Либертарианский Феминизм: Возможно ли спасти этот брак?

Редакторы перевода: Екатерина Андреевна Бушкова, Инари Хироюки, Катерина Кроль.
Перевод: Александр Гомер

Я не прошу ни о каких услугах за мой пол. Я не предаю наше требование равенства. Я прошу от наших братьев лишь того, чтобы они подняли свои ноги с наших шей и позволили нам стоять прямо на земле, созданной Богом для нашего существования.

— Сара Мур Гримке, Письма о Равенстве Полов.

Не существует такой феминистки, которая могла бы опереться на правовую систему мужчин для защиты от системного садизма мужчин. Женщины сражаются чтобы реформировать мужскую правовую систему, в таких случаях, как, например, проблемы в законодательстве об изнасилованиях и домашнем насилии, лишь потому что делать что-то лучше, чем не делать ничего. В основном мы боремся, чтобы принудить законодательство признать нас жертвами преступлений, совершаемых против нас, но до сих пор результаты были неудовлетворительными и жалкими.

— Андреа Дворкин, Письма с Зоны Боя.

§1

Начнём с того, какие цели мы ставим перед собой в этом эссе, и каких не ставим. Мы оба убеждены и будем принимать в этом эссе более или менее как данность, что политические традиции либертарианства и феминизма преимущественно верны, проницательны и являются крайне важными в любой борьбе за создание справедливого, свободного и сострадательного общества. Мы не собираться объяснять значимость каждой традиции с перспективы другой или доказывать истинность и глубину принципа неагрессии, либертарианской критики правительственного принуждения, реальность и извращённость мужского насилия и дискриминации в отношении женщин, или феминистскую критику патриархата. Всё это — важные дискуссии, но мы не будем участвовать в них здесь. Их можно найти в фундаментальных работах, которые уже были написаны внутри феминистской и либертарианской традиций. Наша цель здесь не в том, чтобы создать доктрину или опровергнуть ересь; она состоит в том, чтобы осознать, как примирить приверженность как к либертарианству, так и к феминизму — хотя в процессе примирения мы и можем устранить некоторые причины, по которым читатели сопротивлялись либертарианским или феминистским доводам. Либертарианство и феминизм, когда они встречаются, обычно считают друг друга полными противоположностями. Многие либертарианцы двадцатого века отвергали или даже атаковали феминизм, когда в принципе его не игнорировали, как очередное крыло Левого этатизма. Многие феминистки отвергали или атаковали либертарианство, когда в принципе его не игнорировали, как либо группу реакционных Рассерженных Белых Мужчин, либо как экстремальную фракцию идеологии либерального капиталистического государства. Но мы уверены, что оба эти суждения несправедливы. Многие проблемы комбинации либертарианства и феминизма являются всего лишь терминологическими конфликтами, которые возникли из чередования политических альянсов в течение двадцатого века. И многие, если не все существенные расхождения, могут быть разрешены внутри уже существующих дискурсов внутри феминистской и либертарианской традиции. Так что мы надеемся не убедить вас стать либертарианцами или феминистками, но скорее немного развеять туман, мешающий либертарианцам и феминисткам распознать важные соображения, которые они могут друг другу предложить, и помочь работать вместе на условиях, позволяющих каждому выполнять свою работу без постоянной внутренней борьбы.

Мы не первые, кто пытается сделать этот шаг. Современные либертарные феминистки, такие, как Джоан Кеннеди Тэйлор и Вэнди МакЭлрой, активно писали об отношениях между либертарианством и феминизмом, и они работали внутри либертарианского движения с целью поощрения обращения к проблемам феминисток и участия в феминистской борьбе. Но, сколь бы ценным ни было учение либертарных феминисток двадцатого века, мы находим многие элементы их «либертарного феминизма» одновременно ограниченными и ограничивающими. Концептуальные рамки их синтеза чересчур часто маргинализируют и игнорируют крупные и значительные составные части феминистской критики патриархата, и в результате они слишком часто держатся на расстоянии от существующих задач феминизма, и либо проповедуют индифферентность, либо яростно критикуют активизм, касающийся ключевых феминистских проблем. В браке, который они предлагают, либертарианство и феминизм — это одно целое, и это целое неотличимо от либертарианства. Мы же, с другой стороны, считаем, что если либертарианство не способно сформировать более равноправный союз, то мы не можем винить феминисток в их нежелании в нём участвовать.

Но мы считаем, что существует путь вперёд. МакЭлрой и другие справедливо призывали обратить внимание на традицию либертарного феминизма, которая была преимущественно забыта как либертарианцами, так и феминистками двадцатого века: радикальных индивидуалистов девятнадцатого столетия, таких как Вольтарина де Клер, Анжела Хейвуд, Герберт Спенсер и Бенджамин Такер, среди прочих. Индивидуалисты поддерживали и радикальный антиэтатизм, и радикальный феминизм (и, помимо прочего, аболиционизм и рабочее движение), поскольку они считали и этатизм, и патриархат взаимосвязанными компонентами системы угнетения. Обзор методов и идей этих индивидуалистов, как и второй волны феминизма в свете традиции индивидуализма, показывает то, в чём были убеждены МакЭлрой и Тэйлор, пусть и в совершенно другой форме, чем они могли ожидать, и с совершенно другими последствиями касательно условий, на которых либертарианство и феминизм могут работать вместе.

§2

Параллели между идеями либертарианства и феминизма поразительны. «Государство мужского пола в феминистском смысле», утверждает МакКиннон (МакКиннон, 1989, Глава 8, абзац 11), имея в виду, что «законодательство видит женщин и обращается с женщинами так же, как это делают мужчины». Либертарное завершение этой мысли таково, что государство видит всех и обращается со всеми — пусть и в разной степени — так, как мужчины видят женщин и обращаются с женщинами. Идеал женщины, готовой подчиниться доброжелательному мужчине и порождает, и происходит из идеала гражданина, готового подчиниться доброжелательному защитнику из правительства. «Мы не окружены дикими животными, так от кого же женщину защищают? От её защитников», заметил Эзра Хейвуд (МакЭлрой, 1991, стр. 227). Аналогично, либертарианцы часто замечали, что государство это сущность, которая защищает людей преимущественно от бед, вызванных или усиленных самим государством. Подобно тому, как в патриархальной системе насильный секс не считается “настоящим” и серьёзным изнасилованием, если виновник не незнакомец, а муж или партнёр, так и при этатизме государственное принуждение не считается “настоящей” или по-настоящему серьёзной тиранией, если не происходит в не-демократическом государстве, “диктатуре”. Брачная клятва, как лицензия на изнасилование, симметрична выборному бюллетеню, как лицензии на тиранию. Тем, кто пытается отказать в согласии правительственному аппарату часто задают тот же вопрос, который задают женщинам, подвергающимся абьюзу: “Если тебе это не устраивает, почему ты просто не уйдёшь?” — юрисдикция мужчины над домом, и государства над территорией, принимается как данность. Всегда именно женщина, а не мужчина-абьюзер, должна покинуть свой дом (чтобы уйти куда?); так же, как и гражданин, а не государство-абьюзер, должен покинуть территорию (чтобы уйти куда?).

Тем не менее, несмотря на параллели многие либертарианцы — определённо включая либертарных феминисток — не испытывают никакой эмпатии к тому, о чём говорят феминистки. (И наоборот, конечно, но речь сейчас о другом). Когда феминистки говорят, что гендер и сексуальность это социальные конструкты, либертарианцы часто игнорируют это как метафизический субъективизм и нигилизм. Но либертарианцы не зовут своего Фридриха Хайека субъективистом и нигилистом когда он говорит что «объекты экономической деятельности», такие как «товар» или «экономическое благо», как и «еда» и «деньги», не могут быть «объективно определены», или ещё более широко «инструменты, медикаменты, оружие, слова, предложения, речь и производство» и в общем все «объекты человеческой деятельности которые постоянно встречаются в социальных науках», не обладают таким качеством как «какие-либо объективные свойства, которыми обладают вещи, и которые наблюдатель может о них узнать», но напротив «определяются человеческим отношением к ним».

Либертарианцы обычно равнодушны к жалобам феминисток о социальных нормах, из-за которых женские слова не воспринимаются как отказ от сексуальных действий, но они возмущены теориями подразумеваемого или гипотетического согласия, которое не позволяет чему-либо сказанному гражданином считаться отказом от правительственной власти. [1] Либертарианцы часто заключают, что гендерные роли не являются угнетающими поскольку многие женщины их принимают добровольно, однако они не воспринимают тот факт, что многие граждане принимают легитимность правительственного принуждения, как причину подвергать сомнению его репрессивный характер; напротив, они считают своей задачей повышение осознанности и демистификацию, или, как формулируют марксисты, «срезание цветов с цепей чтобы обнажить сущность цепей».

Когда радикальные феминистки утверждают, что мужское господство опирается во многом на роль изнасилования — как когда Сьюзан Браунмиллер охарактеризовала изнасилование как «осознанный процесс устрашения, которым все мужчины держат всех женщин в страхе» (Против Нашей Воли, стр. 15) — либертарианцы часто отмахиваются по той причине, что не все мужчины буквально насильники, и не все женщины буквально пострадали от изнасилований. Однако когда Людвиг Мизес утверждает что «государственное вмешательство всегда означает либо насильственное действие, либо угрозу такого действия», что оно опирается на «крайние меры» - «найм вооруженных людей, полицейских, жандармов, солдат, тюремщиков и палачей», и что его «основная функция» это «принуждение к исполнению своих декретов побоями, убийствами и заключениями в тюрьмы» (“Человеческая Деятельность”, часть 6.27.2), либертарианцы аплодируют этим утверждениям как необходимой демистификации государства. Либертарианцы справедливо признают что легальное насилие — это средство, с помощью которого все правители держат всех граждан в состоянии страха, пусть даже не всех граждан избивают, убивают и заключают в тюрьмы. Неужели столь сложно провести параллель с утверждениями феминисток об изнасилованиях?

Соображения Браунмиллер и других феминисток об извращённости побоев, инцеста и других форм мужского насилия против женщин создают как сложности, так и возможности для либертарианцев. Либертарианство претендует на звание полноценной теории человеческой свободы; либертарианскую теорию справедливости выделяет то, что нас заботит насильственное принуждение кто бы им не занимался — даже если этот кто-то носит правительственную униформу. Но феминистки последних тридцати лет открыли публике глаза на то, что в обществе где одна из четырёх женщин сталкивается с изнасилованием или побоями от интимного партнёра[2], и где женщины подвергаются угрозам и атакам со стороны мужчин, которые утверждают, что любят их (мужчины атакуют их, так как считают что мужской пол означает власть контролировать женщин), мужское насилие против женщин, формально незаконное, всё равно является систематическим, мотивированным желанием контроля, культурно оправдываемым и ужасно распространённым. Для либертарианца всё это должно звучать смутно знакомым; столкнуться с реальностью мужского насилия означает признать существование насильственного политического порядка, работающего вместе с насильственным политическим порядком этатизма, и независимо от этатизма. Как писала радикальная феминистка Кэтрин Маккиннон, «В отличие от всех способов, которыми мужчины систематически порабощают, насилуют, дегуманизируют и уничтожают других мужчин, выражая политическое неравенство между мужчинами, мужская власть над женщинами была достигнута как экономически, так и социально, вне зоны действия закона, без эксплицитных государственных актов, обычно в интимном контексте бытовой жизни» (1989, стр. 161). Мужское господство имеет свою идеологическую рационализацию, свою пропаганду, свою экспроприацию, и своё насильственное принуждение; пусть часто и в одной лиге с управляемым мужчинами государством, мужское насилие старше, агрессивнее, интимнее, и его сложнее избежать, чем большей части проявлений этатизма. Это означает что либертарианцы, которые серьёзны в своём желании прекратить любое политическое насилие, должны вести войну как минимум на два фронта, как против этатизма, так и против мужского господства. Адекватная дискуссия о том, что эта идея означает для либертарианской политики требует гораздо больше времени, чем мы имеем. Но важно отметить, как научные труды многих либертарианцев о семье — особенно тех, кто идентифицирует себя с “палеолибертарианским” политическим и культурным проектом – немногим больше, чем полное отрицание насилия со стороны мужчин. Ганс Герман Хоппе, например, доходит до потворства консервативной фантазии, что традиционные «внутренние слои и уровни авторитета» внутри семьи на самом деле являются оплотом «сопротивления государству» (Сецессия, Государство и Проблема Иммиграции, параграф IV). “Уровни авторитета” в семье, конечно же, означают патриархальную семью. И вне зависимости от того, в одной ли лиге с государством или отчасти в разногласиях с государством находится патриархальная семья, тот факт что она столь часто обеспечивается угрозами или практикой мужского насилия означает что попытка использовать её в борьбе с государством похожа на использование одного зла чтобы победить второе — кто бы ни победил, мы все проиграем.

Одни из самых острых насмешек либертарианцев над феминизмом направлены на феминистскую критику сексуального харрасмента, мизогинной порнографии и садомазохизма. Феминисток критикуют за ведение борьбы за “политкорректность” и называют занудами, цензорами и мужененавистницами за критику слов или добровольных сексуальных актов, унижающих или подавляющих женщин. Утверждается, что поскольку харрасмент или изображения не (напрямую) включают в себя насилие, не существует никаких оснований для политического возражения против них. Но популярность в либертарианских кругах новеллы Айн Рэнд “Источник” (глубоко проблематичной новеллой с феминистской позиции [3], но прекрасно подтверждающей наш аргумент) демонстрирует, что либертарианцы избирают другой подход в отношении конформизма и коллективизма. Пусть политические следствия “Источника” довольно ясны, “Источник” почти не уделяет никакого внимания правительственному угнетению как таковому. Его основной фокус на социальном давлении, которое поощряет конформизм и наказывает за независимость. Рэнд исследует, как такое давление действует через преимущественно неправительственные и (в либертарианском смысле) не-принудительные каналы, в мире бизнеса, в медиа и в обществе в целом. Некоторые из персонажей новеллы поддаются, быстро или медленно, и продают свои души ради продвижения по социальной лестнице. Другие сопротивляются, но оказываются на дне, в нищете и истощаются психологически. Лишь герой новеллы в конце концов преуспевает в достижении мирового успеха без принесения в жертву своей добросовестности — но лишь после болезненной и сверхчеловеческой борьбы. Было бы сложно представить, как либертарианцы называют фанатов “Источника” пуританами и цензорами из-за их возмущения Элсфордами Тухи нашего мира — несмотря на то что вредоносное влияние Тухи проявляется лишь через риторические и социальные средства, а не легальное насилие. Неблагосклонный обзор ситуации к сожалению заставляет предположить, что либертарианцы способны распознать неправительственное угнетение в принципе, но на практике неспособны признать любую форму угнетения кроме тех, которые лично испытали на себе образованные белые мужчины.

Более благосклонный взгляд на либертарианское поведение может быть таким: пусть коллективистский бойкот независимых умов и подавление творческого превосходства в “Источнике” сами по себе не проявляются в правительственных действиях, коллективизм явно ассоциируется с психологией масс, которая поддерживает этатизм. Как и патриархат, кстати, но преимущественно он всё-таки ассоциирован с неправительственными методами угнетения — то есть мужским господством и насилием против женщин. Всё это похоже на то, что либертарианцы — включая либертарианских феминисток — страдают от умышленной концептуальной слепоты. Возможно потому что они боятся признать существование серьёзных и систематических форм угнетения, которые не связаны только или в основном с государством, как будто если бы они позволили себе политическую критику итогов добровольной ассоциации, они бы этим позволили предположить, что добровольная ассоциация сама по себе является угнетающей, и что правительственные регуляции являются решением. Но такая испуганная реакция имеет смысл только если вы сначала примете на веру (эксплицитно или имплицитно), что политика является исключительным свойством правительства, и поэтому (учитывая идеи Мизеса о природе правительства) любое политическое действие является насильственным действием. У этой проблемы нет имени, но мы можем назвать её “авторитарной теорией политики”, поскольку она сводится к предпосылке что любая политическая проблема это проблема, разрешаемая насилием. Многие либертарианцы двадцатого века допускали эту предпосылку и затем, поскольку они были убеждены что ни одна проблема не заслуживает разрешения (инициирующим) насилием, они требовали смерти политики [4] в человеческих вопросах.

Как минимум один либертарианский теоретик, покойный Дон Лавой, приходит к нашему выводу, когда отмечает, что «политика значительно больше, чем правительство. Когда бы человеческие существа ни участвовали в прямом дискурсе с другими о взаимных правах и обязанностях, присутствует политика. Я подразумеваю политику в смысле публичной сферы, в которой ведётся дискурс о правах и обязанностях, подобно способу, которым Ханна Арендт использует его... Сила мнения толпы, например мнения рынков, лучше всего понимается не через концентрированную волю представителей толпы, но через распределённое влияние политических дискурсов внутри общества. … Внутри фирмы, в деловых беседах за едой, на улицах города, межличностные дискурсы постоянно происходят в рынках. Во всех этих местах присутствует политика, политика, которая может быть более или менее демократичной. … Оставляя услугу “силам спроса и предложения” мы не избавляем её от человеческого принятия решений, поскольку всё будет зависеть напрямую от того, чего эти предлагающие и требующие пытаются достичь. … То что позволяет легальной культуре, любой легальной системе работать, это разделяемая система убеждений о справедливых правилах — политическая культура. Культура, в свою очередь, это эволюционирующий процесс, традиция, которая постоянно применяется креативным образом в межличностных и публичных дискурсах, через которые социальные индивиды общаются… Всё зависит от того, что считается допустимым социальным поведением, то есть какие ограничения устанавливаются конкретной политической культурой… Убеждение, что мы должны “позволить решать рынкам” не означает, как [либертарианцы] предполагают, освобождение либерализма от необходимости справляться с целыми пространствами политики. И ограничение или даже уничтожение государства не означает уничтожение нужды в демократическом процессе в неправительственных институтах.» [5]

Правда, либертарианец может (как делает Карл Гесс, например) просто настаивать на определении политики в понятиях авторитарной теории, и последовательно придерживаться этого постулата, в то же время работая над системной критикой форм угнетения, которые (по определению) возникают не “политическими средствами”. Ему бы пришлось принять, что полноценное осознание угнетающих условий требует более глубокого понимания что конкретно “экономические средства” или “действие рынка” или “гражданское общество” может в себя включать. Но учитывая любопытное недопонимание, которое многие либертарианцы имеют в отношении феминистской критики, похоже что проблема здесь не просто терминологического характера — возможно что настоящую природу феминистских проблем и активизма невозможно понять, придерживаясь постулатов об использовании слов “политика” и “рынок”, не сочетающихся с нормальным использованием этих терминов. Возможно, при должной упрямости, утверждать что уличный харрасмент это “ментальные издержки”, с которыми женщины сталкиваются в своём быту, а феминистская тактика женских “Огл-инов” [форма феминистского протеста в семидесятых, включавшая кэтколлинг мужчин активистками на улице в ответ на распространение мужского уличного харрасмента. прим. переводчика] это способ уменьшения “предложения” пялящихся мужчин путём увеличения “ментальных издержек” “производителям” (используя стыд и осведомление о том, каково это — столкнуться с харрасментом). В этом определенном смысле “Огл-ин” напоминает пикет или бойкот. Но никто на самом деле не считает, что Огл-ин это “рыночная активность”, даже если вы и можете придумать какой-то смягчённый способ его анализа в экономических категориях. Он определённо не соответствует ряду условий (например добровольному обмену благ или услуг между акторами) которые являются частью рутинного, до-аналитического использования терминов вроде “рынок”, “производитель” и “экономика”. Столь же определённо, “Огл-ин” имеет что-то общее с законодательством, судебными разбирательствами, и даже рыночными активностями, такими как бойкоты и пикеты, и это апеллирует к до-аналитическому использованию слова “политический” - не смотря на то что ни “Огл-Ин”, ни рыночные протесты не являются насильственными или связанными каким-либо способом с Государством: все они пытаются поднять вопрос социальной координации через сознательное действие, и они работают, призывая людей сделать выбор с намерением повлиять на социальную проблему — в отличие от действий, в которых целью является некоторая более узко экономическая форма удовлетворения, и любые эффекты на социальную координацию (к лучшему или к худшему) являются непреднамеренными последствиями. [6]

Несмотря на либертарианский соблазн утверждать обратное, нет никакого резона считать государство источником всего социального зла, поскольку существует как минимум одно зло, в создании которого нельзя обвинить государство, и это само государство. Если никакое социальное зло не может возникнуть кроме как с подачи государства, как возникает само государство, и как оно поддерживается? Как неоднократно справедливо утверждали либертарианцы от Ла Боэси до Ротбарда, поскольку народ численно превосходит своих правителей, государство не может выживать кроме как через народную поддержку, которую государство не имеет возможности создать принуждением, поэтому власть государства всегда является частью переплетённой системы взаимно усиливающих социальных практик и структур, не все из которых нарушают принцип неагрессии. Таким образом нет ничего не-либертарианского в том чтобы признать существование экономических и/или культурных форм угнетения, которые пусть и могут получать поддержку от государства (и наоборот), не сводятся лишь к власти государства. То есть можно считать этатизм и патриархат взаимно усиливающими системами (что лишает смысла как тактику борьбы с этатизмом при сохранении патриархата, так и борьбу с патриархатом средствами этатизма) без убеждённости что один из них является лишь эпифеноменом другого (что лишает смысла тактику косвенной борьбы с патриархатом за счёт борьбы с этатизмом).

§3

Отношения либертарианства и феминизма не всегда были столь холодными. Либертарианцы 19-ого столетия — группа, включающая в себя классических либералов, последователей Жана-Батиста Сэй и Герберта Спенсера, а также индивидуалистических анархистов, относящихся к традиции Джосайи Уоррена — обычно транслировали идеи, которые Крис Скьябарра определяет как “радикальную” или “диалектическую” традицию либертарианства. Иными словами, такую традицию, в которой политические институты и практики, которые отвергают либертарианцы, считаются частью большей системы взаимно-зависимых усиливающихся политических, экономических и культурных структур [7]. Либертарианский социолог Чарльз Дунойер, например, сделал наблюдение:

«Первой ошибкой, и по моему мнению самой серьёзной, было недостаточное определение сложностей там, где они есть — распознавание их лишь в правительствах. Поскольку верно, что величайшие препятствия зачастую проявляют себя, предполагается что именно там они и существуют, и только там их следует атаковать… Люди не замечают, что нации это материал, из которого складываются правительства, что из их чрева возникают правительства… Люди желают видеть только правительство, лишь в сторону правительства направлены все жалобы…» [8]

С этой точки зрения, узкое направление своих усилий на чисто политические реформы без учета более широкого социального контекста вряд ли будет эффективным.

Таким образом, несмотря на их репутацию, либертарианцы 19 столетия отрицали атомистический взгляд на жизнь людей. Герберт Спенсер, например, утверждал, что общество — это организм, и что действия индивидов соответственно не могут быть поняты кроме как в контексте социальных отношений, в которых они участвуют, точно так же как «процесс заряжания оружия бессмысленен, если неизвестны последующие действия, производимые с оружием» или «фрагмент предложения, пусть и не лишённый смысла, неправильно интерпретируется, если неизвестно целое», так что любая часть, в случае «восприятия без ссылки на целое», может быть понята лишь в искажённой манере [9]. Но Спенсер не видел конфликта между видением общества как организма и своим политическим индивидуализмом. Фактически Спенсер считал ненаправленный, непринуждённый, спонтанный порядок таких органических процессов, как рост и питание, усиливающим аргументом не за, а против подчинения индивидов приказам центральной власти [10]. Таким же образом американский либертарианец Стивен Перл Эндрюс охарактеризовал либертарианский метод как “третичный”, в том смысле, что он превосходит ложную дихотомию между “единичной” коллективной агрегацией и “двоичным” фрагментированным разнообразием [11]. Даже эгоист-анархист Бенджамин Такер настаивал, что общество это “цельный организм”, который нельзя свести к сумме отдельных его членов [12].

Социальный холизм либертарианцев девятнадцатого века и внимание к широкому контексту разделялось и многими либертарианцами двадцатого века, однако первые гораздо вероятнее распознают подчинение женщин как компонент в созвездии взаимосцеплённых структур, устанавливающих и устанавливаемых этатизмом [13]. Дунойер и Спенсер, например, считали патриархат изначальной формой классового угнетения, моделью и началом всех последующих форм классового правления [14]. Для Дунойера, примитивный патриархат являлся системой, в которой паразитическая правительственная элита, мужчины, зарабатывала свой хлеб преимущественно за счёт обложения налогами, регулирования и подчинения производительного рабочего класса, женщин. Герберт Спенсер заключил:

«Рабский класс в примитивном обществе состоит из женщин. Наиболее раннее разделение труда — то, что возникает между ними и их владельцами. В течение долгого времени никакого другого разделения труда не существовало.» [15]

Более того, Спенсер наблюдал тесную связь между ростом влияния патриархата и возникновением милитаризма:

«Первичное политическое разделение возникает из первичного семейного разделения. Мужчины и женщины, под воздействием непохожести их функций в жизни, сталкивающиеся с непохожими влияниями, начинают принимать ту же позицию в обществе, которую уже имеют в семье: довольно быстро они формируют два политических класса: управляющих и управляемых… Обычно… мужчины, занятые лишь войной и преследованием, имеют неограниченную власть, в то время как женщины, занятые поиском различной пищи и переносом тяжестей, являются презренными рабами… В то время как в немногих обществах, являющихся мирными от природы… в которых занятия не разделяются, или не разделялись на военные и рабочие, определяемые двум разным полам… Вместе с небольшой разницей в деятельности полов приходила небольшая разница в социальном статусе… Там, где жизнь была постоянно мирной, определенные классовые различия не существуют… Семейные отношения между полами переросли в политические отношения, такие, что мужчины и женщины становятся, в воинственных группах, управляющим классом и управляемым классом.» [16]

Аналогично, Спенсер также воспринимал замещение воинственных иерархических обществ более рыночно-ориентированными обществами с упором на коммерцию и взаимный обмен как тесно связанное с упадком патриархата в пользу растущего полового равенства. Изменившиеся отношения власти внутри семьи и изменившиеся отношения власти в широком обществе находились в отношениях взаимной зависимости:

«Домашний деспотизм, который подразумевает полигиния, соответствует политическому деспотизму в своей доминирующей воинственности, а уменьшение политического принуждения, которое естественно следует из развития индустриального класса, соответствует уменьшению домашнего принуждения, которое естественно следует из развития моногамии.»[17] «Наблюдение, что среди людей управляемого класса позиция женщин относительно неплоха, и их занятия почти идентичны занятиям мужчин, похоже связано с более широким наблюдением, что их позиция улучшается пропорционально тому, как воинственная деятельность заменяется индустриальной деятельностью… Там, где все мужчины воины, а работа делается преимущественно женщинами, воинственность велика. Деспотизм, свойственный обществу, организованному для войны, тесно связан с деспотизмом в семье, в то время как, наоборот, свобода, характерная для публичной жизни в индустриальном обществе, также естественно характеризует и сопутствующую частную жизнь… Антагонизм и уничтожение врагов разрушает симпатии, в то время как постоянный обмен продуктами и услугами среди граждан не создает преград возникновению братских чувств.» [18]

С точки зрения Спенсера, взаимно усиливающиеся отношения между этатизмом, милитаризмом и патриархатом, продолжили определять капиталистическое общество 19 века:

«В той же степени, в которой триумф силы над правом наблюдается в политических институтах нации, он также наблюдается и в домашних институтах. Деспотизм государства неизбежно ассоциируется с деспотизмом в семье… Поскольку наши законы и привычки нарушают права человека, давая власть богатому классу над бедным, постольку они аналогично нарушают права, давая власть сильному полу над слабым… В той же степени, в которой влияние тирании демонстрирует себя в делах сената, оно также определяет семейный быт. Если несправедливость управляет публичными действиями человека, она неизбежно будет управлять и его частными действиями. Таким образом сам факт того, что угнетение оказывает влияние на наши отношения за пределами дома, это достаточное доказательство, что оно существует и в отношениях внутри.» [19]

Этот анализ отношений между милитаризмом и патриархатом от фантастически оклеветанного, но редко читаемого радикального либертарианца Герберта Спенсера невероятно похож на анализ фантастически оклеветанной, но редко читаемой радикальной феминистки Андреа Дворкин:

«Я подразумеваю, что существуют отношения между тем, как насилуют женщин, и вашей социализацией к изнасилованию, и машиной войны, которая разделывает вас и выплёвывает обратно: военной машиной, через которую вы проходите точно так же, как женщины проходят через мясорубку Ларри Флинта на обложке Хастлера. Вам лучше бы поверить, что вы задействованы в трагедии, и что это ваша трагедия в том числе. Потому что вас превращают в маленьких мальчиков-солдат со дня когда вы рождаетесь, и всё, что вы узнаёте о том, как избегать человечности женщин, становится частью милитаризма страны, в которой вы живёте и мира, в котором вы существуете. Это также часть экономики, против которой вы по вашим словам часто протестуете. И проблема состоит в том, что вы думаете, что оно где-то там, однако оно внутри вас. Сутенёры и вояки говорят ради вас. Изнасилование и война не столь различны. И сутенёры, и вояки заставляют вас гордиться тем, что вы мужчина, который может подняться и дать жару. И они берут эту привитую культуру сексуальности, и они одевают вас в маленькие униформы, и они отправляют вас чтобы вы убивали и умирали.» (Я Требую Суточное Перемирие В течение Которого Нет Изнасилований)

Спенсер, в свою очередь, уделял внимание не только формам патриархального угнетения, которые буквально являются насильственными или угнетающими в смысле нарушения либертарианских прав. Он осуждал не только правовое положение, что «муж может забрать доходы жены вопреки её воле» или «статут, который позволяет мужчине избивать свою жену в меру и заточать её в любой комнате своего дома» [20], но всю систему экономических и культурных ожиданий и институтов, внутри которых встроены насильственные формы угнетения. Он жаловался, например, что комплекс факторов — зачастую культурных, а не правовых — систематически ограничивают женское образовательное и интеллектуальное развитие, включая такие факты, как то, что женщины «не принимаются в академии и университеты, в которых мужчины получают своё образование», что «тот тип жизни, на который они могут рассчитывать, не представляет столь большое разнообразие амбиций», что «они редко сталкиваются с наиболее мощным стимулом - нуждой», что «образовательные обычаи, доступные им, обычно не затрагивают некоторые сложные области науки», и что «предвзятость против женщин-бизнесменов, столь распространенная среди мужчин по сей день, во многом приводит к отвращению женщин от преследования образовательных достижений» [21]. Аналогично он протестовал против препятствий женскому физическому здоровью и благополучию, возникающих из патриархальных норм женской привлекательности и обычаев, навязывающих для девочек «определённую деликатность, силу, недостаточную для прогулки длиной в милю или две, аппетит утончённый и легко удовлетворяемый, сопряженные с робостью, которая зачастую сопутствует слабости» [22].

Отношение либертарианцев 19 века к (как они это называли) “женскому вопросу” имеет много общего с их отношением к (названному аналогично) “вопросу труда”. Они обычно считали существующий капиталистический порядок как отрицание, а не выражение свободного рынка. Для большинства этих мыслителей, “капитализм” означал не экономику laissez-faire (которую они как либертарианцы предпочитали), но скорее правительственное вторжение в рынок с помощью капиталистов за счёт рабочих и потребителей, и они осуждали его соответственно как главную опору плутократического классового угнетения [23]. Но вместо того чтобы просто призывать к окончанию поддерживающего бизнесменов законодательства, они также поддерживали частные кооперативные действия рабочих с целью улучшить их положение в переговорах с работодателями, или даже превзойти систему зарплат в целом. Из этого исходит их поддержка трудового движения, рабочих кооперативов, и так далее [24]. Аналогично, призывая прекратить законодательство, дискриминирующее женщин, либертарианцы девятнадцатого века вроде Спенсера не ограничивали себя этой задачей, но также, как мы видели, поднимали проблему экономических и культурных барьеров к гендерному равенству, “частные” барьеры, которые они воспринимали как оперирующие в координации с правительственными барьерами.

Согласно Стивену Перл Эндрюсу, такие проблемы как домашнее насилие и преступления ревности возникают преимущественно из прививания патриархальных ценностей, которые поощряют мужчину предполагать «что женщина принадлежит, не себе, но ему». Пусть немедленное решение этой проблемы это «ударить мужчину по голове или посадить его в тюрьму», наилучшее долгосрочное решение состоит в «публичном отношении, основанном на признании Суверенитета Индивида».

Наилучшее лекарство для домашнего насилия таким образом лежит в культурной, а не правовой реформе: «Необходимо полностью изгнать из мужского разума идею, что та или иная женщина может ему принадлежать, или должна быть с ним искренна, или в принципе ему что-то должна за пределами того, что она захочет отдать сама». (Эндрюс, 1889, стр. 70). Но решение Эндрюса не только культурное, но также экономическое, подчеркивающее необходимость финансовой независимости для женщин. Эндрюс критиковал систему «согласно которой муж и отец зарабатывают все деньги и щедро отдают их жене и дочерям, которые содержатся в беспомощном и зависимом состоянии, в неведении о делах и жизненной ответственности» (стр. 42). Одно из возможных решений проблемы экономической зависимости женщин состоит в содержании детей в “Унитарных Яслях” (стр.41) (естественно спонсируемых добровольно собранными ресурсами, а не государством). Эндрюс с нетерпением ожидал будущего в котором «с помощью таких обычаев… заботы о детях Женщины способны столь же просто зарабатывать на независимую жизнь, что и Мужчины», и таким образом «освобожденные этими изменениями от забот ухода за детьми и домом Женщины смогут, даже будучи матерью, выбирать любую профессию, которая соответствует её вкусам».

Таким образом, либертарианство индивидуалистов определялось не через игнорирование неправительственных форм угнетения, но через их отказ поддерживать правительственное вмешательство как долгосрочный метод борьбы с ними. С первого взгляда, современные либералы могут найти это странным: «То есть либертарианцы девятнадцатого века признавали существование этих проблем, но при этом не хотели сделать ничего эффективного для их разрешения?». Но “эффективное политическое действие” означает “правительственное принуждение” только если вы верите в авторитарную теорию политики. И существуют достойные причины — как исторические, так и теоретические — для современных феминисток отрицать её. Феминистки, такие как Кейт Миллетт и Кэтрин МакКиннон, напрямую критиковали восприятие политики как эксклюзивно связанной с использованием Государственной власти, и в поздних шестидесятых и семидесятых, радикальные феминистки длительно боролись с покровительственными ответами на их программу от мужчин-Левых, которые не могли распознать женские “личные” обстоятельства как политическую проблему, или действия и институты предложенные Женским Освобождением как политическую программу, как раз потому что они были за пределами пространства мужских публичных дебатов и правительственного действия. И как историки второй волны феминизма, такие как Сьюзан Браунмиллер [26], продемонстрировали, многие из самых сильных достижений радикальных феминисток были достигнуты через усилия, которые были одновременно определённо политическими в своей природе, но также независимыми от Государственного политического процесса — такие как группы поднятия сознательности, “огл-ины” и WITCH “проклятия” против уличного харассмента и сексистских бизнесов [27], и создание автономных управляемых женщинами институтов таких как кооперативные центры детского воспитания, коллективы женского здоровья и первые женские шелтеры для переживших побои и кризисные центры для изнасилованных [28].

Либертарианцы девятнадцатого века вряд ли бы были удивлены, что эти усилия были столь эффективны без поддержки правительственного принуждения. На самом деле, они вполне могли бы утверждать что как раз потому что они избежали трясины бюрократического Государства они и были столь эффективны [29]. Если либертарианские социальные и экономические теории верны, то не-либертарианцы обычно переоценивают эффективность правительственных решений и недооценивают эффективность неправительственных решений. Либертарные феминистки 19 века противостояли действиям государства не только из-за их морального протеста государственному принуждению, но также потому что они понимали государство как само по себе являющееся патриархальным институтом, чьё существование помогает укреплять патриархат (или то что Анжела Хейвуд называла “он-изм”) в частном секторе. Использование государства в борьбе с мужским господством таким образом аналогично попытке потушить огонь керосином. Как заметила Вольтарина де Клер:

«Сегодня вы обращаетесь к представителю власти, который украл у вас землю, права на свободное заключение контракта, который облагает вас налогами на всё, что вы едите и носите (жесточайшая форма грабежа), — вы обращаетесь к нему с просьбой возместить украденное вором! Это примерно столь же логично, как христианская леди, у которой “забрало” мужа божественное провидение, и которая впоследствии молится этому провидению с просьбой “утешить вдову и сирот”. В свободном обществе нам бы не приходилось подчиняться большему грабителю чтобы защитить нас от мелкого воровства.» (Экономическая Тенденция Свободной Мысли, абзац 35)

Таким образом либертарианцы девятнадцатого века не были бы удивлены, узнав, что в наше время анти-порнографические законы, написанные с феминистскими намерениями, использовались полицией, состоящей из мужчин, и мужчинами-судьями с целью цензуры феминистских публикаций, или что закон о половой дискриминации был использован законодателями-мужчинами и судьями-мужчинами с целью обратить достижения феминисток девятнадцатого века в области законодательства о разводе и опеке [30]. Дай мужскому государству дубинку, и можете быть уверены, что дубинка будет использована в мужской манере.

Пусть враждебные отношения власти в частном секторе — как между трудом и капиталом, так и между мужчинами и женщинами — считались получающими значительную часть своей силы из соответствующих отношений власти в политическом секторе, эти мыслители не делали вывода, что было бы достаточно обратить всю их энергию против грехов правительства в надежде что частные формы угнетения падут как только падут политические формы угнетения. Наоборот, если частное угнетение получало силу из политического угнетения, обратное тоже было правдой. Либертарианцы девятнадцатого века противопоставляли себя сцеплённой системе частного и публичного угнетения, и потому признавали, что политическое освобождение не может быть достигнуто кроме как через радикальное изменение общества в целом. Пусть эти либертарианцы были бы удовлетворены той степенью, в которой неприкрытая правительственная дискриминация против женщин уменьшилась в современных западных обществах, они бы не были готовы признать такой тип дискриминации как единственный пример гендерного угнетения в обществе.

Мозес Харман, например, утверждал не только что семья патриархальная потому что она регулируется патриархальным государством, но также что государство патриархально потому что оно основано на патриархальной семье: «Я признаю, что правительство Соединённых Штатов недоступное, ревнивое, пристрастное, сугубо эгоистическое, деспотичное, агрессивное, патерналистское, монополистическое и жестокое - и таково логически и легитимно поскольку единицей и основой государства является семья, чьим краеугольным камнем является институциональный брак» (МакЭлрой 199, стр. 104). Харман считал неправительственные источники патриархата аналогичными неправительственным источникам рабства (иного социального зла, против которого либертарианцы особенно активно боролись):

«Кристаллы, которые укрепляли рабство были… отчасти религиозными; отчасти экономическими или индустриальными; и отчасти “общественными”... И так же дело обстоит с порабощением женщин… На контроль над сексом, над воспроизводством претендует священник и церковнослужитель, как на в высшей степени собственную сферу легитимности... Брак это также экономический институт. Женщины обладают индустриальной ценностью, финансовой ценностью. Традиционный брак превращает мужчину… в правителя дома, в то время как жену… в “главного слугу без зарплаты”. Муж контролирует общий доход и тратит общую выручку, так, как считает нужным… Брак это общественный институт — в высшей степени… [Женщина] должна быть “не только исключительно доблестной, но определённо выше любых подозрений”, иначе общественное осуждение станет её пожизненным наказанием.» (МакЭлрой, 1991, стр. 113-114)

Таким образом борьба против патриархата аналогично потребует не только вызова правительственным, но также религиозным, экономико-индустриальным и общественным препятствиям (таким как социальные санкции против развода, контроля рождаемости и карьер для женщин, скоординированные с законодательными санкциями).

Пусть неправительственные препятствия привлекают силу из правительственных, Виктор Яррос подчёркивал, что они имеют и собственную независимую силу. В дополнение к “бремени экономического рабства”, которое, как Яррос оптимистично прогнозировал, «не пережило бы Государство и законодательство ни на один день, поскольку оно не имеет других корней от которых бы зависело его существование», женщины также «подвержены страданиям бытия собственностью, инструментом, игрушки для мужчины, и не имеют ни власти опротестовать такое использование, ни средства противостоять абьюзу их личности их владельцами-мужчинами» — и эта форма подчинения, он считал, не может исчезнуть за день после исчезновения государства, поскольку она «санкционируется обычаем, предвзятостью, традицией и превалирующими представлениями о морали и чистоте». Их исчезновение, таким образом, произойдёт лишь после дальнейшего экономического и интеллектуального прогресса.

В группу частных отношений власти, санкционируемых “обычаем, предвзятостью и традицией” Яррос включил так называемые «привилегии и особые знаки уважения, выделяемые буржуазным миром женщинам», которые марксистский писатель Э. Бельфорт Бах осуждал как “тиранию женщин над мужчинами”. Предвосхищая современных феминистских критиков “рыцарства”, Яррос отвечал:

«Не отрицая, что такая “тирания” существует, я утверждаю что мистер Бах совершенно не понимает её настоящую природу. Мужское снисхождение он воспринимает как подчинение; признаки женской деградации и рабства его замутнённый взгляд трансформирует в признаки власти. Чернышевский занимает корректную позицию по этому вопросу, когда заставляет Веру Павловну сказать: “Ни у кого не следует целовать руки, это правда, но ведь я не об этом говорила, не вообще, а только о том, что не надобно мужчинам целовать рук у женщин. Это, мой милый, должно бы быть очень обидно для женщин; это значит, что их не считают такими же людьми, думают, что мужчина не может унизить своего достоинства перед женщиною, что она настолько ниже его, что, сколько он ни унижайся перед нею, он все не ровный ей, а гораздо выше ее.” То, что Бах интерпретирует как услужливость со стороны мужчин, на самом деле является лишь дополнительным оскорблением.» [31]

И список поводов для недовольства либертарных феминисток Вольтарины де Клер включает в себя законодательные и культурные факторы в равной степени:

«Позвольте Женщине спросить себя: “Почему я раба Мужчины? Почему утверждается, что мой мозг не равен его мозгу? Почему мой труд не оплачивается в равной степени с его трудом? Почему моё тело контролируется моим мужем? Почему он может пользоваться моим трудом дома, давая мне в обмен лишь то, что он сочтёт достойным? Почему он может забрать у меня моих детей? Пожелать, чтобы их не было, пока они ещё не рождены?» (Сексуальное Рабство, абзац 11)

Либертарианцы девятнадцатого века, особенно в англоязычной части мира (французские либертарианцы были более склонны к социальному консерватизму) крайне скептично относились к институту брака. «Брак несправедлив к женщине», утверждал Мозес Харман, «поскольку он лишает её права на владение и контроль над своей персоной, своими детьми, своим именем, своим временем и своим трудом… Я противостою браку, поскольку брак это легализованное изнасилование» (МакЭлрой 199, стр. 100-102). «Женщина сначала берёт имя своего отца, затем своего мужа, точно так же как, традиционно, раб меняет фамилию месте со своим владельцем» (стр. 112). Некоторые, как Харман и Спенсер, считали что решением могло стать пересоздание брака как исключительно частного типа отношений, ни санкционированного, ни регулируемого государством, и потому не передающего никаких легальных привилегий мужу. Другие шли дальше и отвергали брак в любой форме, частной или публичной, как наследие патриархата. Де Клер, например, утверждала что «перманентные отношения между мужчиной и женщиной, сексуальные и экономические, в которых устанавливается общий дом и семейная жизнь» это «зависимые отношения», которые «вредны для воспитания индивидуального характера», вне зависимости от того, происходят ли они из «благословения священника, разрешения магистрата, заключения публичного или частного контракта, или возникающие в принципе без контракта» («Те, кто женятся, порождают зло»). Виктор Яррос и Ансельме Беллегарриг тем не менее рекомендовали женщинам использовать существующие гендерные условности с целью получить поддержку мужчины; Бенджамин Такер и Сара Холмс, напротив, утверждали что «любой индивид, мужчина или женщина, должен полагаться на себя» и «иметь собственный дом» [32].

Либертарных феминисток девятнадцатого века нелегко классифицировать в понятиях современного разделения между “либеральными феминистками” и “радикальными феминистками”. Мы уже наблюдали, что они не видели конфликта между “либеральной” ценностью индивидуализма и “радикальным” утверждением что личность формируется обществом. Они также были “либеральными” в том, что рассматривали индивидов, а не группы, как основную единицу их анализа — но “радикальными” в контекстуализации методологии; они бы согласились с замечанием МакКиннон, что мысли и идеи являются “составными участниками условий, более чем просто отражениями [как в марксизме], но менее чем однозначными причинами [как в либерализме] жизненных установок” (МакКиннон, 1989, стр. 46). Они были “либеральными”, подчеркивая важность негативных свобод и уважения выборов, которые принимают люди, но они также были “радикальными”, признавая, что внешнее молчаливое согласие может не выражать искреннего согласия - поскольку, словами Эндрюс, «жены имеют ту же мотивацию выражать внешнее удовлетворение и неискренне улыбаться, в то время как сердце набухает от возмущения, что и рабы» (Эндрюс, Наука об Обществе). В отличие от некоторых радикальных феминисток (таких как Мэри Дэли), они не считали патриархат корневой причиной всех форм угнетения. Для них патриархат был лишь одним из компонентов (пусть и хронологически первым компонентом) большей системы угнетения, и в той степени, в которой они были готовы признать один из компонентов системы причинно первичным, они были скорее готовы выделить эту роль государству. Но в отличие от либеральных феминисток и подобно радикальным, они не считали сексизм отделимым отклонением в практически равном социо-экономическом порядке. Они утверждали, что мужское господство является фундаментальным принципом социального порядка, который требует радикальных изменений в обществе и культуре, как и в праве и личном отношении людей. Так что они бы с радостью поддержали утверждение МакКиннон, что «беспомощность это проблема, но перераспределение власти, как оно определяется сейчас, не является финальным её решением» (МакКиннон, 1989, стр. 46). Либертарные феминистки 19 века страстно обсуждали степень, в которой участие в выборах является легитимным средством и целью освобождения женщин. Они также предлагали радикальную критику традиционной семьи, и были готовы выдвигать столь шокирующие и радикальные осуждения, за которые часто критикуют современных радикальных феминисток — как тогда, когда Эндрюс и де Клер описали «всю существующую систему брака» как «дом рабства и скотобойню женского пола» (Эндрюс, 1889), «тюрьму… чьи коридоры расходятся по всей земле, и в которой столько клеток, что никто бы не смог их сосчитать» (де Клер, “Сексуальное Рабство”), или когда Беллегарриг демистифицировал романтическую любовь, отметив, что «женщина, которую любят, переходит в состояние собственности и лишается прав. Чем больше её любят, тем больше её уничтожают. Она лишается самого существования, поскольку она больше не действует согласно своей воле, и тем более не думает свои мысли. Она думает и делает то что делается и думается за неё и несмотря на неё», и в конце концов заключил, что «Любовь это Ненависть» [34]. Как заметил аболиционист Уильям Ллойд Гаррисон (тоже либертарианец и феминист) в ином контексте, в защиту того, что некоторые считали его экстремистской риторикой: «Мне нужно гореть, поскольку мне нужно растопить горы льда обо мне». Либертарный феминизм 19 века был одновременно либеральным и радикальным, возможно потому что либертарианство это и есть радикализованный либерализм.

§4

Со времён 19 века либертарианство и феминизм пошли во многом разными путями — возможно, отчасти, потому что либертарианцы раннего двадцатого века позволили развитию государственного социализма свести их в альянсе с консерваторами, альянсе, из которого либертарианцы не имели ни малейшей надежды выйти невредимыми. (Лишь немногие либертарианцы сегодня помнят, что их предшественники из девятнадцатого века часто называли свою позицию “добровольным социализмом” [35] — “социализмом” на контрасте не со свободным рынком, но с существующим капитализмом, и “добровольным” на контрасте как с государственным социализмом, так и анти-рыночной версией анархического социализма) [36]

Со времени этого расхождения феминистки сформировали нарастающий по сложности анализ и демистификацию патриархата, но их понимание этатизма соответственно стало более расплывчатым. Либертарианцы же сформировали нарастающий по сложности анализ и демистификацию этатизма, но их понимание патриархата соответственно стало более расплывчатым. Либертарианская феминистка девятнадцатого века, попади она в наше время, смогла бы многое узнать от современных либертарианцев о том, как работает этатизм и от современных феминисток о том, как работает патриархат, но она (или он) вне всякого сомнения заметила бы, что современные феминистки зачастую совершенно нечувствительны к всепроникающим и по своей природе разрушительным эффектам государственной гегемонии, а современные либертарианцы зачастую совершенно нечувствительны к всепроникающим и по своей природе разрушительным эффектам мужской гегемонии. Современный брак либертарианства и феминизма таким образом выглядит крайне желанным (повторным) союзом, но только не в том случае, когда этот брак патриархален, то есть брак в котором феминизм подчиняется либертарианству, растворяется в либертарианстве или заглушается либертарианством, брак в котором одна партия сохраняет, а другая теряет свою радикальную грань. Наше опасение о природе современного либертарного феминизма заключается как раз в том, что он склонен быть именно таким неравным союзом [37].

§5

Либертарная феминистка Джоан Кеннеди Тэйлор много написала о необходимости более либертарного феминизма и более феминистского либертарианства. Несмотря на то, что её работа превосходно освещала важность синтеза либертарианских идей с феминистскими идеями, а её готовность критиковать других либертарианцев когда в этом есть нужда заслуживает похвалы, мы обеспокоены тем, что её попытка синтеза зачастую повторяет антифеминистские темы, и при этом мешает её феминистской программе.

Многие из самых фрустрирующих элементов либертарианского феминизма Тейлор связаны с тем, что вы бы могли назвать её диалектической стратегией: на протяжении всей работы Тейлор она пытается позиционировать себя и её либертарианский феминизм в основном посредством оппозиции — своими настойчивыми усилиями объединить его с “мейнстримным”, “либеральным” феминизмом [38], и тем самым дистанцировать его от “экстремального“, “радикального” феминизма. Стратегия позиционирования — которую мы можем назвать политикой “Радикальной Угрозы” — некомфортно близка с классической анти-феминистской политикой “разделяй и властвуй”, в которой мир феминисток разделён на “адекватных” (то есть не представляющих угрозы) феминисток и “истеричных” феминисток-”мужененавистниц” (то есть, видимо, не заслуживающих рациональной реакции). В антифеминистских руках эта стратегия некомфортно близка к почти не интеллектуализированному повторению традиционных антифеминистских оскорблений вроде “мужененавистницы с волосатыми ногами” или “истеричной лесбиянки”. К сожалению, феминистки искренне нацеленные на успех движения тоже занимались травлей радикалов, попадая в ловушку определения себя в оппозиции к “экстремальным” позициям других феминисток [39]. В обоих случаях, идея “такого типа феминисток” приводится с целью дать феминисткам иллюзию выбора между бытием маргинализированными и игнорируемыми или принуждением к притуплению острия феминистской политики в том случае, когда она достаточно угрожающа, чтобы оскорбить “мейнстрим”.

Несмотря на то, что работа Тейлор демонстрирует значительно больше понимания и симпатии с классическими феминистскими проблемами, чем антифеминистские участники травли радикалок, её отношение к проблемам, поднимаемым радикальными феминистками — таким, как сексуальный харрасмент на работе — обычно комбинирует авторитарную теорию политики с риторикой Радикальной Угрозы таким образом, что превращает её работу в ограниченную и фрустрирующую. Её книга о сексуальном харрасменте [40], оксюморонически названная “Не-враждебный подход к сексуальному харрасменту”, содержит утверждения, что большая часть того, что женщина испытывает как харрасмент на рабочем месте, всего лишь является недопониманием между мужскими и женскими субкультурами, неправильным восприятием женщинами таких традиционных в мужских пространствах практик как дедовщина в сторону новичков и рассказывание сексистских шуток. Для Тэйлор «мужское поведение, которое может показаться враждебно направленным на женщин, может на самом деле быть проявлением того, что они относятся к женщинам так, как они и говорят что желают чтобы к ним относились: как к мужчинам». (стр. 7) Поскольку это женщины те, кто пытаются «оказаться в мужских пространствах, пронизанных мужской культурой», Тэйлор приходит к выводу, что «это поведение женщины, а не мужчины, должно подвергнуться модификации». (стр.200)

Но почему в таком случае аналогично не следует, что либертарианцы, живущие в преимущественно этатистской культуре не должны прекратить жаловаться на правительственное принуждение и вместо этого адаптироваться к статусу-кво? В конце концов, этатисты облагают налогами и регулируют не только либертарианцев. Они также облагают и регулируют друг друга. Именно так этатисты, столетиями, относились к друг другу в традиционно этатистских пространствах, и можно сделать довод, что они и к либертарианцам со всей невинностью относятся точно так же. Если Тэйлор и другие либертарианцы всё равно не готовы воспринимать такое поведение этатистов как должное, почему женщины должны следовать её совету воспринимать аналогичное поведение мужчин как должное? Как пишет Элизабет Брейк:

«Но почему это рассказы “грязных и анти-женских шуток” — часть мужской культуры по словам Тейлор? Она пишет что женщины должны не обращать внимания на такие шутки… Разве такая ситуация на работе выглядела бы столь же невинно, если бы она написала “Белые часто рассказывают грязные и анти-черные шутки в своём кругу”? Разве она бы всё ещё советовала жертвам таких шуток быть жестче, вместо того чтобы требовать смены поведения со стороны шутников? Поразительно, что Тэйлор забывает спросить почему эти шутки обращены в сторону женщин. И почему травля или дразнение женщин принимает сексуальную форму? Я так понимаю, что мужчины не хватают друг друга за гениталии в качестве своих ритуалов дедовщины.» [41]

К этому мы можем добавить: и почему же эти пространства всё ещё традиционно целиком мужские или преимущественно мужские, долгое время после того как исключительно законодательные барьеры для равенства на рабочем месте пали? Является ли поведение, описанное Тэйлор, всего лишь следствием, а не частично причиной, такого неравенства?

Тэйлор многое может сказать о вредоносных последствиях отношений власти в политической сфере, но она как ни странно слепа к вредоносным отношениям власти в “частной” сфере. И значительная часть её советов кажется нам рекомендациями для женщин послушно адаптироваться к существующим патриархальным структурам власти до тех пор пока эти структуры не станут буквально принудительными в либертарианском смысле. Такой тип советов целиком произрастает из авторитарной теории политики — из предположения, что только государственное насилие является единственной политически эффективной мерой борьбы с патриархатом. Тэйлор практически отвергает борьбу с патриархатом. И делая это она не только вредит феминизму, но также усиливает ту самую идею, которая принуждает некоторых современных феминисток двигаться в сторону этатизма.

Мы разделяем много схожих опасений в сторону некоторых работ Вэнди МакЭлрой, ещё одной из важнейших либертарианских феминисток современности. Мы восхищаемся многими вещами, которые она говорит, включая её радикальный анализ власти государства. Её исторические исследования, открывающие забытую радикальную индивидуалистическую традицию 19 века, являются бесценными. Но, как и в случае Тэйлор, мы находим её отношение к современным феминисткам проблематичным. Возможно, даже в большей степени, чем в случае Тэйлор, усилия МакЭлрой по созданию либертарного феминизма ограничены её склонностью к политике Радикальной Угрозы - склонности, которая похоже лишь усилилась в течение её карьеры. В некоторых ранних работах МакЭлрой воспринимает либертарный феминизм и социалистический феминизм как две ветви “радикального феминизма” и сравнивает оба с “мейнстримным феминизмом”. Так, в её статье от 1982 года она пишет:

«В течение большей части своей истории, американский мейнстримный феминизм принимал равенство как равенство перед существующими законами и равное представительство в существующих институтах. Фокус был направлен не на изменение статуса-кво в общем смысле, но скорее на включение в него. Более радикальные феминистки протестовали, утверждая, что существующие законы и институты являются источниками несправедливости и, таким образом, не могут быть реформированы. Эти феминистки видели нечто фундаментально неправильное в современном обществе за пределами дискриминации женщин, и их концепты равенства отражали это. Для индивидуалисток, равенство это политический термин, относящийся к защите индивидуальных прав, то есть защиту моральной юрисдикции каждого человека над своим телом. Для социалистических феминисток, равенство это социо-экономический термин. Женщины для них могут считаться равными только после того как частная собственность и семья, вдохновленная ей, будут уничтожены.» (МакЭлрой 1991, стр. 3)

В рамках этого понимания, “мейнстримные” феминистки ищут равенства в слабом смысле принятия в существующие властные структуры. Если есть мужчины-правители, то должны быть и женщины-правители, если есть мужчины-рабы, должны быть и женщины-рабы. “Радикальные” феминистки же добиваются более радикальной формы равенства — социоэкономической для социалистической формы радикализма и политической для либертарной или индивидуалистической формы радикализма. Под политическим равенством МакЭлрой не подразумевает равный доступ к голосованию. Напротив, как волюнтаристский анархист она воспринимает голосование как фундаментально аморальную и контрпродуктивную форму политической активности. Скорее, она подразумевает отсутствие любой формы политического подчинения одного человека другому, где “политический” понимается исключительно в терминах авторитарной теории политики:

«Общество разделено на два класса: тех, кто использует политические средства, т.е. насилие, чтобы приобретать власть или богатство, и тех кто использует экономические средства, которые требуют добровольного взаимодействия. Первые это правящий класс, который живёт за счёт труда и богатства вторых.» (МакЭлрой 1991, стр. 23)

Для МакЭлрой, таким образом, тот вид гендерного неравенства, которому должны противостоять феминистки, является всего лишь примером более широкого типа неравенства, с которым борются либертарианцы — подчинение одних людей другими средствами политического насилия:

«Либертарианская теория справедливости относится ко всем людям вне зависимости от вторичных признаков вроде расы или пола… В той степени, в которой законы посягают на самопринадлежность, они несправедливы. В той степени, в которой эти посягательства основаны на поле, существует пространство для либертарного феминистского движения». (стр. 22)

Обратите внимание, насколько это определение ограничительно. Основа либертарианского феминистского движения это существование законов, которые (а) “посягают на самопринадлежность”, и (б) “основаны на поле”. Либертарианский феминизм, таким образом, воспринимается узко политическим, а политика воспринимается исключительно в терминах авторитарной теории. Но на каких основаниях? Почему нет места в классификации МакЭлрой для версии феминизма, которая пытается бороться и с легальным, и с социо-экономическим неравенством, например? И почему же заботы феминисток не подходят под определение “политических”? МакЭлрой на это отвечает, что «пусть многие женщины и испытывают некомфортную и зачастую болезненную дискриминацию, которая является частью нашей культуры, это не политический вопрос. Мирная дискриминация не является нарушением прав» (стр. 23). И потому такая дискриминация «не является проблемой, которую либертарианство как политическая философия поднимает, кроме как чтобы заявить, что любые разрешения для неё должны быть мирными» (стр. 23).

Что ж, это действительно правда, что ни одна либертарная феминистка не может последовательно защищать использование политического насилия с целью борьбы с формами дискриминации, не подразумевающими использования насилия. Но как нам следует классифицировать феминистку, которая пытается изменить не только политические институты, но и всепроникающие частные формы дискриминации — но борется с ними лишь ненасильственными средствами? Какой бы феминисткой она была? Предположим, далее, что либертарианская социальная теория говорит нам, и возможно это она и говорит, что правительственная несправедливость вероятно отражает существующие экономические и культурные условия и привлекает из них ресурсы. Не следует ли из этого, что либертарианство имеет что сказать, при помощи либертарианской политической теории, об этих условиях?

МакЭлрой явно не слепа к существованию всепроникающей неправительственной дискриминации против женщин. Она пишет, что «наша культура сильно влияет на половое поведение» и «даже на столь столь интимную тему, как то, как мы воспринимаем себя как индивидов».

«Многие социальные сигналы, направленные на женщин содержат сообщения, которые, принятые близко к сердцу, способны вызвать чувства неуверенности в своих интеллектуальных способностях и неполноценности. Список довольно длинный. Женщины не должны соревноваться с мужчинами. Женщины становятся иррациональными во время менструации. Женщины не умеют спорить честно. Женщины, а не мужчины, должны уметь сохранять баланс карьеры и семьи. Жена должна перемещаться, если того требует работа её мужа. Чистый дом — это женская ответственность; “достойная жизнь” — мужская. Женщина, которая зарабатывает больше своего мужа, ищет проблем. Женщины лишены способности к математике. Девочки учатся семейному бюджету, в то время как мальчики учатся чинить машины. Если мужчина изменяет, то это потому что женщина недостаточно его удовлетворяет. Женщины сплетничают. Мужчины дискутируют… Когда бы женщины ни попытались защитить себя, они рискуют потерять маркер “милая” и обрести маркер “сучка”... Почти каждая женщина, которую я знаю, испытывает интеллектуальную неполноценность в той или иной степени.» [42]

Так разве это не одна из тех проблем, с которыми должны бороться феминистки? Ответ МакЭлрой приводит в замешательство. Она пишет: «Пусть дискриминация и может происходить на индивидуальном уровне, лишь посредством политический средств такая дискриминация может стать институционализированной и сохраняемой насилием» (стр. 23). Это предложение можно прочитать, как содержащее утверждение, что сексуальная дискриминация становится систематической проблемой, а не редкой неприятностью, лишь в результате действий государства. Но при этом оно, строго говоря, не содержит утверждения, что только в результате действий государства такая дискриминация может быть институционализирована (хотя фраза “на индивидуальном уровне” определённо намекает на такую интерпретацию). Она говорит, что только посредством политических средств такая дискриминация может быть институционализированной насилием. Поскольку согласно авторитарной теории, которую использует МакЭлрой, “политические средства” это и есть насилие, это утверждение становится тавтологией. Но оно оставляет без ответа вопросы: (а) может ли дискриминация быть институционализированной и установленной посредством чего либо помимо насилия? и (б) может ли дискриминация быть институционализированной и установленной посредством насилия, но не государством? Систематическое неправительственное мужское насилие в таком случае было бы примером институализации патриархата посредством методов, которые являются политическими, в смысле МакЭлрой, но не правительственными. Многочисленные ненасильственные формы социального давления были бы примером институализации патриархата посредством неполитических методов. МакЭлрой права, когда говорит, что для либертарианцев дискриминация, не нарушающая прав, не может быть “политической” проблемой (в её значении “политического)”. Но из этого не следует, что феминизм должен быть не более чем “ответом на правовую государственную дискриминацию, от которой страдают женщины”.

В её более поздних работах, МакЭлрой похоже стала ещё более верна и более широкомасштабна в её использовании политики Радикальной Угрозы. Вместо того чтобы категоризировать либертарный феминизм как одну из разновидностей радикального феминизма (пусть и в оппозиции к тому, что обычно зовётся “радикальным феминизмом”), теперь она чаще всего воспринимает радикальных феминисток как врага, используя терминологию “гендерного феминизма” Кристины Хофф Соммерс в своих аналитических целях. Но в то время как Соммерс противопоставляет “феминизм равенства” “гендерному феминизму” и связывает последний с радикальным феминизмом, МакЭлрой теперь комкает либеральных и радикальных феминисток вместе как “гендерных феминисток” и противопоставляет либертарный феминизм (индивидуалистический феминизм, ифеминизм) этому объединению. По крайней мере она использует либеральный феминизм как форму гендерного феминизма, когда пишет:

«В то время как либертарианцы фокусируются на правовых ограничениях, либералы (эти капризные, левоцентристские феминистки) скорее склонны фокусироваться в дополнение на ограничительных социальных и культурных нормах, в борьбе с которыми индивидуальная женщина считается беспомощной… Если левоцентристские феминистки (иногда называемые гендерными феминистками) правы в своём взгляде, что культурная предвзятость против женщин сильнее, чем формальные права, распределённые в равной степени обоим полам, тогда справедливость для женщин зависит от коллективных, а не индивидуальных действий, и от регулируемого рынка». (МакЭлрой 2002, стр. ix-x)

Помимо нерелевантного довода в конце, обратите внимание, что “либеральный феминизм”, “левоцентристский феминизм” и “гендерный феминизм” судя по всему считаются эквивалентными в этом тексте. С другой стороны, в её книге “Сексуальная Корректность: Атака Гендерных Феминисток против Женщин”[43] (фрустрирующая смесь обоснованной и необоснованной критики нелибертарных феминисток) МакЭлрой их различает. Гендерные феминистки «воспринимают женщин как отдельные и антагонистические классы» и утверждают что мужчины «угнетают женщин» через «двойное зло патриархального государства и системы свободного рынка». Их цель «не равенство», но «гендерная (классовая) справедливость для женщин». Либеральный феминизм же определяется как “идеология в переходе” от разбавленной версии индивидуалистического феминизма к разбавленной версии гендерного феминизма (МакЭлрой 1996, стр. ix). То есть предположительно “гендерный феминизм” здесь становится примерно эквивалентным “радикальному феминизму“. Но определения МакЭлрой похоже не оставляют пространства для какой-либо версии феминизма, которая соглашается, что мужчины угнетают женщин не только через государство, но также через не-политические средства, но при этом поддерживает рынок. Но почему же МакЭлрой не является как раз такой феминисткой?

Имплицитное предложение состоит в том, что если воспринимать что-то как объект заслуживающий феминистского внимания, то это то же самое, что воспринимать это что-то как подходящий объект для законодательства. С этой точки зрения, те феминистки, которые считают многие проблемы заслуживающими феминистского внимания аналогично будут предпочитать как можно больше законов, в то время как те феминистки которые предпочитают минимальное законодательство будут вынуждены предположить, что относительно немного проблем заслуживают феминистского внимания. Но без концептуальных заблуждений, которые столь часто сопутствуют авторитарной теории политики, сложно придумать причины поддерживать эту предпосылку. Определённо либертарные феминистки 19 века, предшественники МакЭлрой, её не поддерживали.

Может показаться странным использовать либертарианских феминисток 19 века как модель для критики МакЭлрой. Поскольку никто не сделал столько для популяризации и защиты либертарианского феминизма 19 века, в особенности его американской версии, как МакЭлрой. Карьера МакЭлрой это стабильный поток книг и статей, документирующих идеи либертарных феминисток 19 века и призывающих к возвращению к ним. Однако мы знаем — и знаем во многом благодаря собственным усилиям МакЭлрой — что если и существуют где-то “гендерные феминистки”, индивидуалистки девятнадцатого века, пусть и будучи либертарианками, явно нашлись бы в их рядах.

Как мы видели, МакЭлрой сравнивает либертарианскую версию классового анализа, которая причисляет индивидов к определённому классу на основе их доступа к политической власти, как с марксистской версией (основанной на доступе к средствам производства), так и с версией радикальных феминисток (основанной, как она считает, на биологии).

«Классы в ифеминистском анализе являются флюидными. Это не так в анализе радикальных феминисток, основанном на биологии. Для радикального феминизма, биология это фактор, который причисляет индивида к определённому классу. Для ифеминисток, использование насилия это характерный фактор, и индивид может переходить из одного класса в другой в любое время.» [44]

Здесь содержится двойная ошибка. Во-первых, анализ радикальных феминисток не “основан на биологии”. Напротив, центральной темой в радикальном феминизме было заключение, что гендерные различия являются социальным конструктом, и что женщины формируют политически значимый класс за счёт социальных институтов и практик, а не за счёт до-социальных биологических фактов за пределами чьего-либо контроля. МакКиннон, например, отмечает, что пусть те действия со стороны женщин, что выполняют функцию «сохранения и постоянного подтверждения структуры мужского господства в ущерб себе», не являются «осуществлёнными по собственной воле», они «тем не менее являются действиями» и «как только становится понятным, что эти отношения требуют постоянного молчаливого согласия, действовать опираясь на другие принципы… больше не кажется столь невозможным» (МакКиннон 1989, стр. 101-102) [45]. Во-вторых, либертарианский анализ традиционно воспринимает правящий класс не просто как тех, кто использует “политические средства”, т.е. насилие — является ли в таком случае грабитель членом правящего класса? — но как тех, кто контролирует государство, гегемоническую и институционализированную организацию политических средств. Членство в этом правящем классе может не быть строго зафиксированным при рождении, но человек и не может просто оказаться в нём. Потому определение МакЭлрой одновременно преувеличивает ригидность классового анализа радикальных феминисток и недооценивает ригидность класса для либертарианцев.

В её враждебности к версии классового анализа так называемых “гендерных феминисток” МакЭлрой на мгновение приходит к отрицанию классового анализа в принципе, забывая, что она сама поддерживает версию классового анализа: «Самоопределение это основание индивидуализма», пишет она, «это смертный приговор классовому анализу. Всё потому что самоопределение сводит любую социальную борьбу до уровня индивидуальных прав, где каждая женщина заслуживает автономии и выбора, не как член угнетенного подкласса, но как полноценный и свободный член человеческой расы» (стр. 147. Как МакЭлрой прекрасно помнит в любом другом контексте, нет ничего непоследовательного в соблюдении доктрины индивидуальной автономии, и в то же время указании на существующую классовую структуру общества с целью помочь объяснить, почему эта автономия постоянно систематически подрывается. Возможно привязанность МакЭлрой к авторитарной теории политики заставляет её подозревать, что государственное решение неизбежно поднимается как только возникает политический концепт “класса”.

Эта гипотеза получает поддержку из дискуссии МакЭлрой о проблеме домашнего насилия. МакЭлрой различает реакции “либеральной феминистки” и “гендерной феминистки” на эту проблему. Согласно МакЭлрой, либеральные феминистки предпочитают «социокультурный подход, который рассматривает причины почему агрессия против женщин допустима в нашем обществе», как и «психологический подход, который рассматривает эмоциональные причины почему мужчины являются абьюзивными и почему женщины это принимают». Гендерные феминистки же, напротив, якобы принимают «целиком политический взгляд», предпочитающий «подход классового анализа, согласно которому мужчины бьют женщин чтобы сохранить своё место в патриархальной структуре власти» [Сексуальная Корректность, стр. 110]. Но эта ложная дихотомия приводит в замешательство. Конечно же те кто предпочитают “политический” подход не предлагают его как альтернативу “психологическому” и “социокультурному” подходам. Неужели МакЭлрой предполагает, что любая политическая проблема должна иметь правительственное решение?

Дискуссия МакЭлрой о проституции [Сексуальная Корректность, части 9-10] аналогично фрустрирует. С одной стороны, она делает неплохой довод, что (а) многие феминистки снисходительно игнорируют голоса самих проституток, и (б) правительственные ограничения на проституцию больше вредят самим женщинам, которым они якобы должны помогать. Но МакЭлрой игнорирует степень, в которой критики проституции — радикальные феминистки, такие как Диана Рассел и Андреа Дворкин (которая сама занималась проституцией чтобы выжить в начале своей взрослой жизни) — обращали внимание на (негативные) свидетельства женщин, занимавшихся проституцией. Она зачастую не готова признать — несмотря на то, что говорят те самые женщины-проститутки, которых она цитирует [46] — что сфера свободного выбора женщин может быть ограничена всепроникающими экономическими, сексуальными и культурными реалиями таким образом, что заслуживает борьбы за неё, даже если результирующий “выбор” “свободен”. Когда МакЭлрой просит, чтобы феминистские дискуссии о проституции серьёзно воспринимали то, что говорят женщины-проститутки, она делает довод, который каждая феминистка должна держать в уме. Однако в её рвении защитить выбор проституток, МакЭлрой довольно близко подходит к утверждению что любое критическое отношение к аутентичности чьего-либо выбора, или к культурным и материальным условиям, которые ограничивают его, эквивалентно отношению к этому человеку как «к ребёнку или ментально некомпетентной персоне» (стр. 124) — утверждение, которому никто не должен верить, и которому никто искренне и не верит.

§6

Дискуссия Кэтрин Маккиннон о «согласии» в обществе мужского господства представляет полезный противовес ограниченной дискуссии выбора МакЭлрой, пусть она и происходит из источника, который определённо спровоцирует её и других либертарианцев. Работа Маккинон показывает что согласие как в половом акте, так и в традиционных сексуальных ролях в общем — во многом является «структурной фикцией c целью легитимизировать настоящее угнетение, встроенное в нормальные социальные определения гетеросексуального полового акта», и приходит к выводу, что в той степени, в которой это является правдой, «нет смысла выделять изнасилование как нечто отличающееся» [47]. Либеральные и либертарные феминистки часто спорили об этом с радикальными феминистками, утверждая, что такое уподобление социального и институционального влияния буквально принуждению оскорбляет женщин, недооценивая их способность делать собственный выбор даже во враждебных обстоятельствах. С этой точки зрения тенденция радикальных феминисток рассматривать любой половой акт через линзу изнасилования подвержена той же критике, что и патриархальная тенденция рассматривать любой половой акт через линзу согласия [48].

Но Маккиннон и других радикальных феминисток лучше всего интерпретировать не как говорящих об эквивалентности изнасилования и обычного полового акта, но как утверждающих, что эти два явления менее различны, чем нам представляется, возражающих не против различия двух явлений, но против преувеличения степени и значимости разницы. Но даже это умеренное утверждение многие либеральные и либертарные феминистки считают «тривиализирующим изнасилование». Это справедливая жалоба, но обвинение в тривиализации — это палка о двух концах. Если недооценивание различий двух зол тривиализирует худшее из них, то переоценивание различий тривиализирует менее худшее (и даже название недооценивающего типа тривиализации «тривиализацией» для многих феминисток выглядит как пример переоценивающего типа тривиализации).

Однако различие между буквальным принуждением и другими формами внешнего давления является абсолютно центральным для либертарианства, и поэтому либертарная феминистка, чтобы оставаться либертарной, вероятно должна сопротивляться буквальному стиранию этих различий. Но из этого не следует, что либертарная феминистка должна отрицать более широкие доводы радикальных феминисток, что (а) патриархальные структуры власти, даже не принуждающие в строго либертарианском смысле, являются значимо и пугающе похожими на буквально принуждающие, или что (б) влияние таких патриархальных структур власти частично полагается на буквально насильственные проявления мужского господства и частично усиливает эти проявления. У либертарианцев никогда не возникало проблем с тем чтобы говорить это об этатистской идеологии. Такая идеология, как жалуются либертарианцы, повсеместна социально, и ей крайне сложно сопротивляться, она одновременно усиливает настоящее правительственное принуждение и получает покровительство от государства, она одновременно существует с целью сделать государственное принуждение невидимым и заглушить его критиков. Говоря эти вещи, либертарианцы не стирают различие между принуждением и идеологией. Таким образом, ни один либертарианец не добивается принудительного подавления этатистской идеологии.

Почему не последовать за либертарианцами 19 века, которые ни отрицали существование и важность частной дискриминации, ни объединяли её с легальным принуждением? Нет ничего непоследовательного или нелибертарианского в том, чтобы считать, что женские выборы в патриархальном обществе могут быть достаточно «добровольными» в либертарианском смысле, чтобы заслуживать иммунитет от принудительного законодательного вмешательства, и в то же время быть достаточно «недобровольными» в более широком смысле, чтобы распознавать их как морально проблематичные и как легитимную цель общественного активизма. Выведение широкой добровольности из строгой добровольности, к чему склонны многие либертарианцы, не является очевидным улучшением по сравнению с выведением строгой недобровольности из широкой недобровольности, к чему склонны многие феминистки. И либертарианцы зря обвиняют феминисток в размытии определений, если они сами размывают те же определения, пусть и в противоположном направлении.

§7

Если мы избавимся от ограничений, создаваемых риторикой Радикальной Угрозы и авторитарной теорией политики, тогда какой синтез между феминизмом и либертарианством может быть возможен? Этим текстом мы не пытаемся представить полную картину, мы лишь надеемся предоставить рамки. Но пусть эти рамки и могут быть вдохновлены идеями либертарных феминисток двадцатого века, итог скорее всего будет заметно отличен от того, что похоже ожидают увидеть Джоан Кеннеди Тэйлор и Вэнди МакЭлрой. Тэйлор, например, представляет либертарный феминизм как синтез либертарных идей с духом и заботами мейнстримного либерального феминизма. Но если наше доказательство является правильным, то совершенно неоднозначно, является ли мейнстримный либеральный феминизм правильным направлением либертарианского поиска. Либеральные феминистки внесли неоценимый вклад в борьбу за равенство женщин, и мы не собираемся заниматься риторикой, обратной Радикальной Угрозе. Но, тем не менее, либертарные феминистки девятнадцатого века, как и либертарные феминистки 21 века, вдохновлённые их опытом, могут обнаружить себя ближе к радикальному феминизму второй волны, чем к либерализму. Как мы утверждали, история и теория радикальных феминисток предлагают ожидаемый вызов авторитарной теории политики. Радикальные феминистки также значительно подозрительнее относятся к государству как к институту, в частности как к средству достижения равенства полов, чем либеральные феминистки. В то время, как либеральные феминистки поверили в действие бюрократического государства через такие механизмы, как EEOC (комиссия представления равной возможности найма), и предлагаемую Поправку о Равенстве Прав, Кэтрин Маккиннон критиковала то, как феминистские кампании за равенство полов «разрываются между передачей большей власти государству в каждой попытке отдать её женщинам и оставлением неограниченной власти над обществом мужчинам» (Маккиннон, 1989, глава 8, абзац 10), а Р. Эми Эльман утверждала в «Сексуальной Субординации и Государственном Вмешательстве», что феминистский активизм против изнасилований и побоев встретил значительно больший успех в Соединённых Штатах чем в «прогрессивной» Швеции благодаря (относительной) децентрализации политической власти в США. Эти замечания были бы к месту в работах таких радикальных либертарианцев как Том Белл и Мюррей Ротбард. Всё это причины считать, что непосредственно либертарный феминизм найдёт, о чем поговорить и чему научиться у традиции радикального феминизма.

Правда такова, что несмотря на их подозрение в отношении государства, как инструмента классовых привилегий, радикальные феминистки зачастую готовы предоставить Государству власть, которой не стали бы давать либеральные феминистки, например, власть наказывать создателей порнографии за мизогинное содержание их работ. Либертарианцу это может показаться парадоксальным: разве недоверие к институту не должно заставлять человека требовать меньшей власти этому институту, а не большей? Но это кажущееся противоречие является менее парадоксальным, чем кажется на первый взгляд: если нейтральность государства это миф, если государство по природе своей является инструментом в борьбе полов (или классов, или и тех, и других), может показаться что разумным ответом будет использовать его как такой инструмент, вместо того чтобы доверять иллюзии правовой объективности. Для либертарианцев, конечно же, такая стратегия является столь же проигрышной, что и использование кольца Саурона. Но её можно понять. Более того, если радикальные феминистки подозрительны в отношении государства, они в равной степени подозрительны в отношении общества, особенно рыночного общества, и потому не склонны воспринимать его как заслуживающее иммунитета от вмешательства государства. «Основополагающее предположение о правовой объективности», пишет Маккиннон, «это предположение, что существует статус-кво, более предпочтительный чем юридическое вмешательство». (Маккиннон, 1989, Глава 8, абзац 23) Из этих соображений и происходит амбивалентность Маккиннон к особым легальным привилегиям для женщин: эти привилегии воспринимают женщин «как маргинальных и второсортных участников рабочей силы» (Глава 8, абзац 20), но поскольку рыночное общество уже этим занимается, такие законы предоставляют женщинам определённые преимущества. Конечно, у либертарианцев есть причины быть менее подозрительными в отношении рыночного общества, поскольку согласно их теоретическому и историческому анализу, большая часть грехов, приписываемых рыночному обществу, на самом деле являются продуктом государственного вмешательства. Тем не менее, было бы ошибочно со стороны либертарианцев предполагать, что любое социальное зло, однажды определённое как не являющееся продуктом рыночного общества, должно быть либо чистым продуктом государственного вмешательства, либо злом не являться. [49]

Либертарный феминизм, таким образом, должен пытаться сместить как можно сильнее консенсус радикальных феминисток в сторону от государственного вмешательства. Но это смещение не должно быть смещением от радикализма, как предполагали либертарные феминистки такие, как МакЭлрой и Тэйлор. В важном смысле, помещение «либертарного» в «либертарный феминизм» не будет добавлением чего-то нового в радикальный феминизм. Если угодно, это скорее попытка убедить феминисток радикализировать уже разработанный ими анализ мужской власти и государственной власти, и расширить свободные от государства политические действия, которые они уже используют на практике. Схожим образом, радикальное либертарианство объединённое с радикальным феминизмом может столкнуться со многими задачами, которые новы для либертарианцев двадцатого века. Но, сталкиваясь с ними, они лишь вернутся к своим корням из девятнадцатого века и радикализуют индивидуалистическую критику систематического политического насилия и его культурных предпосылок с целью охватить все формы политического насилия, с которыми сталкиваются как женщины, так и мужчины.

Либертарианство и феминизм, таким образом, являются двумя традициями в лучшем своём виде — радикальными традициями со многими общими элементами, и со многими элементами, которые они могут предложить друг другу. Мы аплодируем усилиям тех, кто пытался снова свести их. Но слишком часто такие усилия производились под влиянием предположения, что либертарианская традиция может многому научить феминистскую традицию и ничему не должно учиться. Феминистки не обязаны входить в столь неравный союз. К счастью, им и не нужно. Либертарные феминистки двадцатого века сопротивлялись многим центральным идеям феминистской традиции по большей части из-за опасения, что эти идеи требуют отрицания некоторых центральных идей в либертарианской традиции. Но, как нам должен показать пример либертарных феминисток 19-го века и помочь разъяснить (как для либертарианцев, так и для феминисток) в истории Второй Волны, либертарианская критика государственной власти и феминистская критика патриархата взаимодополняющи, а не противоречивы. Желание объединить либертарианство и феминизм не должно вести к требованию любому из движений отказаться от своей идентичности. Этот брак можно спасти, но он должен быть браком уверенных в себе, сильных духом и сострадательных равных участников или участниц.

Сноски

[1] Например, взгляните на следующие два фрагмента:

«Когда нас насилуют, мы слышим что мы сами виноваты. ...Поскольку мы могли остаться дома или не выходить без стражника-мужчины. … Вскоре мы узнаём, что стражники-мужчины часто защищают нас лишь от самих себя, и… общественность склонна не признавать изнасилования стражниками, либо мужчинами которым мы были доступны. … Неважно, что делают мужчины, на самом деле это не изнасилование, поскольку правила придают самому статусу женщины значение согласия. Другое правило придаёт женскому внешнему виду. … значение согласия. Например, существует правило, что женщины, которые одеваются или двигаются “провокативно” на самом деле “напрашиваются на это” [либо] “сексуально”, когда наши одежда и поведение акцентируют нашу феминность, [либо] как “кастрированная сука”, когда наши одежда и поведение проявляют отказ выглядеть феминно или “сексуально”, и тогда нас следует “научить хорошим манерам”. … Наиболее явное правило, подчёркивающее дух института изнасилования, заключается в том, что когда женщина говорит “нет” она подразумевает “да”. … В итоге женщинам политически запрещено отказывать мужчинам в сексуальной доступности. … [Для согласия] достаточно чтобы женщина либо носила, либо не носила одежду подчёркивающую её феминность, чтобы она либо была одна, либо с другими мужчинами… чтобы она говорила да или нет, и так далее… Правила изнасилования дискредитируют её отказ.»

(Клаудия Кард, “Изнасилование как Террористический Институт” из сборника “Насилие, Терроризм и Справедливость”, стр. 303-312)

«Разве мы не постоянно слышим как они цитируют утверждение Блэкстоуна, что “ни один гражданин Англии не может быть принуждён платить никаких налогов даже для защиты страны или в поддержку государства, кроме тех которые принимаются по его согласию, или его представителем в парламенте”? Но что это значит? Из утверждения, что человека нельзя обложить налогом кроме как по прямому или косвенному его согласию, следует что он может отказаться от налогообложения; и отказ от налогообложения означает обрыв всех связей с государством. Возможно кто-то может сказать, что это согласие не специфическое, а общее, и что каждый гражданин предположительно согласился на всё, что его представитель сделает, когда гражданин за него голосовал. Но предположим что он не голосовал за него, и наоборот, делал всё возможное, чтобы избрать кого-то с противоположными убеждениями - что теперь? Ответом скорее всего будет, что участвуя в этих выборах он косвенно согласился подчиняться решению большинства. Ну а если он вообще не голосовал? Что ж, тогда он не может жаловаться о каком-либо налоге, учитывая что он никак не опротестовал его принятие. Вот так любопытным образом он дал согласие любым своим действием - вне зависимости от того, сказал ли он “да”, “нет” или сохранил нейтралитет! Это довольно неудобная доктрина.»

Аналогия между этими двумя пассажами потрясает. Но пусть многие либертарианцы с энтузиазмом поддерживают критику выборного “согласия” Спенсера, немногие из них выражали симпатию к аналогичному анализу изнасилованию, представленному Кард (см. Лонг, 1995, стр. 17).

[2] Национальный опрос о насилии против женщин CDC (2000). Статистика о насилии против женщин подвергалась жаркой критике, в том числе либертарианскими авторами вроде Вэнди МакЭлрой. Объяснение и защита чисел, полученных в этом опросе, и обзор связанных феминистских исследований о распространённости и природе гендерного насилия, как говорится, за рамками этого эссе. Для дискуссии в контексте другого опроса, который тем не менее поднимает много выдающихся вопросов, см. “Я никогда не называла это изнасилованием” Робин Варшоу, анализ исследования Мэри Косс в 1985 о сексуальной агрессии против женщин в колледжах.

[3] Для обсуждения см. Мими Рейзел Гладстейн и Крис Мэтью Скьябарра, “Феминистские интерпретации Айн Рэнд”, 1999.

[4] Статья Карла Гесса “Смерть Политики” является основой для этого взгляда, пусть Гесс, к счастью, похоже и не допускает концептуальной ошибки, которая столь часто сопутствует такой терминологии.

[5] См. Дон Лавой, “Демократия, Рынки и Правопорядок: Заметки о Природе Политики в Радикально Либеральном Обществе”, лето 1993, стр. 103-120.

[6] Отношения до-аналитического представления о рынке и координации через непреднамеренные последствия могут помочь объяснить проблемы, связанные с авторитарной теорией политики, а также заметить фрустрирующие ограничения, которые можно обнаружить в современном либертарианском феминизме. Если вы идентифицируете политику как таковую с насильственными методами, а ненасильственные методы как таковые с рынком, но наше обычное использование слов “политические” и “рыночные” средства связано с преднамеренными и непреднамеренными последствиями, вам придётся отождествить два важных, но различных урока экономики свободного рынка: (1) Урок Хайека о том что непреднамеренные последствия чрезвычайно важны, и чаще всего эффективнее в качестве методов социальной координации чем спланированные усилия, и (2) урок Мизеса, что непринудительные действия всегда эффективнее в качестве социальной координации чем правительственное вмешательство. Поскольку обычное использование этих слов идентифицирует рыночные отношения с координацией (преимущественно) непреднамеренными последствиями, легко объединить (1) и (2), но их объединение заставляет вас перенести универсальность (2) на (1), в то время как есть очень хорошие причины считать, что (1) часто является истинным, но иногда и ложным. Неоправданное расширение (1) приводит к концептуальным шорам, которые делают не-насильственные политические действия более или менее невидимыми. Либо через некорректное объединение политического действия с насильственным политическим действием (например, феминистки выступающие против порнографии, часто подвергаются обвинениям в “цензуре” вне зависимости от того, предлагают ли они использование правительственных мер против порнографии), либо через маргинализирующее объединение с не-политическим и, следовательно, незначительным (например, часто слышны утверждения что свободный рынок просто исправит любое проблематичное неравенство без централизованных усилий), либо через игнорирование.

[7] Крис Мэттью Скьябарра, “Абсолютная Свобода: Навстречу Диалектическому Либертарианству”, также Скьябарра, “Маркс, Хайек и Утопия” и Скьябарра, “Айн Рэнд: Русский Радикал”. Радикальную либетарианскую критику Скьябарры, направленную на аконтекстуальный метод и Архимедово утопическое планирование, как в этатистской, так и либертарианской мысли, можно сравнить с (помимо прочих) радикальной феминистской критикой Кэтрин МакКиннон, направленную на идеал “объективности” (то есть неситуативное знание, лишённое точки зрения) и Архимедова легального процедурализма в патриархальном либерализме.

[8] Шарль-Бартелеми Дунойер, L’Industrie et la morale considérées dans leurs rapports avec la liberté (Paris: A. Sautelet, 1825), стр. 2-3. Отрывок переведён Родериком Лонгом.

[9] Герберт Спенсер, Принципы Этики, часть 1, стр. 37-38.

[10] Герберт Спенсер, Человек против Государства и Шесть Эссе о Правительстве, Обществе и Свободе, стр. 454-461.

[11] Любовь, Брак, Развод и Суверенитет Индивида: Дискуссия между Генри Джеймсом, Горацием Грили и Стивеном Перл Эндрюсом, второе издание.

[12] Бенджамин Р. Такер, Вместо Книги, от человека слишком занятого чтобы её написать: фрагментарная экспозиция философского анархизма, стр.35

[13] Вклад либертарианцев девятнадцатого века в феминистский анализ во многом игнорируется современными академиками, которые зачастую пишут что либеральная критика патриархата началась в 1869 с “Подчинения Женщин” Джона Стюарта Милля. Сьюзан Браун, например, называет Милля “первым либеральным мыслителем, поднявшим систематическую проблему угнетения женщин” (Сьюзан Браун, Политика Индивидуализма: Либерализм, Либеральный Феминизм и Анархизм, стр. 5), в то время как Кэтрин Маккиннон характеризует “Подчинение Женщин” Милля как “оригинальное утверждение взгляда… что статус полов в семье… определяет неравенство полов в обществе в целом” (Кэтрин МакКиннон, Навстречу Феминистской Теории Государства, стр. 42). Иногда вместе с Миллем вспоминают Мэри Уолстонкрафт. Но вклад Герберта Спенсера и Стивена Перл Эндрюса в ранних пятидесятых, например, практически не получил должного внимания. Схожая ситуация существует в отношении либертарианского до-марксистского анализа общества в терминах класса и классовой борьбы. Об этом см. Дэвид М. Харт, Классовый Анализ, Рабство и Индустриальная Теория Истории: Радикальный Либерализм Чарльза Комте и Чарльза Дунойера. Для феминистской традиции либертарианцев 19 века, особенно американской версии, см. Хэл Д. Сиарс, Радикалы Пола: Свободная Любовь в Викторианской Америке; Вэнди МакЭлрой, Свобода, Феминизм и Государство: Обзор Индивидуалистического Феминизма, второе издание; МакЭлрой, Индивидуалистический Феминизм Девятнадцатого Века: Коллективные Тексты и Биографические Профили; МакЭлрой, Дебаты о Свободе: Обзор Индивидуалистического Анархизма, 1881-1908.

[14] В 1825, за шесть десятилетий до того как Фридрих Энгельс опубликует Истоки Семьи, Частной Собственности и Государства, Дунойер сделал следующее наблюдение:

“Женщины это рабы дикой жизни. Они формируют рабочий класс для государства. Они выполняют практически весь полезный труд… Всё, что они производят, является собственностью их мужа... Эту эру общества превыше всего характеризует деградация, к которой сводятся женщины”. (Дунойер, то же, стр. 146-147)

[15] Герберт Спенсер, Принципы Социологии, часть 1, стр. 750.

[16] Герберт Спенсер, Принципы Социологии, часть 2, стр. 289-291.

[17] Спенсер, Социология, часть 1, стр. 710.

[18] Там же, стр. 755-766

[19] Герберт Спенсер, Социальная Статика, или уточнение условий, необходимых для человеческого счастья, и развитие первых из них, стр. 143-144.

[20] Там же, стр. 139.

[21] Там же, стр. 140

[22] Герберт Спенсер, Образование: Интеллектуальное, Моральное и Физическое, стр. 254

[23] Такой анализ сохраняет определенную популярность среди современных либертарианцев, конкретно внутри Ротбардианского крыла движения. См., например, Уолтер И. Гриндер и Джон Хагель III, Навстречу Теории Государственного Капитализма: Совершенное Принятие Решений и Классовая Струкутура, Журнал Либертарианских Исследований 1, номер 1, стр. 59-79.

[24] См, например, Такер, Вместо Книги, от человека слишком занятого чтобы её написать: фрагментарная экспозиция философского анархизма, стр.35, Фредерик Бастиа, “Разговор о Подавлении Индустриальных Комбинаций”; Герберт Спенсер, Принципы Социологии, часть 3, стр. 535-574; Густав де Молинари, Les Bourses du Travail; Стивен Перл Эндрюс, Наука об Обществе, часть 1, часть 2; Эзра Х. Хейвуд, Трудовая Партия: Чего хотят рабочие, кого это волнует и как этого достичь; А. Дж. Бригати, Сборник Вольтарины де Клер. (Иногда предполагается что либертарианцы девятнадцатого века симпатизировали рабочему движению лишь потому что они принимали трудовую теорию стоимости. Однако Бастиа, Молинари и Спенсер не поддерживали трудовую теорию стоимости.)

[25] См., например, Кэтрин МакКиннон, Навстречу Феминистской Теории Государства, глава 8, абзац 9-11.

[26] См. В Наше Время: Мемуары Революции.

[27] Ну и кто сказал, что у феминисток нет чувства юмора?

[28] Некоторые из этих усилий — особенно клиники женского здоровья, шелтеры и кризисные центры — с тех пор были кооптированы и эффективно захвачены профессиональными бюрократами гражданских служб и стали во многом зависимы, либо напрямую управляемы, терапевтическим Государством. Но это не было частью оригинальной идеи. Захват преимущественно произошёл в течение восьмидесятых, и он справедливо возмущает многих радикальных феминисток.

[29] Особенно в сравнении с десятилетней кампанией либеральных феминисток за поправку о равных правах, например.

[30] О законе о половой дискриминации, см. Маккиннон 1989, глава 12, особенно стр. 221.

[31] “Женский вопрос”, Свобода 5.20, номер 124 от 12 мая 1888, стр. 6-7.

[32] Такер, 1897, стр. 15, Сара Элизабет Холмс [“Зельм”], “Ответ Виктору”, Свобода 5.21, номер 125 от 26 мая 1888 г., стр. 6-7.

[33] Так что пусть некоторые либертарианцы, такие как Спенсер и Хейвуд, поддерживали борьбу женщин за избирательное право, воспринимая её как ключевой инструмент освобождения женщин, другие относились к вопросу избирательного права как к косметическому в лучшем случае, и как приманку политической коррупции в худшем. Лисандр Спунер, например, с огорчением наблюдал как суфражистки «были столь возбуждены идеей, что женщины должны участвовать во всей лжи, абсурдности, узурпации и преступлении создания законов и принуждения других людей к их соблюдению» и считал, что суфражисткам скорее следует «отправиться в Государственную Палату чтобы… бросить все существующие книги законов в огонь» (МакЭлрой, 1991, стр. 223-224).

[34] Ансельме Беллегарриг, Les Femmes d’Amérique, стр. 34, 44, переведено Родериком Т. Лонгом.

[35] См. Фрэнсис Дэшвуд Тэнди [ссылка добавлена переводчиком].

[36] Однако то, что считается “анти-рыночной” версией анархического социализма, определить сложнее чем кажется. Если социалистический мыслитель предпочитает замену рыночного взаимодействия отношениями коммунального обмена, но также предпочитает позволять людям участвовать в рыночном обмене если они недостаточно проницательны, то неправильно называть его позицию “анти-рыночной”, поскольку про-рыночные либертарианцы никогда не просили о большем чем это (См. Джон Генри Маккей).

[37] В свете систематических теоретических и исторических параллелей между либертарианством и марксизмом, должно быть неудивительно, что наша критика одностороннего союза либертарианства и феминизма имеет много общего с критикой Маккиннон одностороннего союза марксизма и феминизма (1989, стр. 3-80).

[38] См., например, в иных отношениях превосходную статью “Почему в либертарианском движении не больше женщин?”, Новости Ассоциации Либертарных Феминисток номер 70.

[39] Название “Радикальная Угроза” создано по аналогии со стратегией “Красной Угрозы”, используемой чтобы делегитимизировать организованную оппозицию Холодной Войне, и со скандалом “Лавандовой Угрозы” внутри феминистского движения в 1970 - одним из первых исторических примеров механизмов политики Радикальной Угрозы внутри феминистского движения. “Лавандовая Угроза” была призраком лесбиянства. Бесконечный поток антифеминистской травли лесбиянок заставил Бетти Фридан запустить ошибочную риторическую кампанию против “Лавандовой Угрозы” — лесбиянок в Национальной Организации Женщин и феминистском движении в целом. В качестве реакции, специальная группа феминисток-лесбиянок ворвалась в открывающую сессию Второго Съезда Объединения Женщин (NOW) в 1970 в футболках с принтом “ЛАВАНДОВАЯ УГРОЗА” и устроила раздачу буклетов содержащих классический текст лесбийского феминизма, “Женщина, идентифицируемая женщиной”. Это событие обычно отмечается как первый публичный дебют лесбийского феминизма, и оно вызвало радикальное улучшение поддержки лесбиянок как среди либеральных, так и радикальных феминисток. См. Карла Джей, Рассказы о Лавандовой Угрозе: Мемуары Освобождения.

Поскольку кампания Фридан о “Лавандовой Угрозе” — и её использование этой кампании в опосредованной войне против нарастающего влияния радикальных феминисток в NOW и феминистском движении в целом — представило один из первых и яснейших примеров этой общей риторической стратегии, обсуждаемой здесь, в ранних версиях эссе мы использовали термин “политика Лавандовой Угрозы” с целью дать название данной риторической стратегии. Этот термин должен был дать удобное имя аналитической категории через аналогию к историческому примеру, в свете общих тем - травли антифеминистами, обвинения радикалов внутри феминистского движения в причинах травли, некомфортное отношение антифеминистских стереотипов и распространённой идеи о скрывающейся, отрезанной от “мейнстрима” “Угрозы” внутри части феминистского движения, которую писательница пытается критиковать. Мы решили использовать это название не подразумевая, что любой, подходящий под это определение, лично настроен против лесбиянок или участвует в антилесбийской политике — эта аналитическая категория использовалась как подходящая для описания как тех, кто противостоял оппозиции Элизабет Кейди Стэнтон традиционному христианству, так и тех кто противостоял позиции NOW об отмене закона об абортах, так и тех кто противостоял группам Женского Освобождения, критиковавшим сексизм внутри мужской части левого движения, на том основании что эта позиция была слишком “разделяющей” и заставляла феминисток выглядеть чересчур “экстремальными”. Тем не менее, Вэнди МакЭлрой и другие указали, что наше использование этого термина может быть воспринято как утверждение, что все значимые либертарные феминистки являются противниками лесбиянок и это каким-то образом объясняет значительную часть их политических убеждений. У нас нет причин считать что это правда и мы никогда не желали наводить на мысль, что это так. Если плохой выбор слов создал такое впечатление и запутал тезис, мы извиняемся, и с целью избежать дальнейших отвлечений от проблем, которые мы хотим обсуждать, мы далее используем термин “Радикальная Угроза” для описанной риторической стратегии.

[40] Джоан Кеннеди Тэйлор, “Что делать когда ты не хочешь вызывать копов: не-враждебный подход к сексуальному харрасменту”.

[41] Элизабет Брейк, “Половые Скептики: Слово Свободно, но Мысль всё ещё в Цепях”, стр. 107, Reason Papers, 25, осень 2000 г., стр. 101-112.

[42] Вэнди МакЭлрой, Разумные Женщины: Руководство к Интеллектуальному Выживанию, 1998, стр. 15-16.

[43] Вэнди МакЭлрой, Сексуальная Корректность: Атака Гендерных Феминисток против Женщин, 1996.

[44] Вэнди МакЭлрой, Вступление, стр. 18 в МакЭлрой, Свобода для Женщин: Свобода и Феминизм в 21 веке, стр. 5-26.

[45] Действительно, в работах многих радикальных феминисток систематическое мужское насилие и закостеневший социальный и культурный порядок, созданный рационализацией этого насилия, играют центральную роль в создании и сохранении мужской и женской классовой идентичности — что приводит настоящую радикальную феминистскую форму классового анализа ближе к “ифеминистскому” анализу МакЭлрой, чем к её пониманию классового анализа “радикальных феминисток”. Для наиболее чётких примеров, см. Сьюзан Браунмиллер “Против Нашей Воли”, Андреа Дворкин “Intercourse” и Джон Столтенберг “Отказываясь быть Мужчиной”.

[46] Чтобы доказать, что выбор становления проституткой является полностью добровольным, она цитирует описание выбора одной проституткой своей карьеры: «Давайте обратим внимание на жестокую экономическую реальность. Я не могу зарабатывать 60 центов на каждый мужской доллар… Я никогда не буду зависеть от мужчины» (стр. 136). Комментируя то, что другая проститутка написала «Я объективирую мужчин. Они для меня всего лишь средства. Я в полном контроле, поскольку я адаптивна и хитра. Я знаю как ими играть, как управлять ими чтобы достичь моей цели», МакЭлрой утверждает, что такие замечания «усложняют возможность видеть этих женщин как дисфункциональных» (стр. 137). Права ли МакЭлрой или не права, утверждая что выбор проституткой карьеры не является недобровольным, её выбор цитат с целью поддержать свой довод вводит в замешательство.

[47] Кэтрин Маккинон, “Сексуальный харрасмент женщин-рабочих” (1979, стр. 298).

[48] См. Элизабет Брейк, “Либеральный ответ Кэтрин Маккиннон” (Лето 2000, стр 17-23, также см. Браун, 1993, гл. 2.

[49] МакЭлрой, например, предполагает (1996, глава 7), что гендерная разница в оплате труда находится в категории “не столь уж важных” проблем. См. Родерик Лонг (10/20/2004), “Платоническая Продуктивность”.