Основным наказанием за уголовное преступление в современной России является принудительное лишение свободы. Однако по сути своей такое наказание является не просто необходимой изоляцией опасного для общества человека, но помещением в специфические социальные условия. Эти условия столь отличны от условий обыденной жизни, что получили в исследовательской литературе свое название — тюремная субкультура. Тюремной субкультуре посвящено множество работ различных научных дисциплин. В частности в 40-60х годах XX столетия в научных кругах появилось понимание, что само общество по сути своей является отражением социальных стратегий и практик своей тюремной системы. [1] Таким образом, изучая тюремную культуру ее философию и практики, мы сможем лучше понять устройство нашего общества. Все вышесказанное касается и Российского общества, где популярность тюремной субкультуры по-прежнему высока, [2], а любой читающий эти строки, сможет без труда продолжить фразу песни «Владимирский централ».

Поскольку тюремное заключение — по сути своей есть принуждение со стороны государства, неудивительно, что насилие пронизывает многие социальные практики, так или иначе связанные с тюрьмой. А поскольку часть заключенных попала в места лишения свободы из-за совершенного им насилия, насилие, как чума, распространяется и внутри самой тюрьмы — в тюремной субкультуре. Однако особое место в современных российских тюрьмах занимает гомосексуальное насилие. Эта форма насилия стала не просто насилием, но и способом унизить человека, поместить его на самое дно жесткой тюремной социальной иерархии, где он останется навсегда. Сегодня, социальная стигма гомосексуального насилия столь известна в Российском обществе, что ее используют даже недобросовестные сотрудники полиции для угроз подозреваемым. [3]

Тема насилия и унижения в воровской субкультуре, как культуре людей отверженных обществом, рассматривалась и в политической философии. Так, например, М. Фуко в своей знаменитой работе «Надзирать и наказывать» говорит парадоксальной природе отношения к воровской культуре как к культуре порицаемой и одновременно восхваляемой. [4]

В этой работе мы проанализируем неконвенциональную политическую философию, философию самых «темных» и «низших» представителей общества, людей, которых называли отверженными, бродягами, блатарями, ворами. Мы попытаемся понять: как они осмысляют окружающую действительность, обосновывают причины власти и права, в том числе права на унижение и гомосексуальное насилие. Почему именно гомосексуальное насилие стало способом унизить человека? Почему, будучи униженным таким образом, человек уже не имеет права на реабилитацию в тюремной среде? Когда зародилась эта культура? Можно ли остановить стигматизирующее гомосексуальное насилие в российских тюрьмах и как это сделать? Вот те вопросы, на которые мы попытаемся найти ответ в этой работе.

Можно предположить, что идейные основы практик унижения и гомосексуального насилия в российских тюрьмах следует искать в период 30-50-х годов XX века, во время существования ГУЛАГа, так как это именно то время, когда тюремная культура стала гомогенной. [5] Практики унижения и социальная иерархия должны быть связаны с идеологией власти и насилия в воровском мире. В то же самое время тема сексуальности, вероятно, проистекает из отношения к женщинам.

Для нашего исследования мы выбрали работу В. Шаламова «Очерки преступного мира» по ряду причин. Прежде всего, необходимо сказать, что Шаламов отличается своей документальностью и точностью, которая неоднократно была подтверждена исследованиями. [6] [7] Кроме того, художественный метод писателя представляет собой сочетание документальной точности с бытовыми примерами и художественными зарисовками, что позволяет вычленить не только те или иные практики заключенных, но и передать атмосферу лагерей. [8] В отличие от Солженицына, который считал, что опыт лагерей может духовно обогатить личность, Шаламов концентрируется на физической и психической природе человека, помещенного не нечеловеческие условия. Для него важна воля такого человека, и в том числе своя собственная воля и моральная позиция. [9] Этот фокус внимания Шаламова поможет нам изучить ценности воровской субкультуры. Безусловно, работы Шаламова не являются научными историческими трудами, и достоверные события сочетаются в них с творческим переосмыслением и художественным вымыслом. [10] Но, не смотря на это, мы предполагаем, что Шаламов достаточно достоверно передает практики и ценности воровской культуры, что и позволяет сделать его работу основой нашего исследования.

Метод исследования

Для того чтобы проанализировать практики и идейные основания в работе Шаламова «Очерки преступного мира» мы воспользуемся методом исследования Олега Хархордина, пример использования которого можно найти в его работе «Основные понятия российской политики». Для того чтобы описать данный метод мы сконцентрируемся на главе «Гражданское общество» в данной работе и уделим внимание его анализу работ Достоевского.

Анализируя понятие гражданское общество, Хархордин, прежде всего, выделяет несколько традиций в понимании этого термина. В частности он упоминает о существовании так называемой «Л-традиция», которая берет свое начало от Локка. [11] Другая традиция понимания гражданского общества, которую рассматривает Хархордин это «М-традиция», родоначальником которой является Монтескье. [12] Кратко обозначив историю этих традиций, Хархордин заявляет о проблеме трудности экспорта элементов гражданского общества из других культурных традиций в современной России. [13] После этого автор исследует традицию описания гражданского общества через религиозные социальные практики протестантизма, которые пытался раскрыть Селигман в книге «Идея гражданского общества». [14] Таким образом, Хархордин связывает возможность понимания гражданского общества с религиозными социальными практиками, присущими той или иной культуре. Далее автор формулирует православный функциональный эквивалент католическим и протестантским интерпретациям гражданского общества, для чего обращается к работам Достоевского. [15]

В данной работе мы не будем оценивать насколько Достоевского можно назвать православным теоретиком, а сконцентрируемся на том, как именно Хархордин использует его работы, для того, чтобы вывести политическую православную модель гражданского общества. Анализируя работы Достоевского, Хархордин изучает спор о роли церкви в романе «Братья Карамазовы», отмечает его историческую актуальность и пытается выявить его ценностную основу. [16] По мнению Хархордина Достоевский устами Ивана Карамазова предлагает вытеснение государства институтом церкви. [17] Хархордин называет проект вытеснения мира в церковь и вытеснения государства «проектом Достоевского», [18], а затем подтверждает его возможность, анализируя ненасильственные практики православной церковной жизни. [19] Таким образом, Хархордин формулирует понимание гражданского общества в его «православном варианте», предлагая эту модель как основу для понимания гражданского общества в России. [20]

Прежде чем приступить к нашему исследованию, необходимо также обозначить, что мы будем понимать под термином «социальные практики».
В своей работе «Теория практик» Олег Хархордин и Вадим Волков дают исчерпывающее объяснение этого термина. Так под социальной практикой понимаются те важные для исследования аспекты вещей, которые скрыты из-за своей простоты и повседневности. [21] Практика это деятельностный контекст, в котором интерпретируется высказывание или поведение. [22] Следует также отличать конвенциональную (формальная) практику, то есть такую практику, которая описана в документе от фоновой практики. Фоновая практика это культуральный контекст, неявное знание о том, как обращаться с чем-либо. Под фоновой практикой в теории практик Волков и Хархордин понимают различные упорядоченные совокупности навыков целесообразной деятельности, которые в то же время раскрывают человеку возможности состояться в том или ином социальном качестве. [23] Таким образом, в каждом мире раскрывается то, как именно нужно быть его представителем, например что значит: «быть врачом», «быть политиком», «быть семейным человеком», «быть предпринимателем». В результате, как утверждают авторы, на фоне этих общих для каждой культуры практических навыков развиваются идеологии и ценности профессиональных и иных сообществ. [24]
Таким образом, анализируя социальные практики, мы сможем понять ценности и принципы, лежащие в основе поведения исследуемой нами группы.

Краткая история культуры унижения и гомосексуального насилия в российских тюрьмах

В тюремной субкультуре существует множество социальных практик, с помощью которых можно поместить человека ту или иную страту, причем среди них есть как практики связанные с активными действиями, так и практики, в которых заключенный может принимать пассивное участие. Именно такой практикой является гомосексуальное изнасилование или другие ритуальные действия, определяющие заключенного в категорию «опущенных». [25] [26] Отвергнутые не только обществом, но и самим заключенными такие люди находятся на самой нижней ступени тюремной иерархии. Существует множество причин, по которым человека могут перевести в касту «опущенных», однако нет способов ее покинуть. Представители этой касты являются фактически неприкасаемыми. Они едят за отдельным столом, к их вещам и к ним самим запрещено прикасаться. В специально отведенной для них камере нельзя провести ночь. Все эти действия «магическим» образом переводят человека в касту «опущенного». [27]

Важно отметить, что гомосексуальное насилие, как правило, не имеет никакого отношения к самой сексуальности, а носит унижающий характер. Кроме того, унизительным является только «пассивная» сексуальная роль «изнасилованного», в то время как насилующий не теряет свой статус. [28]

Однозначных свидетельств того как в тюремной культуре появилась группа «опущенных» нет. Судя по всему сексуальное насилие было в однополых коллективах маргинальных преступных групп еще в царской России. [29] В процессе исследования, нами не были обнаружены какие-либо достоверные свидетельства того, что в дореволюционной России практика гомосексуального насилия использовалась в качестве определения человека в ту или иную социальную страту тюремной культуры. Поэтому мы можем предположить, что, превращение сексуального насилия в социальную практику произошло позже. Самой достоверной на наш взгляд стоит считать версию, согласно которой превращение гомосексуального насилия в социальную практику произошло в 30-50-х XX века в культуре ГУЛАГа. [30] Вероятно, жесткая стратификация среди организованной преступности и заключенных является своеобразным ответом на тоталитарную политику Советской Власти. [31] Согласно этой концепции, криминальная субкультура «воров» сопротивлялась навязанным в попытках вырастить советского человека социальным практикам и отрицала их. В результате сформировалась жесткая тюремная субкультура, построенная на отрицании государственной власти и запрета на сотрудничество с ней. [32] Советские власти, в свою очередь, постоянно перемещали заключенных, опасаясь их концентрации или же для использования рабочей силы в разных местах. В конечном итоге это привело к тому, что тюремная субкультура стала гомогенной и распространилась по всей стране. [33] Сопротивляясь давлению государства и стремясь удержать власть, уголовники-рецидивисты начали морально унижать непокорных в глазах других заключенных. [34] Таким образом, в этот период произошло формирование гомогенной тюремной субкультуры с жесткой и четкой иерархией, построенной на насилии. [35]

Важно отметить, что первые упоминания об использовании обряда гомосексуального насилия как инструмента для унижения заключенных можно найти в период 40-х — 50-х годов XX века во время так называемой «сучьей войны». [36] В это время для контроля над внутренней жизнью лагерей не хватало кадров и во многих лагерях стали использовать заключенных-коллаборационистов для поддержания порядка и построения системы «самоуправления». Поскольку в культуре «воров» любое сотрудничество с властью считалось преступлением, заключенные-коллаборационисты получили прозвище «суки» и им оказывалось жесткое сопротивление. Правоохранительные органы в свою очередь поддерживали это противостояние для того, чтобы уничтожить «мир блатных». [37] В 50-х годах, не без помощи государства противостояние группировок «воров» и «сук» достигло таких масштабов и такой жестокости, что период в истории лагерей получил название «сучья война». [38] Предположительно, в этот период сотрудники лагерей начали использовать гомосексуальное насилие между заключенными как инструмент угроз и влияния. Так, например, в Чаунском ИТЛ в 50-х годах сотрудниками лагеря была создана «бригада № 21», где находились больные сифилисом представители группировки «суки». Если «воры» не переходили на сторону «сук» их отправляли в «бригаду 21», где их насиловали и заражали сифилисом. [39]

Когда в 50-х и 60-х годах была произведена массовая амнистия заключенных, тюремная субкультура, а вместе с ней и культура унижения путем гомосексуального насилия распространилась на всю территорию СССР. [40] Одновременно с этим в СССР произошла правовая реформа, направленная на закрытость пенитенциарных учреждений, и увеличение численности заключенных в одном исправительно-территориальном учреждении. [41] Таким образом, уже к 80-м годам XX века сложилась устойчивая культура дегуманизации среди заключенных. [42] Именно «тюремным законом» сегодня и пользуется администрация для манипуляции заключенными. [43]

Ценности воров в работе Шаламова «Очерки преступного мира»

Прежде чем приступить к анализу текста, Шаламова «Очерки преступного мира» нам необходимо вкратце восстановить тот исторический, политический и биографический контекст, в котором был написан этот текст. Работа «Очерки преступного мира» была написана Шаламовым в 1957 году в рамках цикла «Колымские рассказы» спустя 6 лет после возвращения с Колымы, куда автор попал в результате ареста по статье об антисоветской агитации и где провел чуть менее чем десять лет. [44] Время написания работы пришлось на период так называемой хрущевской оттепели, в результате которой произошла относительная либерализация политической и общественной жизни и появились некоторые проявления свободы слова, что и позволило тексту Шаламова увидеть свет. В этот же период происходила известная переписка Шаламова с Солженицыным. В это переписке Шаламов утверждал, что Солженицын описал слишком «легкий», отнюдь не колымский лагерь. [45] Все эти события не могли не повлиять на Шаламова, в результате чего он создает мрачное описание лагерной жизни, в котором в роли хищников выступают воры-блатари.

В работе «Очерки преступного мира» Шаламов явным образом выражает свое негативное отношение к преступной субкультуре и ее романтизации в произведениях Бабеля, Ильфа и Петрова и других авторов того времени. Шаламов также конфликтует с идеями «перековки», которая описана в произведениях Шейнина и Погодина. [46] Основная суть «перековки» заключалась в возможности посредствам исправительно-трудового воздействия заставить заключенных пересмотреть свои жизненные ценности и, в конечном итоге, разорвать связь с преступным миром. Шаламов же считает эту идею не только наивной, но и крайне вредной, так как она ведет к тому, что опасные преступники выходят на свободу раньше положенного срока. [47]

Уже с первых страниц «Очерков преступного мира» Шаламов заявляет о существовании мира воров как о социальной проблеме и ставит перед собой задачу снять «очаровательный морок» со страшного, в действительности, мира воров. [48] [49] Для этого он развенчивает один за другим романтические мифы о воровском мире, показывая быть и нравы блатарей. Неоднократно Шаламов говорит о «яде» и «жульнической крови” [50] , которые заражают все вокруг. «Жульнической кровью» Шаламов называет проявление лояльности к ценностям воровского мира у бывших воров или у обычных людей. [51]

Описывая ценности блатарей, Шаламов сравнивает их сообщество с неким «тайным орденом», для членов которого весь мир делится на «своих» и «чужих», а именно на «воров» и «фраеров». [52] Этим «орденом» по мнению Шаламова, правят «потомственные воры», те, чьи старшие родственники «были уркаганами». [53] Фраер с точки зрения вора, это не человек, а некий объект от которого можно получить необходимые ресурсы. Более того, обмануть, ограбить, унизить фраера для вора — удаль и доблесть. Объектное отношения ко всем, кроме воров может быть также подтверждено тем фактом, что слово «человек» в лексиконе блатных употребляется только по отношению к ворам. [54] [55] Таким образом, все кроме воров в воровском мире просто не являются людьми, следовательно, к ним, с точки зрения блатной этики, допустимы любые действия как к вещам или животным.

Шаламов подробно описывает «мрачную блатарскую» мораль, в которой за каждой социальной практикой стоит та или иная воровская ценность. Как не парадоксально звучит, но основой такой морали, возможно, является «аморальность», то есть способность обмануть, обхитрить, обойти любые правила, пусть даже правила самого воровского мира. Так например, «честное слово вора», которое дано фраеру, вообще не считается за обещание, а честное слово вора, данное другому вору, должно быть сдержано, если только нет возможности этого избежать. [56] В тоже время нередки были случаи, когда во время «сучьей войны», воры жертвовали своей жизнью, ради собственных идеалов и дабы избегнуть позора, так что нельзя сказать, что основной ценностью их морали было исключительно выживание. В самих блатарях, по мнению автора и вовсе «нет ничего человеческого». [57] [58] Таким образом, обвиняя воров в бесчеловечности, Шаламов парадоксальным образом в то же время в каком-то смысле лишает человечности их самих.

Социальная иерархия внутри «воровского ордена» по мнению Шаламова, держится на угнетении воров поменьше, ворами, что «авторитетнее». Так, например, если возникает необходимость работать в лагере, то работать посылают низших по иерархии товарищей и начинают требовать от них тоже, что раньше требовали от фраеров. [59] В то же время, «авторитет» может быть, как заслужен действиями, так и передан «по наследству» старшими родственниками ворами. Исследования понятия авторитет не входит в рамки нашей работы, но можно предположить, что под авторитетом здесь понимается обладанием некоего социального знания о том, как должно поступать в той или иной ситуации, то есть знание о социальных практиках и их трактовка. [60]

На первый взгляд может показаться, что мир воров похож на мир «войны всех против всех» до появления «смертного бога» Левиафана Гоббса, однако это не совсем так. Безусловно, и Шаламов и другие авторы, как историки, так и социологи описывают воровской мир ГУЛАГа как мир распространенного и, часто, хаотичного насилия. Однако и в воровском мире существует своя власть и способы ее легитимации. Как уже было сказано выше, Шаламов описывает воровской мир, как мир, в котором правят потомственные воры те, чьи старшие родственники «были уркаганами». [61] Таким образом, здесь можно усмотреть даже некий аналог традиционного способа легитимации власти по Максу Веберу. Вором в такой логике может быть человек обладающий «воровской кровью», некий аристократ блатного мира. Другая важная ценность, которая легитимизирует власть вора — авторитет. Шаламов пишет, что авторитет у воров является чрезвычайно важным понятием. [62] Личная история вора и степень его авторитета путешествуют с ним из лагеря в лагерь. Новых кандидатов в воры предварительно собеседовали, пытаясь выявить потенциальных стукачей, а кандидат в «воры в законе» подвергался еще более серьезным испытаниям. За такого кандидата должны были поручиться другие авторитетные воры. [63] Традиции («понятия»), авторитет и насилие — вот три основы воровской власти.

Интересными примером установления новой власти, может быть история вора Короля из текста Шаламова «Сучья война». История Короля, это история легитимации новой власти в мире лагерей, нового закона: закона «сук» и новой политической философии: философии власти и мести. Несмотря на то, что Король был «вором в законе», он пошел на фронт, и, вернувшись, был, отвергнут своими воровскими товарищами. Решив им отомстить, он обещает лагерной администрации навести полный порядок и те, как пишет Шаламов, ссылаясь на идею перековки, дают ему полную свободу действий. Здесь, по сути, отвергнув легитимацию власти по воровским законам, Король опирается на власть администрации, чтобы установить новый лагерный порядок. Новый порядок сам Король называет «верой» и создает специальный ритуал принятия этой веры посредством поцелуя ножа. [64] Целуя нож «законный вор» становится «сукой» навеки. Здесь мы вновь видим ритуалы некоего невозвратного клеймения, ритуала сакрального перехода без возможности вернуться. Таким же «невозвратным» после станет исследуемый нами ритуал «опускания». Таким образом, в лагерях начал устанавливаться «новый» воровской закон. Он, как и закон старый, был основан на насилии и жестокости, а тем ворам, которые его не принимали, грозила мучительная смерть. В то же самое время, новый закон позволял сотрудничать с администрацией лагерей, значит, увеличивал шансы на выживание. [65]

По мнению Шаламова, насилие для воров это норма жизни. Взрывной истерический темперамент — типичный темперамент вора, по мнению автора. [66] Поэтому для большинства блатарей была характерна быстрая расправа с обидчиком. Угрожать человеку убить его или выколоть глаза — обыденное для вора дело. [67] Кроме того, насилие и важный способ развлечения блатаря. Для увеселения вор мог избить женщину или вырезать одной жертве кишки и кишками удавить другую жертву. [68]

Суды воровского мира, это, как правило «суды чести», то есть такие собрания, на которых решалось насколько «подозреваемый» изменил «своему знамени»: отошел от воровского закона или позволил себя унизить. [69] Приговором такого суда часто была «кровавая расправа». [70] Несколько раз в работе Шаламов упоминает ритуал символической ножевой «росписи» над трупом осужденного на воровском суде, что говорит нам о значимости ритуальных действий в мире воров. Судя по всему в результате гуманизации этой «высшей меры» воровского наказания, происходит замена ее изнасилованием («опусканием»), что более позорно, для заключенного, чем смерть, однако позволяет остаться в живых. [71]

Другой аспект культуры воров, по которому можно судит об их ценностях это отношение к женщинам. Шаламов отмечает, что отношение к женщине — «лакмусовая бумажка всякой этики». [72] Блатной мир, знает несколько «разрядов» женщин: профессиональные воровки, «проститутки» — подруги блатарей и их матери. [73] Первый тип женщин — воровки, это женщины, которые освоили воровскую профессию наравне с мужчинами. Поскольку таких женщин чрезвычайно мало, им оказывается некий почет и уважение, однако они никогда не принимали участия в «судах чести». [74]

Другой, более распространенной разновидностью женщин были те, кого Шаламов называет «проститутками» — подруги и спутницы блатарей. К ним воры относились как к собственности. Их могли передавать по «наследству» следующему в иерархии блатному после смерти или ареста предыдущего. Не исключалось и совместное пользование такими женщинами. «Живая вещь» — так описывает их ценность для воров Шаламов. [75] Таких понятий как ревность, верность и согласие со стороны женщины в блатном мире не существует. Судя по всему, женщины в жестоком воровском мире могли таким образом обрести хоть какую-то защиту. [76] Таким образом, те женщины, с которыми блатари совершают сексуальный акт, являются чаще всего жертвами насилия, унижены и деперсонализированы.

Третий «вид женщины», а вернее сказать образ женщины это образ матери блатаря. Образ почитаемый и священный. По мнению Шаламова, воображение блатаря рисует враждебный мир, в котором есть только одна светлая фигура — его мать. [77] Однако этот образ именно образ, образ — камуфляж и, по мнению Шаламова, не имеет ничего общего с реальным отношением к матери. Как отмечает сам автор, никто из воров не посылал своей матери ни копейки денег. [78] Удивительно, но в мире блатарей нет никакой логической связи между тем, что женщина, пусть даже изнасилованная, может стать матерью, в том числе и нового вора.

В исследуемой нами работе Шаламова, мы можем найти описание различных практик сексуального насилия. Там мы можем обнаружить, как практики гомосексуального насилия постепенно переходят в практики деперсонализации и социального унижения с помощью этого насилия. «Блатари все — педерасты. Возле каждого видного блатаря вьются в лагере молодые люди с набухшими, мутными глазами: «Зойки», «Маньки», «Верки» — которых блатарь подкармливает и с которыми он спит «, — пишет Шаламов. [79] Автор с удивлением отмечает, что на эти женские имена носители их откликались самым нормальным образом, не видя в этом ничего позорного или оскорбительного для себя. [80] Этот факт нам не представляется удивительным, так как молодые люди систематически подвергались насилию, унижению и подавлению. Очевидно, что если бы они взбунтовались против того, чтобы их называли женскими именами, их бы избили или убили их «хозяева». В таком униженном виде они имели хоть какой-то шанс выжить, находились в относительной безопасности. Это является еще одним свидетельством того, что деперсонализация изнасилованного мужчины связана с символическим превращением в женщину — живую вещь. Можно конечно предположить, что такие молодые люди и проститутки добровольно шли на сексуальный акт с ворами. Однако Шаламов нигде не упоминает о чувственной привязанности и любви воров ни к женщинам, ни тем более к молодым людям. Кроме того, мы вряд ли можем назвать сексуальный акт ради выживания в жестокой среде добровольным. Именно в это время, судя по всему, и складывалось отношение к мужчинам, изнасилованным гомосексуально как к некой особой низшей касте, членам которой уже дали специальное имя «Петюнчик». В другой своей работе «Боль» из сборника «Воскрешение лиственницы» Шаламов отмечает, что «петюнчиками» блатные называли «педерастов» и использовали их для разных развлечений. [81]
Все сказанное выше подтверждает нашу гипотезу о том, что «пассивная» сексуальная роль в гомосексуальном акте, приводит к тому, что насилуемый соотносится с женщиной, а, следовательно, подвергается деперсонализации, превращаясь в «отверженного».

Таким образом, гомосексуальное насилие органически сочеталось с ценностями блатного мира. Прежде всего, ему способствовал тот факт, что все кроме воров не считались людьми, а, следовательно, правила, нормы и «законы» блатного мира на них не распространялись. По сути ограничения на применения агрессии у блатарей существовали только в отношении других воров. Можно сказать, что «фраера», «проститутки», и «опущенные» вынесены из некоего блатного общественного договора, а следовательно любое обращение с ними допустимо. Другой важным фактором можно считать нормализацию всякого насилия в мире блатарей. В отсутствие сдерживающих факторов, все виды насилия не только стали нормой, но и превратились в доблесть, которой можно было хвастаться перед другими представителями воровского мира. Противопоставляя себя советскому государству, и борясь за выживание в суровом мире лагерей, воры сформировали жесткую социальную иерархию, в которой у каждого было свое место. Судя по всему, мир воров был наполнен множествами ритуалов и своего рода сакрализован. В результате в нем сформировались ритуалы и социальные стигмы, многие из которых не могли быть сняты. Так, например, в исследуемой нами работе Шаламов считает, что насовсем перестать вором быть невозможно, и даже если человек прекратил свою преступную деятельность в нем остается «жульничекая кровь». Кроме этого в воровском мире к женщинам относились как к «живым вещам», они, по сути, были в собственности и передавались от одного вора к другому. Все вышеперечисленное привело к тому, что в конечном итоге гомосексуальное насилие превратилось в особый стигматизирующий ритуал, в результате которого «насилуемый» становился «отверженным» навсегда.

Заключение

Рассказывая об ужасах блатного мира, Шаламов выносит однозначный вердикт: этот мир должен быть разрушен как некогда Карфаген. [82] Он обвиняет самих воров в том, что они ведут себя бесчеловечно и не хотят меняться. По понятным причинам Шаламов избегает говорить о чудовищной политике государства, которая привела к появлению мира воров и лагерей. Создается впечатление, что Шаламов требует от людей, чтобы они оставались людьми даже в нечеловеческих условиях лагеря. Сам Шаламов говорит, что множество воров — потомственные воры, а, следовательно, они родились и выросли в этой жестокой культуре. Попав в лагерь, такие люди чувствуют себя как рыба в воде. Они начинают добиваться власти, прав, комфортных условий, в общем, пытаются получить человеческие блага жестоким нечеловеческим способом. Такое ощущение, что автор считает воров порочными по самой своей природе, рожденными с «жульнической кровью», а не выращенными лагерями и тюрьмами. Единственное, что как нам кажется, предлагает автор, это оставаться человеком в любых, даже бесчеловечных условиях, стоически выдерживать унижение и насилие. Возможно, этот совет подходит для человека, который оказался в лагере из-за жестокости государственной политики, но он не поможет остановить как стигматизацию, так и насилие.

Рассматривая идеи «перековки», Шаламов рассуждает как лагерный практик, противопоставляя свой опыт «теоретикам». Однако на наш взгляд неверно говорить о наивности идеи только лишь потому, что невозможно ее практическое воплощение здесь и сейчас. В современной Российской системе исполнения наказаний такие идеи как исправление или «перековка» лишь номинальные. Тюрьма же является местом медленной пытки, в которой как представители блатного мира участвуют совместно с надзирателями. Можно сказать, что парадоксальным образом, стараясь противопоставить себя государству, воры в итоге, стали его орудием. Орудием против других заключенных, особенно политических.
Для того чтобы остановить порочную практику насилия, нам необходима не только тотальная реформа системы исполнения наказаний, но и медленная и планомерная трансформация тюремной культуры и отказ от тюремного закона. Прежде всего, отказаться поддерживать тюремный закон должна сама администрация тюрем. Все это, к сожалению, представляется нам нереальным в современной России, где ФСИН является могущественной прибыльной силовой организацией, руководство которой не заинтересовано в радикальных реформах.

Нам представляется, что главное идейное основание гомосексуального насилия в российских тюрьмах это идея необратимой социальной стигмы. Эта идея несмываемой порочности пронизывает всю нашу культуру. В тюрьме став «отверженным» заключенный не может перестать быть таковым, а на свободе отсидевшего человека еще долго преследует стигма заключенного. Социальные стигмы реализуются в незаметных каждодневных социальных практиках, многие из которых поддерживаются государством. Так, например, преподаватели российских ВУЗов перед устройством на работу должны представить справку об отсутствии судимости, вот маленькая формальность, за которой стоит стигма: судимый человек не может преподавать в государственном высшем учебном заведении. Он будто заражен или обесчещен тем, что был осужден. В современной России недостает идеи исправления и искупления для человека, который совершил преступление. Нам представляется, что люди имеют право на сокрытие информации о своих преступлениях. Речь не идет о любых преступлениях, но такое право принципиально должно существовать. Так, например, сотрудники полиции не должны иметь право доступа к базе данных по всем притуплениям человека, кроме преступлений особо тяжких или совершенных недавно. Ведь в противном случае так просто начать подозревать его в новом преступлении. В любом случае то решение, которое мы предлагаем должно быть основано на идее дестигматизации. Мы могли бы назвать его новым правом, правом на забвение преступления.

Список использованной научной литературы

1. Абрамкин В. Тюремный закон. Уголовная Россия. Тюрьмы и лагеря. // Сборник материалов. С 9-16 URL: http://old.prison.org/lib/sbornik_2001.pdf (дата обращения 05.11.2020)
2. Бадью А. Можно ли мыслить политику? Краткий трактат по метаполитике, М.: Логос. 2005 С. 29. URL:https://shalamov.ru/research/99/ (дата обращения 19.11.2020)
3. Берютти М. Варлам Шаламов: литература как документ, К столетию со дня рождения Варлама Шаламова. Материалы конференции. М., 2007.C. 199-208. URL:https://shalamov.ru/research/99/ (дата обращения 19.11.2020)
4. Волков В., Хархордин О. Теория практик. СПБ.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге., 2008. - 298 С.
5. Ворохов А. Исаев Д. Столяров В. Социально-психологические факторы гомосексуального поведения у заключенных. С. 93-96. URL: http://ecsocman.hse.ru/data/745/785/1219/93-97.pdf (дата обращения: 05.11.2020)
6. Галеотти М. Воры. История организованной преступности в России, М.: Индивидуум. 2019. - 447 С.
7. Ганущак Н.В. Развенчание литературного самообмана в "очерках преступного мира" Варлама Шаламова // Norwegian Journal of Development of the International Science. 2019. №27-3. С 32-34.
8. Есипов В. В. Шаламов. М.: Молодая гвардия, 2012. - 346 С.
9. Зайцева А. Р. Документальный реализм В. Шаламова // Язык и культура (Новосибирск). 2013. №9. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/dokumentalnyy-realizm-v-shalamova (дата обращения: 19.11.2020).
10. Компанеец В. В., Травова Н. В. Человек как Высшая ценность бытия в «Колымских рассказах» Варлама Шаламова // Вестник ВолГУ. Серия 8: Литературоведение. Журналистика. 2010. №9-8. С 116-120.
11. Корецкий Д. А., Тулегенов В. В. Криминальная субкультура и ее криминологическое значение. СПБ.: Юридический центр Пресс, 2006. - 243 С.
12. Лапшина Д. Реферат книги Golden N. Varlam Shalamov's Kolyma Tales a Formalist Analysis. Editions Rodopi B.V., New York:. Amsterdam – New York. 2004. Источник URL: https://shalamov.ru/research/138/ (дата обращения 19.11.2020)
13. Марей А. В. Авторитет или Подчинение без насилия. СПБ:. СПБ: Издательство Европейского Университета в Санкт-Петербурге. 2017. - 151 С.
14. Одинцова М. П. Образ человека униженного в русской лингвокультуре (на материале «Колымских рассказов» Варлама Шаламова) // Вестник ОмГУ. 2009. №3. С. 167-169.
15. Панеях Э., Титаев К., Шклярук М. Траектория уголовного дела: институциональный анализ. СПБ: Издательство Европейского Университета в Санкт-Петербурге. 2018. - 473 С.
16. Сажин Г. М. Справка о результатах расследования грубейших фактов нарушения социалистической законности работниками Чаунского и Чаун-Чукотского ИТЛа МВД СССР. // Альманах «Воля». М.: Возвращение, 2008. № 10. С. 19-29.
17. Старков О. В. Криминальная субкультура: спецкурс. М:.Wolters Kluwer Russia, 2010 - 240 С.
18. Тищенко Н. Развитие представлений о тюремной субкультуре в исследовательской литературе // Философия права. 2011. №5. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/razvitie-predstavleniy-o-tyuremnoy-subkulture-v-issledovatelskoy-literature (дата обращения: 19.11.2020).
19. Удовенко И. Пространство неволи: ГУЛАГ и его социум // Самарский научный вестник.. 2020. Т 9. №2 (31). С 204-208.
20. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Ad Marginem. 1999. - 480 С.
21. Хархордин О. В. Основные понятия российской политики.М: Новое лит. обозрение, 2011. - 328 С.
22. Чалидзе В. Уголовная Россия. Нью-Йорк: Хроника. 1977. - 396 С
23. Чеслав Антонович Горбачевский Творческий метод В. Т. Шаламова глазами узников-колымчан // Новый филологический вестник. 2017. №3 (42). URL: https://cyberleninka.ru/article/n/tvorcheskiy-metod-v-t-shalamova-glazami-uznikov-kolymchan (дата обращения: 19.11.2020).
24. Шаламов В. Собрание сочинений в шести томах + том седьмой, дополнительный.Т. 2: Очерки преступного мира; Воскрешение лиственницы; Перчатка, или КР-2; Анна Ивановна: Пьеса. М: Книжный Клуб Книговек. 2013. - 512 С.

1. Barnes S. A. Death and redemption: the Gulag and the shaping of Soviet society. New Jersey: Princeton University Press. 2011 - 351 C.
2. Golden N. Varlam Shalamov's Kolyma Tales a Formalist Analysis. Editions Rodopi B.V., New York:. Amsterdam – New York. 2004. - 137 C.
3. Herman V. Coming Out of the Ice: An Unexpected Life. Oklahoma City: Freedom Press. 1979. - 416 С.
4. Varese F. The Russian mafia: private protection in a new market economy. Oxford: Oxford. University Press, 2001. - 290 С. С.

Другие источники

1. Исследовательское агентство “ПромРейтинг”. Исследование АУЕ в России. URL: https://promrating.ru/2020/08/31/rejting-top-10-regionov-rossijskoj-federaczii-po-interesu-zhitelej-k-tematike-aue-v-internete/ ( дата обращения: 01.11.2020)