Глава 2. Невозможные поиски матриархата (из книги "Первобытный коммунизм уже не тот: у истоков мужского господства", 2024)

(Кристоф Дарманже - Christophe Darmangeat, "Primitive Communism Is Not What It Used To Be. At the Origin of Male Domination", 2024)

1. Мифическая достоверность мифов

Первая серия аргументов в поддержку матриархата — это анализ мифов, проведённый Бахофеном. Напомним, что именно на основе «Орестеи» он провёл свою самую известную работу, интерпретируя её как свидетельство триумфа «отцовского права» (патрилинейности) над «материнским правом» (матрилинейностью) у греков. Точно так же именно из сообщений Геродота, Страбона или Диодора Сицилийского об амазонках — написанных спустя несколько столетий после описываемых ими реалий — Бахофен вывел свою гипотезу об амазонстве как «высшей стадии матриархата», если перефразировать известную формулу. Вопрос, таким образом, заключается в том, какую ценность имеет такой метод рассуждения; иными словами, насколько можно доверять прошлому, о котором рассказывают мифы.

Ответ прост: этой достоверности практически нет. Думать, что когда мифы говорят о прошлом, они обязательно говорят о реальном прошлом, пусть даже искажённом, — это крайне смелая, если не сказать несостоятельная, гипотеза. Конечно, такое может быть; но весь вопрос в том, чтобы определить, на каком основании это можно узнать.

Главный мифический текст нашей собственной цивилизации, Библия, утверждает, например, что человечество происходит от первобытной пары, которой не нужно было работать, чтобы есть, которая была бесплодной и наслаждалась вечной жизнью. Совершенно законно предпринимать научное изучение мифа о книги Бытия и пытаться, сквозь наслоения вымыслов и искажений, восстановить реальные элементы, которые могли его вдохновить — многие исследователи пытались это сделать, иногда обнаруживая крайне интересные вещи. Но ни одно из этих открытий не основывалось на идее, что исследование можно проводить исключительно на основе фактов, изложенных в самом мифе. Таким образом, можно попытаться восстановить историю текста и его последовательные редакции. Можно также (это другой вопрос) исследовать, как он свидетельствует, более или менее искажённо, о прошлом; но в обоих случаях ничего нельзя сделать без привлечения внешних подсказок, будь то лингвистические, археологические или другие, чтобы сопоставить их с повествованием.

Мифы примитивных обществ не заслуживают иного подхода, чем Библия; при отсутствии других элементов прошлое, которое они изображают, должно считаться не более реальным, чем то, что описано в Бытии. Как и книга Бытия, эти мифы не только претендуют на объяснение происхождения социальных отношений; они также говорят о множестве других вещей: космологии, геологии или биологии. Во всех этих областях, и по понятным причинам, никто, кроме верующих, никогда не хотел видеть в них достоверной информации: ни одному здравомыслящему учёному не придёт в голову думать, что, когда эти истории рассказывают о создании неба, земли или живых видов, они передают истинную историю. Нет никаких оснований отказываться от этого здравого подхода, когда мифы касаются социальных институтов в целом и гендерных ролей в частности.

Действительно, если мифы и говорят нам что-то об обществах, которые их создали, то прежде всего через функцию, которую они выполняют. Истинная цель мифов — не передавать, верно или нет, прошлое: она заключается в том, чтобы преподать прошлое, которое оправдывает настоящее, даже если для этого его нужно выдумать с нуля. Это верно, когда они говорят о космологии, геологии или биологии. Но это так же верно, когда они говорят об обществе — к сожалению, именно в этом вопросе искушение доверять им сильнее всего. Обращаясь к этим темам, мифы используют ряд риторических приёмов: они часто рассказывают, как в древности порядок был противоположен нынешнему, и как этот порядок привёл к кризису, который можно было разрешить только его полным свержением и установлением современных правил. Таким образом, общества, отмеченные сильным мужским доминированием, часто оправдывают это доминирование мифами, говорящими, что в прошлом женщины обладали властью или доступом к определённым эзотерическим знаниям, что всё пошло не так и что они в конечном итоге потеряли их в пользу мужчин, ради всеобщего блага. Здесь будет приведено пять примеров.

Первый пример происходит из охотничье-собирательского общества Танзании, хадза. У этого народа часть жира добытых животных, называемая эпеме, считалась священной; его потребление якобы было предназначено для духа с тем же именем — на самом деле, только посвящённые мужчины ели его тайно во время определённых церемоний. В целом, общество хадза не характеризуется особенно заметными мужскими привилегиями [1]. Главная из них, монополия на потребление эпеме, оправдывается следующим образом:

Давным-давно мясо эпеме принадлежало женщинам. Владелицей горшка, в котором варилось мясо эпеме, была старуха по имени Мамбедака. Она одевалась как мужчина, с шкурой дикой кошки спереди и с голыми ягодицами. Под шкурой дикой кошки она привязывала пенис зебры. У неё были красивые жёны, и она вступала с ними в связь, используя пенис зебры. У неё был мужской лук, и она охотилась, но охотилась только на самцов зебры. Когда она убивала одного, она отрезала его пенис и привязывала его к себе... Когда мужчины охотились и убивали животное, эпеме отрезали и несли в хижину Мамбедаки. Она доставала свой горшок и шла с мясом на женскую сходку. Там женщины ели мясо. Мужчины оставались дома и не получали своей доли мяса эпеме [2].

Миф продолжает рассказ о том, что женская исключительность в отношении эпеме закончилась, когда мужчины насильственно свергли власть старухи.

Второй пример также происходит из Африки, от кикуйю в Кении — земледельческого народа, среди которого, в отличие от хадза, мужское доминирование было вполне ощутимым. Ещё более отчётливо миф изображает ушедший матриархат:

«Давным-давно женщины были правительницами царства. Мужчины начали чувствовать, что это не самое лучшее положение дел, и созвали собрание, чтобы обсудить, что делать. Они решили собрать женщин и заставить их танцевать обнажёнными перед ними. Когда женщины пришли, и мужчины сказали им, что они должны сделать, те отказались, потому что сказали, что им стыдно делать такое. Мужчины возразили, что правители царства не должны знать ничего подобного стыду. Было решено созвать ещё одно собрание мужчин и женщин вместе, чтобы урегулировать вопрос.

Женщины пришли на собрание, взяв с собой своих детей. Долгое время они обсуждали вопрос, пока не начало холодать и темнеть. Одна за другой женщины уходили, потому что боялись, что их дети могут пострадать от холода. Это решило дело. К этому времени мужчины поняли, что женщины не только стыдятся танцевать обнажёнными перед ними, но и боятся. Они решили, что такие люди совершенно не годятся для того, чтобы быть правителями, и что лучшее, что они могут сделать, — это отобрать у них власть» [3].

Третий пример — это баруйя Новой Гвинеи, народ садоводов, известный своей высокоорганизованным мужским доминированием — мы вернёмся к этому позже. Среди них несколько мифов утверждают, что женщины однажды изобрели и владели предметами, которые теперь им запрещено не только иметь, но даже видеть под страхом смерти. Это особенно касается священных флейт, используемых в мужских инициациях. Охота, нынче строго закреплённая за мужчинами, также была когда-то женской монополией:

«(...) первые женщины однажды изобрели лук и стрелы. Они отправились на охоту, но не имели понятия, как использовать лук, и держали его задом наперёд. Таким образом, они убивали слишком много дичи, убивая без разбора. В конце концов, мужчины схватили лук и повернули его правильно. С тех пор они заботились о том, чтобы убивать только то, что нужно, когда это необходимо, и запретили женщинам использовать луки» [4].

Четвёртый пример происходит от селькнамов, охотников-собирателей Огненной Земли. Согласно их мифам, женщины однажды навязали мужчинам не самое желательное положение:

«Мужчины жили в унизительном страхе и подчинении (...) Если нужно было что-то обсудить, женщины собирались отдельно, оставляя своих мужчин в хижинах (...) Только женщины принимали решения и отдавали приказы. Мужчины должны были делать то, что им говорили (...)». [5]

Чтобы удерживать свою власть над мужчинами, женщины изобрели религию и церемонию, Хайн, населённую ужасающими духами, которых они воплощали, нанося макияж. Стратегия работала до тех пор, пока один из мужчин не обнаружил обман, подглядывая за двумя молодыми женщинами. Это стало сигналом к победоносному восстанию:

«Мужчины бросились на женщин, размахивая дубинками и пронзая их стрелами (...) Началась резня (...) Мужчины выиграли великую битву. Все женщины, молодые и старые, были перебиты или изгнаны (...) Величайший шаман среди [мужчин], который должен был руководить Хайном, и другие известные мужчины, собравшиеся в хижине, договорились обо всём, что должно было происходить во время Хайна. Они долго размышляли о том, какие мужчины должны изображать различных духов Хайна. Это были те самые духи, с помощью которых женщины обманывали и терроризировали мужчин, когда контролировали Хайн. Так был основан мужской Хайн, и так он существует с тех пор» [6].

Пятая и последняя история рассказана информантом из племени мехинаку, амазонских садоводов. В этой части мира религии также часто включали секреты, строго запрещённые женщинам. Среди священных предметов мужчин, помимо флейт, были деревянные дощечки, называемые гуделками, которые в определённых случаях они крутили на верёвке, производя мощный шум. Предполагалось, что он исходит от враждебных духов, и это пугало непосвящённых, то есть женщин и детей. Посвящение заключалось, среди прочего, в том, чтобы узнать, что эти ужасающие духи — всего лишь суеверия. Миф мехинаку, пожалуй, наиболее точно воссоздаёт воображаемое прошлое через симметричное обращение нынешнего порядка, доводя его до абсурда:

«В древние времена женщины занимали мужские дома и играли на священных флейтах внутри. Мы, мужчины, заботились о детях, перерабатывали муку маниоки, ткали гамаки и проводили время в жилищах, пока женщины расчищали поля, ловили рыбу и охотились на обезьян. В те дни дети даже сосали грудь у нас, мужчин. Мужчина, который осмеливался войти в женский дом во время их церемоний, подвергался групповому изнасилованию всеми женщинами деревни на центральной площади.

Однажды вождь собрал нас и показал, как делать гуделки, чтобы пугать женщин. Как только женщины услышали ужасный гул, они бросили священные флейты и побежали в дома, чтобы спрятаться. Мы схватили флейты и захватили мужские дома. Сегодня, если женщина заходит туда и видит наши флейты, мы насилуем её. Сегодня женщины кормят детей грудью, перерабатывают муку маниоки и ткут гамаки, а мы охотимся, ловим рыбу и занимаемся земледелием» [7].

Пять мифов, пять общих структур. Пять инверсий текущих отношений доминирования, чтобы изобразить, в негативе, ушедший матриархат. Но эти матриархаты явно не имеют больше исторической основы, чем сад Эдема, срок жизни Мафусаила или преступление Каина. Более того, если бы это было необходимо, нетрудно было бы подчеркнуть неправдоподобный характер этих историй: Мамбедака, которая занимается любовью со своими жёнами, используя пенис, взятый у зебры; женщины кикуйю, которые, находясь у власти, ведут себя как угнетённые, полные стыда и страха; женщины баруйя, которые истребляют дичь, держа луки задом наперёд; убийство всех женщин мужчинами селькнамов; наконец, групповое изнасилование мужчин женщинами или мужское грудное вскармливание у мехинаку — кстати, такие биологические фантазии не являются уникальными случаями ни в Амазонии, ни в Новой Гвинее [8].

Таким образом, эти мифы не рассказывают историю, и, пока не доказано обратное, даже искажённую историю. Они рассказывают истории, функция которых — оправдать текущее положение дел. Древние времена, о которых они говорят, изобретены исключительно для удовлетворения этой цели. Поэтому метод изучения их, при отсутствии других элементов, для реконструкции прошлого, бесполезен. В конечном итоге, эта вера равносильна вере в эти мифы, как в них верят сами народы, их создавшие. Матриархат — это общее место в мифах многих обществ с мужским доминированием; но если они красноречивы в идеологическом оправдании этого доминирования, они остаются безнадёжно молчаливыми как о фактическом способе его установления, так и о природе отношений между полами, которые ему предшествовали.

Анализ Бахофеном «Орестеи», его исторический взгляд на миф об амазонках или на определённые греческие религиозные практики представляет собой высоко эрудированное упражнение. Но упрёк, который Энгельс адресовал ему, — в том, что он верил в силы греческих божеств с такой же наивностью, как и сами греки, — был полностью оправдан. Хуже того, будь то переход к патрилинейности или стадия амазонства, Бахофен не просто принимал на веру причины определённых событий, но и реальность самих этих событий. И если в конце XIX века Бахофена поддерживали те, кто хотел видеть в определённых мифах следы исчезнувшего женского доминирования, то уже давно наука отвергла утверждения, к которым приводит этот метод, как простые «домыслы» [9].

2. Ускользающая богиня

Когда речь заходит об открытиях Меллаарта или Гимбутас, почва под ногами, кажется, становится твёрже. Если метод Бахофена заключался в том, чтобы с большей или меньшей слепой верой относиться к мифическим рассказам, то археологи, со своей стороны, опираются на вполне материальные свидетельства, представленные тысячами статуэток и изображений, оставленных доисторическими временами.

К сожалению, и здесь метод едва выдерживает критическую проверку. Более того, примечательно, что растущий скептицизм, с которым теория Великой Богини и «матристических» обществ встречалась в научных кругах, почти не уменьшил её огромного успеха среди части широкой публики. Не без определённой иронии, именно в 1970-е годы, когда сообщество профессиональных археологов со всё возрастающими сомнениями пересматривало мнения, которые до этого обычно принимались как данность, определённые течения феминистского движения ухватились за археологию, чтобы поддержать свои тезисы.

Первое замечание, которое необходимо сделать в отношении многочисленных женских статуэток доисторического периода, заключается в том, что нет никакой возможности узнать, действительно ли они являются изображениями религиозного характера. В поддержку этой идеи иногда утверждалось, что стиль этих статуэток не реалистичен; но то, что фигура стилизована, имеет слабо фигуративный или откровенно абстрактный характер, не означает, что она обязательно религиозна; эти две вещи абсолютно не связаны между собой. Существует религиозное фигуративное искусство, так же как существуют светские абстрактные изображения — достаточно вспомнить логотипы наших крупных компаний. На самом деле, при отсутствии свидетельств самих людей, почти невозможно узнать, имеет ли объект религиозный характер или нет. Можно утверждать, вслед за Меллаартом, что эти статуэтки были найдены в местах поклонения, как в Чатал-Хююке. Но единственным элементом, который позволял утверждать, что это были места поклонения... был именно тот факт, что эти изображения были там найдены!

Таким образом, аргумент был замкнут сам на себя, и сегодня мы знаем, что район Чатал-Хююка, раскопанный Меллаартом, был не храмовым комплексом, а обычными жилищами [10].

На самом деле, от одного места к другому, неолитические статуэтки находили в местах самого разного характера — например, среди мусора, как на Крите, что плохо подходит для верховного божества. Что касается материала, из которого они были изготовлены, то он далеко не всегда был благородным, поскольку большая часть «богинь-матерей» была сделана из самой банальной глины [11].

Этнологические примеры показывают, что доисторические антропоморфные статуэтки могли служить многим другим целям, кроме изображения гипотетического женского божества. Например, среди чоко Колумбии шаман, который проводил исцеление, спешно изготавливал несколько фигурок, которые должны были воплощать духов, которых он призывал. Как только обряды заканчивались, независимо от результата, эти фигурки выбрасывались — такая практика могла бы объяснить находки на Крите. В других местах такие фигурки использовались для инициации подростков или как атрибуты симпатической магии: например, изготавливался фетиш для привлечения удачи беременной женщине или новорождённому ребёнку. Некоторые статуэтки могли быть не более чем произведениями искусства, созданными для эстетических целей, или простыми детскими игрушками, как у суданских скотоводов нуэров. По своей форме и изготовлению эти игрушки иногда ничем не отличаются от магических фетишей, как можно было заметить у индейцев помо. А в Нубии именно в детских могилах были найдены такие статуэтки.

На другом уровне, тот факт, что женские изображения более многочисленны, чем мужские, безусловно, не нейтрален; здесь, без сомнения, есть что-то значимое — проблема, неразрешимая, заключается только в том, чтобы понять, что именно. Вскользь следует отметить, что сторонники теории Великой Богини не стесняются явно натягивать факты, классифицируя любое абстрактное или асексуальное антропоморфное изображение как женское. Однако, помимо явно мужских или животных фигурок, асексуальные фигурки были найдены на всех неолитических стоянках, часто в таком же количестве, как и женские статуэтки.

Но даже если предположить, что некоторые из этих женских изображений имели религиозное значение, без дополнительной информации очень трудно восстановить, какое именно. Столь же сложно определить, было ли изображённое существо главной фигурой пантеона или сверхъестественной силой второго плана, как, например, медальоны святых у католиков.

Для неолитических обществ гипотеза о покровительствующем женском божестве, или даже, в некоторых интерпретациях, единственном, кажется довольно смелой. Это в некотором роде обращение нашего современного монотеизма, которое стремится увидеть в различных богинях древности аватары единого предшествующего божества (чаще всего упоминается месопотамская Иштар, также называемая Астартой у семитов). Но именно в зависимости от народа эти богини были разными, как и символизм, который с ними связывался. Сторонники гипотезы Великой Богини неизменно связывают её с плодородием, сексуальностью, Землёй и Луной, в противоположность мужским символам неба и солнца. Но это упускает из виду способность этих символов ассоциироваться с разным полом в зависимости от культуры: если в Месопотамии солнце считалось мужским, то в Анатолии оно было женским.

Что касается Луны, то на всём историческом Ближнем Востоке она почиталась как мужское божество, отец солнца. А в Египте Геб, божество, воплощающее Землю (и плодородие), всегда было мужским. Египет, с этой точки зрения, не исключение: идея о том, что плодородие универсально ассоциируется с женским полом, была в значительной степени опровергнута этнологией. Во многих регионах Новой Гвинеи, например, в обществах, живущих за счёт садоводства и где женщины выполняют большую часть работы на земле, плодородие, как женщин, так и садов, считается исключительной прерогативой мужчин и только их. Как мы увидим, такая вера неизменно сопровождается ярко выраженным мужским доминированием.

Точно так же интерпретация абстрактных знаков Гимбутас кажется ещё более натянутой и открытой для всех спекуляций. Возьмём, например, знак шевронов, который трактуется как производное от лобкового треугольника, следовательно, женский символ и, таким образом, проявление культа Богини [12].

Но при таком рассуждении слегка рассеянный археолог, который сегодня нашёл бы капот Citroën на свалке, мог бы подумать, что обнаружил признаки культа, который продолжался до позднего времени. На самом деле, поскольку мы живём в XXI веке, мы знаем, что шевроны Citroën — это стилизованное изображение деталей шестерёнок, а не лобковый треугольник. Но без этой информации у нас не было бы возможности правильно интерпретировать этот символ.

То же самое относится и к доисторическим временам, и неолитические шевроны могут с одинаковой вероятностью представлять лобковый треугольник, наконечники стрел, церемониальный головной убор или крышу здания. При отсутствии других источников информации совершенно неправомерно отдавать предпочтение одной интерпретации перед другими. В заключение этого пункта добавим, что многочисленные черепа быков, найденные в Чатал-Хююке и интерпретированные Меллаартом как главным образом мужские знаки, под пером Гимбутас превратились в отвлечённый способ изображения... маток [13]. Таким образом, что касается значения символов, то при отсутствии более осязаемых элементов, которые дали бы ключ, отход от здравой осторожности с большой вероятностью приведёт к недоказуемым спекуляциям.

Ещё одна слабость, безусловно, более неожиданная, теории Великой Богини заключается в том, что количество изображений божества не даёт надёжного указания на место этого божества в пантеоне. Так, в Микенах изображения женских божеств явно преобладают, но тексты свидетельствуют о существовании довольно важных мужских богов. То же самое верно и для Месопотамии, где богиня Иштар столь же часто встречается в иконографии, сольк и редко в письменных источниках.

Но это ещё не всё. Вопреки распространённому мнению, пол божеств общества не особенно значим для места полов в этом обществе. Спонтанно хочется увидеть причинно-следственную связь между патриархальной структурой Запада последних трёх тысячелетий и мужским полом его главных божеств и сделать из этой связи общий закон. Но сегодня мы знаем, что это не так. Для многочисленных обществ, примитивных или нет, по которым у нас есть данные, не удалось установить корреляции между полом главных сверхъестественных существ и тем, кто доминировал в обществе [14]. Таким образом, мужчины, посвящающие культ женскому божеству, то есть идеализированной женственности, вполне могли проявлять самое полное презрение к женщинам этого мира. На вопрос западного человека о том, что он воспринимал как противоречие, индийский паломник ответил: «Разница между Богиней и женщинами подобна разнице между камнем, которому ты поклоняешься, и скалой, на которой ты испражняешься» [15].

Этот набор аргументов проливает свет на хрупкость утверждений Гимбутас о «матристических» обществах западной доисторической эпохи и на реальность религии Великой Богини в неолите или даже раньше [16].

Гипотеза о культе «Великой Богини» не только во всём неолите, но, на основе статуэток и гравюр предыдущих эпох, во всём верхнем палеолите, кажется ещё более сомнительной. Каким бы ни было её содержание, кажется очень маловероятным, что одна и та же религия могла просуществовать почти 40 000 лет от Бретани до русской равнины, несмотря на разнообразие других культурных элементов, характеризующих это огромное пространство и не менее огромный временной промежуток. Кроме того, трудно представить, что народы палеолита поклонялись плодородию. Если во время контакта было отмечено, что плодородие действительно почиталось тем или иным образом некоторыми земледельцами или скотоводами (но не всеми, кстати), то, с другой стороны, мы едва ли знаем примеры охотников, предающихся таким культам. Атрибуты этой Великой Богини — не единственное, что вызывает вопросы. Её божественный статус сам по себе кажется несовместимым с типом общества, которое предположительно её почитало, поскольку неизвестно ни одного кочевого охотничье-собирательского общества, которое поклонялось бы божествам, то есть силам, по определению превосходящим человека: чтобы изобрести богов (и богинь), человек должен был сначала изобрести социальную иерархию и, более точно, государство [17]. Согласно тому, что мы знаем о религиях современных охотников-собирателей, «Богиня» в палеолите могла быть лишь простым «духом», возможно, женским, но ни в коем случае не особенно «Великой».

«Матристические» социальные структуры, предположительно соответствующие этому предполагаемому культу, также вызывают серьёзные вопросы. Как, в самом деле, могли общества, описанные Гимбутас и её сторонниками как мирные, оставить столько археологических следов насильственных смертей, причём задолго до предполагаемого вторжения патриархальных орд бронзового века? Хорошо известен случай Эци, знаменитого трупа, обнаруженного в 1991 году в альпийском леднике, который был убит стрелой чуть более 5000 лет назад, в медном веке. Но Эци далеко не единственный случай. Ещё до медного века европейский неолит оставил настоящие массовые захоронения, такие как в Аспарн-Шлетце в Австрии или Ахенхайме и Бергхайме в Эльзасе. В Тальхайме, в Германии, 18 взрослых и 16 детей были убиты и брошены в яму. [18] Дальше на север, в Шёнек-Килианштедтене, были найдены останки как минимум 26 человек, включая 10 детей, свидетельствующие об их убийстве и надругательстве. [19] Но, пожалуй, самое впечатляющее открытие было сделано в Херксхайме, где были найдены тела сотен людей, расчленённые, с обработанными черепами и следами каннибализма [20].

Закончим тем, что среди археологических подсказок, которые могут указывать на отношения между полами, есть одна, которая, в любом случае, может оказаться не менее значимой, чем женские статуэтки сомнительной интерпретации: это гуделки, дощечки, используемые в тайных культах мужчин. Такие тайные культы, почти всегда составляющие часть утверждённого мужского доминирования, в которых гуделки часто играли важную роль, были широко распространены в Австралии и Меланезии. В других частях мира, правда, гуделки служили совсем другим целям; в Северной Америке их использовали для вызова дождя, а в Малайзии, более прозаично, для отпугивания диких животных. У некоторых народов, таких как инуиты, они были не более чем детскими игрушками [21]. К сожалению, использование гудёлок нельзя вывести из их внешнего вида: если игрушки почти всегда довольно грубой работы, то детализация и тщательность их изготовления, когда они являются инструментами мужских культов, чрезвычайно варьируются от случая к случаю. Поэтому можно выдвинуть только аргумент в терминах вероятности, но вероятность, которая далеко не ничтожна: гуделка, тем более когда при её изготовлении приложены некоторые усилия, с большой вероятностью указывает на мужское доминирование. На самом деле, гуделки — одни из самых распространённых и древних предметов в мире. На юго-западе Франции было найдено несколько украшенных экземпляров, датируемых примерно 20 000 лет назад.

Опять же, теории Гимбутас встретили гораздо более благоприятный отклик у широкой публики, чем в научном сообществе. Большие части феминистского движения хотели видеть в них решающий аргумент в пользу своей борьбы, как если бы «матристическая» реальность прошлого, даже если бы она была доказана, была залогом чего-либо для будущего женщин. На самом деле, произошло то, что должно было произойти. Многие не удовлетворились простым убеждением, что культ Великой Богини существовал в прошлом: они стали ревностными проповедниками этого культа в настоящем. Таким образом, труды Гимбутас занимают видное место среди справочных работ многих мистико-религиозных неоязыческих движений, окрашенных более или менее заявленным феминизмом. По всему этому уместно оставить последнее слово критику, который написал с некоторой долей злорадства:

На самом деле, поклонение Матери-Богине — это не религия неолита, а религия конца XX века нашей эры, рождённая из понятного желания иметь духовность, отличную от доминирующих патриархальных религий [22].

3. Гендерные спекуляции

Теперь мы переходим к тезисам, выдвинутым в своё время Коллонтай и вновь поднятым недавно Рид, согласно которым женщины были главными, если не единственными, движущими силами культурной, социальной, технической и даже биологической эволюции.

Опровергать все ошибочные, надуманные или недоказанные утверждения, содержащиеся в «Феминизме и эволюции», было бы излишне утомительно. Даже такой симпатизирующий критик, как Ликок, не может не отметить, что Рид:

«(...) неоправданно использует ограниченные данные для постулирования культурных универсалий, которые она затем интерпретирует как пережитки предполагаемых прошлых исторических этапов, а не как части функционирующих культур, где они встречаются» [23].

На самом деле, фундаментальная ошибка Рид, которая влечёт за собой все остальные, заключается в том, что она пытается найти объяснения тому факту, что та или иная находка или инновация была совершена женщинами, объяснения, которые оказываются более или менее приемлемыми в зависимости от случая. Проблема в том, что нет никаких доказательств реальности явления, причины которого она ищет.

На самом деле, фундаментальная ошибка Рид, которая влечёт за собой все остальные, заключается в том, что она пытается найти объяснения тому факту, что та или иная находка или инновация была совершена женщинами, объяснения, которые оказываются более или менее приемлемыми в зависимости от случая. Проблема в том, что нет никаких доказательств реальности явления, причины которого она ищет.

Утверждения о том, что огонь, экзогамия и многое другое были женскими изобретениями, — не более чем серия ничем не подкреплённых предположений, не основанных ни на каких наблюдениях. Но в то время как научные исследования действительно заключаются в поиске причин доказанных фактов, поиск причин, объясняющих вымышленные факты, — это совершенно другое занятие: здесь не воссоздают историю, а создают нарративы, исходя из собственного воображения и морали, которую они должны вдохновлять. Таким образом, Рид объясняет, что экзогамия была навязана женщинами мужчинам, чтобы положить конец конкуренции между ними за сексуальный доступ к женщинам, которая разрывала группу на части.

В том же ключе она интерпретирует тотемизм как ещё одно изобретение женщин, предназначенное для прекращения каннибализма мужчин, которые убивали других членов группы, чтобы съесть их. Для Рид эти соображения не являются мелочами: они занимают добрую треть её книги. Но с тем же успехом можно было бы утверждать, что экзогамия была изобретена мужчинами, чтобы предотвратить проблемы внутри группы, вызванные конкуренцией женщин за благосклонность мужчин; или что пищевые запреты были предназначены для поощрения каннибальских практик против соседних народов. Такие упражнения основаны не на научных знаниях, а на рассказывании историй. По сути, они не лучше и не хуже, чем фантазии о том, что человечество вышло из животного состояния только благодаря решающей помощи инопланетян.

Размышления Коллонтай, которые приписывали приобретение прямохождения исключительно женщинам, потому что их руки были заняты потомством, сегодня вызывают улыбку. Но другие утверждения о том, что женщины, а не мужчины, обязательно ответственны за определённые открытия — если не за все, — редко оказываются более обоснованными. Их единственное оправдание заключается в том, что большинство изобретений, приписываемых женщинам, будь то в сельском хозяйстве, гончарном деле или ткачестве, соответствуют женским занятиям, встречающимся в большинстве примитивных обществ. Но это, казалось бы, очевидное наблюдение доказывает очень мало; иначе было бы само собой разумеющимся, что в современном обществе именно женщины изобрели средство для мытья посуды, скалку и пылесос.

На самом деле, сам факт того, что задаётся вопрос, как это систематически делает Рид, о том, какой пол стоит у истоков той или иной инновации, уже является предвзятым подходом к проблемам. Безусловно, гуманитарные и социальные науки долгое время страдали от мизогинного уклона, который утверждал, что доисторический «человек» мог быть только мужчиной, а женщина могла занимать лишь пассивную и подчинённую роль. Но негатив фальшивого изображения не воспроизводит реальность более точно, чем оригинал. Противопоставление вымышленной истории, в которой фигурирует только мужчина, другой вымышленной истории, ставящей женщину у истоков всего прогресса, безусловно, радует определённую читательскую аудиторию; но это едва ли служит научной истине.

Скорее чем быть правильными или неправильными, эти предположения в основном нерелевантны и неинтересны. Технические инновации, как и социальные или биологические, — это работа человечества в целом; пытаться любой ценой приписать их одному полу, а не другому, тем более без малейших доказательств, — это по определению бесплодное предприятие. Даже если предположить, что мы действительно сможем однажды установить, что огонь был (везде!) впервые освоен женщинами; что мы можем заключить из этого? Единственный ответ на эти вопросы — тот, который предлагает Рид: грандиозные прошлые достижения женщин, помимо того что ломают шею мизогинистской версии истории, должны быть залогом их будущей эмансипации.

Но, если воспользоваться прекрасной формулой, придуманное прошлое не даст женщинам будущего [24].

4. Рождённые от неизвестного отца?

Ни рассуждения Бахофена, ни Гимбутас, ни Рид, таким образом, не предоставляют никаких серьёзных доказательств в пользу существования подлинного матриархального этапа в прошлом, даже в ослабленной «матристической» форме. Теперь мы должны рассмотреть совершенно другой набор аргументов, согласно которым матрилинейное происхождение должно рассматриваться как этап, который повсеместно предшествовал патрилинейному происхождению, и как гарантия, если не господства женщин, то по крайней мере их видного социального положения.

Как упоминалось ранее, «право матери», о котором говорил Бахофен и которое подхватили Морган и Энгельс, — это понятие, открытое для множества интерпретаций. Строго говоря, оно относится к правилу, согласно которому в обществе, разделённом на кланы или линиджи, принадлежность к этим кланам и линиджам передаётся через женщин, и ничего больше. Но для этих трёх авторов, как и для многих других, такая модель должна была идти рука об руку с благоприятным положением женщин, независимо от того, была ли матрилинейность причиной или следствием. Действительно, можно ли представить, что пол, от которого зависит передача клановой принадлежности, может быть менее уважаемым из двух? Это казалось ещё более трудным для воображения, учитывая, что в западном обществе XIX века передача фамилии мужчинами шла рука об руку с их преобладанием над женщинами во всех сферах. Связь между передачей происхождения через мать и выгодным статусом женщин казалась очевидной, и ирокезы, казалось, предоставляли живое доказательство этого.

Энгельс, который считал, что может утверждать о всеобщем «превосходстве» женщин «на протяжении всего доисторического периода» (избегая, как мы видели, называть это «матриархатом»), объяснял, что уважение к ним частично проистекало из этой роли в счёте родства:

«Коммунистическое домохозяйство, однако, означает превосходство женщин в доме; так же как исключительное признание материнского родителя, ввиду невозможности с уверенностью признать отцовского родителя, означает, что женщины — матери — пользуются большим уважением» [25].

Эта всеобщая матрилинейная принадлежность была связана с правилом проживания, наблюдаемым среди ирокезов, называемым матрилокальностью. Везде мужчины приходили жить к своим жёнам, что укрепляло положение последних:

«Коммунистическое домохозяйство, в котором большинство или все женщины принадлежат к одному и тому же роду, а мужчины приходят из различных родов, является материальной основой того превосходства женщин, которое было всеобщим в примитивные времена» [26].

Для Энгельса вопросы происхождения и проживания были, таким образом, тесно связаны с экономической структурой примитивных обществ и с местом, которое женщины занимали в них: именно из-за экономических изменений матрилинейное происхождение было в конечном итоге отменено, что ознаменовало «всемирно-историческое поражение женского пола», формулировка, почти дословно взятая у Бахофена, который говорил о «самом важном поворотном пункте в истории отношений между полами» [27].

Мы ещё вернёмся к экономической структуре примитивных обществ и её последствиям для общего положения женщин. Но обо всём по порядку: сначала мы должны отбросить три ложные идеи о матрилинейном счёте родства. Во-первых, что оно было вызвано неуверенностью в отцовстве; во-вторых, что оно обязательно повсеместно предшествовало патрилинейному происхождению; и в-третьих, что оно было синонимом благоприятного положения женщин.

4.1. Отцовство игнорируется

Для Бахофена, как и для Моргана и Энгельса, матрилинейное происхождение обязательно предшествовало патрилинейному по причине, настолько простой, что она кажется самоочевидной: в обществе, где по той или иной причине отцовство не известно с уверенностью, можно быть уверенным только в идентичности матери, и поэтому можно считать происхождение только по женской линии. Обратное этой пропозиции также верно: если общества начали считать происхождение только через женщин, то это потому, что они не имели уверенности в идентичности отцов — если они вообще подозревали их роль в зачатии детей. Таким образом, самые примитивные общества, в которых женщины могли иметь нескольких мужских партнёров, будь то через формальный брак или вне его, могли считать происхождение только по женской линии. В обоих направлениях рассуждение кажется настолько логичным, что трудно поверить, что оно может быть ошибочным. И всё же...

В своей самой радикальной (но не обязательно менее распространённой) версии то, что эти примитивные общества игнорируют, — это не только идентичность отца, но и само его существование как родителя. Таким образом, предполагалось, что необходимость мужчины и секса в размножении была понята только совсем недавно. В основном, до неолита, или даже позже, люди верили только в то, что они могли видеть своими глазами, а именно, что женщины единолично ответственны за зачатие и рождение детей.

Такое утверждение, касающееся охотников-собирателей (или даже скотоводов!), которые проводят свою жизнь в дикой природе, зная в деталях поведение окружающих их видов животных, удивляет. Однако его сторонники отвечают, что достаточно послушать, что сами эти общества говорят о зачатии, чтобы понять, что они ничего не знают о роли мужчины. На самом деле это суждение основано на недоразумении. Действительно, из сотен верований о зачатии, выявленных в примитивных обществах, ни одно не соответствует биологической реальности. По очевидным причинам эти народы не знают о существовании яйцеклеток и сперматозоидов, и их взгляды на этот предмет неизменно кажутся нам тканью вымыслов и суеверий. Однако, и здесь кроется недоразумение, какими бы фантастическими ни были их взгляды, они всегда включают необходимость секса — и, следовательно, мужчин — в оплодотворении.

Довольно распространённое верование, разделяемое, например, пайси Новой Каледонии, заключалось в том, что сперма имела эффект блокирования потока менструальной крови, которая таким образом превращалась в плод. Согласно другому варианту, сперма и женские вещества каждый вносили свой вклад в часть эмбриона; так, у шерпов Непала сперма мужчины должна была создавать кости и мозг ребёнка, а кровь женщины давала ему плоть и кровь. Также было довольно распространено мнение, что сперма способствует росту плода на протяжении всей беременности, и в таких случаях родители вступали в частые половые сношения, чтобы способствовать развитию ребёнка. Неудивительно, что народы, характеризующиеся сильным мужским доминированием, такие как мае энга или баруйя Новой Гвинеи, даже приписывали сперме почти все добродетели, считая женское тело своего рода сосудом, который не играл активной роли [28].

Некоторые народы, однако, не признавали особой роли спермы. Это особенно касалось Австралии, где верования (которые значительно варьировались от племени к племени) предоставляли материал для ожесточённых споров о том, поняли ли эти народы роль отцовства. Так, согласно многим племенам на континенте, каждое существо, когда оно не принадлежит этому миру, существует в виде маленького, недифференцированного существа, ползающего в водяной яме; «маленькая рыбка», по словам рассказчика недавнего фильма, действие которого полностью происходит в аборигенной Австралии. Время от времени одно из этих существ, этих «детских духов», использует момент, когда женщина проходят рядом с водяной ямой, чтобы войти в её влагалище, поселиться в её теле и постепенно превратиться в настоящего человека. Это, казалось бы, исключает любой мужской вклад. Однако те же австралийцы также говорили, что детские духи могут войти только в женщин, которые были должным образом «открыты»; и что это «открытие» должно повторяться регулярно на протяжении всей жизни, чтобы детские духи продолжали входить в них. И во многих районах в XX веке стало ясно, что аборигены точно знали, о чём они говорят в плане необходимости секса в физическом создании человека. Их истории просто подчёркивали то, что казалось им наиболее важным, а именно духовное или религиозное измерение [30].

Примеры можно множить: дискурс, который ведёт каждое общество о зачатии, обусловлен его религиозными и социальными представлениями, и с чисто научной точки зрения он может казаться нам совершенно нерелевантным. Однако ни одного народа, даже среди самых технически простых, никогда не находили, чтобы он верил, что беременность обычно происходит без участия мужчины и полового акта.

Само собой разумеется, что, углубляясь достаточно далеко в прошлое, возможно, даже до появления биологически современного человека, мы неизбежно достигли бы точки, где это было бы так. Но этот трюизм не имеет ценности для рассматриваемого вопроса, который заключается в том, можно ли объяснить матрилинейное происхождение незнанием отцовства. Чтобы продолжать объяснять матрилинейность незнанием роли мужчины в зачатии, необходимо предположить, что матрилинейное происхождение (и, прежде всего, клановая организация, которую оно предполагает) было установлено в чрезвычайно далёком прошлом, гипотеза, которая имеет очень мало поддержки. Также необходимо объяснить, почему оно сохранялось на протяжении по крайней мере десятков тысячелетий, когда роль мужчины в размножении к тому времени уже была понята.

Чтобы объяснить предшествование матрилинейного счёта родства, утверждение о незнании роли мужчины в зачатии заманчиво своей простотой; но оно также вводит в заблуждение.

4.2. Неопределённое отцовство

Можно возразить, что для Моргана и Энгельса то, что должно объяснить предшествование матрилинейности, — это не незнание отцовства в целом, а незнание идентичности родителя, что совсем другое. Но, как и предыдущий аргумент, каким бы очевидным он ни казался, этот аргумент также основан на нескольких заблуждениях.

Первое — это вера в то, что примитивные общества были слишком наивны, чтобы основывать отцовство на критериях, отличных от того, что они понимали как биологическую реальность. Мы знаем, что многие государственные цивилизации практиковали усыновление, которое даёт ребёнку родителей, которых общество знает, что они не являются их биологическими. Более того, эти же цивилизации не колебались использовать юридические правила для установления отцовства на чисто условных (или притворных, в зависимости от точки зрения) основаниях. Так, Кодекс Наполеона установил, что отцом детей, рождённых в браке, является муж... и запретил любые расследования, которые могли бы противоречить этому утверждению. Согласно некогда упорному мнению, такие положения были немыслимы в примитивных обществах. Именно это утверждает, например, Поль Лафарг в своём эссе «Матриархат»:

«В наше время, после веков моногамной морали, используется юридическая уловка для установления отцовства; отец — это не тот, кого указывает природа, а тот, кого указывает религиозная и гражданская церемония. Нельзя надеяться, что примитивные люди, ещё не обученные учёным крючкотворством законников, возложат на отца священную функцию передачи имени, тотема клана» [31].

Лафарг ошибается в ряде второстепенных моментов, например, когда связывает с кланом религиозное и тотемическое измерение - если это действительно имеет место в некоторых обществах, то далеко не во всех. Но главная его ошибка заключается в том, что он считает, что члены примитивных обществ, при их огромной изобретательности, не способны на «учёное крючкотворство законников». Подобный взгляд на охотников-собирателей и даже садоводов как на принципиально откровенных людей является частью традиции мышления, которая была широко распространена в XIX веке. Однако наблюдения, сделанные с тех пор, показывают, что эти общества, хотя и лишенные социальных классов или государств, тем не менее, создали формы организации и обычные правила огромной сложности. Что касается людей, живущих в этих обществах, то они показали себя такими же способными к абстрагированию, хитрости, аргументации и манипулированию установленными правилами, как и мы, как в вопросах родства, так и в других областях социальной жизни.

Таким образом, существует множество примеров, свидетельствующих о том, что множественность сексуальных партнеров у женщин, независимо от причин, ни в коей мере не мешает этим обществам юридически устанавливать отцовство или даже частично или полностью применять патрилинейное родство. На самом деле, почти все примитивные общества различают биологическое и социальное отцовство и устанавливают последнее согласно иногда чрезвычайно изобретательным правилам.

Во многих странах муж охотно одалживает свою жену другому мужчине, чтобы поблагодарить его или заручиться его благосклонностью. Это не мешает этим народам, как и Гражданскому кодексу Наполеона, решать проблему отцовства, постановляя, что отцом детей по определению является муж их матери. Более того, некоторые из этих обществ, такие как нама и масаи в Африке, или лепча в Гималаях, организованы в патрилинейные кланы! Это, таким образом, народы, где все знают, что социальный отец, муж матери, не обязательно является биологическим отцом детей. Факт известен, но ему просто не придают значения.

Случай полиандрических обществ ещё более показателен [32]. Полиандрия — это довольно редкий институт, и почти всегда братского типа: женщина выходит замуж за группу братьев. В таких ситуациях женщины официально имеют несколько одновременных сексуальных партнёров. Однако несколько примеров показывают, что признание отцовства, посредством чрезвычайно изощрённых юридических положений, никоим образом не затруднено.

Среди ирава, индийского населения, отцовство делилось поровну между всеми вовлечёнными братьями. Дети, таким образом, официально имели несколько отцов — что очень отличается от отсутствия отцов. То же самое решение было принято бхотия (бхутия) Непала, которые, кроме того, были организованы в патрилинейные кланы. Можно было бы возразить, что в этом случае тот факт, что предполагаемые биологические отцы были братьями, не создавал никаких проблем с точки зрения принадлежности к мужскому клану: кто бы ни был настоящим отцом, ребёнок в любом случае приписывался к тому же клану, к которому по определению принадлежали все братья. Но давайте вспомним исходный аргумент: в случае незнания или неопределённости биологического отца, только происхождение по материнской линии должно было признаваться. Приведённые выше примеры показывают, что это умозаключение неверно.

Другое простое правило для назначения отцовства в случаях братской полиандрии — это постановление, что отцом является старший из братьев. Это, по-видимому, имело место среди бретонцев, описанных Цезарем.

Но в полиандрических обществах назначение отцовства иногда приводит к утончённостям, по сравнению с которыми наши собственные «крючкотворства законников» кажутся удручающе грубыми. Это было так у тода, народа южной Индии, где полиандрия была обязательной, не обязательно братского типа:

«Ситуация становится более сложной, когда женщина выходит замуж за нескольких мужчин, которые не являются братьями и которые, как может случиться, живут в разных деревнях. (...) Для всех социальных целей тот муж, который выполняет церемонию лука и стрелы во время беременности жены, устанавливает свой статус отца не только первого ребёнка, но и любых детей, рождённых впоследствии, пока один из других мужей не выполнит необходимый обряд. Обычно соглашается, что первые два или три ребёнка будут принадлежать первому мужу, что при последующей беременности другой установит отцовские права, и так далее. Биологическое отцовство полностью игнорируется, ибо человек, давно умерший, считается отцом ребёнка, при условии, что никакой другой мужчина не выполнил необходимый обряд» [33].

Полиандрические общества — не единственные, способные разделять биологическое и социальное отцовство. Само Буркина-Фасо, хотя и организованы в патрилинейные линиджи, довели это разделение до крайности, сделав его даже обязательным. Таким образом, прежде чем выйти замуж, каждая девушка должна была встречаться с мужчиной по своему выбору и иметь с ним первого ребёнка. Только при выполнении этого предварительного условия она могла затем официально выйти замуж за другого мужчину. Ребёнок, рождённый до брака, имел мужа матери в качестве официального отца и был приписан к его линиджу. Конечно, все знали, кто был биологическим отцом, но он не имел никаких прав на ребёнка — он воспитывал ребёнка, зачатого другим мужчиной, в своём собственном доме. Что касается ребёнка в этой ситуации, то он прекрасно знал идентичность своего родителя; просто избегали произносить его имя вслух, кроме как для оскорбления мужа матери [34].

Из этих примеров можно сделать чёткий вывод. Соблазнительно, но ошибочно думать, что там, где биологическое отцовство неопределённо или неизвестно, только происхождение от матери может быть социально признано. Многие из обществ, которые по той или иной причине сталкиваются с такими ситуациями, даже признают только происхождение от мужчин. Обратное, таким образом, также неверно: объяснять матрилинейное происхождение, когда оно существует, неопределённостью идентичности отца.

За этим первым заблуждением кроется второе: вера в то, что в этих обществах, организованных в кланы, будь то патрилинейные или матрилинейные, другая ветвь происхождения неизвестна. На самом деле, по очевидным причинам, это предположение применимо только к матрилинейным обществам, которые часто говорят, что они не знают или совершенно безразличны к отцовству. Есть, конечно, один пример этого, вероятно, уникальный в мире: это на Китая (также называемые мосо), народ «без отцов или мужей», если использовать название книги, посвящённой им [35]. Но везде в других местах, в десятках матрилинейных обществ, зафиксированных по всему миру, отцовство было прекрасно признано; если оно не учитывалось для передачи клановой принадлежности, оно могло, тем не менее, иметь капитальное значение в других, и иногда существенных, отношениях. Минангкабау Суматры были народом, организованным в матрилинейные и матрилокальные кланы, как и ирокезы, и как таковые регулярно упоминаются как «матриархальные». Их матрилинейность, однако, не мешала им практиковать то, что антропологи назвали «гипергамией». Другими словами, молодая девушка, при условии, что она не была из рабского происхождения, должна была выйти замуж за мужчину более высокого происхождения и престижа, чем её собственное. Это было фундаментально, потому что этот союз касался не только невесты: он отражался на всём её клане и определял права, которые её сыновья могли затем иметь [36]. Таким образом, клановая принадлежность передавалась через женщин; но это были мужчины, как мужья, которые определяли статус их потомков. Таким образом, сказать, что среди минангкабау только счёт родства через женщин имело значение, было бы очень частичным взглядом на реальность.

Второй и не менее поразительный пример предоставляют найяры (наяры) южной Индии, население, жившее в различных королевствах на Малабарском побережье и чья матрилинейная организация линиджей была интегрирована в более широкую кастовую систему [37]. Найяры были воинственным племенем, в котором все взрослые мужчины записывались на службу окружающим государствам, что во многом объясняет их оригинальную семейную организацию. Когда найярская девушка приближалась к половой зрелости, она соединялась в соответствующей церемонии с мужчиной, принадлежащим к линиджу, тщательно выбранному её собственным народом. Почти всегда этот союз оставался чисто формальным, дефлорация в этом случае была редкой. Таким образом, назначенный муж получал только одно право: право на выполнение религиозных обрядов его женой и детьми, которых она родит в течение своей жизни, после его смерти. В остальном он не имел никаких прерогатив, ни в плане материальных выгод, ни в плане сексуального доступа к своей жене.

Через эту церемонию она входила в мир взрослых: она могла отныне вступать в плотские союзы с партнёрами, и дети, рождённые от этих союзов, приписывались к её линиджу. Женщины найяров обычно имели различных любовников в течение своей жизни, и часто несколько одновременно (по словам информантов, от трёх или четырёх до дюжины). Просто было принято, что когда мужчина проводил ночь в доме женщины, он оставлял своё оружие на виду у входа, чтобы предупредить других потенциальных кандидатов, что место занято. Когда женщина беременела, один из её любовников должен был объявить себя отцом — несколько любовников могли даже объединиться, чтобы разделить титул. Самопровозглашённый «отец» публично признавал, что ребёнок его, посредством ритуального подарка. Этим актом он не получал никаких особых прав на ребёнка, который по определению был приписан к линиджу матери и воспитывался её родственниками.

Здесь у нас есть пример признания отцовства, которое, на первый взгляд, не имело никаких последствий ни для матери, ни для ребёнка. Однако, если никто не объявлял себя отцом, и если материнский клан не идентифицировал любовника, который мог бы взять на себя эту ответственность, последствия могли быть драматическими. Мать тогда была убеждена, что она вступила в греховные сексуальные отношения с мужчинами низших каст. Её могли казнить или продать в рабство — и её потомство, несущее пятно, постигла бы та же участь.

Это, несомненно, крайний пример, но он имеет то преимущество, что показывает, в какой степени матрилинейность никоим образом не является синонимом безразличия к отцовству. Опять же, практически все матрилинейные общества признают отцовство, так же как все патрилинейные общества признают материнство. Передача клановой принадлежности только одним из двух полов — это одно, незнание происхождения другим полом или его отсутствие социального значения — это другое.

Этот краткий обзор был бы неполным, если бы не упомянул практику брака между женщинами. Среди нуэров Судана, например, скотоводческого народа, организованного в патрилинейные кланы, когда женщина оказывалась бесплодной, брак расторгался, и она возвращалась в деревню своих родителей. Там, при условии, что она заплатила сумму, требуемую для любого брака, ей разрешалось взять себе жену. Образовавшаяся пара затем находила мужчину, обычно низкого происхождения, чтобы оплодотворить её. Во всех отношениях произведённый платёж превращал бесплодную женщину в «отца» детей, произведённых таким образом: они были приписаны к её собственному клану (патрилинейному!), и она пользовалась теми же правами на своих детей, что и любой мужчина-отец.

Ещё более тревожное: среди кикуйю, другого африканского народа, упомянутого ранее, бездетная вдова могла вступить в брак (с женой) от имени своего умершего мужа. Имущество умершего использовалось как платёж для приобретения жены, и она беременела так же, как у нуэров. Официальным отцом детей был не кто иной, как умерший, поскольку его имущество было использовано для заключения брака. Эта практика брака между женщинами, в которой одна из жён занимала социальное место мужа во всех отношениях (и которая не была особенно связана с гомосексуальными практиками), засвидетельствована в десятках субсахарских африканских народов [38].

Вопреки мнению Лафарга, в примитивных обычаях нет ничего простого или наивного! Отцовство долгое время рассматривалось не как простой биологический факт, а как объект социальных условностей, которые могут достигать крайней изощрённости. Связывать матрилинейность и неопределённость отцовства — это ошибка: два явления могут существовать, но они совершенно независимы друг от друга.

5. Преемственность или устранение?

Независимо от вопроса о причинах матрилинейности, остаётся обсудить идею о том, что матрилинейность обязательно повсеместно предшествовала патрилинейности. Это мнение кажется оправданным тем фактом, что среди обществ с унилинейным происхождением, которые, таким образом, имеют группы родства, к которым индивиды приписаны либо через отца, либо через мать, матрилинейность имеет тенденцию становиться всё более редкой с повышением уровня технического развития. Социальная эволюция, за пределами отдельных случаев и местных исключений, должна, таким образом, стремиться заменять счёт родства через женщин счётом родства через мужчин, что доказывало бы, что первое предшествовало второму. Это точка, которая заслуживает серьёзного рассмотрения.

Следует отметить с самого начала, что эта позиция является явным отступлением от гораздо более точного тезиса, поддерживаемого Морганом и расширенного Энгельсом. Согласно их основной идее, ключевым фактором перехода от «материнского права» к «отцовскому праву» было развитие частной собственности, находящейся в основном в руках мужчин, в сочетании с их желанием передать её своему потомству. Этот переход должен был произойти на «высшей стадии варварства», то есть во времена металлургии. Тезис, таким образом, основан на двух аргументах разной природы. Первый — хронологический; второй предполагает необходимую согласованность между клановым происхождением и способом наследования, а также на желании мужчин лишить наследства своих племянников по материнской линии в пользу своих сыновей: именно это изменение в правилах наследования должно было спровоцировать изменение пола, сохраняемого для кланового счёта родства.

Начнём с хронологического аргумента, который противоречит фактам в двух отношениях. Во-первых, не исключено, что общества, отмеченные сильным неравенством, сохранили матрилинейные клановые структуры. Это случай, например, туарегов или бемба современной Замбии. А в том, что сейчас является Ганой, два века назад существовало королевство Ашанти, подлинное государство, построенное на матрилинейных группах родства. Хотя их относительно немного, эти общества противоречат неизбежности перехода к патрилинейности на догосударственной стадии.

Но что более важно, в обратном направлении, патрилинейные кланы существовали во многих обществах с техническим уровнем, который значительно предшествовал металлургии. В Северной Америке Морган действительно наблюдал матрилинейность кланов ирокезов; продолжая своё исследование, он обнаружил ту же характеристику среди их более или менее близких соседей, таких как чероки. Но изучение племён дальше на запад континента позже выявило множество народов с патрилинейными кланами, таких как омаха, оджибва или осейдж, ни один из которых не мог быть приписан более высокому техническому уровню, чем ирокезы. Покидая американский континент ради новогвинейского региона, чей экономический уровень был сопоставим, наблюдение то же самое: патрилинейные кланы были очень часты. Наконец, чтобы закончить самым поразительным случаем, патрилинейные кланы были легионом в Австралии, которая была населена исключительно чистыми охотниками-собирателями, среди которых богатство не играло никакой социальной роли. Можно привести множество примеров обществ, организованных в патрилинейные кланы на более или менее ранних стадиях технической эволюции, когда мужская частная собственность еще не существовала или, по крайней мере, была очень слабо развита.

Все эти элементы составляют столько же исключений тезису Моргана и ставят под сомнение корреляцию, которую он думал установить между развитием богатства, находящегося в мужских руках, и предполагаемым переходом от матрилинейности к патрилинейности. Для Моргана причины этого перехода заключались в желании мужчин передать своё наследство своим собственным детям. Мы только что видели, что это объяснение ставится под сомнение в двух отношениях; с одной стороны, многие общества, в которых мужчины имеют мало богатства для передачи, тем не менее практикуют патрилинейное происхождение, и с другой стороны, другие, в которых они имеют имущество для завещания, тем не менее являются матрилинейными. Не только хронология предполагаемого перехода от матрилинейности к патрилинейности проблематична, роль наследования также вызывает сомнения.

Весь ход рассуждений предполагает, что правила наследования должны быть согласованы с правилами происхождения: для Моргана, на самом деле, было немыслимо, чтобы имущество передавалось от отца к сыну, в то время как клановая принадлежность передавалась через женщин, и сын, таким образом, не принадлежал к тому же клану, что и его отец. На самом деле, мы знаем сегодня, что правила передачи клановой принадлежности и имущества далеко не всегда совпадают.

В большинстве обществ, где происхождение подчиняется унилинейному принципу (другими словами, которые организованы в кланы или линиджи), наследование, по общему признанию, имеет тенденцию следовать тому же принципу — некоторое имущество, однако, по своей природе зарезервировано для одного из двух полов. В матрилинейной системе имущество умершей женщины, таким образом, перейдёт к её дочерям, сёстрам, реже к её сыновьям или ко всем её детям — но никогда к её мужу. Имущество мужчины перейдёт к его братьям или сыновьям его сестры, но никогда к его жене и редко к его собственным сыновьям. Ситуация, очевидно, обратная, если наследование следует патрилинейному правилу.

Однако правила наследования могут не соответствовать правилам принадлежности к группам родства, особенно когда группы родства не играют экономической роли, например, когда они не осуществляют никаких коллективных прав на землю или определённое движимое имущество. Таким образом, индейцы равнин хидатса, которые были организованы в матрилинейные кланы, передавали сады в соответствии с этим правилом. Но «священные свёртки», религиозные объекты большой важности, передавались от отца к сыну, таким образом меняя клан в каждом поколении. В Меланезии было очень распространено, что фруктовые деревья наследовались по патрилинии, в то время как земля наследовалась по матрилинии, независимо от структуры групп родства. Были описаны и ещё более сложные случаи, как у определённых групп эве в Того, которые были организованы в патрилинейные линиджи с очень сильными правами на землю. Логически, земля наследовалась по мужской линии. Однако, когда мужчина обеспечивал владение новой землёй, расчищая участок, который не принадлежал ни одному линиджу, он затем передавал её своим наследникам по материнской линии: это были не его собственные дети, которые наследовали её, а его сёстры [39]. Очень точный обратный паттерн встречается у матрилинейных племён Западного Торресова пролива. Там старые сады передавались сыну сестры, в то время как земля, расчищенная лично индивидом, передавалась его собственным детям [40]. Легко понять трудность попытки свести все эти ситуации к одной общей схеме и интерпретировать эти расхождения в правилах наследования систематически в терминах перехода от одной системы происхождения к другой.

Следует добавить, и это, несомненно, самый важный момент, что в отношении как принадлежности к возможным группам родства, так и наследования, унилинейное происхождение далеко не единственный образ действия в примитивных обществах. Народы могут использовать унилинейность только для определённых целей, и многие вообще её не используют. С этой точки зрения, передача земли или определённой категории имущества и разделение возможных социальных подмножеств родственников должны рассматриваться как разные проблемы друг от друга. Опять же, это делает ситуацию гораздо более сложной, чем Морган мог себе представить на основе информации, доступной ему. В то время как вопрос наследования связан с вопросом групп родства, где они играют экономическую роль, ни один из них не может быть систематически сведён к другому.

Некоторые исследования предположили, что, более чем наследование, ключом к способу происхождения и его изменениям были бы правила проживания, где они существуют. Основой правил счёта родства были бы, таким образом, места экономической активности, а не движимое имущество. Таким образом, в классическом случае, когда мужчины охотятся, а женщины собирают, общество может считать, что знание областей собирательства более решающее, или более трудное для приобретения, чем знание охотничьих территорий. Тогда существует сильная вероятность, что будет навязана матрилокальность, чтобы молодые женщины, однажды вышедшие замуж, продолжали собирать в областях, которые они уже исследовали со своими матерями. Тогда существовала бы сильная вероятность, что клановая организация, если она существовала, совпадала бы с этим правилом проживания и что было бы принято матрилинейное происхождение. Наоборот, если знание охотничьих территорий кажется решающим, социальные выборы были бы ориентированы на патрилокальность и, как следствие, на патрилинейность [41].

Мы не будем здесь пытаться урегулировать этот вопрос, который один заполнил целые полки специализированных библиотек. В этом вопросе крайне сложно высказаться с уверенностью: всевозможные исключения изобилуют, и, кроме того, мы наблюдаем слишком мало изменений в системе филиации, чтобы анализировать механизмы на местах. Наконец, подчеркнём, что все эти аргументы имеют смысл только в контексте обществ, структурированных в унилинейные группы родства. Однако эта организация далеко не единственный возможный вариант для примитивных обществ; целые области не знали ни кланов, ни линиджей во время контакта, и нет ничего, что указывало бы, что они когда-либо их знали. Это было так для многих кочевых охотников-собирателей, таких как инуиты или сан. Это также верно, среди прочих, для обширных областей Меланезии или Америки, где преобладал двусторонний (билатеральный) счёт родства (например, шошоны, команчи или пауни, среди многих других). Некоторые исследования предположили, что там, где двустороннее происхождение было нормой, как в Полинезии, иерархизация общества и изменения в гендерных отношениях, которые её сопровождали, происходили способами, довольно отличными от тех, что были в обществах, организованных в унилинейные группы родства [42].

В заключение этого пункта не следует забывать, что для объяснения наблюдаемого утончения матрилинейности с экономическим развитием, переход к патрилинейности — не единственная возможная гипотеза. Возможен и другой сценарий: например, тот, в котором, в начале, матрилинейность и патрилинейность могли быть довольно безразличными выборами для общей формы обществ. По разным причинам, матрилинейность могла иметь тенденцию устраняться со временем. В частности, было предложено довольно убедительно, что патрилинейность, концентрируя домашнюю и политическую власть в лице мужа, могла предоставить мощный стимул для накопления имущества и расширения политической власти, оба из которых взаимно усиливали друг друга. Наоборот, при матрилинейном правлении, домашняя и политическая власть, хотя они могли быть в руках мужчин, чаще всего находились в руках двух разных индивидов (брата и мужа). Это сдерживало бы экономическую и политическую конкуренцию между мужчинами. Согласно этой гипотезе, главная причина упадка матрилинейных структур во время социального развития — это, таким образом, их большая трудность в генерировании экономически и политически сильных властей [43]. Между матрилинейностью и патрилинейностью, таким образом, была бы не хронологическая последовательность, а скорее сосуществование и постепенное устранение первой. Эта рамка имела бы преимущество объяснения обилия случаев патрилинейности на очень примитивных стадиях социального развития. Она также предлагает другой путь, чем наследование, для объяснения прогрессивного устранения матрилинейности. Прежде всего, она ставит под сомнение важность пола, сохраняемого для унилинейного происхождения. В ретроспективе, это кажется гораздо менее важным для положения женщин, чем Морган и авторы его времени считали.

6. Матрилинейность и положение женщин

Существование обширных областей, лишённых унилинейных групп родства, представляет собой первое возражение против идеи о том, что переход от матрилинейности к патрилинейности был универсальным и решающим шагом к мужскому доминированию. Но мы также знаем сегодня, что в конце XIX века первые попытки определить положение женщин в примитивных обществах сильно преувеличивали важность счёта родства. Существует определённая юридическая близорукость в желании сделать этот вопрос ключом к отношениям между мужчинами и женщинами; это явно зависит от многих факторов, но в конечном итоге мало связано с полом, ответственным за передачу клановой принадлежности, если таковая имеется.

Несколько регионов мира демонстрируют облик культурно однородных обществ, особенно в отношении общего паттерна гендерных отношений, но где способ счёта родства мог варьироваться от одного племени к другому. В Австралии некоторые племена были организованы в матрилинейные группы, другие — в патрилинейные; то же самое было верно для Северо-Западного побережья, где ещё другие племена не имели унилинейных групп родства. Во всех случаях положение женщин практически не затрагивалось.

Аналогично, в Новой Гвинее наличие унилинейных групп родства было общим; некоторые общества выбрали отцовскую линию, другие — материнскую. Но было бы трудно утверждать, что последние проявляли больше уважения к женщинам, чем первые; толаи, племя садоводов в Новой Британии, организованное в матрилинейные кланы, являются характерным примером:

«Женщины должны были придерживаться практик избегания и уважения, которые ограничивали их отношения с мужчинами, имеющими над ними власть. Сёстрам запрещалось прикасаться к личным вещам своих братьев, особенно интимным. Им также запрещалось напрямую разговаривать с ними. Обычай требовал от них полного послушания и подчинения братьям и мужьям. Мужья имели полную власть над деятельностью своих жён, которая в основном включала работу на полях мужа, приготовление пищи и уход за детьми» [44].

Трудно сказать, контролировали ли мужья вопросы жизни и смерти своих жён. Во всяком случае, это справедливый вопрос, судя по этому рассказу наблюдателя конца XIX века:

«Вождь, живущий на берегу залива Бланш, купил молодую жену, которая плакала и хотела вернуться к своим друзьям и не хотела работать. На это её муж разозлился, сказав ей, что, раз она бесполезна как жена, он использует её другим способом, что он и сделал, немедленно убив её и приготовив её тело для пира» [45].

Тонга, группа бантусских племён в южной Африке, структурированная в матрилинейные линиджи, также не демонстрировала очевидной выгоды для женщин. Когда линидж слишком медленно урегулировал долг, кредиторский линидж не колеблясь устраивал засаду около водопоя, где жил должник. Там они захватывали несколько женщин, которых, если платёж не производился быстро, остригали и продавали в рабство [46].

На самом деле, этнология давно установила, что в большинстве обществ с матрилинейными группами родства женщины, вместо того чтобы находиться под властью только своих мужей, могут также находиться под властью своих братьев и дядей по материнской линии. Однако, хотя мужское господство может быть воплощено в других опекунах, чем в обществах с патрилинейностью, это не обязательно делает его менее обременительным. [47].

Действительно, кажется, что Морган и Энгельс неохотно принимали по существу юридический аргумент Бахофена о том, что матрилинейность была одновременно причиной, следствием и символом женского доминирования в древние времена. Оба чувствовали, что проблема выходит за рамки правил счёта происхождения; таким образом, Энгельс, следуя Моргану, подчеркивал, что благоприятное влияние, предположительно оказываемое матрилинейным происхождением на положение женщин, было неразрывно связано с экономикой «коммунистического домохозяйства», которая также предполагала обеспечение выгодного положения для женщин; что женщины начали терять это экономическое влияние; и что именно эта потеря была юридически санкционирована, на втором этапе, изменением способа счёта происхождения.

Таким образом, необходимо чётко заявить: этнология убедительно продемонстрировала, что матрилинейный счёт родства никоим образом не является гарантией «превосходства» женщин или даже менее неблагоприятного положения для них. Тот факт, что клановое или линиджное происхождение передаётся через женщин, никогда не мешал им подвергаться более или менее резкой власти мужчин. В большинстве матрилинейных обществ мужчины действительно являются теми, кто держит власть как в семейном кругу, так и в публичной сфере.

Среди матрилинейных обществ некоторые также являются матрилокальными, как ирокезы или минангкабау Суматры, уже упомянутые. Традиционно именно в этих матрилинейных и матрилокальных обществах некоторые пытались идентифицировать наиболее ощутимые случаи матриархата. Мы видели, насколько эластичным может быть значение этого термина, до такой степени, что путём последовательных сдвигов он иногда заканчивал тем, что отказывался от своего первоначального значения «власти женщин», чтобы стать простым синонимом сочетания матрилинейности и матрилокальности. Помимо этих семантических вопросов, матрилокальность часто сопровождается относительно высоким статусом женщин [48]. В обществах, где она практикуется, женщины, как правило, занимают сильные экономические позиции, хотя бы благодаря владению семейным домом; этот факт значительно изменяет домашний баланс сил в их пользу. Как владелица дома, жене гораздо легче избавиться от своего мужа, как это было замечено среди ирокезов, и как обычай также засвидетельствован среди других матрилокальных народов, таких как хопи, народ юго-запада Америки; как можно себе представить, сама возможность этого изгнания может помочь мужьям вести себя более прилично. Однако не следует преувеличивать масштабы этой угрозы: отвергнутый муж, не являясь бездомным и нищим, всегда мог найти убежище в своей собственной семье.

Там, где преобладала матрилокальность, нередко женщины владели не только семейным домом, но и окружающими полями и землёй, а также значительными движимыми активами. Таким образом, среди минангкабау женщины владели, среди прочего, рисовыми полями и быками в дополнение к домам — владение крупным рогатым скотом женщинами крайне необычно. Одно исключение ведёт к другому, только женщины могли наследовать эти активы, которые мужья, тем не менее, были обязаны делать процветающими благодаря своей работе. Такая модель, среди народа, который официально был исламским на протяжении нескольких веков, не лишена иронии.

На практике, так сказать, только матрилинейные общества могут быть матрилокальными. Это ни в коем случае не означает, что это всегда так: более половины матрилинейных обществ, наблюдаемых по всему миру, были патрилокальными — а другие не имели конкретного правила проживания. Обратное, с другой стороны, крайне редко: когда у них есть правило проживания, патрилинейные общества почти систематически патрилокальны и почти никогда не матрилокальны. Именно в этом смысле, и только в этом смысле, возникает косвенная связь между матрилинейностью и относительно благоприятным положением женщин: происхождение по женской линии, поскольку оно кажется почти незаменимым для существования матрилокальности, является, таким образом, условием этого более благоприятного статуса. Но это условие не является ни необходимым (мы вернёмся к этому), ни достаточным: матрилинейность сама по себе не подразумевает ни матрилокальности, ни выгодного положения для женщин.

Что касается преимуществ, предоставляемых женщинам матрилокальностью, их необходимо уточнить. Хотя матрилокальность смягчает некоторые последствия мужского доминирования, она не отменяет его, как свидетельствуют мудугары, народ с индийского субконтинента, в уже знакомой схеме:

«Хотя их материнство является центральным для группы, женщины не доминируют в домашней сфере как матери. Распределение власти всё ещё благоприятствует мужчинам. В то время как отцы имеют меньше власти, чем в патрилинейном обществе, дяди по материнской линии и отчимы берут на себя эту роль, а не матери. Женщины, которые выделяются как старейшины или первенцы, остаются подчинёнными мужчинам своей резидентной группы» [49].

Несколько лет назад преимущества матрилокальности были описаны женщиной из Бутана в телевизионном документальном фильме несколькими простыми предложениями:

«Дочери — это те, кто наследует. Муж поселяется с нами; он зависит от нас, потому что мы владеем землёй. Когда что-то не получается, мы можем его отправить» [50].

Преимущество экономического положения женщин, по крайней мере в домашней сфере, таким образом, очень реально. Но, несмотря на это, то, как эта женщина изображает женский статус в традиционном бутанском обществе в остальной части своих замечаний, не особенно лестно. Вот что она говорит о своей сестре, чемпионке по стрельбе из лука — оружию, которое по обычаю используют исключительно мужчины:

«Мы гордимся тем, что у нас есть такая сестра. Она является образцом для других женщин, для будущего общества. Она может вдохновлять молодёжь, подавать пример. Она показывает им, что все двери открыты для женщин. (...) Раньше люди думали, что место женщины — дома, и что её обязанность — готовить и заботиться о детях».

Таким образом, это первый пункт: хотя матрилокальность в целом обеспечивает некоторую защиту от злоупотребления мужской властью, она не гарантирует, что женщины находятся на равных с мужчинами, а матрилинейность — тем более.

7. Обманчивые матриархаты

Среди бесконечного разнообразия примитивных обществ как матрилинейные, так и матрилокальные представляют значительную долю тех, где женщины пользуются относительно благоприятным положением. Хотя их число довольно невелико, эти народы были предметом ожесточённых дебатов между теми, кто хотел видеть в них матриархаты, хотя и в несколько разбавленном смысле, и теми, кто оспаривал это обозначение. Несколько примеров помогут нам понять, как дискуссия могла зайти в тупик в подлинном диалоге глухих. Ибо, хотя в каждом случае права и привилегии женщин явно дают им ряд преимуществ, ограничения этих прав — и, в конечном итоге, стратегическое положение, занимаемое мужчинами — столь же ощутимы.

С должным уважением начнём с ирокезов. Некоторые, включая Лафито, Моргана и Энгельса, справедливо подчеркивали большую автономию, которой пользовались женщины в своей личной жизни, возможность, которую общество давало им выбирать своего супруга и отказываться от него, когда они того желали, и их прерогативы в экономических вопросах (они владели домами, полями и запасами пищи). Женщины ирокезов также играли важную роль в религиозных церемониях: из шести позиций распорядителей обрядов, занимаемых каждым кланом, три были зарезервированы для них. На политическом уровне мы знаем, что женщины ирокезов участвовали в местных советах и что они официально имели право снимать несостоятельного вождя.

Очевидно, что масштаб примера ирокезов гораздо менее общий, чем Морган думал. Тем не менее, это показательный случай народа, который, если и не возвышал женщин над мужчинами, тем не менее, кажется, относился к ним как к равным — мы будем настаивать на трудности говорить о «равенстве» в такой ситуации. Однако есть один факт, который достаточен, чтобы охладить самых восторженных сторонников ирокезского «матриархата»: женщины (по крайней мере, некоторые из них) участвовали в деревенских или племенных советах и, как таковые, участвовали в назначении представителей в высший совет Лиги. Но сам же этот титул, как и титул военного лидера, оставался для них недоступным. Как бы влиятельны они ни были, женщины, или, точнее, те из зрелых женщин, которые достигли позиций власти, оставались «серыми кардиналами» [51]. В наши дни режим, который юридически запрещает женской половине населения занимать высшие политические должности, даже если они частично почётные, безусловно, получил бы множество обозначений, но определённо не «матриархат».

Это юридическое ограничение равенства мужчин и женщин среди ирокезов, безусловно, самое заметное, но далеко не единственное. И хотя многие более поздние авторы беззаботно расписывали на тему «власти женщин» в ирокезском обществе, сам Морган временами давал гораздо более нюансированную картину:

«Прелюбодеяние наказывалось поркой; но наказание налагалось только на женщину, которая считалась единственной виновной» [52].

В более общем плане он довольно прямо подытожил статус женщин среди этого народа:

«Индеец считал женщину низшей, зависимой и слугой мужчины, и из-за воспитания и привычки она сама действительно считала себя таковой» [53].

Действительно, ирокезское общество, которое Морган мог наблюдать в середине XIX века, находилось в полном упадке, и длинные дома, управляемые главами матрилинейных линиджей, давно были заброшены. Чтобы оценить реальность ирокезского «матриархата» примерно ещё на два с половиной века раньше, во время первых контактов с европейцами, можно опираться на мнение специалиста, который заключил:

«Ирокезские общества не были (...) культурными образованиями, где женщины имели беспрецедентную власть и командование над мужчинами. (...) Отношения между мужчинами и женщинами (...) основывались на относительно эгалитарных принципах (...)». [54]

Оставим ирокезов и начнём быстрый обзор по всему миру. Другие часто упоминаемые примеры матриархата включают кхаси северо-восточной Индии, ещё одно матрилинейное и матрилокальное общество, где, помимо клановой принадлежности, женщины передавали дом, украшения и недвижимость от матери к дочери. В некоторых деревнях должность верховного жреца даже занимала женщина и передавалась в её клане. Всё это не мешало мужчинам осуществлять власть, которая, если и не была абсолютной, оставалась бесспорной:

«В домохозяйстве, несмотря на женскую собственность, старший брат женщины занимает положение главы, и когда муж после первоначального матрилокального проживания устанавливает независимое жилище, он является его бесспорным хозяином; более того, право мужа убить прелюбодейку, пойманную на месте преступления, признаётся обычным правом. Политически суверенитет передаётся по материнской линии, но от мужчины к мужчине; только при отсутствии мужских наследников женщина наследует, но и ей затем наследует её сын, а не дочь» [55].

Можно отметить, что матрилокальность кхаси довольно относительна, поскольку она только временная. Но если это свидетельство указывает на то, что проживание действительно имеет последствия для идентичности лица, осуществляющего домашнюю власть, оно также подтверждает, что оно не имеет последствий для его пола: брат или муж, это чаще всего мужчина.

Среди минангкабау, уже упомянутых, аналогичное распределение прерогатив между мужчинами и женщинами придаёт отношениям между полами довольно схожий облик. Как и у кхаси, первостепенная важность собственности, находящейся в руках женщин, не сопровождается их реальным доминированием. Так называемый матриархат минангкабау скорее принимает характер определённой формы гендерного равенства:

«Тип матрилинейной системы минангкабау кажется идеальной моделью с гендерной точки зрения, не потому, что она даёт больше власти женщинам, а потому, что она достигает баланса между полами. Основа матрилинейной системы минангкабау и гендерных отношений — это матрилокальное проживание, матрилинейное наследование земли и мужская власть, которая устанавливает связь с внешним источником престижа» [56].

На другой стороне Малаккского пролива, на Малайском полуострове, жил народ, родственный минангкабау, — негери-сембилан. Здесь тоже мужчины, ответственные за сбор и торговлю лесными продуктами, часто должны были отправляться в долгие путешествия. Эти странствия составляли необходимый этап для достижения более высокого статуса, необходимого в этом экономически дифференцированном и политически иерархичном обществе.

В соответствии с уже выявленной закономерностью, отсутствие мужчин приводило к тому, что женщины принимали активное участие в работе на земле (в которой они занимали наибольшую долю) и имели очень прочные экономические позиции. Правило матрилокального проживания не мешало мужчинам, как и женщинам, иметь определённые права на дома и поля. Но в то время как женщины наследовали от своих матерей и оставались в своей родной деревне, мужчина получал эти права только через свою жену (к которым он мог добавить небольшую долю от урожая своих сестёр). Хотя брак предлагал ему возможность пользоваться домашним трудом своей жены, он не давал ему права на продукты её сельскохозяйственного труда. Хуже того, даже несмотря на то, что муж был обязан финансировать и строить дом для пары, он оставался временным гостем на протяжении всей своей жизни. В случае разрыва брака, по какой бы то ни было причине, у него не было выбора, кроме как уйти с пустыми руками:

«Он был обязан переехать не только после развода, но и в случае, если его жена умирала, пока союз всё ещё был цел, даже несмотря на то, что дом, который он оставлял, мог быть построен в значительной степени его собственными усилиями и с большими личными затратами» [57].

Таким образом, по крайней мере в некоторых вопросах, зрелые женщины находились в положении, позволяющем им осуществлять бесспорный контроль над мужчинами, особенно молодыми. Это не мешало мужчинам компенсировать это другими способами. В дополнение к привилегированному доступу к политическим должностям, они пользовались большей свободой передвижения и деятельности, чем женщины.

Другое матрилинейное и матрилокальное общество, и, следовательно, ещё один кандидат на матриархат, демонстрирует те же вариации вокруг того же общего облика: нгада, земледельцы на острове Флорес, Индонезия:

«Матрилокальная структура благоприятствует женщинам. Однако передача власти действует в противоположность этой структуре и благоприятствует мужчинам. (...) Наблюдается мужское лидерство матрилинейного линиджа и клана. Голос мужчины имеет больший вес, чем голос женщины, и весь мужской габитус демонстрирует силу и авторитет. Мужчины ведут серьёзные дела на публике, занимают официальные должности» [58].

Опять же, женщины исключены в той или иной степени из политической сферы. Однако, в отличие от ирокезов, здесь, кажется, нет юридического запрета для женщин; скорее, привычка и социальный этикет достаточны для достижения аналогичного результата:

«Нет правила, запрещающего женщинам говорить на собраниях. Им не запрещено сидеть с мужчинами и высказывать своё мнение. (...) Однако очевидно, что женщины в целом не привыкли говорить, и что очень немногие женщины желают взять на себя такую роль» [59].

В конечном итоге, за неимением лучшего термина для их характеристики, гендерные отношения среди нгада также вписываются в то, что мы назвали балансом сил:

«В целом, мужское лидерство не является абсолютным. Согласно гендерному идеалу нгада, мужчины не должны принимать решения без консультации с женщинами. Гармония — это общий принцип, и принцип консенсуса является неотъемлемой частью любых переговоров. В результате женщины участвуют в обсуждениях и влияют на решения, даже если они кажутся маргинальными на публичных собраниях» [60].

Преобладание мужчин в политическом представительстве сообщества и в управлении его внешними связями, преобладание, которое часто сводится к монополии, является одной из самых постоянных черт примитивных обществ. Оно даже встречается в исключении – у китайских на (или мосо), которые игнорируют любую форму официального оформления брака и отцовства.

[Возможно, здесь автор ошибается. Райан Элсворт в критическом обзоре книги «Секс на заре цивилизации» писал о мосо со ссылками на источники: «Однако "ходячие браки" (agio) у мосо - это лишь одна из форм сексуальных отношений в этой культуре, две другие предполагают длительное совместное проживание мужей и жён (Blumenfield, 2009)». Там же Элсворт упоминал и о существовании у мосо знати, где сын наследовал отцу (Ellsworth R. M. The Human That Never Evolved, 2011) - Прим. пер.]

Среди всех тех, кто до сих пор представляется как матриархаты, это общество является идеальным кандидатом, поскольку оно не признаёт ни одной из двух традиционных фигур мужской власти, а именно отца и мужа; оно, однако, не избегает общего правила, согласно которому политические функции, по крайней мере в большинстве своём, зарезервированы для мужчин:

«Каждый линидж имеет двух вождей, одного мужчину и одну женщину. (...) Наиболее заметное разделение — это разделение между дядей по материнской линии (мужским вождём), который заботится о делах вне домохозяйства, и матерью (женским вождём), которая отвечает за дела внутри домохозяйства. (...) Отсутствие отца не означает, что мать имеет монополию на домашнюю власть. В этом отношении преобладает способность индивида. Но в большинстве линиджей мужской вождь более влиятелен, чем женский вождь» [61].

Более того, власть женских лидеров линиджей никогда не распространялась за пределы деревни; только мужчины имели доступ к более высоким обязанностям, а также к религиозным функциям. Следует добавить, для полноты картины, что до своего насильственного включения в Китайскую Народную Республику в 1956 году, общество на было явно стратифицировано. Оно не только делилось на аристократов и простолюдинов, но и насчитывало почти половину зависимых («серфов») [62], информация, редко выдвигаемая апологетами этого «матриархата».

Если до сих пор мы упоминали только матрилинейные и матрилокальные племена, нет причин ограничивать наш инвентарь потенциальных матриархатов ими. В некоторых народах, которые не имели ни матрилинейных групп родства, ни чётких правил проживания, женщины, тем не менее, занимали положение, которое никоим образом не было унизительным. Это случай, например, сан (бушмены), мбути и андаманцев, трёх эгалитарных народов охотников-собирателей, где во многих отношениях женщины пользовались таким же уважением, как и мужчины, как мы увидим позже.

Где бы ни искали, не находят ни одного общества, представляющего черты подлинной «власти женщин» — то есть власти женщин над мужчинами. Таким образом, необходимо заявить со всей возможной ясностью: если слова имеют какое-то значение, матриархат (бахофеновская «гинекократия») — это вымысел, существование которого нельзя утверждать нигде на планете. Что касается возможности того, что матриархаты всё же существовали в прошлом, никаких серьёзных исторических или археологических доказательств никогда не было представлено в поддержку этого

С другой стороны, как мы только что убедились, в различных обществах женщины занимают положение, которое вряд ли можно назвать подчиненным. Сразу же бросаются в глаза две особенности. Первая заключается в том, что во всех этих обществах мужчины и женщины управляют разными частями социальной жизни; таким образом, отношения между полами представляют собой не равенство в его современном понимании, то есть недифференцированность занятий и социальных ролей, а общий баланс между силами разной природы. Можно было бы обобщить на все эти случаи следующие строки, написанные о нгада:

«Гендерные отношения сбалансированы определённым образом, или, точнее: власть разделена на разные центры, в некоторых из которых доминируют мужчины, в других — женщины» [63].

Это разделение центров власти привело к бесконечным дискуссиям о том, воплощали ли эти общества форму гендерного равенства или один пол слегка перевешивал другой в конфигурации. Этот спор, поскольку он стремится взвесить качественно разные прерогативы, чтобы выяснить, в какую сторону, в конечном итоге, склоняются весы, если вообще склоняются, абсолютно бессмыслен. Он не представляет интереса, кроме как для того, чтобы триумфально объявить либо о существовании матриархатов, либо об универсальности мужского доминирования, игнорируя надуманный и искусственный характер этого триумфа. Мы, таким образом, ограничимся здесь наблюдением, что в этих случаях мужская и женская власти ближе к балансу, чем к «равенству полов», термин, который в данном случае довольно вводит в заблуждение.

Второе замечание касается распределения власти в этих обществах. Хотя в религиозных вопросах ситуации довольно разнообразны, нельзя не поразиться регулярности удержания женщинами экономической сферы и мужчинами — политической сферы.

Наш (бесплодный) поиск матриархата не был бы полным, если мы не скажем несколько слов о Маргарет Мид. Автор знаменитой книги «Пол и темперамент: В трёх примитивных обществах» действительно цитировалась так же часто, как и неправильно понималась, и после поспешного прочтения ей ошибочно приписывали открытие «матриархатов» в обществах, которые она описывала. Таким образом, необходимо в нескольких строках восстановить справедливость в отношении этого мнения, столь же упорного, сколь и ложного.

Нежные арапеши — очень плохие кандидаты на матриархат, потому что они:

«… верят, что родители должны быть в состоянии контролировать своих детей, которых они вырастили, и по тому же принципу они верят, что мужья должны быть в состоянии контролировать своих жён; они вырастили их, они ответственны за них, они старше и имеют лучшее суждение. Вся организация общества основана на аналогии между детьми и жёнами как представляющими группу, которая моложе, менее ответственна, чем мужчины, и поэтому должна быть направляема» [64].

Среди свирепых каннибалов мундугуморов мужчины проводят добрую часть своей жизни, сражаясь за свои права на женщин, что оставляет последним очень мало пространства для манёвра:

«Каждый мужчина должен получить жену, отдав свою сестру в обмен на сестру другого мужчины. Теоретически нет другого способа, которым он может законно получить жену (...) Братья, таким образом, имеют преимущественные права на своих сестёр (...) братья постоянно враждуют друг с другом, чтобы отстоять свои права на сестёр» [65].

Из трёх народов, обсуждаемых в книге, остаются только чамбули, племя рыбаков, и Мид действительно пишет, что:

«Хотя чамбули организованы патрилинейно, хотя существует полигиния и мужчина платит выкуп за жену — два института, которые, как предполагалось, унижают женщин, — именно женщины у чамбули обладают реальной властью в обществе.» [66].

Но Мид неоднократно подчёркивает, что факт здесь расходится с законом:

«Мужчины номинально являются владельцами своих домов, главами своих семей, даже владельцами своих жён, но (...) фактическая инициатива и власть находятся в руках женщин» [67].

И снова:

«Общество говорит ему [мальчику], что он правит женщинами, его опыт показывает ему на каждом шагу, что женщины ожидают, что будут править им, как они правят его отцом и братом» [68].

Если среди чамбули и есть какой-то матриархат — и Мид осторожно избегает использовать этот термин, — то очень уж особенный, где женщины осуществляют доминирование, которое не было формализовано, и где, наоборот, мужчины обозначены как правители по обычаю. Это, кажется, связано с весьма специфичными обстоятельствами истории чамбули. Во время исследования Мид они возвращались из двадцатилетнего изгнания после проигранной войны, в которой их деревни были сожжены, а их церемониальные владения уничтожены. Традиционно доминирующее положение мужчин среди чамбули в значительной степени основывалось на их воинственной деятельности и охоте за головами, которой они занимались. Однако это было резко остановлено вмешательством колонизирующего государства, которое, как и везде, положило конец племенным войнам и вендеттам. Общество чамбули, наблюдаемое Мид, было в некотором смысле сломлено. Оно переживало особый момент, когда экономическая роль женщин позволила им избавиться от господства мужчин, которое все еще представляло собой традиционный и легитимный социальный порядок. Все эти замечания, таким образом, серьезно ограничивают природу и масштабы «матриархата» чамбули [69].

Наконец, самое прямое отрицание заявления Мид о том, что она открыла матриархаты, пришло от самой Мид. Она была настолько не убеждена в их существовании, в Новой Гвинее или где-либо ещё, что дала восторженный отзыв на книгу, написанную Стивеном Голдбергом, сторонником идеи о вечном мужском доминировании и о роли гормонов в этом деле. Мид написала, что книга была:

«(...) убедительной и точной (...) это правда, как указывает профессор Голдберг, что все утверждения, так легко сделанные об обществах, управляемых женщинами, — это чепуха. У нас нет оснований полагать, что они когда-либо существовали (...) Мужчины всегда были лидерами в общественных делах и окончательными авторитетами дома» [70].

Всё ясно. Матриархат, если он вообще что-то значит, хотя его часто считают само собой разумеющимся, остается умозрительной конструкцией. Ни прямые наблюдения, ни более или менее косвенные рассуждения о прошлом не дают убедительных доказательств в его пользу - несмотря на то, что во многих примитивных обществах женщины могли занимать уважаемые должности. Настало время взглянуть на другой конец спектра, на те многочисленные общества, где мужское доминирование утверждалось более или менее прямолинейно. Они тоже могут преподнести немало уроков.

Назад: Глава 1. Искатели утраченного матриархата

Вперёд: Глава 3. Двадцать четыре тысячелетия в жизни женщин

ССЫЛКИ

1] Marlowe 2003.

[2] Power & Watts 1997, p. 551; Woodburn 1964, pp. 298-299.

[3] Beecher 1938, pp. 80-81.

[4] Godelier 1986, p. 89.

[5] Chapman 1982, p. 66.

[6] Chapman 1982, pp. 69-71.

[7] Gregor 1977, p. 255.

[8] Gregor & Tuzin 2001, p. 313.

[9] Maddock 1982, p. 138, ссылаясь на интерпретацию некоторых австралийских мифов в этом свете.

[10] Hodder, 2006.

[11] О «Венерах» и «богинях-матерях» см. Russel 1998; Testart 2010; Ucko, 1962. Обширную и очень красивую иконографическую презентацию см. C. Cohen 2003. On the 'Great Goddess' of Qatal Hoyuk, see Meskell 1999; Whyte 1978.

[12] Gimbutas 1991, pp. 35-47.

[13] Gimbutas 1991, p. 265.

[14] Carroll 1979; см. Whyte 1978. Эти аргументы убедительно опровергают заранее точку зрения, которую позже отстаивал Sanday 1981.

[15] Humes 1997, p. 67.

[16] О всех слабых сторонах интерпретации, предложенной М. Гимбутас, см., например, Nelson 1997; Rohrlich 1990; Tringham & Conkey 1999.

[17] Здесь мы следуем основным выводам замечательной статьи Тестара, 2006b.

[18] Guilaine & Zammit, 2004.

[19] Meyer et al., 2015.

[20] Boulestin et al., 2009.

[21] Haddon 1898, pp. 219-58; Morley 2003, pp. 33-36.

[22] Whitehouse 2000, p. 328.

[23] E. Leacock 1976, стр. 505. Разрушительную, но обоснованную критику книги E. Reed см. в Whitehead 1976.

[24] См. подзаголовок Eller 2000.

[26] Engels 1884/1972, p. 113.

[26] Engels 1884/1972, p. 113.

[27] Bachofen & Barilier 1861/1996, p. 56.

[28] Подробный обзор по этому вопросу см. в Godelier 2004, стр. 212-323.

[29] De Heer 2006.

[30] По всему этому вопросу см. известную статью E. Leach 1966. Обзор этой давней дискуссии об Австралии см. в Hiatt 1996, стр. 120-41. О Тробриандских островах см. Weiner 1977.

[31] Lafargue 1886, Chapter 4.

[32] Некоторые элементы, касающиеся полиандрии, см. E.R. Leach 1955.

[33] Lowie 1920, pp. 47-48.

[34] See Heritier 1996/2007, p. 52. Подобный обычай отмечен у народа банаро на Новой Гвинее.

[35] Cai 2001/1997.

[36] Krier 2000.

[37] О наярских институтах и обычаях см. Gough 1959.

[38] Greene 1998; обзор этого института в Африке см. Krige 1974; O'Brien 1977.

[39] Ward 1955 .

[40] Lowie 1920, p. 225.

[41] Эта гипотеза, которая восходит по крайней мере к Липперту 1887/1931, была подхвачена и развита Мёрдоком 1949, а затем, в частности, с некоторыми поправками, Gough 1961 и Martin & Voorhies 1975. В том же смысле, для более конкретного случая охотников-собирателей, см. C.R. Ember 1978. О корреляции между матрилинейностью и важностью вклада женщин в сельскохозяйственную работу в Африке к югу от Сахары см. Goody & Buckley 1973.

[42] Ortner 1981.

[43] По этому вопросу см., например, Coontz & Henderson 1987; Schneider 1961. M. Allen 1984 частично оспаривает этот аргумент, по крайней мере в отношении Меланезии.

[44] Banks 1993, p. 109.

[45] Powell 1883, p. 85.

[46] Gluckman 1965, p. 115.

[47] См. по этому вопросу исследование, проведенное Schlegel & Naroll 1972. Тот факт, что матрилинейность очень хорошо подходила для мужского господства, давно установлен; см., в частности, монументальную работу Ronhaar 1931.

[48] Статистические данные см. в Whyte 1978.

[49] Gestin 2007a, p. 248.

[50] Riedel 2004.

[51] J.K. Brown 1975, p. 241.

[52] Morgan 1851/1922, p. 322. Следует отметить, что пресечение женской измены было широко распространено на всем североамериканском континенте, причем некоторые народы прибегали к прямой смерти провинившейся женщины.

[53] Morgan 1851/1922, p. 315.

[54] Viau 2000, p. 242.

[55] Lowie 1920, p. 190.

[56] Рак 2008, р. 329

[57] Peletz 1987, р. 452

[58] Schroter 2008, p. 348.

[59] Schroter 2008, p. 349.

[60] Schroter 2008, p. 349.

[61] Cai, 2001/1997, p. 461

[62] Cai, 2001/1997, p. 53 ff.; Walsh 2003, p. 700 даже называет их рабами, что явно неверно.

[63] Schroter 2008, p. 336

[64] Mead 1935/1977. PP- 80-81.

[65] Mead i935/1977. P-178.

[66] Mead i935/1977. P- 253.

[67] Mead 1935/1977. P- 256.

[68] Mead 1935/1977. P- 271.

[69] Об этом см. также Gewertz 1981.

[70] Цитата на задней обложке книгиGoldberg 1973.