собственным заслугам: «Если она становится вдовой, она продолжает осуществлять те же права, если только не выходит замуж снова, когда её социальный статус зависит от статуса её мужа» [167].

Из всего этого, однако, трудно сделать вывод о глубоком неравенстве между мужчинами и женщинами в этом обществе. Альберт Рэдклифф-Браун, изучавший тех же андаманцев примерно двадцать лет спустя, писал: «Дела общины регулируются исключительно старшими мужчинами и женщинами» [168]. Его оценка руководящей роли этих женщин, с некоторыми нюансами, перекликается с оценкой Мэна:

«Женщины могут занимать положение влияния, аналогичное положению мужчин. Жена ведущего мужчины, как правило, оказывает такое же влияние на женщин, как её муж на мужчин. Однако женщина не будет оказывать влияния на мужчин в вопросах, связанных с охотой. Они действительно имеют большое влияние в связи с конфликтами, будь то между отдельными лицами или локальными группами» [169].

Если вопрос о вождях предполагает некоторые незначительные элементы неравенства между мужчинами и женщинами, то другие можно выявить в связи с рекрутированием шаманов; они действительно были только (по словам Мэна) или преимущественно (по словам Рэдклифф-Брауна) мужчинами. Шаман, по-видимому, является центральной фигурой в андаманском обществе, пользующейся незначительными материальными привилегиями, как и вождь, и, безусловно, более страшной, чем последний, из-за своих предполагаемых сверхъестественных способностей. Аналогично, именно старшие мужчины, исключая женщин, выполняли ритуал снятия пищевых запретов для молодых инициированных — мальчиков или девочек. Это был, по словам Рэдклифф-Брауна, самый важный ритуал общества. Однако, опять же, в отсутствие дальнейшего исследования, неясно, как можно интерпретировать эту монополию в терминах даже умеренного мужского доминирования [170].

В целом, таким образом, андаманцы демонстрируют явную тенденцию к балансу (если не равенству) в отношениях между полами, возможно, омрачённую несколькими более или менее незначительными ограничениями для женщин. Однако эта гармония нарушается громкой фальшивой нотой: той, которую издал Морис Портман, ещё один британский администратор (и прямой преемник Мэна на этом посту). В своей двухтомной работе по истории колонизации архипелага он писал о местных женщинах:

«Они считаются существами, подчинёнными мужчинам, и жёны практически являются рабынями своих мужей, для которых они должны выполнять всю чёрную работу. Они смиряются с этим и держатся вместе в группах своего пола; однако, как только их неполноценность признаётся, они имеют значительное влияние и не подвергаются никаким ограничениям» [171].

Что можно заключить из такого расхождения в источниках? В отсутствие элементов для оценки надёжности различных свидетелей, мы ограничимся здесь определённой осторожностью и избежим слишком категоричных утверждений об отсутствии или даже слабости мужского доминирования среди этого народа.

4.3. Мбути

Завершим наш обзор эгалитарных охотников-собирателей пигмеями мбути из африканского экваториального леса, где статус женщин также в целом благоприятен. В отличие от других эгалитарных охотников-собирателей, упомянутых выше, мбути поддерживали тесные экономические связи со своими соседями-земледельцами. Однако, поскольку их общество оставалось полностью лишённым экономического неравенства, оно заслуживает законного места в нашем обзоре.

Среди этого народа мужчины, похоже, не обладали какой-либо особой легитимностью, чтобы заставлять своих жён подчиняться им, не говоря уже о том, чтобы наказывать их. Примечательно, что сообщается, что женщина, которую ударил мужчина, легко получала поддержку от других женщин, но также и от других мужчин. Аналогично, женщины имели реальную возможность давать отпор мужчинам. Супружеская хижина строилась женщиной, и она могла законно разобрать её в случае семейного спора. Женщины мбути, по-видимому, с большим удовольствием разбирали её, не торопясь, давая своим мужьям возможность предложить приемлемый компромисс до завершения операции; муж, который был слишком глуп или упрям, чтобы вести переговоры, просто должен был спать на улице. В том же духе муж не имел права заставлять жену вернуться в супружескую хижину, если она решала покинуть её.

Аналогично, очевидно, что по всем вопросам, важным для будущего группы, мнения женщин учитывались — среди мбути женщины участвовали в охоте, где играли роль носильщиц. Таким образом, «все важные решения принимаются по общему согласию (...) Мужчины и женщины имеют равный голос» [172].

По-видимому, среди мбути даже не встречаются те ограничения, которые накладывались на женщин у !кунг в отношении определённых функций или прав пользования. Тем не менее, в уже знакомой схеме, наиболее мощные религиозные объекты, используемые в определённых церемониях, хотя, предположительно, когда-то принадлежали женщинам, теперь были мужской монополией [речь о ритуале моли́мо и одноимённой флейте мужчин мбути – Прим. пер.]. Когда их использовали, женщин тщательно удаляли. Но в этом случае, в отличие от многих амазонских или меланезийских обществ, это убеждение, похоже, не переводилось в какое-либо подчинение женского пола. В целом, мы, таким образом, вправе заключить, что среди мбути: «Женщина ни в коем случае не является социально ниже мужчины». [173]

Мы не будем здесь пытаться измерить степень несовершенства гендерного равенства среди мбути; в любом случае, ответ мало повлияет на общую картину, которую мы попытались нарисовать. Давайте остановимся, чтобы сделать первые выводы.

5. Что такое гендерное равенство?

Матриархат в строгом смысле («правление женщин») никогда не воплощался ни в одном из наблюдаемых обществ; учитывая это, и зная, что нет никаких указаний на то, что он существовал в более ранние времена, его можно рассматривать только как мифическую конструкцию.

Было замечено, что среди нескольких народов, особенно тех, которые сочетают матрилинейность и матрилокальность (ирокезы, на или минангкабау), женщины пользовались бесспорным уважением. Однако даже там, где их влияние кажется равным влиянию мужчин, определённые функции остаются частично или полностью недоступными для них, что создаёт серьёзную проблему для разговора о равенстве. Этот вид отношений, который за отсутствием лучшего термина специализированная литература часто описывала как «симметричные», и который мы здесь назвали «сбалансированными», также можно найти среди определённых охотников-собирателей (!кунг, мбути или андаманцев), которые не знают ни матрилинейного родства, ни матрилокальности. С другой стороны, среди других охотников-собирателей, а также среди определённых огородников, даже если они экономически эгалитарны, мужское доминирование более или менее утверждено, жестоко и систематизировано, но оно бесспорно.

Всё это поднимает несколько проблем, которые необходимо рассмотреть одну за другой, начиная с возможного возражения. Учитывая, что гендер никогда не является единственной переменной, определяющей положение индивидов в обществе, можно легко утверждать, что что-то вроде «статуса женщин» не существует. Среди инуитов или в Австралии, например, возраст был мощным фактором авторитета. Зрелая женщина могла, таким образом, во многих обстоятельствах навязать свою волю молодому мужчине или, по крайней мере, успешно противостоять ему. На другом уровне, в Риме свободные женщины командовали рабами обоих полов. Если в этих двух случаях определённые женщины навязывают свою волю определённым мужчинам, означает ли это, что мы не можем законно говорить о месте женщин в целом? Это было бы довольно грубой логической ошибкой. В обществах, как и в других местах, явления почти всегда определяются несколькими факторами; это не мешает рассуждениям пытаться изолировать эти факторы. Говорить в целом о статусе женщин в обществе — это не игнорировать тот факт, что факторы, отличные от пола, влияют на социальное положение индивидов: это попытка рассуждать при прочих равных условиях, что является основой любого анализа. Можно сказать об инуитах или австралийцах, что возраст в определённых аспектах мог преобладать над полом; о Риме, что свободный или рабский статус безусловно преобладал над полом. В каждом случае, однако, мы вправе изучать положение двух полов независимо от других параметров, которые могли играть роль, и заключить, что мужчины доминировали над женщинами — хотя и совершенно по-разному в одном случае и в другом.

Другой аспект, который также много обсуждался, заключается в том, что в каждой культуре ценность или престиж, связанные с каждым полом, — это одно, а реальность гендерной иерархии иногда — другое. Несколько участников дискуссии, таким образом, не колеблясь, называли «мифическим» мужское доминирование в обществах, которые провозглашали превосходство мужчин, без того, чтобы это переводилось в реальную власть, которую они осуществляли над женщинами (или даже в тех, где это перевод был лишь частичным) [174]. Логическая ошибка очевидна: доминирование, которое слабее, чем оно заявляет, тем не менее может быть вполне реальным и вовсе не «мифическим».

5.1. Равенство или идентичность?

Это подводит нас к центральному вопросу: вопросу о «гендерном равенстве» и значении, которое это выражение может иметь в примитивных обществах. Чтобы подойти к проблеме, лучший способ — рассмотреть её с обратной стороны, начиная с феминистских требований в современном обществе и аргументов тех, кто им противостоит. Для всех, кто боролся за эмансипацию женщин, прежде всего революционного рабочего движения, первым очевидным шагом всегда было требование полного юридического равенства. Само собой разумелось, что то, что разрешено одному полу, должно быть разрешено другому, и что никакие запреты или ограничения не должны налагаться на какой-либо из полов. По определению, это юридическое равенство может быть только полным: любое ограничение этого принципа, каким бы малым оно ни было, закономерно считается пережитком, который необходимо устранить.

Однако проблема гендерного равенства не ограничивается его юридическим аспектом. Как уже отмечал Энгельс, равенство перед законом — это лишь необходимое, но ни в коем случае не достаточное условие для реального равенства. Последнее, в современном обществе, предполагает равный доступ к общественному производству, гарантию эквивалентного дохода и, следовательно, автономии, которая не является лишь формальной. В рамках буржуазного общества этот массовый вход женщин в оплачиваемую деятельность в значительной степени был осуществлён в течение XX века, по крайней мере в наиболее развитых странах планеты. Однако до достижения женщинами подлинного равенства на рабочем месте ещё далеко, и, вероятно, ещё больше — в семье, причём эти два явления тесно связаны. Безусловно, женщины больше не подвергаются юридической дискриминации — в такой стране, как Франция, большинство законов, ставящих их тем или иным образом под власть мужей или запрещающих им определённые профессии, исчезли в 1960-х годах. Но сохраняется де-факто ситуация, по крайней мере столь же трудная для борьбы, как и несправедливые юридические положения в своё время, где домашняя работа, в частности, остаётся в значительной степени «естественной» прерогативой женщин, от которой мужчины должны быть столь же «естественно» освобождены. Конечно, принижение женщин в нашем обществе осуществляется через множество других каналов, начиная с идеологии, что их тела и сексуальность принадлежат мужчинам. Не вдаваясь в детали этого обсуждения, можно, однако, отметить, что равенство, как реальное, так и формальное, доступа к различным работам, оплачиваемым или нет, представляется краеугольным камнем женской эмансипации.

Теперь обратимся к заявленным противникам гендерного равенства. Все течения, которые так или иначе противостоят женской эмансипации, оправдывают тот факт, что женщины и мужчины должны занимать разные, отдельные места в социальной жизни — лицемеры в сутанах, тюрбанах или любом другом облачении неизбежно добавят, что отдельное не означает неравное. Согласно законам Природы или законам Бога, существуют женские и мужские работы, женское и мужское поведение, женские и мужские прерогативы — одной из самых заметных из которых, помимо контроля над женской сексуальностью, является монополия на высшие религиозные, политические и военные функции; традиционно публичное пространство представляет собой мужское пространство par excellence.

Независимо от того, выступает ли кто-то за равенство или против него, гендерное равенство в современном обществе может пониматься только как исчезновение всех различий, основанных на поле, в задачах, поведении и функциях, независимо от того, существуют ли эти различия де-юре или просто де-факто. То, что мы называем «равенством» полов, на самом деле означает идентичность (или неразличимость) их социальных ролей. Общество, которое воплотит этот идеал, можно с полным правом назвать «асексуальным» или «андрогинным»: оно закрепит, используя правильную терминологию, исчезновение гендера.

5.2. Половое разделение примитивных обществ

Тем не менее, и это принципиальный момент, примитивные общества находятся на прямо противоположной стороне от этой концепции. Норма отношений между мужчинами и женщинами, регулирующая место, которое должно отводиться каждому из них, подвержена бесконечным культурным вариациям. Но эти общества разделяют одну черту без исключения, даже если в разной степени: взгляд на то, что мужчины и женщины принадлежат к двум совершенно разным мирам, которые общество должно рассматривать как таковые. Каждый пол, таким образом, имеет свои собственные занятия и правила — можно даже сказать, социальную идентичность. Это, конечно, не исключает существования общих пространств. Как бы далеко ни заходили некоторые народы в разделении мужчин и женщин, очевидно, что оно никогда не бывает абсолютным; в конечном счете оба пола всегда сосуществуют в одном и том же человеческом обществе, и всегда есть обстоятельства, при которых они взаимодействуют. Именно эти обстоятельства предоставляют привилегированное поле для наблюдения за оценкой иерархии, существующей между ними, если таковая имеется. Но важно здесь то, что, независимо от важности и конфигурации общих пространств, примитивные общества всегда определяют отдельные мужские и женские сферы, иногда даже доводя эту логику до крайности.

Таким образом, гендерное равенство в его современном смысле (то есть исчезновение гендера) — это концепция, которая не может быть применена ни к одному примитивному обществу. Как только обычные правила назначают разным полам разные места в обществе, и даже если эти места лишь частично различны, разговор о неравенстве поднимает сложные проблемы, а разговор о равенстве — ещё более сложные.

Действительно, очень трудно, если не невозможно, найти формальный критерий для оценки ситуации или прав одних людей по отношению к ситуации или правам других, когда эти ситуации и права по своей природе различны. Более точно, можно представить себе столько разных критериев, которые могут привести к разным выводам.

Таким образом, уже давно замечено, что в определённой степени «статус женщин» является пустой абстракцией [175]. Этот «статус» охватывает множество параметров, и иногда может оцениваться очень по-разному в зависимости от того, какие из них приоритетны. Например, положение женщин в целом казалось менее завидным у инуитов, чем у !кунг. Однако женщины инуитов могли, так же как и мужчины, становиться шаманами, функция, которая, с другой стороны, была запрещена женщинам !кунг. Для женщин доступ к религиозным функциям и свободное распоряжение своей сексуальностью — это два независимых аспекта, и можно упомянуть десятки других. Всё это делает довольно сложным определение положения женщин по одной оси и точную оценку «степени» угнетения женщин в данном обществе.

Конечно, это не означает, что мы должны впадать в противоположную крайность и отрицать легитимность общих впечатлений. Одно дело — не быть схематичным; совсем другое — размывать реальность в релятивизме, который запретил бы любое сравнение и, в конечном итоге, любое общее рассуждение. Проводя параллель, не существует формальных критериев для определения того, какой из двух политических режимов является наиболее репрессивным. Здесь снова ответ может иногда варьироваться в зависимости от аспекта, который принимается во внимание. Но можно только скептически относиться к «теоретику», который воздерживается от мысли и утверждения, что определённые режимы в целом более репрессивны, чем другие.

Эта ситуация является ещё одним следствием разделения, установленного примитивными обществами между тем, что принадлежит мужской сфере, и тем, что принадлежит женской. Именно это разделение порождает чрезвычайно разнообразные комбинации прав и ограничений, привилегий и запретов, без того, чтобы то, что происходит в одной области, обязательно имело последствия для других, что делает обобщения ещё более сложными. Мы видели, что в некоторых обществах, даже если они совершенно эгалитарны в материальном плане, мужское доминирование организовано и утверждается множеством способов. Другие представляют гораздо более сбалансированную картину, хотя невозможно точно определить, в какой степени этот баланс достигается, поскольку мы часто могли обнаружить тонкие признаки мужского преобладания. Подводя итог, хотя часто можно утверждать о наличии мужского доминирования, всегда гораздо сложнее определить его точную степень, и столь же сложно утверждать о его полном отсутствии.

Дело даже не в том, что для примитивных обществ гендерное равенство — в строгом смысле этого слова, то есть исчезновение гендера — было недостижимым идеалом: оно не могло быть и никогда не было идеалом вообще. Докапиталистические народы не обязательно устанавливали явную иерархию между полами; идея превосходства одного пола над другим (всегда одного и того же, в данном случае), хотя и существует в большинстве культур, отнюдь не универсальна. В ряде обществ полы не рассматриваются в терминах разных ценностей, и это не мешает мужчинам иметь права, которые отрицаются у женщин, или иметь исключительный или преимущественный доступ к определённым возможностям. Но идея о том, что мужчины и женщины могли и должны занимать одни и те же социальные функции, идея о том, что не должно быть никаких требований, даже указательных, для каждого пола быть ответственным за определённые виды деятельности, идея о том, что общество должно быть в некотором роде совершенно безразличным к полу своих членов, — эта идея никогда не зарождалась ни у одного докапиталистического народа.

На это есть веские причины. Они же, наоборот, объясняют, почему идеал так называемого «гендерного равенства» стал столь же необходимым продуктом современного общества и только современного общества. Эти причины, конечно, следует искать не в эфемерных сферах мнений, верований и предрассудков, а в материальной организации — момент, который будет подробно рассмотрен в следующих главах. Именно поэтому, хотя существует множество примеров примитивных обществ, где женщины сопротивлялись издевательствам мужчин, это сопротивление чаще всего было индивидуальным: побег с любовником или без, детоубийство новорождённых в отместку ненавистному мужу, убийство мужа [176], не говоря уже о самоубийствах, которые, по-видимому, были крайне распространены среди женщин в некоторых регионах [177]. Даже там, где существовали некоторые коллективные формы женского сопротивления и солидарности, женщины, насколько нам известно, не требовали отмены положений, которые делали их социально отличными от мужчин. До контакта с Западом такое требование или даже такое стремление было просто немыслимо.

Именно социальная структура примитивных обществ объясняет, почему дискуссии о взаимоотношениях полов часто превращались в диалог глухих. Как только мужчинам и женщинам назначаются разные сферы деятельности и ответственности, и какими бы эти сферы ни были, можно бесконечно обсуждать, существует ли эквивалентность между положением одного и положением другого, или же, наоборот, одно из этих двух положений привилегировано: пока ситуация остаётся неоднозначной и не склоняется резко в одну или другую сторону, этот спор не имеет шансов на какой-либо вывод.

Вот почему так называемые «матриархальные» общества, такие как ирокезы или на [мосо], стали предметом стольких споров: одни могли указывать на очень реальные права и автономию, которыми пользовались женщины, в то время как другие указывали на столь же реальные запреты или ограничения, наложенные на них. Отчасти это те же причины, которые омрачили дискуссии о подчинённом положении женщин в некоторых экономически эгалитарных обществах, таких как аборигены Австралии.

5.3 «Раздельные, но равные»?

В последнем случае, однако, был затронут ещё один аспект. Как уже упоминалось, большинство антропологов, считавших себя марксистами, чувствовали, что должны защищать как букву, так и дух доктрины Маркса; таким образом, казалось невозможным признать, что угнетение одного пола другим могло существовать даже при отсутствии экономического неравенства и эксплуатации. Многие из них поэтому пытались отрицать невыгодное положение женщин в некоторых обществах кочевых охотников-собирателей на том основании, что, в отличие от мужской сферы, у женщин была своя собственная, зарезервированная сфера. Полемика по этому вопросу была настолько обширной, что стоит вернуться к её основным аргументам. Например, рассмотрим позиции, которые отстаивала знаковая фигура Элеоноры Ликок, утверждавшей о женщинах в обществах без богатства:

«Их статус не был буквальным „равенством“ с мужчинами (этот момент вызвал много путаницы), но тем, чем они были — женскими личностями, с их собственными правами, обязанностями и ответственностью, которые были дополняющими и ни в коем случае не второстепенными по сравнению с мужскими» [178].

Здесь Ликок противопоставляет вопрос равенства вопросу комплементарности, предполагая, что зарезервированные сферы мужчин и женщин, хотя и не «равны» (поскольку они не идентичны), тем не менее могут быть эквивалентны по важности. Проблема в том, что никогда не было найдено способа оценить относительную важность двух зарезервированных сфер, когда эти сферы различны по своей природе. Никто не станет отрицать, что в этих обществах женщины и мужчины назначаются на незаменимые и дополняющие функции. Но комплементарность двух элементов никогда не препятствовала преобладанию или даже откровенному доминированию одного из этих элементов над другим. В так называемых патриархальных обществах женщины, заботясь о доме и воспитании детей, играют дополняющую и, по словам Ликок, «ни в коем случае не второстепенную» роль по сравнению с мужчинами. Это не противоречит тому, что мужчины занимают наиболее ценные позиции и обладают различными невзаимными правами над своими жёнами, сёстрами или дочерьми. Таким образом, замечание Ликок не является возражением против существования мужского доминирования. И мы видели, что в некоторых обществах охотников-собирателей это доминирование, даже если и не без ограничений, могло быть заметным.

Другое утверждение Ликок, из той же статьи, обладает двойной характеристикой: оно синтезирует её взгляды в нескольких словах и концентрирует большинство ошибок в аргументации, которая лежит в его основе:

«Я предпочитаю термин „автономия“ термину „равенство“, поскольку равенство подразумевает права и возможности, специфичные для классового общества, и путает сходство с равенством. Строго говоря, кто может быть или хочет быть „равным“ кому-либо ещё?» [179].

И Ликок утверждает, что женщины в обществах охотников-собирателей, хотя и не были «равны» мужчинам, тем не менее были «автономны», что, по её мнению, должно означать примерно то же самое. «Автономия», «равенство», «идентичность», «справедливость»... Чудо риторики, манипуляции этими четырьмя терминами такие, что в итоге равенство оказывается весьма незавидным идеалом! В то же время болезненный вопрос о гендерном равенстве в примитивных обществах устраняется в пользу одной лишь «справедливости» [180].

Строго говоря, кто может быть или хочет быть «равным» кому-то ещё, спрашивает Ликок? Но такая постановка вопроса совершенно предвзята. С одной стороны, «строгий» аспект здесь предполагает, что равенство означало бы полную идентичность, а не просто идентичность социальных позиций; с другой стороны, используя формулировку «кто?», Ликок пишет так, как будто проблема заключается не в социальных группах, а в индивидах. «Строго говоря», таким образом, эгалитарное общество было бы обществом клонов.

Как можно отстаивать такой идеал? Но уловка в рассуждениях очевидна. Ведь когда мы говорим о гендерном равенстве, речь идёт не о том, что (половые) индивиды должны быть идентичны во всех отношениях, а о том, что, независимо от их пола, эти индивиды должны иметь возможность играть одинаковый спектр социальных ролей, что они должны иметь одинаковые возможности и одинаковые ограничения. Всё это абсолютно не связано с вопросом о том, находимся ли мы в классовом обществе, который здесь используется только для того, чтобы намутить воды.

Напротив, когда Ликок обсуждает примитивные общества, где социальные роли чётко разделены по гендерному признаку, она не колеблясь пишет, что:

«Возможность того, что женщины и мужчины могут быть „раздельными, но равными“, редко рассматривается» [181].

Немного неловко видеть, как исследователь, называющий себя марксистом, принимает, пусть и иронически, то, что когда-то было лозунгом расовой сегрегации в Соединённых Штатах. Этот момент в сторону, и если мы остаёмся на почве чистой логики, идея о том, что две социальные группы могут быть «раздельными, но равными», поднимает как минимум две непреодолимые проблемы, которые мы уже отмечали. Во-первых, если эти социальные группы разделены, они будут, по крайней мере частично, качественно различны, и говорить о равенстве в этом случае абсолютно невозможно. Рассмотрим разделение труда по половому признаку. Какой критерий можно использовать, чтобы описать его как эгалитарный? Если мужчины охотятся, а женщины собирают, эти занятия будут различаться во многих аспектах. Они могут быть равны по времени, затраченному на них, и неравны по тяжести труда (или наоборот). То же самое касается рисков, связанных с ними, возможного престижа, социальных возможностей, которые они предоставляют, технических навыков, которые они требуют, и т.д. Как и почему следует выбирать один критерий над другим? Вторая причина, по которой нелегитимно говорить о равенстве в отношении «раздельных» групп, заключается именно в том, что группы никогда не являются полностью раздельными. Мужчины и женщины живут вместе в одном обществе, и даже если значительная часть их деятельности (и действительно гораздо большая часть в примитивных обществах, чем в современном) не имеет ничего общего с другим полом, существуют неизбежные точки соприкосновения, времена и места, где оба пола живут вместе. Поэтому есть право — и обязанность — спросить, что происходит в этих общих областях, и осуществляет ли один из полов власть над другим. Повторим: поскольку примитивные общества основаны, в той или иной степени, на разделении мужских и женских сфер, говорить о гендерном равенстве имеет мало смысла. За неимением лучшего термина, некоторые авторы использовали термин «симметрия»; здесь мы предпочли термин «баланс». Как мы видели, относительный вес двух полов, по-видимому, сильно варьируется от одного примитивного общества к другому: в некоторых случаях мужчины и женщины, кажется, оказывают влияние, более или менее эквивалентное, хотя каналы этого влияния всегда различаются по своей природе. В других случаях общество демонстрирует более или менее выраженное мужское доминирование.

Всё это способствует формированию гораздо более сложного ландшафта, чем можно было представить полтора века назад. Тем не менее, в лабиринте ситуаций и частных случаев несколько широких контуров предоставляют твёрдые ориентиры. Морган и Энгельс были правы, ища в экономике ключ к пониманию ситуации. Однако их рассуждения требуют серьёзной корректировки.

Назад: Глава 2. Невозможные поиски матриархата

ССЫЛКИ

[1] Engels 1884/1972, p. 113

[2] Thompson & Glover 1962, p. 127.

[3] Jenness 1934, p. 403.

[4] По поводу этого географического района см. также Perry 1979, который поддерживает эту точку зрения.

[5] См., например, критику Dahlberg 1980; Flanagan 1989; Godelier 1978; Ortner 1989. По Амазонской области см. Seymour-Smith 1991, p. 645.

[6] В отсутствие консенсуса по поводу классификации обществ, социальная антропология придумала множество различных терминов для обозначения обществ, о которых мы здесь говорим, в частности, квалифицируя их как «среднего уровня» или «трансэгалитарные». Если, во избежание определенных недоразумений, мы не будем использовать здесь его специфическую терминологию, то принятой системой отсчета остаётся та, которая была разработана Аленом Тестаром. См. Testart, 2005a. Об использовании этого же критерия для классификации обществ Новой Гвинеи см. также Godelier 1986; Lemonnier 1990,1999. Об Амазонии см. Descola 2001.

[7] Обобщение различных обязанностей, связанных с браком в первобытных обществах, см.Testart et al. 2002.

[8] Langness 1974, p. 191.

[9] Langness 1974, p. 191.

[10] Langness 1974, p. 202.

[11] Banks 1993, p. 56.

[12] Meggitt, 1964a, pp. 220-21.

[13] Lederman 1989, p. 234.

[14] Lederman 1989, p. 235.

[15] Lederman 1989, p. 245. Для получения несколько схожей картины соседнего общества кева см Josephides 1983. Упомянем также другую языковую группу энга, томбема, где, возможно, преувеличивая, Feil 1978, пришёл к выводу о низкой степени доминирования мужчин.

[16] R.M. Glasse 1968, p. 72.

[17] См. Endicott1981.

[18] Clastres 1974/1977; Harner 1973.

[19] В выборке Мёрдока 193 из 250 обществ считают полигамный брак идеальным (по сравнению с только 2 для полиандрийного брака и 43 для моногамного брака). В обществах, которые признают эту форму семьи, по необходимости уровень полигамии, как правило, остаётся относительно низким. Однако в определенных обстоятельствах, когда количество мужчин, доступных для брака, сокращается, эта практика может стать общепринятой: например, когда в результате постоянных войн сокращается количество взрослых мужчин (см. M. Ember 1974) или когда обычаи, как в некоторых австралийских племенах, предписывают мужчинам вступать в брак в очень позднем возрасте.

[20] Engels, 1884/1972, p. 124.

[21] Dupanloup et al. 2003.

[22] См., например, Bellier 1993

[23] Johnson & Johnson 1975.

[24] Valero & Biocca 1969.

[25] Chagnon 1968, стр. 86.

[26] Chagnon 1968, р. ii2.

[27] Herzog-Schroder 2003, р. 172.

[28] Herzog-Schroder 2003, р. 173.

[29] Johnson & Johnson 1975, p. 646.

[30] Hamer 1973, p. 91

[31] Descola 1993, p. 177.

[32] Harner 1973, p. no.

[33] Lorrain 2000, p. 298.

[34] Murphy 1959, p. 95.

[35] Murphy 1959, p. 95.

[36] Maybury-Lewis 1967.

[37] Chagnon 1968, p. 113.

[38] Одно из самых распространенных в мире убеждений заключается в том, что женская кровь, особенно менструальная, является опасной. В бесчисленных примитивных обществах считается, что контакт с ней «загрязняет» мужскую деятельность и инструменты, а также самих мужчин, нанося им серьезный вред. Отсюда и впечатляющий набор мер и запретов, принятых этими обществами для защиты от предполагаемых последствий. Для ознакомления с презентацией и анализом «табу на кровь» см., в частности, Makarius & Makarius 1961.

[39] Bonnemere 1996, стр. 17.

[40] Godelier 1986, p. 141.

[41] Bridges 1987, p. 223.

[42] Bridges 1987, p. 216.

[43] Bridges 1987, pp. 359-60.

[44] Chapman 1982, p. 62.

[45] Chapman 1982, p. 113.

[46] Chapman 1982, с. 113. Конкретный пример см. в Bridges 1948, с. 418.

[47] Chapman 1982, с. 114.

[48] Bridges 1987, с. 425.

[49] См. также Bamberger 1974; Loeb, 1931, p. 531.

[50] Tulimaaq in Oosten et al. 1999, p. 70.

[51] Nansen 1894, p. 122.

[52] Nansen 1894, p. 133.

[53] Egede 1741/1818, p. 145

[54] Kjellstrom 1973, pp. 90-92.

[55] Saabye 1818, p. 128.

[56] См. также Nansen 1894, p. 140; Saladin d’Anglure 1977, p. 80.

[57] Ray 1885, p. 43.

[58] Giffen 1930, pp. 60-61.

[59] Balikci 1970, p. 109; Аналогичную оценку см. Gabus 1944, pp. 91-94.

[60] Jaccoud 1995, p. 54.

[61] См. Balikci 1970, p. 170.

[62] Holm 1914, p. 68; См. также Kjellstrom 1973, pp. 132-33.

[63] Rasmussen 1908, p. 56.

[64] Giffen 1930, p. 75; Kjellstrom 1973, p. 174 sq.

[65] Freuchen & Freuchen 1961, p. 92.

[66] Birket-Smith 1937, p. 173.

[67] Balikci 1963; Birket-Smith 1937; Nansen 1894, pp. 121,128.

[68] Mathiassen 1928, p. 211.

[69] Mathieu 1985.

[70] Spencer 1957, p. 84.

[71] Kjellstrom 1973, pp. 157-158; See also Rasmussen 1908, pp. 64,1927, p. 233.

[72] Rasmussen 1927, p. 232.

[73] Kjellstrom 1973, p. 158.

[74] Spencer 1957, p. 77.

[75] Spencer 1957, p. 119.

[76] Nutaraaluk in Oosten et al. 1999, p. 164.

[77] Rasmussen 1927, p. 235. См. также другие эпизоды, описанные в той же книге, с. 61-63, 246 и 279-280. Более общее мнение см. в Kjellstrom 1973, с. 87.

[78] Kjellstrom 1973, p. 84.

[79] Hoebel, 1954/1979, P. 87.

[80] Saladin d’Anglure 1977, pp. 81-82.

[81] Leacock 1972, p. 31.

[82] См., среди прочих, Curr 1886, pp. 60-61,109-110; Eyre 1845, PP- 318-322; Grey 1841, pp. 248-254; Lumholtz 1889, pp. 160-164.

[83] В частности, следует упомянуть имена Дайан Белл, Джейн Гудэйл (Jane Goodale) или Аннет Гамильтон.

[84] Rose 1968.

[85] Fison & Howitt, 1880, p. 212; См., например, Salvado 1854, pp. 326-27.

[86] White, 1974.

[87] Мы имеем в виду народ варлпири, в отношении которого были высказаны резкие разногласия между Meggitt 1962/1971 и Bell 1983. Некоторые сравнения гендерных отношений в различных регионах континента см. в Keen 2006.

[88] Rohrlich-Leavitt et al. 1975.

[89] Для примера из Северной Америки см. Perdue 1999.

[90] Klein 2003, с. 910. О довольно благоприятном положении женщин в этом регионе см. также Moss 1993. О том, как европейские наблюдатели воспринимали высокий статус женщин среди цимшиан, см. Fiske 1991.

[91] Whitehead 1976.

[92] Bates 1938, с. 28. Можно только удивиться, когда Rohrlich-Leavitt et al., 1975 ссылается на ее рассказ, чтобы опровергнуть существование мужского господства в Австралии.

[93] Parker 1905, p. 60.

[94] Collier & Rosaldo 1981, p. 295.

[95] Hamilton 1981, p. 85.

[96] По этому вопросу см. прекрасные аргументы, представленные Okely 1991 или Rosaldo 1980. Последняя даёт общее представление о гендерных отношениях, многие черты которых можно применить к Австралии.

[97] См., например, Spencer & Gillen 1899, с. 128.

[98] White 1974, с. 40. См. также Elkin 1964, с. 193; Maddock 1982, с. 139; Myers, 1986, с. 252-253. Некоторые исключения из этого правила указаны в Tonkinson 1988, стр. 158.

[99] White 1974, стр. 40.

[100] Hamilton 1980.

[101] Fison & Howitt 1880.

[102] Hart et al. 1963/2001, p. 17.

[103] Bern 1979, p. 130.

[104] Hart et al. 1963/2001, p. 36.

[105] Meggitt 1962/1971, p. 93.

[106] Curr 1883, pp. 257-58.

[107] Maddock 1982, p. 55.

[108] Annaud 2000, p. 16.

[109] Falkenberg & Falkenberg, 1981, p. 67.

[110] Spencer 8c Gillen 1927a, p. 467. См. также Curr 1886, p. 108; Nind 1831, pp. 38-39; Curr 1886, p. 108; Nind 1831, pp. 38-39.

[111] Berndt & Berndt 1952, p. 124. См. также Berndt & Berndt 1964/1992, p. 190; Fison & Howit 1880, p. 258.

[112] Fison & Howitt 1880, pp. 280-285; Howitt 1891, p. 59; Parker 1905, p. 60; Spencer & Gillen 1899» PP. 556-58.

[113] Howitt 1904, pp. 198,222-23; Roheim 1974, p. 227; Warner 1937/1969, p. 70.

[114] Berndt & Berndt 1952, стр. 124.

[115] Fison & Howitt 1880, стр. 205.

[116] Например, в Кимберли. См. Kaberry 1943, стр. 143.

[117] Свидетельства женщин, которые взяли верх над своими мужьями и, при необходимости, поднимали на них руку, см. Howitt, 1891, с. 61; Parker, 1905, с. 58. Kaberry 1.943, с. 143, утверждает, что в регионе Кимберли женщины могли законно избивать своих ленивых мужей с оружием в руках.

[118] Berndt & Berndt 1952, стр. 66.

[119] Palmer 1884, стр. 281. Среди множества источников, посвященных физическому насилию над женщинами, см. также особенно яркие и достоверные описания, приведенные Пеллетье в Anderson et al. 2009 или Salvado1854.

[120] См. также Calvert 1894, p. 23; Salvado 1854, p. 280.

[121] Falkenberg & Falkenberg 1981, стр. 86. В данном случае этнологи отмечают, что настоящей причиной избиения было не столько само прелюбодеяние, сколько недостаточное количество еды, принесенной женщиной в результате. Более ранний и аналогичный отчет см., например, Dawson 1830, стр. 66-67.

[122] Hamilton 1980, p. 12; Kaberry 1943, p. 143; Sharp 1933, pp. 429-30; Warner 1937/1969, p. 80.

[123] Упоминания о разводах по обоюдному согласию остаются довольно редкими. Их можно найти, например, в Kaberry 1943, p. 150; Roth 1897, p. 191; Taplin 1879, p. 35.

[124] Curr 1886, стр. 60-61; Eyre 1845, P- З1^ Schiirmann 1879, стр. 223.

[125] Kaberry 1943, стр. 152; Tonkinson 1988, стр. 152.

[126] Elkin 1964, стр. 135; Spencer & Gillen 1904, стр. 140.

[127] Насколько нам известно, варлпири из Западной пустыни являются единственным задокументированным исключением из этого общего правила. В других местах единственное упоминание, которое мы нашли, относится к камиларои юго-востока, о которых Дойл писал: «Женщин одалживали друзьям или дружественным гостям из дальних мест, но это должно было происходить с согласия женщины». Но он сразу же добавляет: «Однако, если муж давал согласие, женщина подчинялась его воле» (Howitt 1904, с. 208).

[128] Annaud 2000, стр. 79; Spencer 8c Gillen 1927a, стр. 218.

[129] Howitt 1904, стр. 181.

[130] Howitt 1904, стр. 187.

[131] Fison & Howitt 1880.

[132] Anderson et al. 2009, стр. 2526,3948. О похищении женщин см. Calvert 1894, стр. 23; Forrest 1876, стр. 317; Grey 1841, стр. 241-42; Nind 1831, стр. 38; Salvado 1854, стр. 279; Stanner 1933, стр. 14; Warner 1937/1969, стр. 66.

[133] Spencer & Gillen 1927b, p. 473. Эти два автора также подтверждают существование этого обычая, с некоторыми вариациями, в восьми других племенах этого региона. См. Spencer & Gillen 1899, pp. 93-95.

[134] Roth 1897, pp. 174-75

[135] Howitt 1891, pp. 60-61.

[136] Merlan 1988, p. 28.

[137] Spencer & Gillen 1927b, p. 476.

[138] Spencer & Gillen 1899, pp. 98,1927b,

[139] Doyle in Howitt 1891, pp. 207-8.

[140] Berndt et al. 1993, p. 189.

[141] Howitt 1904, pp. 205-206,276.

[142] Spencer & Gillen 1927a, p. 168.

[143] Meggitt 1962/1971, p. 53. См. также, среди бесчисленных источников Sharp 1933, p. 429; Spencer 8c Gillen 1912, p. 217.

[144] Glowczewski 1981, p. 81; Merlan 1988, p. 58.

[145] Meggitt 1962/1971, p. 53. Другой рассказ о склонности систематически приписывать женщинам вину и даже их собственные похищения см. Stanner 1933, pp. 15-16.

[146] Roheim 1974, p. 241.

[147] Roth 1897, p. 182.

[148] Lockwood 1996, pp. 10-11.

[149] White 1974, p. 36.

[150] Berndt & Berndt, 1964/1992, pp. 207-8. Другие более тонкие, но также недвусмысленные резюме можно найти в Hiatt 1996, p. 76; Merlan 1985.

[151] Leacock 1981/2008, стр. 24. Это утверждение уже присутствует по сути в её введении к Энгельсу 1972 года, стр. 31.

[152] См. Hiatt 1996, с. 183; Maddock 1982, с. 73.

[153] По этой теме и в более общем плане см. приветствуемое обвинение Mathieu 1985.

[154] Marshall i960, p. 349; Shostak & Nisa 1981, p. 220.

[155] Marshall 1959, pp. 363-64.

[156] Lee 1979, p. 453.

[157] См. Shostak & Nisa 1981, стр. 307, а также подробные данные, приведенные Lee 1979, стр. 453.

[158] Shostak 8c Nisa 1981, p. 315.

[159] Draper 1975, p. 77.

[160] Marshall 1959, p. 364.

[161] Lee 1993, p. 92.

[162] Barnard 1980, р. 119.

[163] О недавнем усилении мужского доминирования среди сан в результате контактов см. Becker 2003; Kent 1995. Более тонкий анализ см. Draper 1999.

[164] Man 1885, p. 327.

[165] Man 1885, pp. 328-29.

[166] Man 1885, p. 109.

[167] Man 1885, p. 109.

[168] Radcliffe-Brown 1948, p. 44.

[169] Radcliffe-Brown 1948, pp. 47-48.

[170] Следует отметить, что Ортнер (1989) в своём подробном обсуждении случая с андаманцами не упоминает об этом априори хорошо информированном источнике.

[171] Portman 1899, p. 34.

[172] Turnbull 1965, p. 178.

[173] Turnbull 1965, p. 127.

[174] Такова позиция Роджерса (1975, 1978) и Сандей (1981). См., в частности, критику Ортнер (1989).

[175] См., например, Lowie 1920; Rosaldo 1980; Whyte 1978.

[176] Langness 1967; Warry 1986.

[177] По Амазонии, см. Harner 1973, p. 181; Seymour-Smith 1991, p. 639. По инуитам, см. Kjellstrom 1973, p. 134.

[178] Leacock et al. 1978, p. 252; Схожую позицию выразили Martin & Voorhies 1975.

[179] Leacock et al. 1978, p. 247.

[180] По этому вопросу см. соответствующую критику Хелливелла (Helliwell 1995).

[181] Leacock et al. 1978, p. 248. Та же формула и тот же тезис можно найти в Sacks 1976; Sanday 1981. См. краткий, но содержательный ответ Whitehead 1976.

[182] Leacock & Lee 1982, p. 873 sq.

[183] Вопрос, справедливо поднятый Begler 1978 и Merlan 1992 в отношении Австралии.