Сборник статей Герберта Маридзе

Warum Kant?

Посвящается А. Б. Паткулю.

Для меня, – не владеющего ни одним из европейских, равно как и азиатских, языков философии, кроме, пожалуй, русского, – всё же очевидно, что вопрос Warum Kant – вопрос об актуальности Канта – возможен лишь на аутентичном языке, в данном случае – на немецком.Действительно, Кант – это grundlage, это нечто, без чего видимо и философом не станешь. Но не потому, что Университет требует, просто без Канта дух ваш не научится видеть своим оком, а душа ваша не разучится находить утешение во мнениях толпы. Поэтому вопрос мой, warum Kant,на русский можно перевести и так: почему философия. Разве нет? Но сегодня я задаюсь этим вопросом, имея в виду не причины, по которым западная философия была на долгие столетия буквально пленена кантовской проблематикой. Нет. Нисколько не претендуя на встраивание в индустрию кантоведения, я хотел бы выяснить, насколько возможно сейчас мыслить как Кант, т.е. не вслед за Кантом, но именно как Кант.

Актуальность Канта приобретает порой причудливые формы, в которых, однако, больше закономерности, чем случая. В одном из эпизодов популярного голливудского сериала «Друзья» одна из героинь (Фиби) всерьёз занята поиском действительно морального поступка, т.е. такого поступка, которые не нёс бы в себе ни выгоды, ни удовольствия. К концу серии Фиби удаётся совершить этот подвиг, – она без сопротивления даёт себя ужалить пчеле. При всей смехотворности этого примера нельзя не заметить, насколько положение СМИ конгениально проблематике всей классической философии. Возможно, Кант говорит с нами всякий раз, когда мы включаем телевизор.

Хорошо известно, каким уничтожающим действием может обладать «простой» пересказ какого-либо (но не любого) философского текста «своими словами». Напомним только одно место из «О грамматологии», где Деррида применяет этот приём для своего блестящего (слепящего) анализа Леви-Стросса и, завороженный открывающимися перспективами, вдруг совершенно сбивается со стиля. [1] И сегодня для многих представителей философского сообщества актуальность Канта представляет большую проблему. Именно сегодня хорошо видно насколько философия Канта схематична, догматична и реакционна.

Для демонстрации возьмём известную работу Канта «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» [2] – текст, ставший объектом рефлексии на семинарах 4 Международной летней философской школы в Щецине (Польша) в августе 2002. Главная цель этого небольшого текста – обосновать возможность философской истории как науки открывающей закономерность в совокупности действий свободной человеческой воли. (423) В самом начале работы Кант даёт понять, что общая цель природы, в приближении или отдалении от которой и состоит собственно история людям неизвестна и они идут к ней сами того не зная. Во втором положении мы встречаем тезис, будто природные задатки человека полное своё развитие находят не в индивиде, но в роде. Это происходит потому, что разум, – «способность расширять за пределы природного инстинкта правила и цели приложения всех его (человека) сил», – не может достичь полной реализации в течение короткой человеческой жизни. Логично предположить, что понимание «целей природы», к которым «как за путеводной звездой» идёт человечество, также недоступно индивиду. Однако уже в пятом положении Кант заявляет, что именно достижение всеобщего правового гражданского общества и есть цель природы и величайшая проблема для человеческого рода. Ещё раз в восьмом положении Кант повторяет, что историю человечества он рассматривает как выполнение тайного (от кого?) плана природы, и план этот состоит в установлении правового государственного устройства. И, наконец, в последнем девятом положении Кант раскрывает карты, возлагая на философов разработку всемирной истории согласно плану природы.

Из сегодняшней ситуации совершенно недостаточно видеть в этом противоречии традиционную подставу Философа, а в случае Канта этим Философом является, сам Кант, на место Бога, Человечества и пр. Другим аспектом актуальности является то, что, как и предсказывал Кант, «закономерный ход улучшения государственного устройства» действительно открыт «в нашей части света» и мы видим, что против нашей воли мы действительно становимся «законодателями для всех других».

В этой связи отнюдь не случайно именно государству отводит Кант решающую роль в моральном совершенствовании граждан. Предвиденное Кантом объединение государств в межгосударственные союзы рационально лишь в той степени, в какой оно освобождает ресурсы для «содействия» совершенствованию индивидов [3] .

С другой стороны, – я благодарен профессору Хартвигу Франку, указавшему нам на это обстоятельство, – философия Канта, легшая в основу Конституции Германии, имеет тенденцию к расширению своего политического ареала постольку, поскольку немецкое законодательство становится образцом для новых государств Прибалтики.

Такая стратегия чтения безусловно полезна и актуальна. Эпоха постмодерна завершена, но это не значит, что её не было. Я бы даже сказал, что в данном случае пересказ «своими словами» – это не только критика, не только деконструкция, как я её понимаю и могу использовать, но и актуальность в чистом виде. Но эта актуальность чем-то сродни пчеле, ужалившей Фиби – больно, согласен, но не опасно. Даже полезно. С другой стороны в этом примере деконструкция становится таким орудием, само применение которого смертельно опасно для философии. Наконец, признание реакционности Канта ничего не убавляет у него как у философа и ничем не изменяет нашу жизнь.

Необходимо предложить также и другой метод апроприации философского наследия. Необходимо, т.к. он позволяет поставить проблемусхематичности, догматичности и реакционности нашего, или моего собственного, мышления как неспособного в анализе Канта выйти за пределы существующей традиции критики текстов и отнестись к философии Канта как к самоцели. Речь идёт о том, чтобы, откинув пересказ и критику, [4] начать «простое» чтение по предложениям всего текста, не избегая стилистических сложностей и длиннот. И мало помалу, пошаговое погружение в неторопливый дискурс Канта делает своё дело, и мы можем воспринять его точку зрения как возможную, как единственно возможную.

Во всём этом, конечно, нет ничего нового. (В философии претензия на новаторство – демонстрация невежества) Ещё Гегель различил дискурсивный и спекулятивный способ изложения и, ergo, понимания, «когда сказанное о субъекте в одном случае имеет значение его понятия, а в другом случае – только значение его предиката или акциденции». [5] Однако, в отличие от герменевтических проектов, моё внимание обращено не на смысл текста, но на то, как понимание структурируется формальной сложностью его, без которой само бытие смысла оказывается проблематизировано упрощением.

Всё это позволяет поставить проблему: не является ли философия, не философия даже, а чтение классических философских текстов, мощной телесно-ментальной практикой позволяющей настраивать восприятие на иные миры – миры Иммануила Канта? Положительный ответ даёт отчасти сам Кант:

«Впрочем и философствование служит средством, с помощью которого можно, не будучи по существу философом, в ряде случаев отстранять неприятные ощущения и вместе с тем вызывать возбуждение, привносящее интерес в нашу духовную жизнь; этот интерес не зависит от случайных внешних обстоятельств и поэтому, оставаясь, правда, только игрой, тем не менее обладает той интенсивностью и внутренней сосредоточенностью, которые препятствуют застою жизненных сил». [6]

Однако ответ этот положителен лишь в той мере, в какой Кант в своей «Диететике» отказывается от продолжения богатой традиции утешения философией – утешения, всё более понимаемого как исключительно моральное подспорье, – и сосредотачивается на чисто телесных эффектах философствования. Чуть позже, в той же работе «Спор факультетов» Кант указывает, что аналогичное воздействие оказывает и наука, «и если математик непосредственно заинтересован в своей науке (а не видит в ней просто средство для достижения какой-либо иной цели), то и он по существу философ и ощущает то же благотворное действие, возбуждающее его силы, сохраняющее его молодость и, не позволяя возникнуть утомлению, удлиняющее его жизнь». [7] Конечно, математика возникает здесь не случайно. Канту важно подчеркнуть, что сознание математика, как и философа, не занято ничем, что не относилось бы к науке. Однако для нас больший интерес представляет то, что даже «не будучи по существу философом», тем не менее, можно посредством философствования достигать особенных телесных состояний, с одной стороны препятствующих «застою жизненных сил», а с другой, сопровождающих обретение знания.

Законен и другой вопрос: мыслимо ли существование таких лишённых вменённого смысла текстов, формальная структура которых была бытем не менее достаточно сложна для аналогичного воздействия на читателя? И уж во всяком случае, необходимо оспорить расхожее мнение, согласно которому «читабельность для философских книг достоинство не самое важное.» [8] Однако теперь я могу дать сатисфакцию тем, кто хотел бы развернуть заглавную проблему в противоположную сторону и спросить уже меня самого: Warum eigentlich Kant? Для описанного способа занятий философией взгляды философа и интенции его письма заслоняются сложностью и непонятностью его текстов. Основной вопрос звучит теперь: смог ли мыслитель так зашифровать свои послания, чтобы в должной мере загрузить наше понимание, отключая тем самым предвзятый аппарат интерпретации. Поэтому отвечать на свой вопрос я могу двояко: либо – вслед за Х. Франком, так реагировавшем на аналогичное вопрошание – Warum night; либо так, как делает это Университет – Darum!

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] «Бережно сохраняя те моменты истины, которые могут содержаться в подобных утверждениях, попробуем пересказать этот текст». – Деррида Ж. Ограмматологии. М. «Ad Marginem», 2000. С. 281.

[2] Кант И. Сочинения в 8-ми т. Т. 8. М.: Чоро. 1994. С. 12-28.

[3] «Но пока государства тратят все свои силы на достижение своих тщеславных и насильственных целей и поэтому постоянно затрудняют медленную работу над внутренним совершенствованием образа мыслей своих граждан, лишая их даже всякого содействия в этом направлении, – нельзя ожидать какого-либо улучшения в сфере морали». – Кант И. Сочинения в 8-ми т. Т. 8. С. 23.

[4] Возможно, существует прямая взаимосвязь между способностью к критике и способностью к осознанному воспроизведению, т.е. к пересказу. Это относится также и к объекту критики, т.е. чем легче текст поддаётся репродукции, тем легче обнаружить в нём лакуны, складки и противоречия, где так вольно чувствует себя критик. Из этого следует, что полностью закрытым для критики является не только сакральный или табуированный, но также и абсолютно не пересказываемый артефакт, если такой, конечно, существует.

[5] См.: Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб, «Наука», 1992. С. 35-36.

[6] Кант И. Сочинения в 8-ми т. Т. 7. С. 119.

[7] Там же. С. 120.

[8] Этот взгляд на философские произведения широко распространён и обладает уже силой очевидности. В данном случае мы цитируем переводчика Михаила Маяцкого. См.: Маяцкий М. Там и тогда. Послесловие переводчика // Гуссерль Э. Начало геометрии / Введение Жака Деррида / М.: AdMarginem. 1996. C. 246.

Анархизм и национальный вопрос

На протяжении всей истории человечества существование государства шло рядом и зачастую базировалось на угнетении не только своего, но и других народов. И нет ничего удивительного в том, что социальные революционные движения неотделимы от идей национального освобождения. В этом смысле ХХ век не стал исключением. Достаточно вспомнить тот неоспоримый факт, что крушение царизма в России сопровождалось, а распад СССР начинался рядом восстаний против национального гнёта. Весьма возможно, что свержение режима РФ пройдёт по схожему сценарию. Вопрос об освобождении порабощённых народов как всегда является вопросом жизни и смерти для российского государства и поэтому он особо актуален для российских анархистов.

Казалось бы, национальный вопрос как теоретическая проблема не стоит перед анархическим движением. Анархизм – по определению интернациональное учение. С угнетёнными против угнетателей всегда! – этим махновским восклицанием анархизм определил своё отношение к проблеме национальностей, как только она стала достоянием теоретического разума. Но тем острее сегодня вопрос о практическом применении интернациональных принципов в повседневной политике.

Анархисты сегодня – как и всегда – на переднем крае борьбы с фашизмом и национализмом. Недели не проходит без новых известий о столкновениях с бонхедами, обороне собраний или концертов, граффити атаках. Нужна ли такая работа – вопрос риторический. Она необходима! Каждый анархист должен по мере сил участвовать в уличной борьбе с нацизмом и всеми средствами поддерживать своих товарищей, ведущих такую борьбу. Достаточна ли такая борьба? Нет! Если мы не хотим превратиться в боевое крыло какой-либо из либеральных или коммунистических партий, нам необходимо вести собственную национальную политику, основанную на принципах анархии.Однако достаточно взглянуть на то, насколько слабо пока развивается анархическое движение на национальных окраинах, на то, что до сих пор не налажено практически никакой работы в диаспорах, наконец, на то, что для многих анархистов позиция по кавказской войне целиком сводится к антимилитаризму, чтобы ощутить, что национальный вопрос не только не решён, но ещё и не ставился перед современным анархическим движением.

Вопрос о национальности никогда не был и не будет «главным» для анархистов. Какие бы формы не принимало господство человека над человеком – национального угнетения, «экономического принуждения» – для нас первоочередной и самой важной проблемой останется проблема власти. Так будет до тех пор, пока существует власть. Однако не дóлжно игнорировать те национальные, культурные, религиозные отличия, которые существуют между людьми. Наоборот, нам следует сделать решительный шаг от той традиции, которая полагала религиозный выбор или национальную принадлежность сугубо личным делом, не имеющим отношения к политической борьбе. Мыслящие абстрактными категориями буржуазии и пролетариата марксисты ещё могут себе это позволить. Анархисты же помнят, что и власть, и народ существуют только в своих конкретных представителях, что государство постоянно создаёт, подогревает и беззастенчиво использует любые межнациональные противоречия, но лишать на этом основании людей права политически реализовывать свои национальные интересы былобы величайшей несправедливостью.

Современное понятие национальности для многих неотделимо от государственного бытия. Большинство европейских наций создавалось – через унификацию и ассимиляцию – усилиями центральных правительств и процесс этот ещё не завершён. Возможно, одним из самых опасных испытаний безгосударственного общества будет распадение таких «государствообразующих» этносов. В карикатурном виде мы все наблюдали что-то подобное в конце 80-х годов, когда абстрактный «советский народ» оказался состоящим из конкретных русских, литовцев, грузин, а монолитное единство было навсегда утеряно.

Существование государства неотделимо от национального угнетения и империализма. Политика РФ геноцидом «консолидирующая» государство вокруг русского народа и подстрекающая конфликты на Кавказе, в Прибалтике, Украине, Молдавии ежедневно даёт примеры тому.Однако при всём многовековом постоянстве государственной национальной политики и анархического отношения к ней необходимо учитывать ряд весомых обстоятельств, которые частью изменились, а частью остались теми же за последние 20 лет.

То, о чём непременно говорят, имея виду национальный вопрос в России в начале XXI века, – резкое снижение рождаемости. Постигшая русский народ демографическая катастрофа постоянно используется в демагогических целях рядом фашистских и нацистских идеологов, подвизающихся ныне на центральном телевидении. Особую ярость их вызывает то, что практически все северокавказские народы, включая и чеченский народ, на протяжении всех последних лет демонстрируют стабильный прирост населения. До сих пор все меры, призванные преодолеть демографический кризис, сводились к государственной поддержке рождаемости. Самые смелые говорят о снижении смертности, реформе здравоохранения и пр. Но, так или иначе, выход видится только в большем государственном вмешательстве и контроле. Однако не обязательно быть анархистом, чтобы видеть наиболее вопиющие составляющие продиктованного государственным интересом геноцида собственного народа проводимого властями РФ: война на Кавказе, распространение алкоголизма, пенитенциарная система. И нет нужды быть семи пядей во лбу, чтобы сделать единственно возможный вывод: сегодня, как и 300, и 500 лет назад, главным врагом русского народа является российское государство. Взвешенная государственная демографическая политика без сомнения может принести положительный результат в краткосрочной перспективе, как принесла она результат в гитлеровской Германии. Но история слишком хорошо учит, какие обычно бывают последствия слепого доверия заботливым диктаторам.

Сегодня, как и 300, и 500 лет назад российское государство экономически и политически живёт за счёт колониального грабежа национальных «окраин». Превращение РФ в нефтяную республику венесуэльского образца только делает очевидным этот факт. Анархисты всегда признавали и признают естественной борьбу за свободу любого народа, попавшего под гнёт российской империи. Среди этих народов и те, которые, как говорят, «добровольно» признали власть «белого царя», и те, на чьих землях добываются средства для «стабилизационного фонда», – читай, фонда для ведения захватнических войн и подавления революций. Но чаще всего низовые движения за национальное самоопределение используют в шкурных интересах представители так называемых местных «элит», мыслящих свободу от центрального правительства лишь в форме национальных государств под собственным ненавязчивым патронажем. Нагорный Карабах, Приднестровье, Абхазия, Южная Осетия, Чечня… Камнем преткновения для многих леваков-анархистов стало то, что во всех областях бывшего СССР, где народы пытались решить свою судьбу помимо рекомендаций беловежских заговорщиков, везде эти процессы пошли по пути государственного строительства. Это даже дало повод к объявлению любого национально-освободительного движение a priori реакционным и вредным для мировой революции.

Для анализа ситуации в этих странах необходима более полная и точная информация, чем есть в нашем распоряжении. Но для первого приближения мы должны принципиально признать, что национальное самоопределение, сепаратизм и образование новых государств под прикрытием национальных или религиозных идей, – это три различные проблемы, а не одна, как часто думают.

1. Анархисты безусловно признают право любого народа, любой этнической или какой угодно другой группы жить согласно своим обычаям, традициям, представлениям, коль скоро они не мешают жизни других людей.

2. Мы верим, что человеческая способность к социальному творчеству безгранична и принимаем любое ненасильственное стремление к ассимиляции, совместной или обособленной жизни как любого этноса в целом, так и каждого его представителя в отдельности.

3. Мы решительно выступаем против любых форм национал-государственного строительства, указывая и на то, что никто не торговал так азартно «национальными интересами», не открывал с такой лёгкостью ворота интервентам, не расплачивался так цинично по своим долгам кровью своего народа как это делали и делают «национальные правительства». Поистине, если хотите сломить свободолюбивых дух и уничтожить традиции народа, снабдите его «собственным» государством.

Как же нам применять эти принципы? Прежде всего, необходимо полностью искоренить остатки евроцентризма и колониализма в собственном мышлении и в собственных действиях. Если мы желаем быть интернационалистами, если мы продолжаем утверждать, что стремление к свободе неистребимо в человеке, то мы автоматически признаём, что вне зависимости от условий жизни, экономического уровня, культуры и религии нет народов «отсталых» и «неготовых к анархии». И уж тем более после одиннадцати лет кавказской войны трансляция некоторыми «либертарными» теоретиками распространяемой государственными СМИ пропагандистской нацистской лжи о «чеченском варварстве» и «исламском фанатизме» является абсолютно недопустимой.

В политике нет простых вопросов. Проблема сепаратизма в их ряду – в числе сложнейших, главным образом из-за сатанинской сложности практического применения синтеза анархизма и интернационализма при том огромном и постоянно пополняемом властями багаже межнациональных конфликтов. Но нет никакого сомнения в том, что для нас – русских революционеров-интернационалистов – выраженное желание даже части того или иного народа избавиться от руки Москвы должно стать сигналом к глубокому изучению культуры и языка этого народа, с тем, чтобы использовать всё многообразие его традиций для полного освобождения всех народов, в том числе и русского, попавших под власть Кремля. Героическая борьба выдающихся деятелей, таких как Шамиль Басаев или Мовсар Бараев, не должна заслонять народного движения, чтобы ошибки или преступления отдельных лидеров не могла бросить тень на весь народ.

Безусловное уважение анархистами права каждого народа, каждой группы людей, на собственный уклад жизни не должно мешать нашей деятельности как анархистов. При всех наших симпатиях к борцам с империализмом любые попытки создания структур самопровозглашённых государств, распространения их влияния на новые территории и т. д. должно встречать соответствующую анархическую реакцию. При каждом удобном случае путём непрестанной работы в землячествах, диаспорах, районах компактного проживания мы будем доносить свою собственную позицию, и эта позиция состоит в частности в том, что кавказская война не превратилась во всеобщее восстание против диктатуры Кремля, в том числе и из-за попыток правительства ЧРИ строить самостоятельное национальное государство.

Идеология нового российского государства подспудно определяется той страшной травмой, которая была нанесена ему при рождении. Позорное поражение в мировой войне, катастрофический распад империи, низведение второй по силе сверхдержавы на роль сырьевого придатка Европы (даже не Америки!) всё это определяет самосознание правящих кругов, подталкивая их, в конечном счете, к самым «простым» решениям: тирании спецслужб внутри страны и агрессивной риторике на постсоветском пространстве. Когда-то царская Россия сопровождала свои захваты заявлениями об освобождении «братьев славян», помощи единоверцам или не сопровождала ничем. Затем правительство СССР оправдывало империалистическую внешнюю политику борьбой с мировым империализмом. Диалектика нынешнего правительства в том, что декларативная «защита» прав так называемых «имперцев» (русских меньшинств в Прибалтике, Украине, Приднестровье), некоторых народов Закавказья, сербов используется для грабежа и геноцида и малых, и больших народов в самой России.

Но, борясь с империализмом «собственного» правительства, можем ли мы отказать в праве воссоединения русскому или осетинскому народу, игнорировать желание абхазцев не подчиняться приказам из Тбилиси? В то же время, оставаясь всецело на стороне угнетённых можем ли мы хоть на минуту желать усиления позиций РФ где бы то ни было?

Сегодня невозможно сказать, как именно будет проходить анархическая революция: произойдёт ли, что маловероятно, крах государств во всех странах в сравнительно короткий период, или, что ещё более маловероятно, будет изобретена форма враждебного сосуществования самоуправляющихся областей и государственных территорий. Любые прогнозы здесь, особенно глобальные, чреваты одновременно и авангардизмом, и маниловщиной. Однако каждый конкретный акт прямого действия, каждый митинг, каждая листовка несомненно имеют всеобщее значение. Разрушая государство здесь и сейчас, создавая и крепя международную революционную и альтерглобалистскую солидарность мы приближаем освобождение народов Прибалтики, Украины, Восточного Тимора…

Одним из самых значимых изменений произошедших в этнополитике за последние 30-50 лет стал разворот направления миграции из колониальных и зависимых стран в метрополии. В России этот процесс облегчается и одновременно осложняется из-за того, что «деколонизация», если под «деколонизацией» понимать обретение порабощёнными народами «своего» государства, здесь ещё только начинается. Облегчается тем, что на граждан единого государства меньше действуют полицейских препятствий и ограничений, визовый и паспортный контроль. Осложняется подогреваемым властями разгулом национализма и ксенофобии. Но для нас, анархистов, здесь значимо также и то, что многие из населяющих РФ народов либо вовсе не имели «своего» государства, либо имели его в зачаточной форме. Это может сделать нашу пропаганду среди таких народов более действенной. Но, и с этим надо считаться, безгосударственные нации не имеют идеологического иммунитета к наркотику власти.

Говоря о проблеме мигрантов, нацисты, прежде всего, упирают на межкультурный диссонанс, нежелание приезжих ассимилироваться, снижение заработков у аборигенов. Несомненно, массовое переселение людей иного менталитета, иных традиций, языка, религии влечёт за собой ряд неудобств в самых разных сферах и может привести к межнациональным конфликтам. Тем более, что для многих мигрантов русская культура ассоциируется не отнюдь не со Львом Толстым, а, скорее, с жёсткими зачистками. Но анархисты найдут способы объяснить всем сохранившим разум и человеческое достоинство, что массовая миграция из вчерашних национальных окраин, стремительное разрастаниемультинациональных мегаполисов с их специфическими проблемами, понижение уровня зарплат притоком «дешёвой» рабочей силы, всё это лишь части общемирового процесса связанного исключительно с сохранением империалистических государств. Прямая поддержка Кремлём деспотий в Средней Азии, Закавказье, Белоруссии, неприкрытый грабёж бывших «братских народов» ценами на нефть и газ, акцизами и ввозными пошлинами являются только первыми звеньями цепи. Дальше идут геноцид и обирание московской бюрократией собственного народа, замыкание политической и экономической активности на один город, вымирание целых областей, восстания на окраинах, громадное усиление репрессивного аппарата, нехватка рабочих рук для перегретой экономики, заселение беженцами и эмигрантами освободившихся земель и, наконец, новое рабство нашего времени – гастарбайтерство.

Может показаться, что язва государственного национализма неотъемлема только для стран Третьего мира. Дескать, на Западе высокий уровень жизни и равенство прав и граждан перед законом надёжно предохраняют от национальных конфликтов. Однако потрясшее всю Европу недавнее восстание арабских пригородов поставило под вопрос само существование широко разрекламированной схемы «одна страна, один народ, один язык». Межнациональные столкновения в Австралии, расовые волнения в Бирмингеме и разорённом ураганом Новом Орлеане, зашедшие в тупик конфликты в Басконии и Ольстере – не слишком ли много исключений! Правительства самых развитых демократий, несмотря на огромные ресурсы, не могут или не хотят добиться мирного сосуществования народов внутри государств. И при первом же взгляде на их внешнюю политику ясно виден весь тот цинизм, с которым идеалы равенства и народного самоуправления используются для грабежа всего мира.

Одним из существенных пунктов государственнической пропаганды сегодня является утверждение, будто только закон может стать действенной преградой нацизму и только мудрое и сильное правительство централизованного государства в состоянии урегулировать международные конфликты. Анархистам не привыкать к гнусной лжи. Демонстративными судебными преследованиями некоторых правых радикалов властям не спрятать своей фашистской политики. Миротворческие контингенты уже не скрывают империалистических намерений «миротворцев» и скорее поддерживают конфликты, переводя их в хроническую фазу. Снова и снова мы видим, что государственная власть не в состоянии погасить и урегулировать межэтнические споры. В «лучшем» случае оно их использует, в худшем – порождает. Узурпируя рольпосредника государство пытается представить себя единственной силой, способной остановить насилие и дать шанс переговорам. Но за тысячи лет своего существования именно государство делало всё для разжигания новых и поддержки старых конфликтов, везде, где только можно переводя их из стадии переговоров в стадию войны. Сегодня не только для анархистов, но и для принципиальных антифашистов и просто для мыслящих людей очевидно, что путь к уничтожению национализма и фашизма лежит через полное уничтожение государства.

Анархизм и антифашизм можно сочетать только революционным путём, но плоды этого союза не всем придутся по вкусу. Анархизм – не панацея от любого социального зла. Мы можем только гадать, какие вызовы встанут перед безгосударственным обществом в будущем, какие проблемы ему придётся решать. Мы знаем, межэтнические противоречия существовали задолго до возникновения государства. Будут они существовать и после его упразднения. В наследство от эпохи мирового господства государств нам достаются такие районы мира, где сейчас даже сложно представить мирную совместную жизнь евреев и арабов, армян и азербайджанцев, чеченцев и русских. Концлагеря, зачистки и «зоны безопасности» – вот методы окончательного решения всех национальных вопросов имеющиеся в арсенале государств. Но есть и другой способ. Он состоит в окончательном решении вопроса о власти путём международной солидарности, самоуправления и самоорганизации на всех уровнях. Государственный геноцид или анархия – так стоит вопрос сегодня. В объединении антифашистского и антинацистского движения вокруг принципов анархизма залог нашей победы.

"Igel" №2, декабрь 2005г.

Гегель или порнография

Посвящается А. К.диалектику самую отвлечённую, самую причудливо тонкую, которую он приобрёл в школе Гегеля и которую доводит нередко до шалости, до развратаМ. БакунинЯ чувствовал, что глаза мои как магнитом притягиваются к этому зрелищу; глубокая перемена совершалась во мне.Э. Юнгер

Первоначальный импульс к возникновению этого текста возник на заседаниях так называемого «Щецинского кружка», всем участникам которых я благодарен за терпение и любовь к мудрости. Непосредственным же поводом стал неизменный объект наших медитаций – «Феноменология духа», её начало, где Гегель обращается к опыту чувственной достоверности.

Как известно, именно чувственный опыт составляет у Гегеля первую ступень в движении к абсолютному знанию. Оставим пока в стороне виртуозное описание сущности непосредственной достоверности, в ходе которого Гегель тонко апеллирует к «первому» несказанному опыту встречи «чистого этого» с «чистым этим» только для того, чтобы вернее схватить истину чувственного в паутине взаимных опосредований Я и Предмета. Для свободного разворачивания спекулятивной диалектики необходимо сначала показать, как чувственная достоверность, постигаемая «без помощи понятия», оспаривает и опровергает самое себя. Здесь в самом начале своего захватывающего путешествия Гегель совершает удивительную вещь:

«Если мы возьмём его [«это»] в двойном виде его бытия, как «теперь» и как «здесь», то диалектика, которая ему присуща, получит столь же понятную форму, как и само «это». На вопрос: что такое «теперь»? мы, таким образом, ответим, например: «теперь» – это ночь. Чтобы проверить истину этой чувственной достоверности, достаточно простого опыта. Мы запишем эту истину; от того, что мы её запишем, истина не может проиграть, как не может она проиграть от того, что мы её сохраняем. Если мы опять взглянем на записанную истину теперь, в этот полдень, мы должны будем сказать, что она выдохлась».[1]

Гегель не просто повторяет известное положение элеатов о внутренней противоречивости бытия многого по сравнению с Единым. Чтобы показать несущественность конкретного предметного содержания для сохраняющегося опосредованного «теперь» Гегель удваивает истину чувственной достоверности. В этом месте нужно заметить, что, возможно, вся человеческая деятельность – особенно эстетическая – есть своего рода дубляж, символическое копирование реальности. Сам Гегель много позже подтвердит это в Энциклопедии.[2] Но есть пожалуй особый вид искусств, чей пафос зиждется на предельно точном воспроизведении этой чувственной достоверности как этой вот чувственной достоверности – искусство порнографии.

Ещё и ещё раз возвращаясь к приведённому отрывку я вспоминаю кадры замечательного в своём роде порнофильма «Цена наслаждения» (1997), режиссёров Мишеля Д’Анжело и Мари Дорсель. Основная сюжетная линия состоит в том, что главный герой (Девит Перри), лишённый за измену жене способности получать наслаждение от секса, отправляется к околдовавшей его ведьме, блистательно сыгранной Маталаной. Получив расписку, по которой всё имущество несчастного прелюбодея переходит к ней, колдунья соглашается снять заклятье, после чего они предаются довольно банальному видео-разврату. И тут начинается самое интересное. Скованный рамками жанра актёр всё же должен показать, что удовольствие от секса вернулось к нему. Столкнувшись со столь непростой задачей наш киногерой начинает громко стонать, восклицая при этом: «Какое наслаждение! Какое наслаждение!».

Реальность удовольствия от секса удостоверяется здесь тем же удвоением, каким у Гегеля дереализуется чувственная достоверность. Как будто предвидя фабулу фильма Гегель лишает чувственное восприятие «видимости богатейшего познания», более того, видимости «познания бесконечного богатства, для которого одинаково не найти предела как тогда, когда в пространстве и времени, где оно простирается, мы выходим наружу, так и тогда, когда мы берём какую-нибудь долю этого изобилия и путём деления входим внутрь её».[3]

Повторим, что в самом удвоении, – вернее, утроении – бытия нет ничего необычного. Можно сказать, что всё богатство философии, все достижения культуры расположены в промежутке между «субъектом» и «объектом», «означающим» и «означаемым», «Я» и «Ты». Радикализм «Феноменологии духа», как и радикализм жанра порно, состоит в максимально точном копировании реальности настолько подлинной, что её достоверность так и не поддаётся понятийному выражению. Никакой символизм, никакие иносказания или намёки неприемлемы. Когда мы смотрим порно, мы хотим быть уверены, что так всё и было в действительности, мы хотим видеть всё так, как оно есть на самом деле. Бурно расцветшая отрасль on-line стриптиза ежесекундно иллюстрирует эту жажду воспринимать чувственный опыт не только в пространстве, но и в режиме реального времени. В этом объяснение соблазна запретных файлов, но в этом и источник необъяснимой притягательности первой главы «Феноменологии духа».

Было бы недопустимым упрощением ограничивать дискурс о порнографии рамками «тяжёлой эротики». Для меня образцом порно-искусства и одновременно примером удачного схватывания сути явления на долгое время останется следующий микроотрывок из «Стальных гроз» Юнгера: «Из расстрелянного балочного перекрытия свисало зажатое в нём туловище. Голова и шея были отбиты, белые хрящи поблескивали из красновато-чёрного мяса. Постигнуть это было нелегко».[4] Постигнуть это невозможно. Постоянное смещение границ недозволенного мешает понять, что искусство композиционно нарастает вокруг ретрансляции сцен секса, насилия и смерти, т.е. того, что требует не постижения, но прямой физической реакции. Вокруг порносцен.

Любые прямые включения, свидетельства очевидцев, любые претензии на знание того, «как было на самом деле», вызывают отныне наше подозрение смешанное с ожиданием, что сейчас тонкая пелена идеологии будет сметена, и мы, наконец, воочию увидим то, что уже так много видели и чем так хотели бы заняться – голую реальность войны, смерти и большой политики. Прямая трансляция падения нью-йоркских близнецов, – какое ещё зрелище могло вызвать столь острое вожделение во всём мире? Какие ещё нужны знаки провала сентябрьской атаки после коллективной зрительской мастурбации, не имеющей ничего общего ни с борьбой за освобождение, ни с абсолютным знанием?

Очевидные вещи имеют сугубо нормативный характер, силу которого не стоит недооценивать. Тем более не стоит недооценивать нормативный характер абсолютной реальности. Слишком часто при анализе порнографии мы ограничиваемся констатацией того, что очевидность – такая очевидность – порождена насилием, структурируется репрессией, служит увековечиванию подавления. Обычная критика порнографии ограничивается пресловутой сексплуатацией и подчинённым положением женщины – взгляд поверхностный, хотя и верный. Но функция порно ещё и в том, что оно практически снимает чувственную реальность секса (смерти, политики) подменяя его гиперреальным изображением, возбуждающим больше, чем реальные отношения. Основное напряжение пола происходит на экране, как бы между группой порно-актёров и зрителем, и проецируется в обе стороны. «Непосредственно переживаемый опыт, – сказал бы Хаким-Бей, – тот, что требует живого присутствия, запрещён, ибо он угрожает образованием какого-то другого мира, мира вне отведённых пределов».[5] Таким образом, по видимому, снова копируется гегелевский ход, согласно которому действительное богатство познания лежит не в этом предмете и не в этом Я, но многообразном опосредовании между ними:

«Конкретное содержание чувственной достоверности придаёт ей непосредственно видимость познания... Но на деле эта достоверность сама выдаёт себя за истину самую абстрактную и самую бедную. ... Я, “этот”, достоверно знаю эту вещь не потому, что я как сознание при этом развивался и многосторонне приводил в движение мысль. И не потому, что вещь, которую я достоверно знаю, в силу множества различаемых свойств, сама по себе есть богатое отношение или многообразное отношение к другим. Ни то, ни другое не имеют никакого дела с истиной чувственной достоверности».[6]

Повседневная экономическая практика показывает, насколько точно Гегель описал в этом абзаце элементарную капиталистическую эксплуатацию. Традиционный марксистский анализ позволяет сказать, что в данном случае опосредующее – это не комиссионер между двумя продавцами на рынке, но фабрикант, присваивающий результат труда производителя, чтобы продать его потребителю. Мы же добавим, что производитель в той же мере (но не тем же средствами) принуждается к труду, в данном случае, к сексу, в какой потребитель побуждается к продлению трафика.

Не для кого не секрет, что понятие чувственной достоверности имеет в «Феноменологии духа» сложную структуру. Здесь мы можем пойти вслед за Александром Кожевым, выделившим в тексте Гегеля две последовательно сменяющие друг друга позиции: «Fur uns» – позиция абсолютного знания, – т.е. самого Гегеля, – которая и делает возможным описание становления и развития естественного сознания до уровня науки, и «Fur es» – точка зрения естественного сознания, того, которое является описываемым «для нас», того, которое осуществляет полагания «без помощи понятия». Или взять в проводники Анастасию Козыреву, описавшую нам три уровня гегелевского подхода к непосредственности:[7]

1) Уровень абсолютного знания, позиция «мы» (наука), обращенная к своей «истории», которая как развитие являющегося знания составляет предмет исследования в первую очередь, неопосредованно другими возможными подходами (метафизика, естественное сознание) или иными задачами.

2) Уровень являющегося знания, т.е. та его ступень (первая), для которой отношение к своему предмету, неопосредованно чем-то внешним по отношению к этому виду знания (например, определённым понятием, волей и т.д.)

3) «Мы должны поступать ... непосредственно или воспринимающе, следовательно, в нём, как оно представляется нам, ничего не изменять и постигать без помощи понятия».[8]

Очевидно, что эта непосредственность подхода должна быть отличена от (1), т.к. в ней заключен «призыв» для «мы», абсолютного знания постигать и описывать данности чувственной достоверности без помощи понятия. Это та непосредственность рассмотрения, когда абсолютное знание «спускается» до уровня описываемого являющегося знания (естественного сознания) и сохраняет тем самым чистоту описания, не анализируя с позиций науки, понятия. От непосредственности (2) она отлична тем, что представляет не «качество», «характеристику» первой ступени являющегося знания, но суть феноменологического подхода и основана всё-таки на (1)-ой позиции, так как говорит, описывает (а не непосредственно чувствует).

Так или иначе, нам необходимо сосредоточится на том регистре непосредственного, который ближе к видимому содержанию чувственной достоверности или к предмету (позиция «Fur es» у Кожева или пункт (2) у А. Козыревой). Однако и здесь не всё так просто. Ведь Гегель под чувственной достоверностью вовсе не имеет в виду некоего первоначального восприятия или материи ощущения – предмет другой феноменологии. Наоборот, он предпочитает говорить об оформленных вещах – «дом», «дерево», «ночь» – и нигде не объяснят, как именно образуются эти образы в сознании. С другой стороны уже начало гегелевского пути лежит в кантовских формах восприятия.[9] Наконец, сам язык «Феноменологии духа» («чувственная достоверность показывает», «истина чувственной достоверности») намекает, что при любой остроте анализа «чувственная достоверность» конструируется Гегелем задним числом с позиции абсолютного знания, с позиции «Fur uns».

Возвращаясь к искусству порно, мы обнаруживаем там аналогичные процессы. Притягивающие картинка и звук агрессивно внушают нам, что всё это происходило и происходит именно так, прямо сейчас (именно в эту минуту!). реальность секса такова, и, значит, она должна быть такой. Но технология производства порно, необходимость крупных планов, определённой последовательности сцен, заставляет усомниться в этом. Правила фабрикации возбуждающей гиперреальности слишком строги сегодня и слишком изменчивы в исторической перспективе, чтобы претендовать на право представлять абсолютное знание. Достаточно присмотреться к тому, как представлялся разврат и как воспринимались новости в XVIII, XIX, XX вв. и прислушаться к футурологическим прогнозам поклонников кибер-секса и правового государства. Наконец наличие, как принято сейчас выражаться, классификации наисладчайшего, созданной для нужд поисковых систем, (hardcore, butt, lesbi, lolitas) показывает ситуацию, которая, возможно, вновь станет абсурдной, когда любому подключившемуся предлагается на выбор тот раздел чувственной достоверности, который ему более по душе / по карману. Напряжение виртуального секса порождается по обе стороны экрана, но никак не на нём. Поэтому, когда короли и королевы порно, а также медиа-магнаты, заявляют: все делают это, все должны делать это, мы вправе ответить: никто и никогда не делал этого так, как нам стремятся показать!

Всё это, несомненно, лишь одно из возможных прочтений первых страниц «Феноменологии духа». Ничуть не менее противоречивое, чем другая интерпретация, полагающая, что в «Феноменологии» Гегель, несмотря на смягчение радикализма диалектики по сравнению с «йенской системой», по прежнему «связывает гносеологическое движение самосознания (от чувственной достоверности к разуму) с историческим движением человечества от рабства к свободе».[10] Движение же это начинается тогда, «когда философия разрушает опыт повседневной жизни».[11] Точно также и к порнографии возможен другой подход, например, подход Хаким-Бея, видевшего в порнографии освобождающий потенциал.[12]

Работа в щецинском кружке учит меня, что в «Феноменологии духа» нет ни одного лишнего или случайного слова, но именно это и даёт простор для противоположных прочтений. Выбор между ними – выбор описания мира. Вопрос о таком выборе – основной вопрос философии и одновременно политический вопрос. Однако полемика должна вестись не о политическом выборе Гегеля (он известен), но о нашем собственном политическом выборе. Впрочем выбор не в том, что Гегель и, возможно, мы находим то или иное понятие чувственной достоверности более удобным для наших теоретических задач. Вопрос в том, даёт ли «Феноменология духа» средство вернуться к реальности чувственного опыта, политики, секса, какой будет эта реальность, удовлетворит она нас или нет?

Определим ли мы философию жанром строгой науки, науки наук, соединим ли мыслителя и художника в некое кентаврическое единство, отнесёмся ли к философии как к психофизической практике, детерминируем ли мышление нашими социально-классовыми и половыми интересами, во всяком случае, основной вопрос философии в любой его формулировке решается за пределами абстрактного мышления. Однако бывают ситуации, когда сама философия в своём конкретном содержании предстаёт перед нами как бесконечное богатство, как подлинная достоверность. Может быть, где-то здесь начинается новое странствие абсолютного знания.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб, «Наука», 1992. С. 52-53.

[2] «Природа не доходит до осознания; только человек удваивает себя таким образом, что он есть всеобщее для всеобщего». Гегель Г. В. Ф.Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., «Мысль», 1975. С. 122.

[3] Там же. С. 51.

[4] Юнгер Э. В стальных грозах. СПб.: «Владимир Даль». 2000. С. 56.

[5] Хаким-Бей. Хаос и анархия. Революционная сотериология. М.: Гилея. 2002. С. 20.

[6] Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 51.

[7] Здесь я пользуюсь тезисами доклада А. Козыревой, произведённого на одном из заседаний нашего кружка, любезно предоставленными мне автором.

[8] Гегель. Там же.

[9] «Если мы возьмём его [«это»] в двойном виде его бытия, как «теперь» и как «здесь»». (С. 52) Или, вот, раскроем многоточие: «Конкретное содержание чувственной достоверности придаёт ей непосредственно видимость богатейшего познания, больше того, видимость богатейшего богатства, для которого одинаково не найти предела как тогда, когда в пространстве и во времени, где оно простирается, мы выходим наружу, так и тогда, когда мы берём какую-нибудь долю этого изобилия и путём деления входим внутрь её». (С. 51) Что это, апелляция к «Трансцендентальной эстетике» или явная полемика с ней? Этот вопрос вызвал серьёзное обсуждение на кружке.

[10] Маркузе Г. Разум и революция. Гегель и становление социальной теории. СПб.: «ВЛАДИМИР ДАЛЬ», 2000. С. 136.

[11] Там же. С. 144.

[12] «Порнография оказывает измеримое физическое воздействие на читателей. Подобно пропаганде, она порой изменяет жизнь человека, потому, что открывает истинные желания». Хаким-Бей. Хаос и анархия. Революционная сотериология. С. 57.

Интеллигенция и её роль в русской революции

Интеллигенция полагает, что она мозг нации…В.И. Ленин

Россия – страна победившей интеллигенции! Практически все задачи, ставившиеся перед нею в 80-х, решены! Скажем больше, революционные преобразования 1989-1993 гг. есть полное воплощение интеллигентской мечты о добром народе, злых коммунистах и мудром правительстве. Демократия, право слова, свобода выезда - всего добились, и ограничения на все три пункта наложили сами, во избежание “беспредела и анархии”. Полный триумф! Лишь в последнее время начались неприятности: то в провинциях противятся “демократическим реформам”, то “экстремисты” в парламент пролезли (надругались, можно сказать, над святыней). С властью нет полной ясности: то награждает, то нет, а если награждает, то больше эмигрантов, да и тех не по делам, а за лояльность. Но почему всё чаще в истеричных призывах к закону и порядку выдаёт себя чуть ли не генетически переданный страх перед погромом?

А вы помните, какие на заре перестройки шли дебаты, как называть друг друга: обрюзгшим совковым “товарищ” или благородным дворянским “господин”? Как мечталось о сытости империи 1913-го года? Отчего же, кстати, 1913-ый? Не краткий торжественный миг взаимопонимания “народа” и радикальной интеллигенции в 1917-ом, не патриотическое единение с правительством 1914-го, а именно либерально-фрондёрский 1913-ый? Всё это подозрительно, если не сказать - показательно.

А вы помните, чем встретила интеллигенция “известие” о Большом Терроре? Как призывала к покаянию и примирению? Как всеми силами старалась не допустить гражданской войны? Эти призывы, вкупе с христиански благочестивым антуражем, были реанимированы в годовщину Чеченской войны в конце 1995-го. Нужно ““покаяться”, т.е. пересмотреть, передумать и осудить свою прежнюю душевную жизнь в её глубинах и изгибах”,- настаивал и один из авторов нашумевшего в своё время сборника “Вехи”.(1) С тем же лозунгом “ответственности образованного класса” за бедственное положение народа выступали идеологи интеллигенции и в XIX-ом веке. Впору писать о самобичевании “мозга нации”, как панацее при социальных и иных неурядицах. Но что это за вина, которую так настойчиво взваливает на себя интеллигенция на протяжении всей своей истории? Что это за тоска по статусу ответчика и всенародного заступника?

Тоска по статусу – основной жизненный стимул русского интеллектуала. Всё бытие этой странной общественной прослойки пронизано своеобразным западничеством – мечтой или страхом стать выразителем интересов третьего сословия европейского образца. Однако в России интеллектуал никогда не был действительным представителем никакого сословия кроме своего собственного. Но отчего это так пугает и сбивает с толку? В чём причина инфантильной озабоченности своей профессиональной пригодностью? Что за загадочное диалектическое единство подражания и отвращения по отношению к еврейскому мессианизму?

Рождённый императорским указом о “табели о рангах” 1722 года юный отпрыск отечественной бюрократии уже через 50-100 лет становится в оппозицию своему коронованному отцу, поставив целью не больше не меньше, как освобождение “народа” от нестерпимой тирании. Историк может возразить, что возникновение интеллигенции, - сословия людей живущих умственным трудом, - датируется лишь второй половиной XIXвека. Однако предметом данной статьи является не реальность истории некой социальной прослойки, а реальность ментального образа “интеллигенции” возникающего в сознании общества и самого интеллигента. “Народ” в представлении интеллигенции – существо тёмное (читай хтоническое), пассивное, ждущее, но стихийно гармоничное и женственное. Власть – наоборот, если не актуально, то, во всяком случае, потенциально, активна и светозарна, как светозарен Люцифер. Эта точка зрения была лишь оформлена славянофилами, хотя, по сути, не отвергалась и западниками. Ощущение сексуального насилия над “Россией – матушкой” проходило красной нитью через “высокую” отечественную культуру и дозрело до признания в начале ХХ века.(2) Отметим также, что при всей своей оппозиционности интеллигенция так и не смогла полностью порвать с правящем классом, на что указывал ещё Чехов. В наследство от власти досталась интеллигенции цепкая зависимость от политического положения в стране. Мы не ошибёмся, если скажем, что отмена крепостного права меньше повлияла на интеллигентское мировоззрение, чем Указ от 17-го октября 1905 года. Та же “сыновняя почтительность” чувствуется в болезненной ревности, с которой русская интеллигенция следит за внешними успехами государства.

Итак, власть – батюшка унижает народ – матушку, а посередине этого классического эдипова треугольника – кающийся дворянский сын, раньше читавший запрещённого Солженицына, а теперь, кажется, совсем ничего не читающий. Проект ниспровержения отца и слияния с матерью был преисполнен героизма во времена “хождения в народ” и приобретал анекдотические черты в толстовстве. Его неудача была осознана уже авторами “Вех”(3), однако в современных стараниях “возрождения (?!) духовности” легко прочитывается неразделённое желание интеллигенции снова стать властительницей народных дум. Впрочем, о современности речь будет позже.

Задержимся пока на “Вехах”. При всех недостатках, на которые указывали, впрочем, современники, сборник имел эпохальное значение для своего времени и не утратил актуальности сейчас. Дело не в содержании статей. Актуальность книги определяется не теми вопросами, на которые претендовали ответить авторы сборника, а тем, что интеллигенция до сих пор не разрешила кризиса, вызвавшего появление “Вех”. Однако, указав, вернее ощутив опасность, “Вехи” не смогли указать методов борьбы с ней. Рецепты брались из устаревшего арсенала, и дальше призывов к пресловутому покаянию дело не пошло. По сути, это был способ – оказавшийся весьма действенным – отложить мучающие вопросы на потом. Поэтому глубоко верным оказалось замечание П.Н.Милюкова, высказанное им в одном из “анти-веховских” сборников, что “оба эти поколения, и обвиняемые, и обвинители – одинаково интеллигентские, и ничто интеллигентское (в русском смысле) им не чуждо”.(4)

Почти во всех социально-политических движениях в России первых 2-3-х десятилетий ХХ века монополия на идеологию была в руках (в головах) “образованного класса”. (5) Это обстоятельство позволило говорить об “интеллигентском характере” освободительных движений, о том, что “весь идейный багаж, всё духовное оборудование вместе с передовыми бойцами, застрельщиками, агитаторами, пропагандистами был дан революции интеллигенцией. Она духовно оформляла инстинктивные движения масс, Зажигала их своим энтузиазмом, словом, была нервами и мозгом гигантского тела революции.” (6) Однако на каком-то этапе (после 17 октября 1905 года?) стало немыслимым дальнейшее игнорирование расслоения внутри самой интеллигенции. Выяснилось, что иллюзия единства этого идеологического конгломерата поддерживалась лишь абсолютным – в обоих смыслах – характером режима и вкусом к пассивному фрондёрству. Только всегдашняя привычка к “беспочвенности” мешала заметить, что чем основательней включался вчерашний интеллигент в реальную социально-экономическую политику, тем скорее становился он представителем и теоретиком более или менее радикальной буржуазии.

Понимание своего бессилия к оплодотворению России семенами Разумного, Доброго, Вечного стало общим интеллектуальным фоном во время Великой революции и гражданской войны. Прежнее культивирование либерально-демократических ценностей стало почти невозможным. Традиционное восприятие культуры в качестве поля, в котором сталкиваются стихийные дионисийские массы и аполлоническая власть, не оставило других возможностей кроме возможности выбора между “красными” и “белыми”. Однако каков бы не был этот выбор, его необходимость означала необходимость отказа от другой характерной интеллигентской черты: от критического отношения либо к прошлой, либо к будущей власти.

В этой прямо-таки шизоидальной ситуации, когда сберечь свою душу означает потерять её, интеллигенция пошла на шаг, диктуемый скорее инстинктом самосохранения, чем пониманием политической выгоды. Самоизоляция и самоконсервация, или, говоря их языком, “сохранение ценностей культуры” – вот единственная тактика, гарантировавшая выживание интеллектуалов в своём старом качестве. Несмотря на то, что множество, если не большинство, бывших интеллигентов признало революцию хотя бы тем, что начало с ней борьбу, интеллигенция как целое никак не проявила себя ни в гражданской войне, ни в строительстве социализма. Необходимо поэтому признать огромную государственною мудрость В.И.Ленина, начавшего репрессии против этого “контрреволюционного сословия”, ибо оно было и осталось по сей день осколком “старого мира”. И во “внешней” и во “внутренней” эмиграции были сохранены основные интеллигентские черты: боязливая оппозиция власти, бессильная чувственная жалость к “обманутой России” и, как следствие, отчётливое ощущение вины. Естественно, что такому мировоззрению “не нашлось места” в новом “революционном” государстве.

Но нельзя рассматривать комплекс покаяния просто как результат действия или бездействия, выглядевшего, может быть, предательством народных интересов. Обособленное положение интеллигенции прививает вкус к хранению памяти о терроре “диктатуры” против “народа” (всевозможные Белые книги и прочий Мемориал) и к монопольному обладанию знанием “как надо”, т.е. как поступил бы я, будь у меня такая власть. Подставляясь при каждом удобном случае под общественные розги, интеллигенция не только демонстрирует своё воображаемое могущество горделивым “это мы виноваты…”, но и маскирует куда более серьёзные для порядочного человека грехи: подглядывание за родителями и похотливые фантазии.

Эту богатую симптоматику интеллигенция тщательно хранила на протяжении всего “красного” периода отечественной истории. Хранит её она и сейчас. Однако современная ситуация всё меньше благоприятствует “носителю культурной традиции”. Как и в 1905 году, интеллигенция волей судьбы оказалась в гуще революционных преобразований. Но если в 1905-07 годах “возглавляемое” интеллигенцией движение потерпело неудачу, то теперь, кажется, ещё не везде спала эйфория от победы. Наверно в отечественной истории не было такого трогательного взаимопонимания власти и её вечного оппонента, как в “демократической России”. Дело даже не в государственной пропаганде либеральной идеологии, само психологическое состояние русской интеллигенции как нельзя лучше подходит для оправдания той консервирующей политике, которую проводит Российская Федерация. Когда встал вопрос о выборе между традиционной оппозиционностью и инфантильным страхом контакта с неведомым, решение зависело не от провозглашённой позиции, но от не вполне осознаваемых глубинных импульсов, относящих “золотой век” русской интеллигенции в спокойный 1913 год. Увы, если в массе возобладает идея о предательстве революции 1991 года, интеллигенции будет трудно оправдаться. Слишком быстро она сменила “демократическую общественность” на “чернь”, подстрекаемую “кучкой экстремистов”. (7)

Однако внешний враг не так опасен, как внутренний. Интеллигенция выдвигала лозунги капиталистического преобразования России задолго до краха “социализма” и возникновения отечественной буржуазии. (8) Никто особенно не верил в падение “тоталитаризма”, и это давало возможность и дальше лелеять тактику заранее обречённого диссидентского протеста. Виноватая жертвенность, столь присущая русским интеллигентам, обретала широкие горизонты для самореализации. Но в некий момент отцовские шлепки неожиданно прекратились. Интеллигенция, возможно, не по своей воле, вновь оказалась в роли “передовых бойцов, застрельщиков, агитаторов, пропагандистов”.

Активное участие в революции и последовавшей за тем либерально-демократической реакции означает выход интеллигенции из социального кокона. Теперь обстоятельства не позволяют сохранять иллюзорное представление о “женственности” народного характера и “мужской” функции государства. Это ставит под вопрос не столько производство фантазма, сколько само существование интеллигентского критического сознания, чьё бытие в качестве единого целого поддерживалось лишь единством мифа.

Похоже, что из этого кризиса интеллигенции не выбраться именно благодаря тому, что она была “нервами и мозгом гигантского тела революции”. Ощущение победы затмевает обычный оппозиционный настрой, и темпы интеграции в будущий правящий класс стали слишком высоки. “Память о репрессиях”, на протяжении стольких лет цементировавшая критическое сознание интеллигенции теперь выполняет позитивную роль, фабрикуя общественно полезный жупел “врага демократических реформ”. Однако вскоре предложение интеллигенции перестанет рождать спрос, т.к. внешний заокеанский враг способен гораздо теснее сплотить общество вокруг конкурентоспособного “гаранта”. Надо ли напоминать, что мы живём в стране, проигравшей мировую войну?

Знание “как нам обустроить Россию” также оказалось невостребованным. Повсеместно мы видим, как старая демократическая “гвардия” вытесняется на ключевых постах государства ставленниками молодой бюрократической буржуазии. В некоторых из них без труда узнаёшь вчерашних “революционеров”, но их действия уже ничем не напоминают действия “философа на троне” – одного из любимейших концептуальных персонажей отечественной интеллигенции. Причина этого перерождения не в роковом столкновении с действительностью и, уж конечно, не в появлении новой более жизнеспособной модели управления. В.И. Ленина поразило однажды, как часто борцы, готовые умереть за идею, оказывались не в состоянии жить для неё. (9) Интеллигенция не смогла воспользоваться плодами победы своего движения из-за одержимости “атрофией воли” - хронической болезнью интеллигенции, на которую указывал ещё А.П. Чехов. (10) Впрочем, с точки зрения психоанализа безволие здесь вещь вполне объяснимая. (11)

Есть ли у интеллигенции возможность справиться с внутренним кризисом? Если да, то она, очевидно, связана с постановкой новых целей, отличных от целей государственного строительства. Но этого мало! До сих пор деятельность интеллигенции имела в виду задачи находившиеся, так сказать, вне её самой. Народ, пролетариат, Amnesty International – подобно гонимым евреям кочует интеллигенция по свету в поисках мессии. Но поиски эти никогда не были направлены на саму интеллигенцию. Не имея ни собственных экономических, ни политических целей, интеллигенция сама роет себе могилу, становясь на платформу того, или иного движения. В результате, реализация – хотя бы частичная – требований очередного “гегемона” означает утерю интеллектуалом фундамента самоидентификации.

Получается замкнутый круг. “Беспочвенность” интеллигенции есть следствие неустанных поисков онтологического основания. Однако условием этих поисков является не избыток критического отношения к действительности, как часто думают, но его недостаток.Последовательное критическое мышление рано или поздно обращается против самого себя, и тогда выясняется, что его единство, как и единство любого другого сознания есть фикция, обусловленная внешними факторами. В случае русской интеллигенции иллюзорным будет бессознательно психоаналитическое прочтение социальной реальности. Однако необходимо успеть разрушить базис виновного сознания до того, как это сделают политико-экономические обстоятельства. В принципе, принятие интеллектуалом любой реализуемой социальной платформы есть разрушение уникального “беспочвенного” положения, которое само по себе является идеальным условием для функционирования критического сознания – Атмана русской интеллигенции. Так понятая “беспочвенность” никого не провоцирует на невротический поиск “точки опоры”. Наоборот, она станет залогом перманентной революции в сознании “образованного класса”, освобождающегося от норм и предрассудков “ветхой” интеллигенции.

Необходимо как можно быстрее отбросить заимствованную у нео-либерализма программу капитализации России, но это только начало! Революционность сознания предполагает революционность действия. Насущной задачей интеллигенции на современном этапе является не только создание новой радикальной философии и идеологии, но также и обретение как экономической, так и моральной независимости от государства. Это опасный шаг, но он направлен на превращение позорной смерти в инициатический скачок, одним из ближайших просчитываемых результатов которого будет оставление нынешней (малочисленной) оппозиционной интеллигенцией большинства используемых средств протеста и поиск новых форм социального творчества.

ПРИМЕЧАНИЯ

  1. Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество // Вехи; Интеллигенция в России: Сб. ст. 1909-1910 – М.: Молодая гвардия, 1991, с.74.
  2. О “вечно-бабьем в русской душе” см. например главу “Психология русского народа” в книге Н.А.Бердяева Судьба России. М.: 1990, с. 1-89, особенно с. 30-42.
  3. “К а к о в ы м ы е с т ь, нам не только нельзя мечтать о слиянии с народом, - бояться мы его должны пуще всех казней власти и благословлять эту власть, которая одна своими штыками и тюрьмами ещё ограждает нас от ярости народной.” // Гершензон М.О. Творческое самосознание // Вехи; Интеллигенция в России. С. 101.
  4. Милюков П.Н. Интеллигенция и историческая традиция // Там же, с. 304.
  5. Исключение составляет только так называемая “махаевщина”. Но каждый, кто знаком с учением Яна Махайского, подтвердит, что это исключение лишь подтверждает правило.
  6. Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество // Вехи; Интеллигенция в России. С. 45.
  7. Особенности современного рабочего движения свидетельствуют о том, что пролетариат уже не доверяет “руководящую роль” интеллигенции. Например, во время забастовки на самарском заводе им. Масленникова в марте – феврале 1998 года одна из ведущих в Самаре партий (Партия Диктатуры Пролетариата) требовала передачи власти заводским комитетам, что фактически означает поражение в политических правах всех не занятых физическим трудом. Подробнее см.: Г.Барболин. Рабочий опыт. Самооборона по самарски // Прямое Действие № 12/13, 1998.
  8. Идея “пойти на выучку капитализму” не оригинальна и бытует в интеллигентских кругах уже более ста лет. См. напр., Струве П.Б. Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России. СПб., 1894.
  9. С другой стороны политической арены на этот факт указывал С.Н.Булгаков в тех же “Вехах”. См. Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество // Вехи; Интеллигенция в России. С.63-64.
  10. “… главный, почти единственный тип, который с почти болезненной настойчивостью рисуется Чеховым в самых разнообразных видах, есть как раз тип человека с атрофированной волей.” Вересаев В.В. По поводу “Записок врача” // Вересаев В.В. Собр. соч. в 4-х томах. Т. 1. М.: “Правда”, 1985, с.434.
  11. Современный кризис как две капли похоже на ситуацию, в которой оказались радикальные круги российской интеллигенции после победы революции 1917 года. Не прошло и десяти лет, как эйфория сменилась комой.

Истина - это Сибирь

Перспективы критической теории

Наверное, главной заслугой философии деконструкции перед всеми, кто готов работать для её преодоления, стала открывшаяся возможность заново пересмотреть формулировку основного вопроса философии. Столь долго обживавшийся мыслителями философский вопрос “Что” (“Что есть Б?”, “Что первично?” и т. д.) уже не вызывает удивления, но удивление вызывают люди, его задающие. В вопрошании о чтойности скрыта вся история метафизики, но не потому, что оно отсылает к оппозиции Ничто и Нечто, но потому, что сам вопрос порождает диалектику Сущего и несущественного. Вот почему, избегая вопроса “Что”, мы, возможно, не только освободимся от метафизики в мышлении, но и избавимся назойливого бормотания внутреннего Деррида, повинуясь запрету которого я пишу эту фразу в предположительном наклонении. Однако необходимо понять и помнить, что успехи деконструкции базируются на игнорировании проблемы возможности знания, т.е. Истины и, стало быть, критики. Поэтому единственный вопрос, который я задаю философии на исходе эпохи постмодерна – это вопрос об Истине, и это вопрос “Как?”.

Здесь нужно соблюдать осторожность. Наш вопрос не может быть вопросом: как есть Истина, как она создаётся и функционирует. Это проблема другой философии и другой ситуации, что доказывается хотя бы тем, насколько безопасен и лёгок в эксплуатации оказался Фуко для российского контекста. Вводит в заблуждение и вопрос о том, как возможна Истина, т.к. побуждает мыслить Истину в духе средневекового реализма, – как предмет или процесс существующий независимо от меня и моих обстоятельств, всегда готовый стать для меня объектом. Мой вопрос звучит и пишется одинаково: как, какими средствами, следует мне познавать Истину, вне зависимости от того, существует ли она.

Но здесь необходима двойная осторожность, ибо сохраняя в своей мысли метафизическое понятие Истина, мы стоим перед двойной опасностью. Теперь как сторонники, так и противники метафизики вправе спросить с различными оттенками снисходительности или сарказма: “Что есть Истина?”. Отказываясь от дурной бесконечности ответов, я могу на это только коанически заметить, что Истина – это Сибирь.

Неотъемлемое свойство любого революционного эксцесса, любого радикального художественного жеста, наконец, любого религиозного озарения состоит в том, что все эти деструктивные акты теряют деструктивность лишь только находятся силы, способные к их истолкованию или даже просто комментарию. Однако в данном случае я не обладаю тем непререкаемым авторитетом, который только и превращает, казалось бы, абсурдное деяние или высказывание в вызов затемнённому сознанию неофита, требующий, заметим, не экзегезы, но ответного сигнализирующего о просветлении действия. Не подкреплённое символическим капиталом моё предложение (Истина – это Сибирь) не может быть считано академическим сообществом как философема. В силу своей неформатируемости под тот или иной метадискурс (литература, философия, религия), в т. ч. маргинальный, это высказывание рискует остаться непонятым. Поэтому сомнительная честь стать первым комментатором и критиком своего положения принадлежит мне самому.

Когда я говорю “Истина – это Сибирь”, – я совсем не имею ввиду населить платоновскими эйдосами некую конкретную культурно-географическую область. Я исхожу из того, что Сибирь не имеет отношения к умопостигаемому миру идей, т.к. вполне достижима физически. Поэтому здесь, как и везде, где Абсолют полагается заданным, философии отводится сугубо вспомогательная роль. Её задача состоит в ответе на вопрос: как нам добраться до Сибири или как нам добраться до Истины. Воплощение Истины во вполне достижимую Сибирь не только снимает ряд недоказуемых метафизических высказываний (Истина в истинной вере в истинного Бога, Истины не существует, Истина в вине и т. д.); не только снова делает эмпирический опыт фундаментом познания; но и позволяет ставить новые критерии философской критики. Когда истинность Истины может быть проверена лично, то критерием становится сама Истина, а в ведение критики попадают методы её достижения, отбираемые по принципу надёжности и практичности.

Однако после некоторых размышлений становится ясно, что такое прочтение исходного тезиса как “Истинна эта Сибирь” было бы чрезмерным упрощением сути дела. В этом положении чувствуется отчётливый кинический импульс. Оно вызывает в памяти знаменитую полемику Диогена с Парменидом и Платоном. Но особенность кинической критики заключается в том, что противостоять ей можно лишь принимая её правоту. И я был бы вправе побить палкой всякого удваивающего согласную, ибо языковые игры уводят в сторону от главного – та Истина, о которой идёт речь, находится вне структур повседневности. Несмотря на всё моё восхищение этой страной и её народом эта Сибирь имеет к Истине не большее отношение, чем Шварцвальд или какой-нибудь Верхний Энгадин.

Размышляя о конкретном историческом воплощении Сибири я постепенно понимаю, что с Истиной отождествляется скорее Сибирь середины XIX века. Та Сибирь, пребывая в которой, служа которой, великий революционер и учёный П. А. Кропоткин дважды отрёкся от фамильных ценностей и стереотипов. Первый раз, когда отказавшись от блестящей карьеры, открытой ему княжеским титулом и пажеским корпусом уехал служить в Сибирь, стремясь к реальному делу. Второй раз – уже в Европе, оставив кропотливую научную работу, с головой погрузился в революционную борьбу. Сибирский период Кропоткина невелик – с сентября 1862 по апрель 1866. Но именно там произошло структурирование личности Кропоткина. И тем легче предположить, что вся революционная деятельность мятежного князя была попыткой (возможно, удачной) возвращения к подлинному гармоничному существованию, испытанному им в Сибири. Так мне открывается смысл следующих слов одного современного революционера и поэта:

И в этом прав Кропоткин
Который видел путь
Там
Где его нет
Но где он должен стать
И станет
Возможно ещё одно прочтение – “Истинно (говорю вам) это Сибирь”. Однако, в зависимости от положения говорящего, эта фраза либо ложна, либо содержит тавтологию. Здесь ситуация в точности такая же, как с другим расхожим утверждением, весьма полюбившимся продолжателям гегелевской философии, – “Без человека Бытие оставалось бы немым; оно было бы здесь, но не было бы правдой”. Обаяние и смелость порыва улетучатся, как только задашься вопросом, для кого Бытиё (Das Seyn) вещает таким трудоёмким способом? Кто ещё воспринимает правду – человеческую правду – Бытия? Боюсь, в результате получится, что посредством Бытия люди общаются с людьми, а это уже вне критики.

Но есть определённый аспект, в котором выражение “Истинно (говорю вам) это Сибирь” может быть прочитано как имеющее отношение к Истине. Речь идёт, прежде всего, об очевидной религиозной коннотации фразы. Уместно напомнить, что часто во всех смыслах подлинными первооткрывателями Истины были те, кто не раз выражал желание затвориться в ней. “Не скажешь подлинную (под-линную) – скажешь подноготную”. Эта древняя поговорка даёт представление не только о репрессивном характере производства Истины. Подспудно присутствуя в любом дискурсе о подлинности, она задаёт нашей мысли определённые границы, согласно которым мы воспринимаем процесс познания на картезианский манер, как испытание или пытку природы. Однако на протяжении всей истории колонизации Сибири мы в изобилии встречаем примеры прямо противоположной гносеологической стратегии, когда бегство от пытки стало одним из условий религиозных исканий. Неудача сибирских религиозных старателей и беглецов [1] позволяет усомниться не в верности стратегии, но лишь в искренности отшельнического пафоса. Да и сегодня мы часто можем наблюдать, как маргиналы и “маргиналы” стремятся не к Бытию рядом или вне цивилизации культуры, но к тому, чтобы сделать своё узкое поле центральным текстом культуры.

Так или иначе, но сейчас мы появляемся в Сибири как агенты властвующей там определённой формы рациональности, стремящейся показать себя необходимой и единственно возможной. Но верно и то, что Сибирь представала и предстаёт перед урядником или сборщиком податей совсем не так, как перед старовером или беглым крепостным, хотя это одна и та же Сибирь. Поэтому, хотя Истина существует вне моего сознания и не нуждается в нём, её существование, отличаемое философией от бытия и имеющее большее практическое значение, её непотаённость, зависят и от моей деятельности, в том числе деятельности сознания и в сознании. [2]

Наверное, уже понятно, почему недопустимо понимание исходного тезиса как “Истина в Сибири”. Чтобы не умножать сущности без необходимости. Но также и потому, что слова эти, “Истина в Сибири”, могли бы спровоцировать паломничество адептов, готовых сквозь сибирскую промышленность, которая подобно птице Феникс толи догорает, толи снова разгорается; сквозь сибирское пьянство, ставшее там явлением природы, искать другую истинную Сибирь. Это было бы ошибкой. Не существует никакой истинной истины, помимо той, что существует рядом с нами. Но значит ли это, что для меня – русского – не существует никакой Сибири до русской колонизации? Нет, так тоже нельзя говорить. При той особого рода топологической рефлексии, которую я здесь пытаюсь описать, редукции необходимо подвергнуть не внешнее, а внутреннее содержание сознания, т.е. аксиомы его существования, появление которых обусловлено не моим личным опытом, но всей историей человеческого рода. Возможно, так следует понимать парадоксальное речение Г. Маркузе о диалектической логике, действующей “вопреки языку грубых фактов и идеологии” [3], хотя сам идеолог новых левых имел ввиду совсем другое.

Может показаться, что здесь мы жертвуем топосом самой рефлексии ради гипотетических “абсолютных” конфигураций гнозиса, через которые так легко осуществить очередное издание “общечеловеческих ценностей. Это не так. Все без исключения человеческие сообщества, в том числе и сообщество применявшее в течение некоторого времени идеологему “общечеловеческих ценностей для экспансионистских целей, создаются не единством дискурса, но единством телесных практик, репрессий, наслаждений, среди которых, конечно и язык занимает своё место. Своей задачей я видел фиксацию внимания на таких практиках, репрессиях, наслаждениях, которые хотя и переприсваиваются культурой, маркируются ей как радикальное искусство, религиозный опыт, политический экстремизм, философия и пр., тем не менее несут возможность иной чувственности, иной рациональности. Эти практики и есть критика. Но само появление иной рациональности рядом и вокруг критических актов есть уже знак рождения новой культуры, новой критики. В этом смысл знаменитого афоризма Гёте-Бакунина: "Страсть к разрушению есть в то же время творческая страсть".

Однако помимо созидательно-разрушительной существует ещё одна функция критики. Мы помним, что единственной областью, свободной от критики может быть область непосредственного знания, т.е. Сибирь. Парадоксальной задачей философской критики становится (я чувствую, что замыкаю герменевтический круг) осознание того, что Истина не познана, а Сибирь не достигнута. Иными словами, философия – дисциплина критическая par excellence – самим фактом своего существования одновременно сигнализирует о неудаче в познании Истины и о возможности такого познания.

Последний сюжет. Говорят (Кастанеда говорит), что из-за определённых физиологических причин женщины более приспособлены к непосредственному восприятию. Образ жены декабриста, отправляющейся в Сибирь, т.е. в подлинно неведомое для дворянки начала XIX века, кажется мне весьма плодотворным. Он в очередной раз свидетельствует о важности для развития способности абстрагирования от стандартизированных поло-ролевых игр. Об аскезе, наконец. Но метафору можно и перевернуть. Обладает достаточной внутренней устойчивостью образ философа, страстно погружающегося в неведомое, неутомимо ищущего соединения с мудростью, т.е. с самим неведомым. Дело вкуса.

Примечания

[1] Кстати сказать, именно благодаря содействию П. А. Кропоткина около 7 тыс. духоборов переселились в конце XIX века из Сибири в Канаду, которая, по словам Петра Алексеевича, “немногим меньше Сибири и по общему характеру во многом сходна с Сибирью, особенно в своей западной части”. – Цит. по: Маркин В. А. Неизвестный Кропоткин. – М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2002. С. 257.

[2] Мне не хотелось бы здесь подробно останавливаться на помимо моей воли возникающей дихотомии пролетариата умственного и физического труда. Нет ничего легче, чем объяснить внезапное появление этой ложной оппозиции своенравными играми языка. И это означало бы признать не только независимость языковых структур, но и независимость структур сознания от самого сознания.

[3] Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек: Исследование идеологии развитого индустриального общества - М.: ООО "Издательство АСТ", 2002. С. 304-305.

"Новый Свет" # 52, март 2003 г.

Казус Ленина

Появление Ленина в анархической мысли не закономерно даже, но обязательно, и причин этому две. Первая в известном (?) роковом влиянии, оказанном трудами Ленина на определённый этап российского освободительного движения. Можно с уверенностью утверждать, пока мы не поймём досконально, как, каким образом «партия нового типа» не скажу, стала, скажу, смогла стать во главе Великой русской революции, этот столетний призрак (оба эти призрака) будет бродить вокруг, смущая явной своей материальностью. Вторая причина в том, что назло всем не тоталитарным марксистам и просто искателям новой критической теории тщательно изученная деятельность основателя большевизма сама по себе является (или кажется) уникальным примером тончайшей балансировки между критикой и негацией, между фракционной борьбой и экстремизмом, между парламентаризмом и революцией. Это, конечно, не аргумент «за» Ленина, это, скорее довод против критической теории.

Не претендуя нисколько на полноту картины, я предпочитаю начинать с философии. Но заниматься теоретическими воззрениями диктатора имело бы смысл, только имея при этом в виду как его философия, интерпретируемая вольными и невольным её проводниками, влияла на наше непосредственное прошлое и на нас самих. Как известно Ленин был родоначальником целого направления мысли, если можно так выразиться, основателем философии нового типа,– советской философии и, что ещё более важно, советской критической философии. Именно Ленину обязана советская философская критика постоянным рефреном, что критика не есть чистая негация. «Не голое отрицание, незряшное отрицание, не скептическое отрицание, колебание, сомнение характерно и существенно в диалектике <...> нет, а отрицание, как момент связи, как момент развития, с удержанием положительного»[1], – это его собственные слова, известные всем отечественным философам до определённого года выпуска.

Сама постановка вопроса предполагает как минимум два рода отрицания, и такое разделение безусловно имеет право на существование. Первоначальная диспозиция такова, что есть явления, отрицаемые нами помимо сознания и, следовательно, находящиеся вне всякой критики. Уже одно это обстоятельство должно стать проблемой для философской критики. Действие таких объектов на нашу моторику объясняется уже психологией, но само их присутствие в мире и их интеллигибельность должны быть философски осмысленны, – на то она и философия. Но есть также вещи, безоговорочно отвергаемые именно вследствие проведённого анализа; и наоборот, часто встречается критика, не отдающая себе отчёт в своих не и вне рациональных корнях. Мы вернёмся к этому позже. Сейчас для нас важнее, что различие между двумя видами негации также неустойчиво, как и граница между критикой и негацией. Здравый смысл, а, порой, и опыт подсказывают нам, что чем более радикальна критика, тем более она носит в себе черты революционного отрицания.

Противоречие тут, скорее всего, мнимое. Простейшим решением было бы провести напрашивающуюся зависимость между общим негативистским настроем и степенью радикальности критики. На первый взгляд это положение эмпирически оправдано: известно насколько Ленин – вождь крайнего крыла социал-демократии – был нетерпим к явным и мнимым политическим (не классовым) противникам, как часто даже ближайшие товарищи обвиняли его в склочничестве. Однако первая встречающаяся здесь трудность состоит в том, что Ленин до 1917 года бόльшую часть времени и сил посвящает не разрушению самодержавия, но резкой и беспощадной критике тех, чья борьба кажется ему непоследовательной, неубедительной. Полемика с народниками и легальными марксистами сменилась на рубеже веков борьбой с экономизмом. С 1904 г. объектом острейших нападок стали меньшевики и либералы. Затем ликвидаторы, отзовисты, оборонцы... Даже в драматические дни первой русской революции Ленин в своей публицистике почти не атакует камарилью (хотя в это время царизм и черносотенцы практическиначинают гражданскую войну в России), используя крестьянские волнения, баррикады в Москве и солдатские восстания для заострения полемики против кадетов, меньшевиков и эсеров.

Причины такого положения вполне понятны и прекрасно осознаются самим предводителем большевиков:

«Черносотенцев трудно ненавидеть: чувство тут уже умерло, как умирает оно, говорят, на войне <...>. Война есть война, – и с черносотенцами идёт открытая, повсеместная, привычная война.

Но кадетский Иудушка Головлёв способен внушить самое жгучее чувство ненависти и презрения. <...>

С Крушеванами[2] нельзя бороться словами, пером. С ними приходится бороться иначе. Бороться словом, пером против контрреволюции значит, прежде всего, больше всего разоблачать тех отвратительных лицемеров, которые во имя “народной свободы”, во имя “демократии” воспевают политический застой, неродное молчание, забитость превращённого в обывателя гражданина, “отсутствие фактов”. Бороться надо с этими либеральными помещиками и буржуазными адвокатами, которые вполне довольны тем, что народ молчит и что они могут безнаказанно, безбоязненно корчить из себя “государственных мужей”, проливая елей умиротворения на тех, кто “бестактно” возмущается господством контрреволюции».[3]

Если мы сейчас остановимся, то впоследствии придётся признать, что главная революционная заслуга Ленина, суть его революционного метода, основная роль его в свержении самодержавия состояла в критике менее последовательных противников царизма. Уже один этот вывод способен надолго прекратить популярные спекуляции, выводящие ленинский, и не только ленинский, «экстремизм» из каких-то фактов личных биографий, из того, что В. Зомбарт назвал «озлобленностью эмигранта». Но ведь это только первая половина апельсина.

Принято считать, что всякая критика обязательно основана на том или ином мировоззрении, прорастает из более или менее ясно выраженной и недоступной для критики концепции, философии и т. п. Мнение это освящено авторитетом классика, правда, лишь до тех пор, пока не рискнёшь пойти за ним дальше первой страницы: «В какой бы области искусства или науки ни заниматься критикой, она требует мерила, которое столь же независимо от ценителя, как и от того, чьё произведение оценивают, и исходит не из единичного явления или особенности субъекта, а из вечного и неизменного прообраза самой сути дела».[4]

Критический и самокритический пафос ленинизма укоренён в высочайшей степени точном следовании базовой теории. «Учение Маркса всесильно, – т. е. с лёгкостью побивает противников, – потому, что оно верно». Вряд ли можно с большей наивностью продемонстрировать пресловутую «критическую слепоту», подлинную независимость мерила от ценителя. При таком безоглядном доверии к теории самокритика на грани раскола едва ли не рекомендована в качестве лекарства от всех болезней партии. Однако именно ленинское обращение с фундаментом революционного марксизма – борющимся пролетариатом – способно вызвать удивление у философа. Так в программной и некоторым образом итоговой работе 1907 года «Аграрная программа социал-демократии в первой русской революции 1905-7 года читаем: «Классы не ошибаются: вобщем и целом они намечают свои интересы и свои политические задачи соответственно условиям борьбы и условиям общественной эволюции».[5] Как не вспомнить тут другую программную брошюру, написанную пятью годами ранее, и вызвавший ожесточённую полемику тезис о том, что у рабочих нет и не может быть подлинно классового самосознания, – оно должно вноситься извне?[6]

В чём тут дело? В 1902 г. злобой дня была борьба с экономизмом, чрезмерно выпячивающим значение стихийных выступлений пролетариата. Через пять лет необходимо было отстоять самостоятельность «партии рабочего класса», не допустить слияния с либералами.Казус в том, что пересмотр важнейшего положения марксизма производится не из абсолютной негативности экстремиста и врага общества (к слову, Ленин и до, и после 1917 г. даже в РСДРП далеко не всегда представлял крайний фланг), но из взвешенной позиции критика, одного из виднейших марксистов-догматиков конца XIX в. Значит ли это, что критическое сознание способно развивать и корректировать собственный фундамент, тот самый, который раньше мы считали недоступным для критики?

Создаётся впечатление, что диалектическая эволюция Ульянова может стать удачной иллюстрацией к цитировавшейся уже статье Гегеля. Этот текст и впрямь способен ответить на большинство вопросов и позволяет, во всяком случае, переформулировать остальные. Итак: «Подобнотому как идея изящного искусства не создаётся и не изобретается художественной критикой, а просто предполагается, так и в философской критике идея самой философии есть условие и предпосылка, без которых критике вечно пришлось бы противопоставлять субъективности – субъективностям и никогда не удалось бы противопоставить абсолютное обусловленному».[7]

С исходной точкой философской критики связано одно интересное и обычно игнорируемое обстоятельство. В первом приближении, по Гегелю, обладание идеей философии необходимо не только критике для выполнения своей задачи, но и объекту критики именно для того, чтобы направленная на него критика могла осуществиться, была именно критикой, а не пустой полемикой. «Критика имеет смысл только для тех, в ком наличествует идея единой философии, и равным образом она может касаться лишь тех произведений, в которых эту идею можно распознать как высказанную более или менее отчётливо».[8]

Гегель здесь вовсе не стремится придать критике безграничную власть определять, где есть, а где нет идеи философии. Нет, он просто описывает критическую практику, для которой нужно не только принятие правил игры со стороны критикующих и признание за ними права на критику со стороны критикуемых. Не менее важна возможность включения того или иного явления в разряд объектов анализа.

Экстраполируя эти рассуждения на ситуацию столетней давности можно заключить, что самодержавие не критиковалось социал-демократией не только потому, что оно – враг, не только из-за его фатальной невосприимчивости к критике, но также и потому, что его в действительности не за что было критиковать. Т.е. царская власть не совершала ничего такого, что могло бы вписаться в схему «нормальной», «европейской», «буржуазной» политики. «Именно отсутствие идеи приводит критику больше всего в замешательство: ведь если любая критикаесть прежде всего подведение под идею, то там, где идеи нет, необходимо прекращается всякая критика, не будучи в состоянии обрести какое-либо иное непосредственное отношение, кроме отношения отбрасывания».[9]

Эту ситуацию остро осознавали обе стороны. Власть перешла от игнорирования к поспешным и как всегда запоздалым репрессиям. Марксисты (о, тончайшая расстановка акцентов!) объявили, что уничтожение остатков крепостничества приведёт к усилению и прояснениюборьбы между классами.

«Там же, где идея философии действительно наличествует, дело критики – выяснить вид и степень, с которой эта идея выступает свободно и ясно, а так же объём, в котором идея эта развилась до научной системы философии».[10] Так, продвигаясь по тексту Гегеля мы вдруг обнаруживаем, что погрузились в захватывающее диалектическое путешествие. Любое философское начинание развёртывает себя в науку, в систему. Тем самым, идея философии оказывается не просто некой пустой точкой начала, но с необходимостью включает в себя развитие до системы науки. За счёт чего происходит это развитие? Сохраняет ли критика свою роль свидетеля и хранителя этого процесса? В каком смысле применительно к критике говорит Гегель о «возвышении идеи философии»?[11] Как при этом меняется отношение философской критики к своей исходной точке? «Возникает поэтому следующее очень важное отношение к философской критике. Именно, она строится или как критика,развивающая первоначальную точку и теряющая постепенно, ликвидирующая её исходную философскую определённость, или же она сохраняетэту исходную философскую определённость, но теряет характер действительной системы».[12] Но не возникла ли сама идея философии как критический противовес научной системе Канта? Ведь едкий пафос гегелевской статьи во многом определяется тем, что Кант начинает науку с конечной и произвольной формы, «которая, разумеется, не основана сама на себе, но с которой можно согласится, потому что впоследствии она окажется полезной, пока же эта форма пусть будет временной, проблематичной и гипотетичной; задним числом она уж найдёт для себя законное основание».[13]

Если причудливая траектория гегелевского диалектического трипа и встречается здесь с генеральной ленинской линией, то без сомнения лишь для того, чтобы разойтись в противоположные стороны. Да, мы можем прочитать любое раннее произведение Гегеля как постоянную критику Канта, но подлинной целью немецкого классика оставалась именно идея единой философии. Ленин же использовал исходные положения марксизма как системообразующий принцип, как фундамент партийного строительства. Но объединение имело смысл лишь для более полного и окончательного размежевания.

Дело не в какой-то кажущейся демоничности Ульянова. Здесь проходит подлинный водораздел между философией и политикой как двумя историческими формами сознания. Если философия, несмотря на всё многообразие соперничающих течений, все же до сих пор тяготеет к единому разуму – ключу единства философии, – что только и делает возможными и коммуникацию, и критику, то в политике борьба всецело проходит в сфере социальных или наоборот партийных интересов. Поэтому простое восприятие критики, принимаемое философией за норму, в политике свидетельствовало бы либо об идеологическом кризисе, либо о расколе в партии.

Надо признать, что мы оказались в весьма сложном положении. С одной стороны, мы вплотную подошли к парадоксальной ситуации самостоятельного критического сознания, способного с лёгкостью перезакладывать собственный фундамент, переопределять своё «слепое пятно», имея в виду не развитие исходного тезиса, но лишь ещё более свободное развёртывание критического дискурса. С этой точки зрения, возможно, самым верным ленинцем в современную эпоху окажется никто иной, как Деррида.

Для другой стороны нет никакого сомнения в том, что полемический задор будущего «вождя революции» является выражением и оружием претензии на власть над оппозиционным сообществом России рубежа XIX-XX вв. Применение этого оружия только выглядит абсурдным. Мы знаем, что политика не предполагает возможности переубедить оппонента. Но в действительности, и ленинский стиль это всецело подтверждает, задачей критики никогда не было убеждение противной стороны. Главной и порой единственной целью критика всегда были колеблющиеся сторонники той точки зрения и собственные сторонники. Отчего это «кадетский Иудушка Головлёв» вызывает такое жгучее чувство ненависти и презрения? Да, ведь «этого “либерального” помещика и буржуазного адвоката слушают, слушают даже крестьяне. Ведь он действительно засоряет глаза народу, действительно отупляет умы!..»[14] Поэтому нет никакого противоречия в том, что Ленин создал сплочённую партию бескомпромиссной борьбой с оппортунизмом.

С третьей стороны, трудно бороться с искушением приписать неуловимость ленинской позиции и настоящий охотничий азарт в борьбе с оппортунизмом[15] тем критическим и одновременно освобождающим условиям жизни профессионального революционера, о которых мы ужеговорили и будем говорить ещё не раз.

Впрочем, и это обстоятельство достойно завершает четверицу, сам Ленин достаточно слабо был вовлечён непосредственную революционную активность, – бόльшую часть времени провёл за границей, вдали от непосредственной борьбы, питал слабость к буржуазному образу жизни. Однако, продолжая эту тему, мы рискуем вернуться к тому, с чего начали.

Что бы ни говорили воинствующие апологеты и хулители, феномен Ленина не укладывается ни в одну из предложенных схем. Значит ли это, что и критическая теория также ускользнёт от нас, что нужно ждать появления нового метода анализа критики или перестать полностью полагаться на один из присутствующих? Или же это признак того, что нам пока удалось избежать пленения своими собственными предпочтениями и пристрастиями, выражаясь хайдеггеровским языком, сохранить верность сути дела, которая не обязана совпадать ни с одной из существующих концепций, ни со всеми сразу? Нет ответа.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Т. 29. С. 207.

[2] Крушеван П. А. (1860-1909) – крайний правый, черносотенец, антисемит, один из организаторов кишинёвского погрома.

[3] Ленин В. И. Сочинения. Партиздат. 1936. Т. XI. С. 159.

[4] Гегель. Работы разных лет. В. двух томах. Т. 1. М., «Мысль», 1970. С. 269.

[5] Ленин В. И. Сочинения. Т. XI. С. 449.

[6] См. там же. Т. IV. C. 384.

[7] Гегель. Там же.

[8] Там же. С. 271.

[9] Там же.

[10] Там же. С. 272.

[11] Там же. С. 273.

Критическое время

Слова Деррида «Деконструкция – это Перестройка».

Если Жак Деррида и говорил когда-либо слова «Деконструкция – это Перестройка», то слова его были преисполнены недоумения, сомнения, осторожности. Вот, что сам он говорил и писал об этом в 1990 году после возвращения из Москвы: «Сущностная непрояснённость, которая целиком отдаёт её [Перестройку] на откуп будущему, – такова причина моей максимальной сдержанности по отношению к переводу слова «Перестройка» словом «Деконструкция»». [1] Отчего же французский интеллектуал здесь отказался от любимой игры значений, возникающей при таком буквальном переводе – игры, чреватой столькими смыслами и двусмысленностями?

Затемнённость природы преобразований, отсутствие даже у безусловных сторонников реформ видения направления вектора движения, и, в то же время, отчётливый акцент на будущем времени, способном решить большинство сегодняшних проблем. Слишком легко было заподозрить тут следы метафизики наличия. Слишком легко было тогда – мы ещё помним это – услышать в риторике власти голос логоцентризма и безоглядной веры в прогресс. В чём прав и в чём не прав был Деррида, и какое отношение политические иллюзии и амбиции основоположника идеологии деконструкции имеют для нас, живущих по крайней мере в следующей эпохе, – вот вопросы, занимающие меня, вопросы, которыми я хотел бы занять и вас.

Первое, с чем мы сталкиваемся при интерпретации приведённого отрывка, – это широко распространённый предрассудок о внеположности времени революции настоящему времени. О тотальной устремлённости социального кризиса, чем и была Перестройка, к своему разрешению, в будущее. Существует обширная литература, основывающая известный революционный эсхатологизм унаследованной от христианства линейной концепцией времени. Мне кажется, нет нужды останавливаться на том, как революционные теоретики Запада и наши заимствовали вместе с новозаветным эгалитаризмом также и представление о векторности, однонаправленности, наконец, конечности времени социальной несправедливости. Даже П. А. Кропоткин, с величайшей осторожностью относившийся к социальному прожектёрству, на собственный вопрос «Должны ли мы заняться рассмотрением идеала будущего строя» отвечал утвердительно. Мечты о светлом будущем давали основание для критики настоящего, к которому уже относились как к прошлому. Однако сегодня эта теория нуждается в уточнении.

Начнём с того, что современные теоретики и практики политического радикализма чаще говорят о возврате к опыту 1917, 1936 или 1968 года. С другой стороны некоторые консервативные деятели возлагают большие надежды на наступающую будто бы «эру Водолея» и делают даже определённый футурологические авансы. Поэтому можно сказать, что сегодня как и всегда критика власти осуществляется различными политическими и социальными силами, каждая из которых виртуально пребывает в «своём» воображаемом прошлом или будущем, но отчётливую формальную границу между футуристами и ретроградами провести практически невозможно.

Действительное отличие революционного радикализма можно определить лишь абстрагируясь от идеологического багажа и обращаясь конкретной политической практике. На мой взгляд, подлинная революционность, подлинный экстремизм выражается не во взрывах бомб и не во взятии заложников, но в том, насколько та или иная революционная организация способна выйти из своего темпорального ареала и обратиться к конкретному социальному настоящему. К тому настоящему, где только и возможно освобождающее революционное действие, где происходит наша жизнь и наша борьба. К тому социальному настоящему, которое является критическим временем. Использование революционными марксистами конкретных случаев трудовых конфликтов для пропаганды, методологический принцип анархистов – в цели должно заключаться и средство, лозунг радикальных экологов «Мыслить глобально, действовать локально», некоторые черты автономистского движения в Германии, Италии и других странах Европы. Говоря об этих фактах разрушительной и в то же время созидательной работы революции, необходимо тщательно отличать всегда темпорально ориентированные цели революционеров от результатов применения особых революционных практик, укоренённых в единичном топосе, в настоящем времени.

Однако в каком же времени расположена власть, против которой работает революционер? В настоящем! Из-за этого только и возможна критика власти со стороны так называемой «официальной оппозиции». Но что это за настоящее! Достаточно одного взгляда, чтобы понять, что настоящее власти несоразмерно и даже порой параллельно нашему с вами настоящему времени. Ближайший пример: администрация США заявляет о наличии у правительства Ирака оружия массового уничтожения основываясь на данных международной комиссии, но вопреки выводам этой комиссии. Или последняя городская культурная новость – восстановление на триумфальной арке Московских Ворот надписи, прославляющей подвиги российских войск в Персии и при «усмирении Польши». В последнем случае абсурдности добавляет то, что, если верить теленовостям, заказчик реставрации обращался за консультацией в МИД и МИД дал добро.

Из какого времени совершается эта удивительная политика? Из настоящего! Она диктуется сегодняшней конъюнктурой и интересами политических элит. Но это настоящее какой-то альтернативной реальности, воздействовать на которую мы не в состоянии. Здесь стратегия власти заключается в том, чтобы структурировать темпоральное поле по нужному формату, в репрезентации «своего» настоящего в качестве единственно возможного или единственного не ведущего ни к хаосу, ни к тоталитаризму. Карманная оппозиция старается, или делает вид, что старается перевести стрелки «часового пояса» власти на 1913 или 2017 год, но подлинный вопрос политической борьбы состоит в том, удастся ли силам сопротивления сохранить социальную мультитемпоральность.

Отчего же Деррида – наследник традиции французских интеллектуалов – отказался воспринять плюральный потенциал Перестройки и поспешил передать её «на откуп будущему»? Позиция Деррида достаточно определена и недвусмысленна. Одной из причин триумфального успеха деконструкции является то, что её аппарат располагается не над, не после, но рядом, хотя и, безусловно, вне анализируемого текста. Отличие принципиальное, т.к. до сих пор любая философская критика коренилась в иной темпоральности, нежели темпоральность текста, неважно, прошлое это время этического, эстетического или теоретического идеала, или будущее рождающейся концепции. [2] Нетрудно заметить, как в результате критической работы Деррида темпоральность текста заменяется темпоральностью деконструкции. В этом нет ничего необычного, но Деррида постоянно и не без успеха стремится показать, что он находится только в настоящем письма, однако это настоящее лишь рядоположено настоящему деконструируемого текста. Стратегия деконструкции оказывается стратегией власти, поэтому, если любая метафизика обязательно содержит кардинальную критику повседневности, то подозрительное выслеживание и критика следов понятий, фундаментальных для метафизики может быть только цензурой. [3]

Посмотрим на дело с другой стороны. На протяжении уже, по крайней мере, 17 лет мы могли видеть, как власть реформирует – деконструирует – те или иные части государственной машины. [4] На протяжении всего этого периода основной идеологической задачей правящих слоёв считался перевод понятий демократии, собственности и пр. на язык аборигенов, – процесс, компенсируемый переводом материальных ценностей за рубеж. Наконец, в любом протестном движении власть прежде всего стремится выявить или реконструировать следы террористического заговора, безумия или неизжитого наследия тоталитаризма. Иными словами, власть действует по отношению к различным общественным институтам так же, как Жак Деррида действует по отношению к текстам, и работа эта, как и положено деконструкции, бесконечна.

Какое отношение всё это имеет к философии? Я абсолютно убеждён, что развитие философии неотделимо от развития понятия критики и критической традиции в философии. Более того, само бытие философии неотделимо от критической практики, причём не важно, функционирует философская критика в виде противопоставления мнения истинному знанию с неизбежным выхлопом в социальное реформаторство, или в виде внутрифилософской полемики, например, полемики Канта и Юма.

Если это верно, то прав также и Гегель: «Подобно тому как идея изящного искусства не создаётся и не изобретается художественной критикой, а просто предполагается, так и в философской критике идея самой философии есть условие и предпосылка, без которых критике вечно пришлось бы противопоставлять субъективности – субъективностям и никогда не удалось бы противопоставить абсолютное обусловленному».[5]

Задержимся в этом месте. Гегель, и эта позиция традиционна для всей философской критики до появления деконструкции, сохраняет абсолют в качестве фундамента для критики. Однако платить за это приходится тем, что сама философия оказывается для критики белым пятном, т.е. зоной, абсолютно свободной от критики. Деконструкция уходит от парадокса тем, что отказывается определять положение деконструирующего субъекта, [6] делая вид, что его нет, чем опять нарушает авторское право власти. В результате, пройдя сквозь цензуру политкорректности и «бесконечной осторожности» [7] философия оказалась лишена интриги безответной любви к мудрости, которая только и делала философию возможной.

Значит ли это, что необходимо вернуться к метафизическому проекту Гегеля или Канта? Думаю, нет. Да это и не возможно! Вряд ли сегодня мыслима философия, готовая идти «назад к Канту», именно потому, что футурологическое прочтение классика показывает, насколько сегодня мысль Канта внутренне противоречива и реакционна.

Чтобы не быть голословным сошлюсь – надеюсь, это последний пример – на известную работу Канта «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» [8] – текст, ставший объектом рефлексии на семинарах 4 Международной летней философской школы в Щецине (Польша) августе 2002. В самом начале работы Кант даёт понять, что людям неизвестна общая цель природы, и они идут к ней, сами того не зная. Более того, во втором положении мы встречаем тезис, будто природные задатки человека полное своё развитие находят не в индивиде, но в роде, чем опять подчёркивается подчинённое гносеологическое положение индивида. Однако в пятом положении Кант заявляет, что достижение всеобщего правового гражданского общества и есть цель природы и величайшая проблема для человеческого рода. Ещё раз в восьмом положении Кант повторяет, что историю человечества он рассматривает как выполнение тайного (от кого?) плана природы, и план этот состоит в установлении правового государственного устройства. И, наконец, в последнем девятом положении Кант раскрывает карты, возлагая на философов разработку всемирной истории согласно плану природы.

Из сегодняшней ситуации совершенно недостаточно видеть в этом противоречии традиционную не только для Канта подставу Философа, а в случае Канта этим Философом является, как мы видим, сам Кант, на место Бога, Человечества и пр. С известной долей озабоченности можно сказать, что противоречие оказалось под угрозой благодаря агрессивным попыткам распространить «гражданское общество» на зоны, предполагаемые непросвещёнными.

В этой связи отнюдь не случайно именно государству отводит Кант решающую роль в моральном совершенствовании граждан. Предвиденное Кантом объединение государств в межгосударственные союзы рационально лишь в той степени, в какой оно освобождает ресурсы для «содействия» совершенствованию индивидов.[9]

С другой стороны, – я благодарен профессору Хартвигу Франку, указавшему нам на это обстоятельство, – философия Канта легла в основу Конституции Германии и имеет тенденцию к расширению своего политического ареала постольку, поскольку немецкое законодательство становится образцом для новых государств Прибалтики.

Из временной петли философии не вырваться до тех пор, пока не удастся абстрагироваться от темпорально ориентированной цели любого произведения и обратить пристальное внимание на результат философствования. Речь идёт о том, чтобы, откинув пересказ и критику, начать «простое» чтение по предложениям всего текста, не исключая стилистических сложностей и длиннот. Мало помалу, пошаговое погружение в неторопливый дискурс Канта сделает своё дело, и мы сможем воспринять его точку зрения как возможную, как единственно возможную.

Во всём этом нет ничего нового или необычного. Вот, например, мнение Фр. Шлегеля: «Чтобы понять какого-либо автора надо сначала быть умнее, чем он, затем быть столь же умным и, наконец, таким же глупым как он. Недостаточно понимать смысл путаного произведения лучше, чем понимал его автор. Нужно также самое путаность знать вплоть до её принципов, уметь характеризовать и конструировать её». [10]

Однако, в отличие от герменевтических проектов, моё внимание обращено не на смысл текста, но на то, как понимание структурируется формальной сложностью его, без которой само бытие смысла оказывается проблематизировано упрощением. Здесь философия выступает в качестве мощной телесно-ментальной практики позволяющей настраивать восприятие на иные миры, – например, миры Иммануила Канта. [11]Возможно, такое практикование философии как контролируемой глупости позволит вернуть мышление в настоящее и настоящее в мышление. Однако готовы ли мы к ситуации, когда бытование той философии, к которой мы привыкли, будет лишено всякого фундамента? Окажется основанным на Ничто?

Примечания

[1] Деррида Ж. “Back from Moscow, in the USSR” // Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М.: РИК «Культура», 1993. С. 53. См. также с. 51.

[2] «Перед тем, кто хочет изобразить какое-либо живое явление в его развитии, неизбежно и необходимо становится дилемма: либо забежать вперёд, либо отстать. Середины тут нет». Ленин В. И. Сочинения. Партиздат ЦК ВКП(б) Т. 3. 1935. С. 248, прим. Такое замечание тем и ценно, что сделано мимоходом и позволяет поэтому почувствовать вкус неосознаваемого фундамента мышления той или иной эпохи.

[3] «Цензура – это официальная критика. Её нормы – это нормы критические, и они, следовательно, всего менее могут быть изъяты из критики, так как становятся на общую с ней почву». – Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 1. С. 3.

[4] Поиск самоопределения деконструкции приводит Деррида к словарю, где одним из примеров предлагается: «Деконструировать машину, чтобы транспортировать её в другое место». См. Деррида Ж. Письмо японскому другу. // Вопросы философии. № 4. 1992. С. 54.

[5] Гегель. О сущности философской критики вообще и её отношении к современному состоянию философии в частности // Гегель. Работы разных лет. В двух томах. Т. 1. М.: Мысль. С. 269.

[6] «Если быть крайне схематичным, я бы сказал, что трудность определить и, стало быть, перевести слово “деконструкция” основывается на том, что все предикаты, все определяющие понятия, все лексические значения и даже лингвистические артикуляции, которые в какой-то момент кажутся готовыми к этому определению и этому переводу, также деконструированы или деконструируемы – прямо или косвенно и т.д.». – Деррида Ж. Письмо японскому другу. С. 56.

[7] «... кстати, если бы меня попросили одним словом определить специфику философии Жака Деррида, им стала бы не «деконструкция», не «грамматология», не «критика фонологоцентризма», это было бы простое слово «осторожность...» – Рыклин М. “Back in Moscow, sans the USSR” // Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. С. 113.

[8] Кант И. Сочинения в 8-ми т. Т. 8. М.: Чоро. 1994. С. 12-28.

[9] «Но пока государства тратят все свои силы на достижение своих тщеславных и насильственных целей и поэтому постоянно затрудняют медленную работу над внутренним совершенствованием образа мыслей своих граждан, лишая их даже всякого содействия в этом направлении, – нельзя ожидать какого-либо улучшения в сфере морали». – Кант И. Сочинения в 8-ми т. Т. 8. С. 23.

[10] Schlegel F. Schriften und Fragmente. Hrsg.v. E. Behler. S. 158.

[11] Хочу выразить благодарность всем участникам так называемого «Щецинского кружка», вместе с которыми мне посчастливилось практиковать что-то подобное, опираясь уже на Введение к Феноменологии духа Гегеля осенью 2002.

Лицо Бога и лицо Человека

Конспект речи Герберта Маридзе на антифашистской конференции в ДК Красный Выборжец” города Питера, 09.05.99, исправленный и дополненный автором

Однажды, кажется у Дугина, мне на глаза попалось любопытное замечание. Точно процитировать уже не могу, но общий смысл его был таким: если на физическом уровне фашистская Германия потерпела поражение, то на метафизическом и идеологическом она, конечно, победила. С этим трудно спорить. Вспомним, что до сих пор силе и идеологии того, что принято объединять понятием фашизма, мы обычно противопоставляли силу и идеологию Гуманизма, Просвещения и Человечности. Однако слишком часто оказывается, что при реальной агитации* лозунги гуманизма не работают. Они либо адаптируются национально-патриотическим движением (социализм), либо разбиваются обо что-то такое, перед чем пасует Разум.

О чем говорят фашисты? Они говорят о любви к Родине, о самопожертвовании ради счастья своего народа, о нормальной семье, о сильных и красивых людях, близких нам по крови и почве, о традициях предков. Они говорят об объединении, о прутиках, которые так легко сломать поодиночке, и которые делаются непобедимыми, если их соединить фасцией воли вождя. А что говорят антифа? Они говорят о неопределенной абстрактной свободе или, еще хуже, о какой-то подозрительной демократии, от которой за версту пахнет предательством национальных интересов. Впрочем, Гитлеру демократия не стала помехой и даже наоборот. В некотором смысле фашизм гораздо человечнее гуманизма, т.к. обращается к тому, что было основой человеческого существования задолго до появления идей эгалитаризма. Конфигурации, предлагаемые фашистской идеологией, кажется, полностью совпадают с конфигурациями индивидуальной и массовой психологии человека. Перспективы антифа выглядят более чем бледно... Наивно думать, будто фашисты – это толпа люмпенов, охваченных древними инстинктами. Список художников и интеллектуалов, так или иначе послуживших “большому стилю” огромен, но дело и не в них. Я затрудняюсь вам сказать, дорогие товарищи, находит фашизм силы для возрождения большого количества основополагающих для культуры и религии мифов, или вырастает из них. Лицо фашизма – это лицо Бога, и если вы романтик – вы фашист. Среди религиозных течений нет таких, которые не удалось бы приспособить к нуждам национальной революции.

После Освенцима и Гулага антифашистам нельзя возлагать никаких надежд на гуманизм. Советское правосудие действительно было самым гуманным, т.к. создавало актуальный образ врага, реализуя вечную человеческую мечту о единстве. Поэтому, когда некоторые антифашисты призывают к сплочению “единого фронта против коричневой чумы”, или “раздавить гадину”, они вольно или невольно повторяют стратегию Гитлера в 33-м или Ельцина в 93-м. Иными словами, если у нас и есть надежда на успех, то путь к нему лежит не в создании нашего, а в разрушении их единства.

Все приходящие на ум методы этой деструкции заключаются в изменении отношения к определенным моментам в жизни каждого из нас, когда разрывается покрывало культуры. Жизнеспособность тоталитарного общества, прямо зависит от успеха в достижении контроля над такими состояниями психики. Принято считать, что система убивает нас, не дает нам жить по-человечески. Реальность же состоит в том, что система заставляет нас жить именно по-человечески, давая взамен иллюзию бессмертия.

С момента рождения процесс социализации направлен на преподании “правильного” способа ориентации в мире, включающего “верную” шкалу ценностей. В дальнейшем индивид, проходя через ряд инициатических псевдосмертей (первая “двойка”, первый секс), приучается к мысли о собственной неуничтожимости и, следовательно, неизменности социальных отношений, которые создают понятие “Я”. Экстаз тщательно дозируется. (Футбол – “плебеям”, SS – “элите”).

Внушив индивиду бессознательное представление о личном бессмертии, фашистское общество взамен требует жертвы. В жертве герой делается равный богам, обретает вечное блаженство в христианском раю, совершает подвиг, аналогичный “умному деланию” средневековых алхимиков и т.д. Так или иначе, фашистская идеология прописывает дозволительные ситуации гибели, накладывая табу на смерть, не несущую общественной пользы. При этом грозная реальность небытия заслоняется плодами земной жизни (дети, величие государства и пр.), или иллюзорным загробным бессмертием. Страх смерти купируется, но все же выдает себя в истероидной национальной брезгливости, в болезненном стремлении к уничтожению всего, что может о ней напомнить.

Мораль: перед лицом синтетического единства фашистского общества, достигаемого через обретение врага, антифашист может достичь свободы, только сознавая неизбежность своей смерти, для которой безразличны деньги, книги и покоренные провинции. Значение, возможно, имеет лишь знание, добытое вне стереотипов человеческого поведения и при молчании предписанного культурой разума.

* Под реальной агитацией имеется в виду агитация не в среде антифашистов (Прим. авт.)

"Новый Свет" # 44, лето 1999г.

Махаяна Революции

Традиции освобождения “монополизированы” Востоком. Цивилизация Запада критикуется обычно за исключительную концентрацию на внешнем аспекте в ущерб внутреннему. Социальное противопоставляется индивидуальному, физика – метафизике, количество – качеству. Сюда же относят и ставший притчей во языцех западный эгоцентризм, проистекающий из гипертрофированной роли рациональности. Даже те исследователи, которые стремятся представить науку в виде специфически-европейского “пути освобождения”, упирают главным образом на сознательно-рациональный фактор, и такая позиция вполне оправданно встречает отпор прежде всего среди представителей восточных учений. Их аргументация в целом остается неизменной вне зависимости от конфессиональных различий. Ньютоновско-картезианская модель Homo sapiens’а порождает субъект-объектное отношение к универсуму, заполняющее постоянным воспроизводством “Я” пути к просветлению.

“Открытие” психоанализом бессознательного лишь отчасти сдвинуло проблему с мертвой точки, т.к. по сути позиция аналитика по отношению к Оно та же, что и позиция ученого по отношению к миру /1/. Однако заслугой концепции Фрейда было то, что она позволяла обнаружить работу вне рамок сознания. “Поэтому, когда некоторые гуманитарии утверждают, что наша цивилизация, сделавшая ставку на преобразование и покорение природы, лишена внутренней психотехники изменения самой себя и призывают к изучению восточной и христианской практики аскезы, они не совсем точны. На самом деле европейская цивилизация не так беспечна и давно уже взяла на себя, как важную общественную проблему, миссию создания человека думающего, переживающего и желающего так, как это нужно для сохранения общества”. /2/

Подобные практики можно обнаружить и в других обществах. Отличие Западной цивилизации в том, что, благодаря эсхатологической и хилиастической составляющей иудео-христианства – основы Запада – вся наша культура, говоря языком Маркса, “носит в себе зачатки собственной гибели”. В результате тысячи людей, в другом ментальном окружении ставших бы просветленными и учителями праведности, посвящают свои жизни строительству социальной гармонии. Однако, отрекаясь от старого мира, революционер начинает обнаруживать в себе “родимые пятна” проклятого прошлого. Познавший истину классовой борьбы, он несет в своей душе “идеал будущего строя” /Кропоткин/ и стремится уже сейчас стать ячейкой “общества будущего”. Осознание революционером полиморфности и трансформации современных механизмов власти, “которая становится все более незаметной и при этом максимально приближенной к повседневной жизни” /3/ побуждает инсургента постоянно “выслеживать” себя и бороться с желаниями, навязанными обществом потребления. И аскеза революционера ничуть не меньше аскезы йогина, т.к. может включать в себя тюрьму и каторгу. Движимый безграничным милосердием ко всем страждущим от невежества, революционер в своем самоотверженном стремлении к коллективному самадхи революции, наконец, разбивает свое ложное “Я”, сфабрикованное господствующими в социуме отношениями. Такой человек поистине не от мира сего. В языке освободительных движений есть специальный термин для людей, достигших этой ступени – “профессиональный революционер”. Для оглашенных революций он становится гуру, для всех прочих – бродячим проповедником. Переход на нелегальное положение и необходимость строжайшей конспирации вынуждают к пользованию специфическими практиками, помогающими осознанию иллюзорности Эго и Мира. /Постоянные переезды с места на место, контроль не только своего поведения, но и мыслей, жонглирование постоянно меняющимися социально приемлемыми масками и т.д./ Как настоящий бодхисаттва, “профессиональный революционер” может пойти на завод лишь для того, чтобы вести агитацию среди рабочих.

Дискурсивные практики Революции послужат отличным примером сказанному. Амплитуда парадигм заставляет революционера-наставника изъясняться притчами. Но присущее Западу трагичное ощущение траты времени трансформировало неторопливую восточную притчу в краткую фразу – лозунг. Настоящий революционный лозунг никак не рассчитан на понимание или реализацию, в отличие от краткого политического высказывания, всегда укорененного в реакционном бытии. Каждый нигилистический призыв – это своего рода коан; его цель не в умножении вопросов и ответов, но в уничтожении ситуации допроса и ответственности, первородного греха изначального долга, в максимальной ликвидации дискурса как такового. /4/

- Что же ждет нас? – воскликнет испуганный обыватель. – Кто нас защитит, накормит, накажет?
- Neti, neti! – по-бакунински усмехается революционер. – Никакой власти – никому! Ни мира, ни войны, армию распустить!

Голова монарха слетает под серпом Наньчуаня, а толпе у эшафота нет никого, кто мог бы сказать слово истины, как не мог его сказать Дзесю. /5/ Ибо пробужденный знает: хоть от иллюзорного покрывала власти помогает только прямое действие, все же убитый президент – лишь упайя на пути к нирване перманентной революции.

Примечания:

/1/. Более подробную критику психоанализа см. А. Уоттс “Психотерапия: Восток и Запад”. М., “Весь мир”, 1997.

/2/. Б.В. Марков “Философия и ориентирование человека в мире” // ”Стратегии ориентации в постсовременности”. СПб, 1996, с.38.

/3/. Б.В. Марков “Ориентирование на краях порядков” // там же, с.72

/4/. В данном случае наиболее очевидна аналогия с “чань-буддийским языком”. Об употребляемых в нем “деструктивных средствах” см. Пахомов С. “Иерархия деструктивных средств чань-буддийского языка” // “Арматуры Ничто”, №1, 1997.

/5/. В эпоху Тан (618-907гг.) на горе Наньчуань жил знаменитый праведник Пу-Юань Чань Си, которого по имени горы прозвали Наньчуань. Однажды, когда все монахи обители косили, в мирном храмовом саду невесть откуда появился крошечный котенок. Удивленные монахи долго гонялись за пушистым зверьком и в конце концов поймали его. Разгорелся спор между послушниками Западной и Восточной Келий – и те, и другие хотели взять котенка себе. Увидев это, св. Наньчуань схватил зверька и, приставив ему к горлу серп, сказал: “Если кто-нибудь сумеет разъяснить смысл этого жеста, котенок останется жить. Не сумеете – умрет”. Монахи молчали, и тогда Наньчуань отсек котенку голову и отшвырнул труп.
Вечером в обитель вернулся Дзесю, старший из учеников мудреца. Старец рассказал ему как было дело и спросил его мнения. Дзесю тут же скинул одну сандалию, возложил ее на голову и вышел вон. Тогда Наньчуань горестно воскликнул: “Ах, почему тебя не было здесь днем! Котенок остался бы жив”. (Прим. ред.)

"Новый Свет" # 42, лето 1998г.

Наш Ильич

У человеческой памяти есть одно досадное качество: в ней остается общий фон эпохи, все более-менее крупные достижения враках главного русла мейнстрима и, может быть, еще много чего, но любой претендующий на собственную позицию рискует быть преданным смерти через забвение. Как это случилось с Львом Ильичом Мечниковым. XIX век – век либерального мракобесия и сказок о правовом государстве – не простит ему, как и многим другим, анархических убеждений. Что же говорить о XX-м? Сейчас о Мечникове, революционере и ученом с мировым именем и известном писателе, изредка вспоминают разве что отдельные “исследователи” “основных доктрин классического анархизма”, постоянно косящие в сторону брата Льва Ильича – Ивана Ильича Мечникова, знаменитого естествоиспытателя и основателя геронтологии, и изрекающие сентенции вроде: “перу Мечникова принадлежит одна, да и то неоконченная работа по анархизму”. Оставим их невежество на их совести, да и хватит о них говорить.

Всю свою жизнь Мечников посвятил одной цели: “жить во всю ширь своей телесной и нравственной природы”. Проучившись всего три семестра в Петербургском университете, он, чтобы принять участие в “настоящей жизни”, бросает учебу и устраивается переводчиком в дипломатическую миссию генерала Б.П. Мансурова. Позже, закончив экстерном физмат, Мечников предпочел путешествия научной карьере, устроившись агентом в Русское Общество Пароходства и Торговли на Ближнем Востоке. Однако уже через два года торговля приелась ему, и он оставил коммерцию ради живописи и уехал в Италию.

Рисорджименто с головой захлестнуло молодого русского. После неудачной попытки образовать Славянский Легион в помощь Гарибальди Мечников сам отправляется на Сицилию. Пройдя вместе с армией легендарного освободителя Италии весь юг страны tenente Metshnikoff был тяжело ранен в битве на реке Вольтурно.

Поправившись, Лев Ильич вышел в отставку, но интереса к политике не утратил.

Громадное впечатление произвело на него знакомство с М.А. Бакуниным, чье влияние привело Мечникова в 1864 году в Интернационал. На протяжении всех 60-х Мечников активно публикуется в “Современнике”, “Отечественных записках”, “La Cloche” (французская версия “Колокола”) и других радикальных изданиях.

В 1874-76 годах Мечников путешествует по Японии. Огромный материал, собранный там, нашел свое применение в книге “Японская империя”, принесшей автору мировую научную славу. Успех книги был столь велик, что знаменитый французский географ и анархист Элизе Реклю предложил Мечникову пост секретаря издания “Nouvelle geographie universelle” в томах, посвященных России и Востоку.

Многие из идей, рассмотренных русским революционером в “Японской империи”, были позже развиты в главном труде ученого-анархиста, основной задачей которого было изучение эволюции человечества и взаимосвязи прогресса общества и природной среды. Согласно первоначальному замыслу, книга, названная “Цель жизни”, должна была описать всю закономерную историю человечества, но, предчувствуя приближение смерти, Мечников полностью сосредотачивается на завершении первой части – части древних цивилизаций – которая вышла благодаря стараниям Реклю уже после смерти автора, в 1889 году под заглавием “Цивилизация и великие исторические реки”.

Разумеется. Идея влияния внешних условий обитания на формы общественного устройства не нова и встречается уже у Шарля Монтескье. Но заслугой Мечникова было то, что он смог все разнообразие климатических, рельефных и прочих факторов привести к общему знаменателю – гидрологической системе стран-колыбелей цивилизации: Египта, Ассиро-Вавилонии, Индии и Китая. В процессе покорения внешней среды эти цивилизации спустились по берегам рек к устьям. Положив начало второму этапу развития человечества. “Под страхом неминуемой смерти река-кормилица заставила население соединить свои усилия на общей работе, учила солидарности, хотя бы в действительности отдельные группы населения ненавидели друг друга”.

Следующий “средиземноморский” период – время, когда окрепшие человеческие сообщества все более переходят от механического объединения древних деспотий к добровольной кооперации. Подготавливая почву для последнего “океанического” этапа, начавшегося плаванием Колумба. Теперь единое человечество. По мысли Мечникова, уничтожит государство и установит свою власть над природой всего земного шара.

Но свободомыслие ученого-революционера далеко от любого рода детерминизма: “По моему мнению, причину возникновения и характер первобытных учреждений и их последующей эволюции следует искать не в самой среде, а в соотношениях между средой и способностью людей, населяющих данную среду, к кооперации и солидарности”. Поэтому только в результате развития сознательности и способности к добровольному союзу человечество постепенно подчиняет себе природу и одновременно освобождается от власти деспотов и правителей.

Весь XIX век прошел в Европе под знаком успехов позитивной науки.

Эволюционистская теория Конта-Дарвина, казалось, давала исчерпывающую картину развития универсума. Лев Ильич Мечников, а позже и Петр Алексеевич Кропоткин. Применяли методы позитивизма в социальной науке и полагали. Что анархическое общество – вершина эволюции – дело ближайшего будущего. Сейчас мы менее оптимистичны в наших прогнозах и не испытываем излишнего пиетета перед наукой, попавшей еще с начала XX столетия в затяжной экзистенциальный кризис. В текущую “океаническую” эпоху скорее можно говорить не о закате государств. А о новых электорально-трансконтинентальных формах отправления власти. Однако пусть сортировка плюсов и минусов теории Мечникова останется делом личных пристрастий. Мы же. Пока существует государство, будем помнить формулу, достойную букварей и скрижалей: “Деспот. Под видом ли жреца, воина, царя, всегда является в истории только живым символом и олицетворением неспособности и бессилия угнетаемых им народных масс”.

"Новый Свет" # 41, февраль-март 1998г.

Ночь после выборов

Сегодня приходится признать недостаточной анархическую критику демократии. Наше поражение на прошедших выборах показывает, что наша агитация до сих пор основывается на ложных предпосылках! Поэтому она не действенна, поэтому её общественный резонанс равен нулю. Можно сколько угодно сетовать на превосходство пропагандистской машины государства и на "невосприимчивость" электората и тратить силы, продолжая риторику, базирующуюся на принципах, показавших свою бесплодность уже в 20-30-х годах. Однако если мы действительно хотим хотя бы сохранения Движения и выхода его за рамки интеллектуальных и политических резерваций в ситуации постмодерна, нам придётся сделать шаг от люльки классического анархизма.

Если мы внимательно прочитаем то, что сами пишем в антивыборных воззваниях, - увидим, что основная стратегия, эксплуатируемая там – доказательство противоположности интересов государства и населения. Неважно, отдаём мы себе в этом отчёт, или нет, но мы всё ещё склонны трактовать “власть” как целостный монолит, осознающий необходимость демократических декораций для легитимации в глазах другого монолита – “народа”, - якобы пребывающего во мраке невежества по поводу абсурдности и лживости предвыборной пропаганды. И вот наша задача заключается якобы в том, чтобы объяснить несчастному, забитому и обманутому электорату, что вредно и преступно разделяться на придуманные не нами партии, а нужно-де "самоорганизоваться" в народ, который и уничтожит опухоль государства на своём здоровом теле.

В принципе, эта позиция весьма выгодна некоторым из нас, т.к. позволяет и дальше сохранять вид владельцев социальных истин. Вызывает подозрение только то, что пресловутая “власть” претендует по сути на то же самое, заявляя устами своих политологов о торжестве меритократии(власти достойнейших, что в информационном обществе означает власть знающих) в демократическом обществе. Впрочем "власть" имеет и прямой интерес в сохранении идеологического status quo, ведь, не имея ясного представления о природе и функционировании институтов современного государства, мы оказываемся не в состоянии реально бороться с ним. Наша агитация бьёт мимо цели.

Впрочем, ситуация удобна и так называемому "народу", ибо даёт возможность по-прежнему пребывать в положении "угнетаемого", т.е. морально правого и одновременно безответственного большинства.

Сегодня многие даже очень умные люди хотели бы считать выборы, особенно такие масштабные, определённым общенациональным "моментом истины", некой фрейдистской "травмой" бюрократического государства, воспоминание о которой вытеснено в самые дальние аппендиксы подсознания, но которая, тем не менее, фундаментальным образом определяет всю экзистенцию аппарата власти. Как будто такой регулярный акт "прямого народного волеизъявления" кардинально отличает представительную демократию от "тоталитарных" политических систем, делая её более гуманной, более народной. Психоаналитическая точка зрения оказывается подходящей для многих сегодня потому, что способна удовлетворить бессознательные запросы всех. В традиционной паре: власть – народ, последний без каких-либо усилий получает ни к чему не обязывающую роль "творца" социума, а первая сохраняет господство под маской заботы об общем благе.

Но было бы неправильно отвергать или принимать концепцию только исходя из тех выводов, которые делают на её основе. Тем более что именно психоанализ лакановской школы показывает, что в эпоху торжества “цинического разума” критика основанного на подавлении социального порядка не может вестись с позиций “простой” констатации лживости власти, бесчеловечности эксплуатации, а также возможности и даже необходимости утопии. “Идеология достигает своих целей тогда, когда даже факты, казалось бы, опровергающие её доводы, оборачиваются аргументами в её пользу.” Поэтому задачей интеллектуалов будет не показ "истинной" картины угнетения и несправедливости, а разрушение иллюзий массового сознания, позволяющих длиться угнетению и несправедливости, несмотря на то, что все о них знают. Бесполезно множить факты, - необходимо понять, на что опирается идеология вообще и идеология демократии в частности.

Ситуация плебисцита подозрительно напоминает ритуал жертвоприношения, когда реальность общественного мнения в виде отданного голоса прорывается сквозь символическую пелену общественных отношений. Поэтому психоаналитический дискурс здесь и срабатывает. Известный антрополог Виктор Тэрнер в книге "Символ и ритуал." показывает причины устойчивости архаических обществ. Они заключаются в инициатических переходах, через которые регулярно проходит каждый член племени при/для повышения своего социального статуса. Важно, что и самим индивидом, и племенем в целом этот обряд воспринимается как смерть испытуемого, после которой он воскресает для нового статуса совершенно иным человеком. Известно множество случаев, когда инициация заканчивалась "действительной" смертью для недостаточно подготовленного посвящаемого.

Возможно, что демократические выборы только потому сплачивают социальное поле, что в карикатурном виде копируют инициатический "нуль-переход", отсылая индивида к древней коллективной памяти. В пользу этого говорит вся риторика предвыборных блоков, так или иначе сходящаяся в одном нехитром аргументе: "от правильных действий избирателя зависит судьба всей страны". Нетрудно заметить насколько высока ритуальная нагруженность процесса – постоянное внимание к тому, чтобы всё проходило "в рамках закона" и некоторого неписаного кодекса демократии, предписывающего, например, альтернативность выборов. Как выразился один из "красных" губернаторов о кандидате от оппозиции на президентских выборах: "Если не будет соперника (Путину), то это уже не демократия, а если нет демократии, тогда непонятно зачем мы развалили страну". Иными словами, ритуал должен быть соблюдён, ибо в противном случае рушится смысловое поле современного государства. Чрезмерная обрядность современной демократии указывает, что подлинный смысл ритуала утерян. Однако единодушие кандидатов и бюрократии в призывах и действиях направленных на то, чтобы выборы состоялись, и на участки пришло как можно больше людей показывает, что роль выборов в объединении нации понимается и эксплуатируется.

В старину подобный мироутверждающий обряд сопровождался непременно карнавалом, сопровождавшимся, как правило, временным разрушением социальной структуры. Впрочем, очевидцы утверждают, что ещё во времена сталинско-брежневской демократии какие-то рудименты народных гуляний в день выборов сохранялись. "Тоталитаризм" вообще куда гуманней "демократии". В наше прагматичное время вакханалии и сатурналии переместились в киберпространство. Центризбирком, как Центр Управления Полётом, следит за обстановкой на экране и, конечно, не допустит выхода "общественного мнения" на улицы. Александр Вешняков даже заявляет что-то о "рутинной работе", однако лихорадочный блеск в глазах показывает, что жрецы если не сознают, то, во всяком случае, чувствуют важность момента.

Самого пристального внимания заслуживает всё же не то, как во время демократического карнавала будто бы рушится социальная иерархия. Сразу после кризиса больные перестают галлюцинировать. Слившиеся было в безумии праздника "власть" и "народ" разжимают объятия и расходятся по своим экологическим нишам ещё на четыре года. Становится понятно, что поданные как общенациональная инициация выборы являются лишь утерявшим сакральный смысл ритуалом. Почему он тем ни менее пользуется такой популярностью, - в этом проблема.

Нетрудно заметить, что предвыборная риторика любой политической партии в качестве главного агитационного козыря содержит идею некоего единства. Экономический мотив приходится признать здесь второстепенным, т.к. трудно придумать, что именно может соединить экономические интересы, например, Ельцина и более чем трети электората на президентских выборах 1996 г. Это при том, что в период с 1991 по 1996 год материальное положение ухудшилось более чем у 90% населения. То же относится к политике и иным возможным мотивациям. Часто люди идут на участки не потому, что чья-то программа им понравилась больше, а потому, что "надо же за кого-то проголосовать". Видимо здесь мы имеем дело с фундаментальной неуверенностью современного человека в своей способности пережить "нуль-переход" плебисцита. Это вынуждает индивида искать убежища в эфемерном единстве партии. То, что многие воспринимают победу или поражение "своей" партии как личную победу или поражение, показывает, что индивид пытается отождествиться с вождём движения, как с тем, кто в состоянии не только сам пройти обряд, но и провести через ритуальную смерть всех своих сторонников. Поэтому, когда лидер не выдерживает роли, или предаёт интересы партии (именно партии, а не социальной базы) – это может восприниматься рядовыми членами, в зависимости от степени их "растворения" в личности вождя, как мелкая неприятность, личная трагедия, или крах всей жизни.

Понятно, что для анархистов бесполезно создавать новый "микроб", "сворачивающий" хаотическое социальное поле в упорядоченную структуру. Независимо от благости наших намерений это объединение легко будет использовано, точно так же, как большевики использовали анархические лозунги в 20-х годах. Необходимо смиренно сойти с чужой кафедры, перестать призывать "законы общественного развития" в свидетели того, что мы знаем “как лучше” и начинать работу по деструкции социального единства, базирующегося, в конечном счёте, на деспотичном единстве предзаданных нам языка и культуры. Если мы и вправду хотим, чтобы ночь после выборов сменилась не сумеречной ремиссией демократии, а зарёй новой революции, новой инициации, то путь к ней лежит через понимание, что на выборах побеждают не политические партии, а только победившие кандидаты и тоталитарная культура. Все остальные – проигравшие. Однако чтобы не дожидаясь грядущей революции уже сейчас исправить эту вопиющую несправедливость необходимо в корне преобразить государственную систему на следующих принципах:

  1. Увеличить число президентов РФ до числа жителей России.
  2. Считать каждого президента носителем всей полноты суверенитета и Верховным Главнокомандующим собственных Вооружённых Сил.
  3. Распространить на каждого из 150 миллионов избранников президентскую неприкосновенность.
  4. На основании свободного договора президентов и права Линча сформировать обновлённую Российскую Федерацию.

"Новый Свет" # 46, весна 2000г.

Последние дни Канта

Философ без газовых камер – пустяк,
И в этом одна из апорий,
Что Кант свои «Критики» начал писать
Лишь в очереди в крематорий.

Профессор прозрел тогда Калининград
Смотря на трубу из окошка.
Стоит камикадзе у каменных врат.
Ладони потеют немножко.

Мы с нею зашли в кабачок «Абу Грейб»
Спросить 200 грамм толуола.
У нас на двоих только мой факультет,
Её в Чернокозово школа.

Мой героин иль её гексоген –
Меж нами отличье не в этом.
Она мне – Джихад, я ей – Диоген,
Но всё выходило – Освенцим.

Я ей – деконструкция, мол, Деррида,
Она всё твердила – Бараев.
Дала она пояс мне и провода,
Я ей – «Метафизику нравов».

Кортеж президента не страшно мне ждать,
Лишь руки потеют немножко.
Вот также профессор, окончив писать,
Смотрел на трубу из окошка.

Моё политическое «Прощай»,
Моё завещание детям:
Jedem das Seine und Arbeit macht frei!
Освенцим! Освенцим! Освенцим!

"НОВЫЙ СВЕТ" # 59, декабрь 2004 г.

Путь к бессмертию: Революция

Революционная практика в традициях Востока и Запада

Давным-давно один политический деятель сообщил всему миру о том, что "Россия исчерпала лимит на революции". Не вняв этому вполне разумному доводу и во многом благодаря деятельности политиков экстремисты справились со своим внутренним кризисом, вызванным поражением революции 1991 года. Сейчас мы видим возрождение социального эзотеризма в классическом "народовольческом" варианте. Поползла вверх кривая численности подпольных революционных организаций. Первыми ласточками прогремели бескровные пока теракты Новой революционной альтернативы. Соответственно и в массовом сознании происходят долгожданные изменения, выходящие порой на поверхность зарницами шахтёрских забастовок и студенческих беспорядков.

Конечно, было бы ошибкой видеть истоки этого в "увеличении подавленных базовых инстинктов большинства населения", как это делают некоторые бихевиористски настроенные социологи (1). О религиозных корнях революции (по крайней мере в политике) говорили многие: от Достоевского до Белинского, от Бердяева до Бакунина. Все крупные народные восстания в Европе проходили либо под знаменем проклятия впавшего во грех мир и реформации церкви, либо выдвигали из своей среды лидеров-харизматиков, которых наделяли царской властью и святостью мессии. Позже, когда влияние христианства ослабело, сами идеи Свободы, Справедливости, Равенства, Братства превратились в своеобразный символ веры для новой церкви – церкви Революции.

Здесь мы подходим к одному весьма интересному дуализму. С одной стороны революционеры предстают как чисто западное явление. Нигде на Востоке мы не встретим ничего похожего на ту неуемную жажду СОЦИАЛЬНОЙ гармонии, какую мы видим на Западе. Конечно, социальные утопии и народные волнения не являются исключительной прерогативой Запада. Но если на Востоке в области социального мы имеем дело почти всегда с регрессивным стремлением к "золотому веку", когда воплощение Первопринципа было полнейшим, то на Западе, во-первых, интересы "града земного" превалируют над "градом небесным", а во-вторых, только здесь имеется направленный в будущее революционный порыв. В социальных процессах европейцам видится архетип и движущая сила развития науки, искусства, семьи. Наконец, нигде на Востоке или Юге мы не встретимся с таким специфическим объединением как Интернационал. Связано это с тем, что культура Запада заимствовала у иудаизма, ассимилированного христианством, такие особенные черты, как хилиазм и линейная концепция времени. Ожидание грядущего тысячелетнего "царства праведников" преломившись в поисках Грааля и Китежа, дошло до нас в виде "Утопии" Т.Мора и "богостроительства" А.Луначарского, а христианское видение человеческой истории, начавшейся грехопадением и заканчивающейся Страшным Судом, отразилось в концепциях возврата к первобытному коммунизму (когда истории ещё не было), но на новом этапе (когда истории больше не будет). Подобные взгляды высказывал ещё Руссо, но в наиболее полном виде эта идея была разработана Марксом.

С другой стороны, то, что делает все религии схожими и даже родственными друг другу, а именно, практика изменения сознания для достижения трансперсональных, экстатических переживаний (2), придает некоторым аспектам революционной деятельности универсальный и транскультурный характер. Иными словами, Революция, ставшая в деле Спасения наследницей, христианства, с необходимостью имеет своим ядром комплекс психофизических практик, идентичных психофизическим практикам мировых религий.

Десакрализация европейских освободительных движений, закончившаяся в годы Великой французской революции, сделала невозможным прямое обращение экстремистов к религиозному опыту. Поэтому чаще всего мы встречаемся здесь с психотехниками в "смазанном" виде и без осознания конечной цели, когда сами реалии партизанской жизни заставляют инсургента практиковать йогу революции. Например, конспирация требует полнейшего контроля над поведением в любой ситуации. Даже во сне революционер должен помнить о своей миссии, иначе провал неизбежен. Теперь сравните это с "трезвенном ума" исихастов или техниками осознавания того, что профаническая личность делает бессознательно (ходьба, питание, сон) в раннем буддизме.

Постоянное жонглирование социально приемлемыми масками расшатывает в подпольщике чувство собственной важности, облегчает постижение ложности собственного "Я", которое есть не более чем продукт воспитания в буржуазном обществе. Понимание полиморфности современных форм власти, ее вездесущности, делает необходимыми постоянные упражнения в акциях прямого действия, как "внешних", так и "внутренних". "Гуляя, стоя, сидя, лежа или вставая, он должен практиковать и прекращение и созерцание одновременно", – сказано об этом в "Трактате о пробуждении веры в Махаяну".

Результатом подобных упражнений является "Великий отказ" от иллюзии эго, фабрикуемой в европейской культуре начиная с эпохи первоначального накопления.

Однако специфика христианской эсхатологии, в том, что царство Христово воплотится НА ЗЕМЛЕ (пусть и преображенной), а при всеобщем воскрешении все получат новые ТЕЛА. Поэтому революционная деятельность на Западе всегда направлена во внешнее социальное пространство, тогда как на Востоке всё происходит внутри индивида.

Ради достижения коллективного самадхи (3) вооруженного восстания революционеры на социальном уровне практикуют ту же йогу, что и на индивидуальном. Главная задача здесь – это не прекращение производства властных отношений. Диалектика рабства-господства проистекает из диалектики субъекта-объекта, и западноевропейской модели рациональности, стремящейся к постоянному производительному труду на ниве пред-ставления и на-именования природы. Тут же коренятся сакральные образы цивилизации (государство, личность, гуманизм) – очаги постоянного бормотания на тему долга и морали.

Движимый буддистским милосердием и христиански трагичным чувством "утраченного времени", революционер пытается прекратить нескончаемый общественный монолог и тем самым освободить людей от иллюзии незыблемых социальных отношений. Однако разница между просветленным и профаном такова, что простое указание людям на их страдания и возможность альтернативы не имеет воздействия на одномерное сознание. Поэтому основные усилия экстремистов направлены на создание паузы в бесконечном развёртывании означающих, так как именно безграничная власть синтаксиса над природой служит моделью для власти человека над человеком.

Опять же, методы, употребляемые ради этой цели, идентичны религиозным техникам экстаза. Тотальность надзора провоцирует тотальность сопротивления и в идеале все поведение революционера является чередой дзен-буддистских коанов. В обществе, балансирующем между диктатурой большинства и тиранией меньшинства, лозунг "Никакой власти никому!" есть удачная попытка прервать череду допроса и ответственности, а взрыв РАФовцами только что отстроенной и еще пустой тюрьмы, – чем не хлопок одной ладонью?

Не нужно думать, будто культура ничего не противопоставляет нигилистическим позывам бунтарей. В случае если простое о-пределение революционеров как опасных безумцев, изуверов, инородцев, "немецких шпионов" не действует, в ход пускается более тонкое оружие. Его действие основано на том, что почти у каждого революционного течения существует "позитивная программа". Именно в положительных догматах и привязанности к результатам своей деятельности лежит возможность будущей интеграции в общество потребления. В выполнимых и "созидательных" пунктах любой платформы таится компромисс с действительностью, заслуживающей только уничтожения. Конструктивной оппозиции предоставляют помещения и время на ТВ, но как агитировать против власти языком, санкционированным властью. Реакционное бытие мстит кочевникам за любую остановку в прямом действии, за любую паузу, в которую можно вставить слово.

Единственной стратегией избавления от назойливого трупа реальности может быть лишь осознание того, что Революция – это продолжение восточных путей освобождения в новых условиях (4). Циничный взгляд разрушителя догматов позволит нигилисту возвыситься над противоречиями доктрин и пробиться к единому ядру практики, позволяющей выйти из тюрьмы пространства и времени. "Любопытно, что состояние, ведущее к бессмертию, Чжан Бодуань (китайский даос 11 века) называет "отсутствием". Это не небытие или смерть, а особый онтологический статус ДАО, отличный от существования, наличного бытия вещей, т.е. его сверхбытие, самодовлеющее "в себе". Вместе с тем это отсутствие является источником бытия и жизни" (5).

Примечания

1. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М.: Политиздат, 1992, с. 272. Бихевиоризм - психологическая школа в социологии, рассматривающая общественное поведение индивидов и социальных групп как целиком определяемое по схеме "стимул-реакция".

2. Смотри об этом интереснейшую книгу Е.А. Торчинова Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Центр "Петербургское Востоковедение", 1997.

3. Самадхи – термин в индуистской йоге, означающий достижение освобождения от колеса перерождений (сансары) и обретение йогином "сверхъестественных" способностей.

4. В меньшей мере западных, т.к. христианство – это религия СПАСЕНИЯ, а не ОСВОБОЖДЕНИЯ.

5. Торчинов Е.А. Этика и ритуал в религиозном даосизме ("Главы о прозрении истины" Чжан Бодуаня)//Этика и ритуал в традиционном Китае. Сб. статей. М "Наука", 1988, с. 216.

Рецензия на "Краткую историю анархизма"

ПЁТР РЯБОВ. КРАТКАЯ ИСТОРИЯ АНАРХИЗМА. 24 с. Краснодар. Леворадикальное издательство Красное и Чёрное.
Не знаю, к счастью ли, нет ли, но “хорошие” стороны жанра “краткого курса” известны всем. К тому же у любого знакомого с работами Петра Рябова нет причин сомневаться в уровне его “Краткой истории”. Поэтому сократим себе работу и скажем прямо: брошюра П. Рябова – почти безупречный образец своего жанра. Идеальное подспорье начинающему анархисту, ежели он, паче чаяния, пожелает ознакомиться с историей своего движения. Фактический материал отобран и представлен на самом высоком уровне. Только однажды автор досадно проговаривается: “В Российской революции 1917-1921 гг. анархисты не сумели выступить в качестве одной из ведущих общественных сил…” (с. 17), чтобы через абзац опровергнуть себя.

Однако существует ряд концептуальных возражений не к тексту “Краткой истории”, но к методу осмысления анархистами своей истории. Работа П. Рябова лишь удачный пример, на котором можно остановиться подробнее.
1. Происхождение анархизма. Следуя традиции П. Рябов видит происхождение анархизма (“протоанархизм”) где-то в глубине веков. Длинный ряд стремящихся к “полной свободе личности в свободном обществе” начинается у Петра с античных софистов и киников (с. 3). Однако любой изучавший культуру древних греков скажет, что античность не знала даже понятия “личности” и не могла, естественно, стремиться к её “свободе”. Равным образом, и средневековые анабаптисты, и китайские даосы, и Ф. Рабле, и Ф. Косой вкладывали в слово “человек” смысл, совершенно отличный от современного. Возникновение понятия “личность” в обычном для нас значении – свободный индивид, способный вступать в договорные отношения с равными ему социальными атомами, – неразрывно связано с возникновением в XVII-XVIII вв. буржуазного самосознания. Маркс со своей критикой анархизма, как мелкобуржуазного течения оказался неожиданно прав.
Это может показаться малозначительным. Но иллюзия незыблемости и вечности человеческой природы мешает понять очевидное: тот разумный, гуманный и потенциально свободный человек, к которому обращали свою проповедь Бакунин и Кропоткин полностью преобразился в эпоху империализма, засвидетельствовав крах прежней парадигмы Первой мировой войной. Поэтому когда мы говорим, что тоталитарные режимы 20-30-х годов “насильственно уничтожили, загнали в глубокое подполье и эмиграцию анархическое движение”, мы выдаём следствие за причину. Человеку “Великого перелома” – человеку иной психологии, иных желаний, иной телесности – требовалась такая социальная организация, где не было места движению, вдохновлённому девизом Свободы, Равенства, Братства.

2. Преемственность. История анархизма предстаёт у П. Рябова вереницей сменяющих друг друга выдающихся мыслителей, боевых организаций, славных революций. Речь не о многочисленных периодах упадка – о них автор пишет столь же подробно, как и о победах. Речь о том, что в конце череды великих анархистов прошлого рядом с Ноамом Чомски и Урсулой Ле Гуин скромно стоим мы сами. Тем самым, наше нынешнее анархическое существование легитимируется в глазах враждебного нам (по идее) общества тем, что анархистами в прошлом были известные учёные, великие писатели, видные полководцы. Но поиск божественного первоистока в далёком прошлом, а лучше вне истории, например, в “природе человека” – излюбленная стратегия наших врагов. Цель её – оправдать своё “вечное” господство метафизическими и метаисторическими основаниями. Увы, но здесь сама идея “Краткого курса” “пропитана” волей к власти, и подразумеваемое вертикальное деление анархистов на “начинающих” и “законченных” возникает не случайно.
3. Теоретичность. Помнится сам Рябов разделил однажды анархистов на кабинетных и реально действующих (pardone, уж не помню, как там точно звучало). Однако, к сожалению, “Краткая история” в основном посвящена отнюдь не эволюции анархических методов сопротивления и освобождения, а как раз теоретическому наследию прошлого. Что же до борьбы, то она выглядит наподобие христианского бога – нечто грозное, страшное, незыблемое, несомненно реальное, но уж больно смутное и далёкое. Две цитаты:

“Автономисты развернули настоящую бескомпромиссную борьбу за так называемую “деколонизацию повседневной жизни” в буржуазном обществе. Они пытаются создать некую альтернативу отчуждённому и репрессивному социуму, решая все вопросы коллективно и консенсусом, уважая личность и сторонясь всякого авторитаризма и иерархии. Патриархату они противопоставляют реальное и повседневное равенство полов, традиционным семейным формам ячеечного общежития – коммуны, иерархии – самоуправление, пропагандируя и активно практикуя экологизм, антимилитаризм и антифашизм…” и т.д., и т.д., и т.д. (с. 29)
“Бакунин призывал к Социальной Революции, разрушающей классово-государственные институты современного общества и заменяющей их безгосударственно-социалистической федерацией общин, коммун, трудовых коллективов”. (с. 9)
Сравнивая отрывки можно заметить, насколько изменился теоретический подход к проблемам общества. А вот борьба – нечто простое и “понятное как Бог” – похоже не претерпела никаких изменений со времён Бакунина, а может быть и со времён “протоанархизма”. Поэтому и не нужно объяснять как именно автономисты “активно практикуют экологизм, антимилитаризм и антифашизм”.

Опять в среде анархистов мы встречаем странное и неосознанное, надеюсь, желание опереть своё историческое бытие на непоколебимую сверхисторическую реальность “борьбы”, с которой так никто и не встретится лицом к лицу. Однако в “действительной” истории не существует констант, только, как элегантно выражался один “несвоевременный” филолог, “железная рука необходимости, трясущая рожок случая”. Забвение этого искушает разделить наше анархическое существование на вечную и, следовательно, скучную борьбу и вечно (опять-таки) юную, живую и интересную теорию. Смысл оговорки тов. Рябова теперь ясен как категорический императив: если анархисты сумели бы “выступить в качестве одной из ведущих общественных сил”, то не состоялась бы “целая плеяда талантливых и оригинальных анархических теоретиков”.

Принимая оппозицию теория – практика, мы вынуждены выбирать что-то одно. Но этот выбор не идёт на пользу ни тому, ни другому. Простой пример - печально известное “анти-террористическое” письмо, подписанное многими московскими анархо-теоретиками. Не было ли оно своеобразным salto mortale (по нашему – смертельный переворот), хитростью чистого разума, предпочитающего определять себе именно такоебытие, которое, в свою очередь, само определяет (ограничивает) сознание?

Сказанное выше не есть попытка обличить в чём-то автора “Краткой истории”. Тов. Рябов, по сути, проговорился за всех в том, что бессознательно никто из нас не хочет анархии, революции, утопии или чему мы там ещё клялись в верности. Что пресловутое “сопротивление каждый день” – это сопротивление себе самому, которому удобнее в виртуальной башне теоретической позиции, декорированной оригинальными интерпретациями классиков. Говоря о методах этого сопротивления не обойти проблему современных конфигураций человеческого и того, стоит ли сегодня продолжать воспроизводить риторику 200 летней давности. Аминь.

Роль и судьба личности в революционной эпохе

Как оспорить сегодня, что одна обобщённая революция сможет не только значительно улучшить образ жизни на земле, но и очень просто спасти человеческий род от истребления?Феликс Гваттари

ВВЕДЕНИЕ

Мы предвидим духовную революцию,а революция материальная –это лишь её тень и отражение.Шри Ауробиндо Гхош

Достаточно даже самого беглого взгляда на историю Западной Европы, чтобы заметить один странный факт: последние 200-300 лет проходят здесь под знаком непрерывного и насильственного строительства социальной гармонии. Конечно, социальные утопии и народные восстания не являются исключительной прерогативой Запада, и это особенно заметно на истории Китая (1), но если на Востоке в области социального мы всегда имеем дело с регрессивным стремлением к "золотому веку", когда воплощение Первопринципа было наиполнейшим, то на Западе, во-первых, с какого-то времени интересы "града земного" безусловно превалируют над "градом небесным", а, во-вторых, только здесь имеется направленный в грядущее революционный порыв. В социальных процессах европейцу видится архетип и движущая сила развития науки, искусства, семьи. Наконец нигде на Востоке или Юге мы не встретимся с таким специфическим объединением как Интернационал.

При этом создаётся впечатление, что с течением времени количество революций не только не уменьшается, но есть прямо противоположная тенденция к углублению и расширению поля деятельности экстремистов. После грандиозной теоретической и практической работы, проведённой в XIX-ом веке, текущее столетие отмечено тягой к выходу революции за пределы социальности.

Поэтому с самого начала попробуем избежать слишком узкого понимания революции как чисто социального катаклизма. Слишком узкого, и, одновременно, слишком широкого. С одной стороны, за социологическими рамками остаётся весь спектр "научных", "культурных" и пр. революций; с другой, существует постоянное искушение считать любое нарушение норм общежития, во всяком случае, срабатыванием детонатора той самой бомбы, о необходимости которой так много говорили.

"Разрастание" революции во всё новые и новые сферы бесконечно умножает материал исследования. В таких условиях попытка создания единой "теории революции", возможно, будет страдать некоторой компилятивной эклектичностью. Но нужно помнить, что для Запада феномен революции представляет над-культурное явление, в различных нишах демонстрирующее одинаковые механизмы функционирования. Различные исследователи в своих областях либо прямо выводят смены парадигм из политической революции, либо рассматривают эти процессы как аналогичные.(2)

Само слово "революция" восходит к латинскому revolutio и буквально означает "переворот". Рискну предположить, что такое понимание смены социального порядка, предполагающее две стороны явления, каждая из которых как бы стремиться оказаться "вверху", было заимствованно мыслителями 17-18-го веков из представлений средневековых алхимиков о "трансмутации", в ходе которой "неблагородный" металл превращался в свою противоположность.(3) Во всяком случае, следы такого влияния можно найти и в формуле Маркса о "прыжке из царства необходимости в царство свободы".

Вышедшее на историческую сцену третье сословие оперировало уже идеологемами "противоположности интересов", что вызвало к жизни целый ряд философских и политических теорий революции. Некоторые из них продолжают подспудно влиять на освободительные движения современности. Особенно это касается диалектики развития понятия Гегеля и тезиса о праве народа на "прямое волеизъявление" Руссо. Марксистская теория происхождения революции из основного экономического противоречия между Трудом и Капиталом, а также ленинское учение о "революционной ситуации, есть прямое продолжение этих теорий. Однако мы оставляем в стороне их подробное рассмотрение так как в данный момент нас будет интересовать не политологический или философский, но антропологический аспект проблемы.

То, что революция рождает новый тип человека, заметил ещё Н.Г.Чернышевский. Однако, даже оставаясь в сфере политики мы видим гигантское и противоречивое многообразие провозглашаемых целей и задач революции. Поэтому источник возникновения "нового человека" следует искать не в идеалах, ради которых осуществляются перевороты, но в специфической деятельности, ведущейся экстремистами.

Целью этой работы является попытка анализа роли и изменений повседневных практик, осуществляемых индивидом в условиях надвигающегося и происходящего epohe в развертывании культурного производства нарративов.

В своей работе мы ставим целью вскрыть корни "революционного сознания", на первый взгляд имманентно присущего цивилизации Запада (глава 1. Религия Революции); выявить ряд характерных методов, вольно или невольно используемых революционерами в самых различных областях для достижения такой ментальной паузы в культурном поле и механизм их действия в области языковых практик (глава 2.Профессиональный революционер и глава 3. Судьба языка); провести анализ взаимозависимости войны и революции (глава 4. Революция и Война); рассмотреть основные "контрмеры", служащие для демаркации и обезвреживания подрывной деятельности экстремистов (глава 5.Под ударами контрреволюции).

Как правило, после революционной паузы производство дискурса в культуре возобновляется, но уже в новых условиях и на качественно новом уровне. В главе 6. Трансмутация элементов мы попытаемся дать анализ решающих фаз уничтожения старого и возникновения нового порядка. Наконец, в Заключении мы рассмотрим историю развития самосознания западной цивилизации с точки зрения анти-культурного революционного сознания.

ГЛАВА 1 РЕЛИГИЯ РЕВОЛЮЦИИ

Я с полным основанием заявляю,
что Революция торжественно
провозгласила новую, истинную
религию, религию не небесную,
а земную, не божественную,
а человеческую – религию
предназначения человека на земле.
Михаил Бакунин

В настоящее время в исследовании революционных процессов преобладает подход, который можно назвать социологическим. С одной стороны, это марксистско-ленинская теория революции с многочисленными вариациями троцкизма или маоизма, с другой, - бихевиористская социология, наиболее известным представителем является П.А.Сорокин.(4), полагавший, что "1) растущее подавление базовых инстинктов; 2) их всеобщий характер; 3) бессилие групп порядка в адекватном описании являются тремя необходимыми составляющими революционного взрыва."(5)

Тем ни менее наиболее уязвимым пунктом таких теорий является именно вопрос о генезисе революции. Утверждается приоритет внешних факторов ("пар и машина произвели революцию в промышленности"(6)), но не анализируются внутренние условия возможности появления этих факторов. В результате, отлично справляясь с ретроспективным объяснением революций прошлого социологические теории не способны к предсказанию будущего. К тому же подобные учения всегда оказываются инфильтрованными идеологическим наполнением, что серьёзно сказывается на их эвристической значимости.

Фундаментальный труд М.Вебера о протестантской этике и духе капитализма даёт иной подход к теме социального. Упор делается не на логике развития социально-экономических категорий, но на том мировоззренческом зазоре, который обуславливает различие в поведении, в том числе и экономическом, конкретных носителей различных культур. "Ибо в такой же степени, как от рациональной техники и рационального права, экономический рационализм зависит и от способности и предрасположенности людей к определённым видам практически-рациональногожизненного поведения". (7)

Иными словами, исследование М.Вебера поворачивает нас к проблеме, находящейся в ведении философской антропологии, - к вопросу о роли и судьбе личности в социальном поле. Происходит переоценка взаимозависимости индивидуальной воли и культурно обусловленных детерминант. В этом ключе мы можем первоначально определить революцию как epohe в разворачивании позитивных культурных дискурсов, происходящее из-за не снимаемого антагонизма между существующим порядком и ценностными ориентациями индивида.

В западной культуре основным поставщиком моральных норм является религиозное воспитание, и идея о религиозной природе революционного сознания активно муссируется в русской философии ещё со времён Ф.М.Достоевского. Однако нельзя сводить влияние религии на революцию исключительно к этическим идеалам. Скорее можно вести речь о заимствовании трансцендентально ориентированного духа христианства. В этом смысле нужно трактовать слова С.Н.Булгакова, что "современный социализм представляет собой возрождение древнеиудейских мессианических учений, и К.Маркс вместе с Лассалем суть новейшего покроя апокалиптики, провозвещающие мессианическое царство."(8) На тех же позициях стоит и Н.А.Бердяев: "Воинствующий атеизм русских революционных и анархических направлений был вывернутой наизнанку русской религиозностью, русской апокалиптикой."(9)

Интересно сравнить это мнение с описанием послереволюционной сталинской культуры, данным Б.Гройсом: "Сталинская культура понимает себя ... в качестве культуры после апокалипсиса, когда окончательный приговор над всей человеческой культурой уже совершился, и всё разделённое во времени приобрело окончательную единовременность в ослепительном свете Страшного суда, обнаружения окончательной истины, заключённой в сталинском кратком курсе истории ВКП(б)." (10)

Воспринятая от иудаизма концепция тварности и конечности мира создала базу для динамичной и экспансионистской модели культуры. Вера в непознаваемого запредельного Бога, присущая только так называемым "религиям Книги" (иудаизм, христианство, ислам) служит дополнительным дестабилизирующим фактором, т.к. всегда есть опасность неправильного истолкования божественных заповедей. Это приводит к постоянному искушению деструкцией впавшего в грех мира. Здесь источник монашеско-рыцарской традиции отшельничества и поиска Грааля/Китежа, а также "анти-системных", в терминологии Л.Н.Гумилёва, религиозных течений.

Секуляризация хилиастических мотивов христианства и породила те чисто западные черты (предпочтение "внешнего" - "внутреннему", гипертрофированная рациональность, эгоцентризм), критика которых становится уже модой. Но вместе с тем, западная культура "производит - по словам Маркса - своих собственных могильщиков" (11) "Трансцендирующее сознание" (Маркузе) занялось вопросами активной сотериологии с тех пор, как христианство оставило эту нишу во власти ритуалов и традиций, и следы ожидания "тысячелетнего царства праведников", в котором "лев возляжет с ягнёнком" и т.д., отчётливо прослеживаются и в "Утопии" Т.Мора, и в "богостроительстве" А.А.Луначарского.

Если считать революцию новым проявлением религиозного духа, то в революционной деятельности мы сможем обнаружить характерное внутреннее ядро, которое роднит её со всеми остальными религиями. Ядро это заключается в особого рода психофизических практиках направленных на достижение "трансперсональных состояний".(12) Поэтому нас не должны удивлять постоянно возникающие аналогии не только с христианством, но и с тем, что известный психотерапевт Алан Уоттс называет "восточными путями освобождения". (13)

Отметим, что на Западе довольно давно ведутся поиски собственных "путей освобождения" не уступающих восточным. Причём в качестве критерия схожести берётся именно способность переворачивать (революционизировать) сознание.

"Главное сходство между восточными образами жизни и западной психотерапией заключается в том, что в обоих случаях их сторонники озабочены тем, чтобы произвести изменения в сознании, в способе переживания нашего собственного существования, наших отношений к человеческому обществу и миру природы." - полагает А.Уоттс. (14) Причём за правомочность такого синтеза свидетельствует и признание К.Г.Юнга:

"Когда я начинал работу всей моей жизни в психиатрии и психотерапии, я был совершенно незнаком с китайской философией, и только впоследствии мой профессиональный опыт показал мне, что в моей технике я шёл по тому тайному пути, который на протяжении столетий занимал лучшие умы Востока". (15)

Однако тот же Уоттс видит и радикальное отличие, мешающее психоанализу стать западным аналогом даосизма или веданты: "Исторически западная психология ориентировалась на изучение души или ума как клинического объекта, тогда как восточные культуры не подводили сознание и материю, душу и тело, под те же, как на Западе, категории." (16)

Попыткам реформировать психиатрию на основе дзен-буддизма мешает, по мнению Уоттса, чисто научный подход существующих методов лечения, порождающий многочисленные дуализмы: сознания - бессознательного, психического - соматического, субъекта - объекта, принципа удовольствия - принципа реальности и т.д. Психоанализ продолжает поддерживать "социальный институт обособленного эго", а потому следует пересмотреть всю технику лечения, выполняющую в первую очередь социальный заказ такого рода.

ГЛАВА 2. ПРОФЕССИОНАЛЬНЫЙ РЕВОЛЮЦИОНЕР

Наша Родина - Революция,Ей единственной мы верны.Слова и музыка народные

Есть определённое противоречие между транс-культурным содержанием единого комплекса психотехники и культурно обусловленной формой его существования в конкретных условиях. Поэтому в современном революционере мы видим определённую раздвоенность между деятельностью (как "внутренней", так и "внешней") и тем, что называется "партийной программой". К тому же стремление освободиться от влияния институционализированной и зачастую служащей прямым агентом власти церкви затрудняет обращение к несущим на себе клеймо "мистицизма" техникам экстаза. Своеобразная "йога революции" чаще всего практикуется экстремистом (экстре-мистом) бессознательно, или с целями отличными от достижения мокши.(17)

Вступление человека на путь революционной борьбы неизбежно сопровождается кризисными явлениями в личности и частичной утерей общественно заданных ориентаций. П.А.Сорокин полагает, что дело в "растущем подавлении базовых инстинктов" (18), но, на наш взгляд, без осознания такого подавления невозможно никакое "недовольство культурой". Усиливающиеся репрессии могут восприниматься как норма или даже как благо. Для возникновения несчастного сознания необходим конфликт между сущим и должным, когда реальность начинает восприниматься как несправедливая и несущая страдания.

Толчком к подобному восприятию может послужить описанная в классических буддийских текстах неожиданная встреча с подвергающейся незаслуженным унижениям старостью, брошенной на произвол судьбы болезнью и смертью на империалистической войне. Так или иначе, "Банкротство существующих правил означает прелюдию к поиску новых" (19) Конфликт ценностей и реальности приводит к поиску средств изменения последней. Носитель несчастного сознания занят изучением и поиском доктрины, которая наиболее радикально отрицала бы действительность и одновременно указывала на практические средства к действенности этого отрицания. Раньше такую доктрину предоставляло христианство, но сейчас его влияние на революцианизацию сознания в основном заключается в наделении людей моралью, не совместимой с окружающей действительностью. "Ибо отличительной чертой эволюции западноевропейской культуры в последние три столетия, безусловно, является то, что созданная ей наука о человеке была создана на морализации тех сфер, которые прежде считались сакральными". (20)

Десакрализация революцией социальных институтов повлекла за собой и десакрализацию охранительных дискурсов. Теперь власть предпочитает выставлять себя не как продолжение небесной иерархии, но как общественно полезное учреждение - гарант исполнения моральных норм и свобод каждого гражданина.

Разумеется, мы ограничиваемся исследованием лишь наиболее крайних и подлинно революционных позиций, оставляя за скобками "реформистские" течения. Хотя необходимо иметь в виду возможность идейной эволюции как в сторону крайнего нигилизма и терроризма, так и в сторону соглашательства и "примирения с действительностью". Примером постепенной радикализации послужит переход М.А.Бакунина с позиций консервативного гегельянства к крайнему революционаризму и анархизму. Вспомним также, что основатели известной террористической организации RAF в Западной Германии были сторонниками постепенных преобразований и пытались добиться своих средств мирным путём. Лишь после того, как демократические власти продемонстрировали свою невосприимчивость к требованиям населения и развернули репрессии против студенческих активистов (освобождение одного из них было первым "ударом" RAF) недовольные перешли к прямому вооружённому противостоянию с государством. (21) Примеры и причины противоположной эволюции будут нами рассмотрены в главе 4. Под ударами контрреволюции.

Оставаясь на уровне только лишь понимания учения и принятия его разумом, неофит революции никогда не сможет достигнуть желаемых изменений. "Как только идеология охватывает и формирует структуру человеческой личности (выделено нами. А.П.), она становитсяматериальной, социальной (выделено автором) силой". (22) Следующий шаг на пути революции - начало действительной борьбы "трансцендирующего сознания" с ложной реальностью. В этой ежедневной Йоге революции нас интересуют, прежде всего два момента.

Чем больше вовлечённость индивида в революционную деятельность и сильнее желание поставить жизнь на карту воплощения идеалов, тем строже должна соблюдаться конспирация. Конспиративную работу нельзя понимать как чисто внешнюю маскировку. Это прежде всего внутренний праксис по тотальному перевоплощению и осознанному жонглированию социально приемлемыми ролями. Для всех экстремистских течений конкретная революционная практика строиться на одних и тех же принципах. Только поэтому стали возможны различные печатные практические руководства, полезные любому террористу вне зависимости от его политической платформы. (23) Стоит упомянуть, что в своей "Поваренной книге анархиста" У.Пауэлл наряду с рецептами взрывчатки и приёмами рукопашного боя описывает технологии изготовления психоделических, в том числе и наркотических, веществ ,которые "действуют на сознание и позволяют человеку как в первый раз увидеть мир свободно, без привычных установок и сложившихся условностей". (24)

В идеале поведение революционера не должно отличаться от поведения среднего обывателя. "Великое совершенство похоже на несовершенное, но его действие [не может быть нарушено]; великая полнота похожа на пустоту, но её действие неисчерпаемо. Великая прямота похожа на кривизну; великое остроумие похоже на глупость; великий оратор похож на заику," - гласит 45-ый чжан "Дао Дэ Цзин".

Даже в самых будничных делах от находящегося на "чужой" территории инсургента требуется полная сосредоточенность и постоянное бодрствование в ожидании и подготовке прихода Революции.

В то же время, одним из способов детонации "ненавистного существующего строя" (С.Г.Нечаев) являются попытки уже сейчас осуществить "идеал будущего строя" (П.А.Кропоткин). Варьируясь в масштабах от фаланстеров Ш.Фурье до индивидуальных форм бойкота государственных инстанций, эта работа, указывающая, кстати помимо "нежелания участвовать в дурной игре" (Г.Маркузе) на высоту этических норм, провоцирует создание своеобразных революционно - монашеских орденов, так называемое "революционное сектантство". Относительная легальность коммуны и отсутствие социальной базы для агитации - обычные условия подобных проектов - облегчают отшельничество из мира эксплуатации. Отметим, что аскеза революционера ничуть не меньше монашеской или йогинской. Помимо добровольного поста на предлагаемые обществом потребления "блага" и "свободы", она порой включает в себя тюрьму и каторгу.

Осознание революционером полиморфности современных форм власти, "которая становится всё более незаметной и при этом максимально приближённой к повседневной жизни" (25) побуждает инсургента перманентно "выслеживать" себя и избавляться от желаний, навязанных обществом потребления. "Гуляя, стоя, сидя, лежа или вставая, он должен практиковать и прекращение и созерцание одновременно", сказано об этом в "Трактате о пробуждении веры в Махаяну". (26)

Стремясь преодолеть свою интегрированность в социальный порядок монах - нигилист, начиная с "Великого отказа" от норм буржуазной морали и впитанных "с молоком матери" стереотипов поведения (27), заканчивает осознанием ложности сфабрикованного социумом Эго. Напомним, что отказ от субстанциального "Я" - это краеугольный камень большинства как восточных так и западных "путей освобождения".

"Индивид - продукт власти. Требуется, наоборот, всеобщая "деиндивидуализация" через умножения и размещения, посредством самых разнообразных сочетаний. Группа не должна представлять собой ограниченный союз, объединяющий иерархически упорядоченных индивидов, а, наоборот, должна быть постоянным генератором деиндивидуализации." (28) Симптоматично, что фразы наподобие этой, взятой из предисловия М.Фуко к американскому изданию Анти-Эдипа Ж.Делёза и Ф.Гваттари, не вызывают протеста в революционной среде.

Может показаться, что подобный антииндивидуализм есть лишь современный (пост) структуралистский "вывих", связанный с крахом гуманистических революционных концепций. Однако, при внимательном чтении теоретиков социального освобождения поражает несоответствие между пафосом человеколюбия и тем жертвенным отношением к своей и чужой жизни, которое мы видим хотя бы в следующих словах П.Прудона: "подобно древней Немезиде, которую не могли склонить ни мольбы, ни угрозы, революция шагает вперёд неуклонной и тяжёлой поступью по цветам, которые рассыпают перед ней её поклонники, по крови своих борцов, через тела своих врагов". (29)

С избавлением от иллюзии "Я" происходит долгожданное освобождение от оков социальности. В потоке "акций прямого действия" растворяется "социальный институт обособленного эго" вместе с принципом реальности. Достигший такого поистине не от мира сего. В языке освободительных движений есть специальный термин для людей, достигших этой ступени, - "профессиональный революционер". Для оглашённых Революцией он становится гуру (вождём), для всех прочих - бродячим проповедником или безумцем. В идеале он не имеет ничего, за что его можно было бы уловить в сеть страха и вины. Это хорошо понимали революционеры прошлого века. В подтверждение наших слов приведём первые два параграфа из знаменитого "Катехизиса революционера" С.Г.Нечаева (не путать с "Революционным катехизисом" М.А.Бакунина).

"#1. Революционер - человек обречённый. У него нет ни своих интересов, ни дел, ни чувств, ни привязанностей, ни собственности, ни даже имени. Всё в нём поглощено единственным исключительным интересом, единой мыслию, единой страстию - революцией.

# 2. Он в глубине своего существа не на словах только, а на деле, разорвал всякую связь с гражданским порядком и со всем образованным миром и со всеми законами, приличиями, общепринятыми условиями, нравственностью этого мира. Он для него - враг беспощадный, и только если он продолжает жить в нём, то для того только, чтоб его вернее разрушить". (30)

Но нельзя избавиться от внешнего, не освободившись от внутреннего. Неуловимость в сущем предполагает неуловимость и в должном. Перед полным избавлением от страданий (дуккха) необходимо избавиться от желания избавиться от страданий. Как ни парадоксально, здесь начинается полная свобода индивида, т.к. его спонтанность более не сковывается социальным механизмом контроля эго.

Однако всё же нельзя полностью отождествить революционную деятельность с практиками освобождения. Различия определяются тем, что революционные течения появились на христианской почве и не смогли полностью оторваться от своих корней.

Дело в том, что иудео-христианские идеи тысячелетнего царства праведников и грядущего конца мира породили новое, неведомое остальному миру представление о времени. В отличие от архаичного цикличного круговращения, христианское время приобрело векторность и конечность. Впервые время стало чем-то таким, чего может не хватать, и нехватка ощущается прежде всего там, где лежит "предназначение человека на земле", - в поиске/постройке "царства праведных". Поэтому на Западе трудно представить себе впавшего в нирвану одинокого созерцателя Истины. Конечно, и христианство, и его десакрализованный вариант - социальная утопия - пестрят примерами отшествия в пустыню. Но ведь в Европе подобное затворничество всегда имело целью не созерцание добытой истины, но именно взыскание истины и imitatio Christi(подражание Христу), которое ввиду разрыва между Богом и тварью могло продолжаться неопределённо долго. Куда чаще христианство являло примеры огнепальных пророков, мучеников и исповедников за веру. Вспомним также о католических монашеских орденах, созданных специально для проповеди язычникам.

Деятельный и экспансионистский характер христианства был унаследован нигилистами. Настроенность на поиск трансценденции и постоянная гонка со временем не только толкают познавшего истину классовой борьбы в саму борьбу, но и понуждают видеть феномены как следствия действия внешней причины ("вещи в себе"). Именно это, а не милосердие боддисаттвы, ориентирует революционера на "мир десяти тысяч вещей".

Современная революционная "партия нового типа" создаётся как раз для внешнего действия, которое признаётся даже более важным, чем внутреннее, и в этом сродни более ордену бродячих проповедников, чем ашраму, хотя в зависимости от политической платформы либо нужды агитации, либо "эзотеричность" всё же подвигают на эксперименты по созданию ячеек строя будущего. Во главе такой организации стоит один или несколько "профессиональных революционеров", вокруг которых группируются революционеры - практики и симпатизанты - оглашённые. Если группа по каким-либо причинам не претендует на государственную власть (анархисты, террористы, коммунитарные проекты), то отношения внутри неё могут строиться не на принципе иерархического подчинения, а на принципах равенства в сочетании с отношениями по типу учитель - ученик.

ГЛАВА 3. СУДЬБА ЯЗЫКА

Дрогнул экран семантических конструкций.Твой телевизор корчится в огне Революции.Добей его!!!Он - покровитель твоего вуайеризма.Герберт Маридзе

Когда на семантическомполе возникает ураган,когда порождаются смерчи,насыщающие смыслы безудержнойэнергией, тогда начинается революция.В.В.Налимов

Нигилистическая деятельность революционеров не ограничивается языковой средой. Однако на наш взгляд, именно в языке праксис революции достигает наибольшей эффективности.

Первая и меньшая причина тому заключена в том, что языковая среда предоставляет больше возможности для эксперимента и поэтому не так легко поддаётся контролю власти. Но гораздо более важным обстоятельством является то, что конвенциональная реальность личности в современном обществе конституируется главным образом дискурсивными практиками власти. В связи с этим здесь яснее прослеживаются как аналогии с восточными путями освобождения, так и имеющиеся различия.

Любое социальное потрясение существенно переформатирует существовавшие речевые процедуры. Здесь и возрастание роли устного слова, и "укорачивание" дискурсивных выступлений, часто прямо пропорциональное их радикальности, и усиление важности невербальных знаковых систем. Среде этих и прочих симптомов нас будет интересовать, прежде всего та работа с означающими, которую проводит профессиональный революционер и как эта работа отражается на функционировании понятия индивидуальности.

Эту деятельность не зря окрестили "подрывной". Хотя древняя фигура учителя праведности трансмутировала до современного пророка классовой войны, цель осталась прежней - уничтожение ветхого и рождение нового. Эта цель достигается прежде всего разрушением прежних знаковых систем, конструирующих миропорядок и личность.

Ориентированный "во вне" по-христиански трагичным чувством "утраченного времени" революционер пытается прекратить нескончаемый общественный монолог и тем самым освободить людей от майи незыблемых социальных отношений. (31) Однако разница между просветвлённым и профаном такова, что простое указание людям на их страдания и возможность альтернативы не имеет воздействия на одномерное сознание. Поэтому речь революционера всегда непонятна. Чаще всего он предпочитает выражаться притчами. Перед носителем Традиции такой человек выглядит подозрительным дилетантом, недоучкой и человеком "не от мира сего".

Основные усилия экстремистов направлены на создание паузы в бесконечном развертывании означающих, и методы, употребляемые ради этой цели, идентичны религиозным техникам экстаза. В семантическом плане происходит двоякий процесс. С одной стороны, революционерами-маргиналами переприсваивается традиционный дискурс. Особенно это заметно в случае общезначимого сакрального текста. Одним из общих мест любой проповеди новой религии, в том виде, в каком она прозвучала от Христа или же Лютера, было сопоставление виртуальной реальности Священного Писания с глубиной отпадения от божественных заповедей. В то же время в любой революционной риторике неизбежно присутствуют тенденции нигилистического отрицания речи. Казалось бы, это просто "расчистка территории" для насаждения новых знаковых систем. Однако при анализе даже современных политических революционных лозунгов выявляется отчётливое стремление к максимально возможной ликвидации дискурса как такового.

Однако здесь необходимо помнить о глубоком различии между действительно нигилистическим лозунгом и кратким политическим высказыванием, претендующим на оформление и возглавление воли масс. Сам по себе революционный лозунг никак не рассчитан на понимание. Поэтому не может быть и речи о его буквальной реализации. Вернее наоборот: Возможна только речь о его буквальной реализации. Настоящая цель любого революционного слогана не в том, чтобы умножать вопросы и ответы. Его задача в разрушении самой способности к допросу и ответственности. К примеру, девиз "Вся власть Советам!" уже в условиях 1917-го года хоть и казался революционным, но реально означал только переадресацию ранее сложившихся властных отношений на другой центр. Сейчас подобное словоупотребление имеет ярко выраженную традиционалистскую окраску. В то же время в современной культуре, балансирующей между властью большинства и диктатурой меньшинства, лозунг "Никакой власти никому!" вызывает в неподготовленном сознании то, что и должен вызывать - лёгкую оторопь и приступ немоты.

По своих деструктивным свойствам революционная речь подобна дзен-буддийскому коану. (32) Однако есть и своя специфика, основанная на господстве западной ментальной парадигмы. Главной целью как революционного, так и дзен-буддийского языка является разрушение логических стереотипов и достижение освобождения. Отсюда парадоксальность ответов на поставленные разумом и осторожностью вопросов ("Кто будет гарантом порядка в анархическом обществе?" - "Анархия - Мать Порядка!"). И тут и там правильным (?) ответом на коан может быть не рациональное Слово, но кажущееся иррациональным и свидетельствующее об инсайте Действие, которое вполне может быть выражено и на вербальном уровне. Но в западном варианте революционер стремиться придать всеобщность тому, что Ф.Гваттари называл "гигантской ризомой молекулярных революций".(33) Это производится для того, чтобы набрать "критическую массу" революционно мыслящих субъектов, и тогда революция на социальном уровне станет неизбежной. Но выясняется, что самым простым средством набрать "критическую массу" является понятная позитивная программа.

Так на определённом этапе революционная речь оказывается инфильтрованной политической риторикой. Теперь революция несёт в себе очаги будущего разложения и гибели, прикрытые до времени фразами об "идеале будущего строя". Новая система синтаксиса позволяет выстроить устойчивую картину мира. Начинается контрреволюция, чьё фундаментальное свойство в том, что бывшие пассивные носители старых семантических конструкций стремятся если не к полному возврату в привычную нишу прежних "слов" и "вещей", то хотя бы к частичной легитимации нового лексикона через возрождённую Традицию. Процесс этот весьма сложен, но жаждущий укоренения в Бытии социум применяет целую серию различных приёмов, чтобы снова обрести "себя" через прошлое.

Эти приёмы можно условно разделить на две группы: с одной стороны, манипуляции, имеющие целью "осмыслить трагический опыт", иными словами, придать смысл прошедшей революции - как правило, смысл катарсиса или инициации. Так возникает почва для всякого рода классификаций, объяснений, нахождения социальных, экономических и т.п. "причин революции. С другой стороны, очевидны попытки "гражданского примирения" путём "забвения", т.е. амнезии, "окаянных дней". Дореволюционное прошлое мерещится утерянным раем, а сама революция - тяжёлым и непонятным сном.

Провести различие между подобной тактикой и существенным для революционного сознания стремлением к новому "золотому веку" довольно просто. Контрреволюция в своих реставрационных работах постоянно воспроизводит лишь внешний антураж. В редких случаях бывает так, что за прежними означающими на самом деле присутствует законсервированное означаемое. Отличие революционера в вечной попытке встать "по ту сторону" дуализма означающих-означаемых и намеченная им недостижимая цель в прошлом или будущем - это только удобная подкидная доска для отшествия, что бы сам революционер по этому поводу не думал.

Теперь вернёмся немного назад и взглянем пристальнее на носителя нигилистической агитации. Не вызывает сомнения, что разрушитель культуры для выполнения своей задачи с необходимостью должен быть в позиции аутсайдера (out-side). Целью предшествующего анализа была попытка показать отсутствие в революционной практике (во всяком случае, на раннем этапе) устойчивой знаковой системы, позволявшей критиковать и устранять "устаревшую". Движение революции происходит из области пограничной с Небытием, где навязанные обществом понятия собственности, личности и пр. без-раз-личны. (34) "Само понятие революции, в отличие от эволюции, предполагает скачок, раз-рыв в раз-витии, точку перехода или инициатической смерти. Чтобы стать истинным революционером недостаточно провозгласить свою лояльность эпатирующей общественность социальной или эстетической или религиозной догме," (35) Такая подлинно нигилистическая установка даёт часто невостребованную возможность опережать на шаг постоянно нагоняющую реставрацию реальности. В языковом поле это отражается в "смене лозунгов", о необходимости которой говорил вождь пролетарской революции В.И.Ленин. (36)

Всё вышеизложенное позволяет важное различие между революционной практикой на "внутреннем" уровне и "внешними" социальными или религиозными катаклизмами. Если первая может продолжаться неопределённо долго ("перманентная революция"), и их темпоральный статус ещё требует уточнения, то вторые всегда действуют в режиме реального времени и неизбежно сменяются реакцией и наступлением контрреволюции.

ГЛАВА 4. РЕВОЛЮЦИЯ И ВОЙНА

Превратим войну народовВ гражданскую войну.В.В.Маяковский

Взаимозависимость войны и революции была замечена уже давно. "Война - писал К.Маркс - подвергает нацию испытанию. Подобно тому, как мумии мгновенно распадаются, когда подвергаются воздействию атмосферы, так и война выносит окончательный приговор учереждениям, которые утратили свою жизнеспособность," (37)

Свидетельствуя о нарастании кризиса война, в свою очередь, ещё более углубляет существующие противоречия в обществе. Вряд ли однако, можно согласиться с утверждение П.А.Сорокина, что во время войны "люди, ставшие рабами своего инстинкта самосохранения, бросают всё и с яростью набрасываются на правительство, переворачивают существующий социальный порядок, воздвигают знамя революции" (38)

Трудно представить такой инстинкт самосохранения, который заставил бы людей вначале восстать с оружием в руках против "своего" правительства, а затем отстаивать "завоевания революции против внешних и внутренних врагов. В качестве наиболее вопиющего примера можно привести Парижскую Коммуну 1871-го года, когда рабочий класс восстал, в том числе, и из-за желания буржуазии заключить унизительный мир с Германией.

На наш взгляд, исток отмеченной взаимозависимости лежит в том, что в условиях войны радикально подрываются господствующие "позитивные" метанарративы, продуцируемые властью в мирное время. В целом этот механизм смены культурной ориентации аналогичен механизму смены научной парадигмы из-за влияния "аномальных" эмпирических данных. (39)

Уже то, что естественным образом ослабляется монополия государства на насилие (40) служит дестабилизирующим фактором. В некотором смысле война для социального тела подобна безумию для индивида ("состоявшегося шизофреника" Ж.Делёза/Ф.Гваттари). Разумеется, власть всячески старается канализировать возникающие анти-культурные импульсы в "нужную" сторону. Средством этому служит разжигание (а не подавление, как должно быть по Сорокину) патриотических, собственнических ("Отечество в опасности!") и др. инстинктов. Известно, что лучшим средством от революции является победоносная война.

Для возможного "перерастания войны империалистической в войну гражданскую" (Ленин) необходимо, чтобы подлинные революционеры, у которых "нет отечества", смогли воспользоваться кратковременной паузой в дискурсивных практиках власти. Классический образец удачной тактики - революционная работа РСДРП(б) в годы первой мировой войны, когда абсурдные лозунги "поражения своего правительства" принесли долгожданные плоды после того, как религиозно-националистический угар стал спадать.

Интересно, что в случае перерастания войны в революцию сами по себе военные действия отходят в общественном сознании на второй план. Мало того, подлинно революционная тактика способна дать выход из безвыходного военного антагонизма социально-психотических синдромов. "Героические усилия это и есть не что иное, как победа русского пролетариата в гражданской войне над буржуазией, ибо такая победа одна спасёт от мучительных колебаний, одна даст выход, даст землю, даст мир" (выделено нами. А.П.), писал Ленин в первой половине сентября 1917-го года. (41)

Эта диалектика действенна не только в ситуации, когда "кризис назрел" и можно констатировать "почвенность пролетарской революции и беспочвенность буржуазной контрреволюции" (42), но и при угрозе иноземной интервенции. Тезис Л.Д.Троцкого на переговорах в Брест-Литовске в 1918-ом году - "Ни мира, ни войны, армию распустить" - был коаном, разрушающим бинарные оппозиции. Но перешедший в лагерь контрреволюции Ленин не смог понять его. Напомним, что именно контрреволюционная политика возглавляемой Лениным ВКП(б) (разгром анархистов, продразвёрстка, аннексионный мир с Германией и пр.) развязала четырёхлетнюю гражданскую войну, вопреки, кстати, прогнозам самого Ленина. (43), тогда как в самой Германии переворот в общественном сознании, вызванный отчасти и событиями в России отразился в Ноябрьской революции 1918-го года.

Влияние войны не ограничивается подписанием мира. После пережитого потрясения власть не может просто возобновить производство довоенных метанарративов. (Речь идёт о "культурных" сообществах, а не о "диких", живущих войной народах.) Особенно это касается побеждённой стороны. Многое, конечно, зависит от масштабов и "тотальности" военных действий и сопутствующих им феноменов. Однако революционные явления протекают здесь, скорее, по инерции и ограничиваются отдельными областями науки, философии, морали и т.д. Не случайно именно осмысление ужасов второй мировой войны и особенно "ситуации Аушвица" положило конец беспрепятственной эксплуатации идеалов Гуманизма в цивилизации Запада.

ГЛАВА 5. ПОД УДАРАМИ КОНТРРЕВОЛЮЦИИ

Они не могли дольше ждатьмомента, которыйдолжен был стать"завершением революции".Ф.Энгельс

Прежде чем перейти к рассмотрению средств восстановления и поддержания порядка необходимо остановиться на критике в адрес западной модели сознания. Эта критика постоянно раздаётся как со стороны восточных учителей жизни, так и со стороны западных философов и учёных. Однако, несмотря на это в своих основных пунктах эта критика совпадает. Главным её объектом является то, что европейский человек пребывает во власти "царства количества", предпочитая внешнюю деятельность внутреннему созерцанию. (44) Это приводит к тому, что описал Шри Ауробиндо Гхош: "Европейская метафизическая мысль - даже у тех мыслителей, которые пытаются доказать и объяснить природу Бога или Абсолюта, - в своих методах и результатах не выходят за пределы интеллекта. Но интеллект не способен к познанию высшей Истины; он может только бродить в поисках Истины, схватывая её отдельные [фрагментарные] образы, а не всю целиком, и пытаясь соединить их вместе". (45)

Ещё более определённо высказывает идею о внутренней пустоте западного человека К.Г.Юнг: "Западный человек удерживается в рабстве "десятью тысячами вещей", он видит только частности, он связан своим эго и связан вещами, он не подозревает о глубинных корнях всего сущего." (46)

Однако со всем этим можно согласиться только до тех пор, пока мы остаёмся в сфере сознания. Работы Фрейда, показавшего работу бессознательного, философов Франкфуртской школы, продемонстрировавшей постоянное вторжение власти в область неосознаваемых импульсов, (47) а также М.Фуко, изучавшего влияние господствующей эпистемы не только на социальное поведение, сколько на восприятие реальности как совокупности "слов" и "вещей", (48) позволяют отказаться от мнения о внутренней пустоте западного человека и сделать вывод о высокой интенсивности протекания процессов там, где её никто не ожидал. "Поэтому когда некоторые гуманитарии утверждают, что наша цивилизация, сделавшая ставку на преобразование и покорение природы, лишена внутренней психотехники изменения самой себя и призывают к изучению восточной или христианской практики аскезы, они не совсем точны. На самом деле европейская цивилизация не так беспечна и давно уже взяла на себя, как важную общественную проблему, миссию создания человека, думающего, переживающего и желающего так, как это нужно для сохранения общества". (49)

Как известно, контрреволюция бывает внутренняя и внешняя. Под внешней контрреволюцией мы будем иметь в виду те практики власти по созданию индивидуальности, которые либо воспринимаются как внешнее давление, либо достаточно легко отслеживаются носителем революционного сознания. Сила её в большинстве, подавляющем и размыкающем критическую массу маргиналов дискурсивности. Однако действие её ограничено чисто внешним социальным уровнем. Знаком внутренней контрреволюции становится обретение идентичности через инвестирование смыслоналагающих процедур самим маргиналом. Наше рассмотрение мы начнём с внешней контрреволюцией, которую правильнее называть реакцией, как более простой для изучения.

Неправильно думать, будто бы контрреврлюционные коалиции, аналоги которым мы найдём и вне сферы политики, возникают из-за личных антипатий или стереотипов противников нового. Нигилистические устремления нигилистов несут реальную угрозу всему зданию культуры, и инстинкты самосохранения и сохранения рода вынуждают носителя Традиции сопротивляться революционным веяниям всеми возможными способами. Эти способы, конечно, не ограничиваются исключительно насильственными мерами. Скорее даже можно утверждать, что в тех местах, где совершился переход к прямому подавлению и жёсткой цензуре, там власть расписывается в своей полной неспособности обрести должный уровень легитимации. В нормально функционирующем обществе у власти нет необходимости в расстрелах, вводах войск и т.п. жестах отчаяния.

Одним из наиболее универсальных средств борьбы с революцией является простое определение внекультурных революционных номадов по классу антикультурных, а, стало быть всё же культурных феноменов. Безумие здесь выступает как наиболее близкая сфера, и обвинения новаторов во всевозможных маниях - неотъемлемая черта любой традиционалистской агитации. В "Истории безумия в классическую эпоху М.Фуко показал, как "при господствующей роли христианской мысли была предотвращена великая угроза, приближение которой почувствовалXV век. Безумие перестало быть глухой силой, взрывающей мир и неодолимо притягательной в своей фантастичности; оно перестало являть взору в сумерках времён картины буйного животного начала или великой борьбы знания и запрета. Оно вовлечено в бесконечное круговое движение и неотделимо от разума: оба и утверждаются и отрицаются друг в друге. Безумие отныне лишено абсолютного бытия в ночном мраке мироздания: оно существует лишь в соотнесении с разумом". (50)

Поэтому отнесение революционеров по классу психиатрии не только безопасно, но даже спасительно для порядка, т.к. на эту сферу уже давно направлен самый пристальный взгляд, "делающий безумие доступным познанию в пределах изначально отчуждающей его структуры." (51)Один из основателей современной психиатрии П.Пинель благодарил судьбу за то, что ему выпало жить во время революции, ибо для изучения душевных болезней "нет эпохи более благоприятной, чем время революционных бурь, каковые неизменно доводят страсти человеческие, а вернее, манию во всех её формах до наивысшего исступления". (52) Своё достойное продолжение эта точка зрения получила в теории Ч.Ломброзо. Согласно ей все революционеры были либо помешанными, либо вырожденцами. (53)

Для нас важно подчеркнуть коренное различие между бессознательным и, как показал М.Фуко, часто социально детерминированным проявлением безумия, и тем сознательным неприятием буржуазной культуры, которое демонстрируют сейчас различные экстремистские группы.

Другой возможный регистр, куда можно "записать" экстремистов - это регистр национальной или государственной измены ("Ленин - немецкий шпион!"). Хотя зачастую поведение революционеров и даёт повод для такой интерпретации, однако в действительности, нигилист, не помнящий в буквальном смысле родства, стоит всегда вне возможных толкований национальных интересов и цели его иные. Подобная ситуация складывается и при обвинении малых национальных групп. Недостаточная ассимиляция "инородцев" в "большую культуру", конечно, облегчает для них начало борьбы, но реально встать на путь революции можно только разорвав со своими национальными корнями, во всяком случае, в их актуальном виде.

Ведущаяся с перечисленных позиций контрреволюционная пропаганда никогда не претендует на раскрытие сути критикуемых процессов. Её задача состоит в другом - в обезвреживании агитации революционеров путём апелляции к базовым инстинктам населения, якобы находящихся под угрозой подавления со стороны "террористов". Тем самым интенсифицируется развёртывание общественно полезных дискурсов.

Помимо этих универсальных средств внешней контрреволюции можно выделить работу социума, связанную с внутренними процессами, которые иначе как "позитивными" не назовёшь.

Из-за своей ориентации "во вне" революционер постоянно сталкивается с "десятью тысячей вещей" и людей. В таких условиях неизбежен вопрос, которым задавался П.А.Кропоткин: "Должны ли мы заняться рассмотрением идеала будущего строя?" (54) С одной стороны, наличие положительной программы облегчает критику реального положения дел, с другой, позитивный багаж лишает кочевника лёгкости, укореняет его в бытии. Его поведение становится предсказуемым, речь - понятной, труд - полезным. Вынужденный постоянно совершенствоваться в словесных баталиях бывший подпольщик оттачивает свою точку зрения до чеканных догматов, но это уже не порыв к Небывалому, а одна из конкурирующих теорий справедливого общества. Теперь всё работает на контрреволюцию. Пытаясь приблизить победу своих идеалов, революционеры создают "партию нового типа", где отражается иерархическая структура бытия, рассмотренная через призму партийной программы. Партия включается в гонку за властью, и в случае победы "авангард передового класса" распространяет свою модель на остальное общество. Сопротивление новому порядку усиливает жёсткость системы, и в результате возникает многократно описанная послереволюционная диктатура. В этом смысле прав был П.Сорокин, когда утверждал: "'Реакция' не есть феномен, лежащий за пределами революции, а суть её имманентная часть - вторая стадия". (55)

В этом причина того пока не опровергнутого тезиса, что "прямые революционные протесты оказались далеко не эффективными формами эмансипации." (56) Именно об этой второй "переходной" стадии революции Энгельс писал: "Революция есть, несомненно, самая авторитарная вещь, какая только возможна". (57)

На индивидуальном уровне происходит аналогичный процесс. При проникновении в революционное сознание новых ценностей вновь возникает эго, хотя и в другой модификации. Весьма важно заметить, что ни на индивидуально-человеческом, ни на социальном уровне нет возврата к прежним формам жизненного мира. Любая проигравшая революция рождает и нового человека (Sonnenmenschen, будетляне и пр.), и новый порядок.

Описанные механизмы испокон веков используются в "архаических" обществах для поддержания социально-психического равновесия. Обряды инициации, через которые время от времени проходит каждый член общества, одновременно ставят индивида перед ликом социального небытия, принося удовлетворение пресловутой "воле к смерти", и после прохождения обрядов повышают статус субъекта. (58) Такая система чрезвычайно устойчива и обладает весьма высоким иммунитетом ещё и потому, что она в виде "института" жрецов-шаманов предоставляет для революционных изменений сознания и трансперсонального опыта. (59)

Однако в более "развитых" цивилизациях мы замечаем, что эта ниша занимается не отдельными практикующими, но крупными догматически и социально организованными религиями. Теперь желающие достичь просветления вынуждены объединяться в школы и монастыри, либо уже изначально уже объединены фактом рождения в рамках касты. Здесь еще сохраняется возможность индивидуального отшельничества, иногда перерастающего в революционное движение, подобно возникновению и развитию буддизма, однако при достижении определенного уровня развития новая религия также обретает четкую структуру. В ней начинаются процессы открытые М.Вебером "рутинизации харизмы" (60), против которых может назреть очередная революция (чань-буддистская).

Современная цивилизация Запада представляет собой в этом ряду нечто особенное в силу своей специфической арелигиозности и разрушенности общинного уклада жизни. В этих условиях задача обуздания деструктивных элементов берет на себя государство, действующее в новых условиях отнюдь не одним насилием. Современный этап развития цивилизации Запада характеризуется как раз видимостью большей свободы и одновременно большей способностью к интеграции маргинальных течений. Понятно, что когда недовольному предоставляется возможность выражения своих требований взамен на регистрацию движения и "охрану" санкционированных шествий, революционный пафос смягчается.

Однако в действительности, как показали исследования Франкфуртской школы, "свободное общество" в значительной степени является мифическим конструктом. Подавление в нем не ощущается из-за максимальной приближенности и слияния структур власти со структурами "одномерного сознания". Определения границ плюрализма и свободы в обществе зрелища было одной из целей деятельности так называемого Ситуацианистского Интернационала. (61)

Способность современного буржуазного общества к нейтрализации положительно выраженного нигилистического позыва кажется поистине неисчерпаемой. В XIX веке наиболее ярким знаменем революционных теорий был позитивизм. В XX веке наука уже полностью включена во властный "порядок дискурса". Особенно отчетливо это заметно на примере медицины и сопутствующих дисциплин. Видимо, это связано с тем, что в медицинской практике изначально существовал момент отделения нормы от патологии, ставящий врача одновременно и на позицию судьи. Было бы интересно проследить как менялось отношение науки к существующему status quo. От непримиримого и действенного отрицания, включающего проекты преобразований на научной основе (62), до ситуации описанной в романе Георгия Шилина "Прокаженные", где мы встречаемся с проектом "революции прокаженных".

"Она должна быть направлена против тех условий, которые созданы для прокаженных тысячелетиями. Да, на земле нет никаких иных классов, кроме двух: здоровых и прокаженных. Существует два мира. Тот мир не пускает к себе прокаженных, он выбрасывает их за десятки верст от себя... Прокаженные должны ответить тем же - выбросить из своих рядов здоровых". (63)

Революционный взрыв был предотвращен вмешательством главврача и, одновременно, директора лепрозория, убедившего больных в скорой победе науки над лепрой и в том, что "надо же быть немного терпеливее". (64)

Аналогичным процессом в науке был процесс интеграции рабочего класса, открытый идеологами новых левых. Попытка молодежных бунтов под знаменем сексуальной и психоделической революции с невероятной быстротой выродилась в один из филиалов индустрии развлечений. Реакционное бытие мстит кочевнику за любую остановку в Великом делании, за каждую паузу, в которую можно вставить слово. Тотальность надзора провоцирует сопротивления, и

единственной действенной стратегией для революционера остается стратегия постоянного опережения на экспериментальный шаг идущей по пятам реальности до тех пор, пока "критическая масса" не будет набрана. Поэтому в идеале не только язык, но и всё поведение революционера является сплошной серией коанов, парадоксальных и "бесполезных.

ГЛАВА 6. ТРАНСМУТАЦИЯ ЭЛЕМЕНТОВ

Это всё примерно, конечно, лишьиллюстрации того, чтонельзя в переживаемый моментостаться верным марксизму,остаться верным революции,не относясь к восстанию как к искусству.Н.Ленин

Реальность не сразу абсорбирует хаотические интенции революции. На воле к разрушению зиждется любое новаторство, сколь бы "реформистским" оно не было. Почти в любом, не обязательно даже революционном, движении можно заметить своеобразную борьбу, с преобладанием той или иной тенденции. ("Страсть к разрушению есть вместе с тем и творческая страсть."(65)) В современном ему освободительном движении эту борьбу констатировал С.Н.Булгаков:

"Вообще социализм изнемогает от своего бессилия сочетать учение о закономерности общественного развития, свой социологизм, со своим же собственным деятельным характером, революционизмом." (66)

Это даёт ему основания делать очень важные для нас замечания о "мещанстве" социализма, о том, что "он (социализм) сам с ног до головы пропитан ядом того самого капитализма, с которым борется духовно, он есть капитализм навыворот". (67)

Действительно, на первый взгляд дух капитализма, а, вернее, протестантизма, кажется весьма близким духу революции. Во всяком случае, там, где дело касается трагического восприятия утраты времени исключительной ориентации на внешний успех. Макс Вебер в своём фундаментальном труде о протестантской этике показал связь между скупостью по отношению к каждой минуте, которую мы чувствуем в словах видного английского теолога и проповедника XVII-го века Ричарда Бакстера: "Дорожи своим временем и заботься всякий день больше о том, чтобы не терять время, чем о том, чтобы не потерять своё золото или серебро", (68) и знаменитым "помни, что время - деньги" Бенджамена Франклина.

Аналогия с "тотальностью, целостностью в отношении ко всякому акту жизни", которая, по мнению Н.А.Бердяева, есть "основной признак революционного отношения к жизни" (69), выглядит полной и вполне оправданной. К тому же, протестантизм стал настоящей революцией в христианстве и инициировал целый ряд буржуазных социальных революций, начиная от английской революции 1640-1688 годов и до гражданской войны в США.

Здесь мы вынуждены поставить под вопрос свой первоначальный тезис о революционности линейного понимания времени, т.к. именно демократии основанные на англосаксонском варианте протестантизма демонстрируют в настоящее время свою полную невосприимчивость к любым революционным попыткам, став символом империалистической эксплуатации и "нового мирового порядка". По-видимому, источник революционного сознания лежит не в особенностях христианской догматики, чья роль заключается лишь в создании режима наибольшего благоприятствования всем внешним проявлениям того порыва, который мы замечаем во всех религиозных движениях. Секуляризация и морализация породили не только революционера, но и его антипода - буржуа.

ЛИРИЧЕСКОЕ ОТСТУПЛЕНИЕ. СВОБОДА ИЛИ СМЕРТЬ.

Быть или не быть?Шекспир

Может показаться, что революционное сознание представляет собой проявление "воли к смерти", а революция - краткий миг победы Танатоса над Эросом. Однако очевиден разрыв между леденящим душу хаосом революции, стремящимся всегда стоять вне культуры, и теми удобными симбиотическими отношениями, в которых взаимодействуют культура и смерть. "Многочисленные тематизации проблемы жизни смерти в философии, религии, искусстве многообразная представленность или обставленность событий смерти, умирания, самоубийства, утраты в различных национальных и исторических культурах, полное рассмотрение которых могло бы стать содержанием многотомного издания, показывает, что каждая культура, каждый способ философствования так или иначе ищут возможности сопряжения и объяснения взаимообуславливающего чередования жизни и смерти, находя при этом различную степень гармоничности или дисгармоничности этих отношений". (70)

Каждая культура как кокон обволакивает смерть и паразитирует на этом "устрашающем" соседстве. Эта неразлучная связь дала повод О.Шпенглеру заметь, что "новая идея смерти рождает новую культуру". Такой симбиоз ведёт к целой серии парадоксов.

Почти в любом обществе существует прослойка, отвечающая за сношения с потусторонним миром. В обыденном сознании есть подсудная уверенность, что эти контакты и сопровождающие их ритуалы отлажены настолько хорошо, что у рядового участника культурной игры в смерть нет причин для беспокойства. Всё, что ему необходимо сделать - это совершить определённый ряд известных и вполне посюстороннихпоступков, и успех обеспечен!

В результате, мы наблюдаем такое повседневное поведение индивида, будто ему предстоит жить вечно. Человеческая мысль удерживается на пороге смерти страховкой от несчастного случая и купленным участком на кладбище. Однако как следствие, вся человеческая деятельность оказывается заражена страхом смерти. Человек вынуждается работать не столько для обеспечения своего существования, сколько для того, чтобы ощутить себя живущим, и в современном капиталистическом обществе угроза безработицы чем-то напоминает угрозу изгнания в "архаичном" обществе.

Следующим моментом различия революции и нигилизма будет момент сознания. Важно помнить, что все описанные практики редукции "Я" революционером со всей возможной тщательностью и при полном контроле сознания. На протяжении многих столетий человеческие сообщества набирают опыт взаимодействия со средой и кристаллизуют его результаты в обычай. Возможно, он не вполне адекватен новому положению дел, возможно, даже, это - не лучшая модель поведения, но она пока ещё действенна. Поэтому разрыв с Традицией требует не только большого мужества, но и большой силы, ибо настоящие трудности возникают не в момент освобождения, но уже после него, когда приходится сталкиваться с Неведомым без опоры на обычай. Здесь любой шаг опасен, и каждый решившийся на него должен помнить, что теперь даже там, где положение выглядит неколебимым, следует постоянно "бодрствовать и молиться". Иначе мечта о героической смерти на эшафоте будет вызывать слёзы умиления пополам с отчаянием в краткие минуты ремиссии. В этом смысл последних слов Ницше.

Прежняя "техника безопасности" не только бесполезна для революционера, но и просто опасна, т.к. создавая чувство уверенности, она не даёт никаких гарантий. Попытки создания "своих" методов защиты чреваты рутинизацией и ритуализацией. Многие, если не все, пути самосовершенствования предполагают обязательное руководство наставника-гуру - единственного, кто способен провести между Сциллой осторожного рационализма и Харибдой безумия. В социальных теориях даже такой последовательный противник всего, что касается "просвещения рабочего класса" частью буржуа-идеологов, "которые возвысились до понимания всего хода исторического движения" (71), как М.А.Бакунин, утверждавший, что "наука, самая рациональная и глубокая, не может угадать формы будущей общественной жизни" (72),- даже он вынужден признать роль "умственного пролетариата" - роль "приуготовителя, т.е. организатора народной революции." (73)

Но нельзя переоценивать роль гуру. В конце концов, со своим личным "демоном" ("объективацией скверны психики адепта", по выражению Е.А.Торчинова) революционеру приходится бороться в одиночку. Можно сказать, что в этой борьбе его задачей является смерть "Я" при сохранении сознания, в отличие от "несознательных масс", умирающих неизвестно когда и в полной бессознательности.

Получается ещё один парадокс: бессознательность филистера поддерживает производство культуры, а "излишняя" сознательность революционера ставит под уничтожающий вопрос саму возможность существования основных культурных понятий. (74)

Наконец, третье важное отличие революции от пары жизнь-смерть состоит в безусловном первенстве последней. В один прекрасный момент человек осознаёт себя включённым в культурную игру Эроса и Танатоса, и праксис революции здесь не более и не менее чем попытка выхода из неё. Сходным образом происходит отношение революционного сознания к паре разум-неразумие. Отказываясь от примата рациональности адепт вроде бы должен впасть в безумие. Для традиционного мышления это очевидно, и средства изоляции в обоих случаях одинаковы. (75) Однако коренное отличие в том, что, практикуя "молчание разума" революционер должен сохранять полный контроль сознания. Тогда перед ним откроется область того, что в традиции западноевропейской мистики принято называть "незнаемым знанием".

ГЛАВА 6. ТРАНСМУТАЦИЯ ЭЛЕМЕНТОВ. (Продолжение)

приятнее и полезнее "опыт революции"проделывать, чем о нём писать.Н. Ленин

В фигуре бунтаря мы имеем дело с тотальным отрицанием, обретающим оправдание в себе самом. Составить мнение о его целях в высшей степени проблематично, т.к., как мы выяснили, противоречащее самому себе многообразие идеалов - это чужеродный очаг контрреволюции, полезности и порядка.

По-видимому, в случае "нового человека" революции мы сталкиваемся с продолжением поиска трансперсонального опыта, вокруг которого, как считает Е.А.Торчинов, конституируются все религиозные течения. В этом случае успех экстремиста прямо зависит от его способности абстрагироваться от догматических представлений о целях революции и практиковать её ради её самой, не привязываясь к результатам своих действий. Речь в данном случае идёт не о редукции внешне навязанного понятия индивидуальности, а об отказе от того, что Ж.-П.Сартр называл "фундаментальным проектом", т.е. от своей самости. В этой связи к словам Энгельса о том, что во время пролетарской революции пролетариат "уничтожает самого себя как пролетариат" (76), можно добавить только то, что вначале пролетариат должен решиться перестать быть пролетариатом.

Носитель трансцендирующего сознания превращается в террориста поневоле, ведь в его задачи уже не входит деструкция реальности. Однако она происходит как бы "сама собой" в результате актуализации своеобразного творческого импульса.

Переход на эстетическую плоскость способен отчасти прояснить вопрос о природе революционного порыва. Понятно, что в революции мы встречаемся не с "волей к прекрасному", но с "волей к возвышенному", т.е. непредставимому. Поэтому и возникает нигилистическое и экспериментаторское отрицание бытия ради сверх-бытия. Интересна история приведённая в книге Сатпрема "Шри Ауробиндо или Путешествие сознания". Тридцатого декабря 1907-го года будущий основатель религиозной школы и так называемой "интегральной йоги, а тогда социальный революционер и борец за независимость Индии от англичан Ауробиндо Гхош встретился с йогином по имени Вишну Бхаскар Леле.

"Это был первый случай, согласился встретиться с йогином - после тринадцати лет пребывания в Индии! Это показывает, насколько он не доверял аскетизму и представителям духовных учений. Первый же его вопрос Леле был так характерен для него: Я хочу практиковать йогу для работы, для действия, а не ради санниясы (отречения от мира) и Нирваны. Странный ответ Леле заслуживает внимания: 'Это было бы легко для вас, поскольку вы - поэт'" (77)

Однако воля к сверхбытию - это не воля к налично сверхсущему Абсолюту, познаваемому катафатическим гнозисом. "Революция осуществляется ради осуществления Небывалого, а не для частичного (мнимого или реального) улучшения существующего положения вещей", - считает один из современных идеологов консервативной революции. (78) В направленности на сверхбытие лежит причина также и того, что "революционер имеет интегральное миросозерцание, в котором теория и практика органически слиты." (79) Похоже, что "практикующий прекращение" при достижении трансперсонального состояния попадает в некую пограничную между Бытием и Небытием область, пребывание в которой придаёт качества и способности, невероятные с точки зрения обыденного сознания. "Любопытно что состояние, ведущее к бессмертию, Чжан Бодуань (китайский даос 11 века, А.П.) называет "отсутствием". Это не небытие или смерть, а особый онтологический статус Дао, отличный от существования, наличного бытия вещей, т.е. его сверхбытие, самодовлеющее "в себе". Вместе с тем это отсутствие является источником бытия и жизни". (80)

Интересно остановиться на гносеологическом аспекте рассматриваемого состояния. Вспомним кантовскую дистанцию между субъектом и "вещью в себе". Для Канта эта дистанция непреодолима. Одновременно она выступает и как гарант неприкосновенности двух суверенных сущих, и как грань в диалектически взаимосвязанной паре. "Кантовский опыт показал, что попытка пройти эту дистанцию возможна только в случае отказа от собственной самости". (81) Существует коренное противоречие между необходимой для познания "пассивной созерцательностью", для которой в даосской философии существует понятие у вэй, и подобной компьютерному вирусу, занимающему всю доступную память, активностью сознания. Хотел того Кант, или нет, но его "коперниканский переворот" сделал невозможным любое познание кроме самопознания категорий. Вся история философии после него была историей самопознания вместо познания сущего. В конце концов, даже вопрос о пространстве и времени как границах онтологии был оставлен ради феноменологии чистого сознания и его артефактов. Однако вопрос не в критике понятия индивидуальности, со стороны структурализма или марксизма. Разум может также выполнять свою фильтрующую роль, будучи соборным, или даже выступая в качестве одной из функций абстрактного механизма желания. Вопрос в тех возможных практиках редукции разума, которые позволяют пройти расстояние до "вещи в себе". Требование пройти этот путь - императив онтологии". (82)

ЗАКЛЮЧЕНИЕ. СВОБОДА ИЛИ СМЕРТЬ 2

Свобода или Смерть!Фидель Кастро
В заключение сделаем краткий обзор истории западной цивилизации и "текущего момента" с точки зрения революционного сознания. Мы полагаем, что если и можно говорить о единстве культуры, то это единство конституируется не столько общим историческим прошлым, сколько осознанием этого прошлого в общем ключе. От способа построения собственной генеалогии и археологии зависит и то, насколько "молодой" или "старой" будет "ощущать" себя цивилизация при столкновении с другими культурами.

Если говорить о европейской цивилизации, то её рождение произошло, конечно, не в античности, т.к. на протяжении всего Средневековья именно вновь открытая благодаря арабскому влиянию древнегреческая и римская классика ассимилировались в уже сформировавшиеся структуры. Скорее, возникновение европейского человека в качестве нового антропологического типа следует отнести на рубеж первого тысячелетия, когда проповедь испытавших некий сверхличностный опыт в сочетании с древнеиудаистской традицией породило новое мировоззрение и новое отношение к человеку - сосуду божественной благодати. Произошедшая в результате тотальная смена парадигм была причиной, как полагал Ницше, уничтожения античной цивилизации. Произошедшее затем нашествие варваров было скорее поводом, чем причиной, т.к. народы, воспринявшие христианство создали совершенно иной уклад жизни, при котором отношение к человеку как к "говорящему орудию" было уже невозможным. На этом примере отчётливо видно, как революция в сознании, которой и было возникновение христианства, породило социальные, моральные и пр. перевороты.

Период Средневековья однозначно прочитывается революционным сознанием как детство цивилизации. Дух нового человека, вобрав в себя мужские качества Бога-Отца и Бога-Сына, воплощается в фигуре отшельника-монаха (алхимика) или рыцаря и ведёт борьбу за право самоопределения от без-раз-личной Природы-Матери. Окончание этой борьбы означает вторую точку инициатического нуль-перехода. (83)

Созревшая личность тяготится утратившим харизму и превратившимся в Традицию отчим домом христианства. Разрыв с ним повлёк за собой возникновение идеи субъекта во враждебном окружении объектов. В искусстве воцарился гуманизм, базирующийся на влечении кдохристианской античности, в религии войны за веру сменились деизмом Бэкона, "скептическим рационализмом" Вольтера и Монтеня и, наконец, прямым атеизмом. Там же где этого не произошло, и позиции церкви не были подорваны, религия, тем ни менее, была оттеснена светской жизнью и была вынуждена довольствоваться ролью гаранта незыблемости моральных норм.

В политике вторая ментальная пауза привела к фундаментальной смене ориентиров. Вместо прежней проекции небесной иерархии в социум появилось убеждение, что причина человеческих страданий лежит в пренебрежении человеческой и, шире, земной природой, в которой уже дан прообраз гармонии.

полного разрыва с христианским духом, однако, не произошло. Ведь речь шла лишь о следующей стадии уже существующего общества, а не о возникновении нового. Поэтому после утраты миром вертикального измерения человечество устремилось вперёд, в "царство свободы", а не назад в "царство природы". Здесь и возникает специфический тип человека, изучению которого мы посвятили свою работу.

Конечно, находясь на уровне культуры в целом нелегко детально описать прохождение переломных моментов истории. Если индивид почти всегда способен с большей или меньшей точностью дать отчёт о своих внутренних переживаниях в момент обращения, то как вычислить точку нуль-перехода для всей культуры, когда носители новой парадигмы начинают качественно преобладать над консерваторами? К тому же возможность предложенной на современном этапе развития ещё М.Штирнером параллели между микрокосмом личности и макрокосмом общества (84) требует более детального обоснования.

Однако "кризис современного мира", констатация которого уже банальность, легко интерпретируется в понятиях задержки инициатического перехода для "лиминальной", по терминологии В. Тэрнера, личности. (85) В этих условиях лёгкость, с какой западный мир нейтрализует и ассимилирует "опасные" тенденции оказывает ему медвежью услугу. Необходимое изменение статуса не происходит и цивилизация всё больше увязает в противоречиях, решить которые на этой "ступени посвящения" невозможно.

Понятно, что, говоря о необходимости революции мы имеем в виду отнюдь не обыденные представления о сугубо политическом перевороте, а тот момент культурного epohe, рассмотрению которого была посвящена эта работа. Масштабами эпистемических трансмутаций она должна соответствовать двум предыдущим. "Никакого другого эффективного пути к научному открытию нет", пишет Т.Кун о научной революции. (86)

Было бы наивно полагать, что раз революция необходима, значит, она неизбежна. Как мы уже говорили, революционное сознание вовсе не ставит себе задачей возрождение бытия как сущего на новой ступени. Собственно, для чистого революционного сознания даже уничтожение старого "мира насилия" является таким же побочным продуктом, как добыча золота для алхимика. Воля к революции - это как раз тот акт, о котором можно сказать, что его реальность "это не реальность предметной реализации, а реальность самого акта, который безразличен к своему предметному исполнению". (87) Однако о нём нельзя сказать, что он "равнодушен к своему умиранию в вещи". (88) Не в этом ли причина обстоятельства, что новая научная парадигма вовсе не обязательно объясняет "все факты, которые могут встретиться на её пути". (89)

Нынешняя ситуация как никогда требует от учёного-интеллектуала исполнения "онтологического императива", формулировку которого мы берём у Т.Куна: Сталкиваясь с невозможностью дальнейшего существования по прежним правилам учёный "будет искать способы усиления кризиса старой парадигмы, пытаясь сделать этот кризис более полным и, возможно также, более продуктивным". (90)

ПРИМЕЧАНИЯ

(1) О китайской традиции социального сопротивления см.: Китайские социальные утопии. Сб. статей. М.: "Наука", 1987.

(2) Первое делает известный психолог и психиатр В.Райх. (См. Райх В. Сексуальная революция. СПб - М.: "Университетская книга", АСТ, 1997), а второе - историк науки Т.Кун. (См. Кун Т. Структура научных революций. М.: "Прогресс", 1975, с. 123-126)

(3) В дальнейшем для нас будет важно, что для настоящего алхимика такой переворот свинца в золото был лишь побочным продуктом "Великого Делания", заключавшегося в обретении истины и бессмертия. Тем более, что старинный алхимический принцип гласит: aurum nostrum non est aurum vulgi (наше золото - не золото черни).

(4) См. Sorokin P.A. The Sociology of Revolution, NY, 1967.

(5) Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М.: Политиздат, 1992, с. 274.

(6) Маркс К. Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии. // Маркс К. Энгельс Ф. Сочинения, 2-е изд., М.: Политиздат, т. 4, с. 425.

(7) Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990, с. 55.

(8) Булгаков С.Н. Христианство и социализм. // Образ будущего в русской социально - экономической мысли конца XIX - начала XX века. Избранные произведения. М.: Республика, 1994, с. 281.

(9) Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. Репринт. Р.: YMCA-PRESS, 1955 - M.: Наука, 1990, с. 30.

(10) Гройс Б. Утопия и обмен. М.: Знак, 1993, с.48.

(11) Маркс К. Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии. // Маркс К. Энгельс Ф. Сочинения, т. 4, с. 436.

(12) О единстве всего "многообразия религиозного опыта" на базе единства таких психотехник см. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Центр "Петербургское Востоковедение", 1997.

(13) Уоттс А. Психотерапия. Восток и Запад. М.: "Весь Мир", 1997, с. 9.

(14) Там же.

(15) Там же, с. 24.

(16) Там же, с. 9.

(17) Термином мокша в брахманизме называется избавление от сансарического круга смертей - перерождений.

(18) Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество, с.274.

(19) Кун Т. Структура научных революций, с. 95.

(20) Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб, 1997, с. 109.

(21) Подробнее о деятельности и идеологии RAF см. Александрос Колпакиди Краткий курс истории RAF // Чёрная Звезда № 13, 1996, с. 3-10.

(22) Райх В. Сексуальная революция, с. 20.

(23) см. например: Dave Foreman. A Field Guide to Monkeywrenching. Tucson, Arizona: A Ned Ludd Book. Earth Firth! Books, 1995, (русский перевод1998); Пауэлл У. Поваренная книга анархиста. М.: "Русский Раритет", 1995; Карлос Маригелла. Инструкция к городской герилье. // Новый Светъ №№ 3(37), зима 1996-97 - 1(41), февраль - март 1998; Саша Щусь. Уроки Первомая. Памятка бунтарю. // Там же № 3(26), лето 1993, с. 2, а такжеЛенин В.И. Задачи отрядов революционной армии. ПСС, т. 11.

(24) Пауэлл У. Поваренная книга анархиста, с. 31.

(25) Марков Б.В. Ориентирование на краях порядков // Стратегии ориентации в постсовременности. СПб.: BOREY-PRINT, 1996, c. 72.

(26) Цит. по Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния, с. 230.

(27) "А здоровый человек не нуждается более в морали, так как у него нет импульсов, для сдерживания которых были бы необходимы моральные препятствия". Райх В. Сексуальная революция, с. 35.

(28) Foucault M. Preface. // Deleuze & Guattari. Anti-Oedipus. Capitalism and Schizophrenia. University of Minnesota Press. Minneapolis. 1983, p. XIV.

(29) Цит. по: Таккер Б. Свобода, равная для всех. СПб., "АН-ПРЕСС", 1997.

(30) Цит. по: История терроризма в России в документах, биографиях, исследованиях. Ростов-на-Дону: "Феникс",1996,

с. 47-48.

(31) Понимание социальности как майи мы встречаем в уже цитировавшейся книжке А.Уоттса.

(32) О деструктивности дзен-буддийского языка см.: Пахомов С. Иерархия деструктивных средств чань-буддийского языка. // Арматуры Ничто № 1, 1997.

(33) Гваттари Ф. Машинное бессознательное. // Архетип. № 1, 1995, с. 64.

(34) Не случайно наиболее новая революционная теория шизоанализа Ж.Делёза - Ф.Гваттари подвергает критике понятие субъекта, заменяя его "абстрактными машинами желания", которые "не зависят ни от феноменологической пары 'субъект - объект', ни от логической пары 'система - подсистема' и, следовательно, избегают семиологического треугольника 'денотация - репрезентация - сигнификация'." Там же, с. 61.

(35) Герберт Маридзе. Третья Революция. // Новый Светъ, № 3(40), осень 1997.

(36) См. работу В.И.Ленина К лозунгам. ПСС т. 34, с. 10-17.

(37) Маркс К. Энгельс Ф. Сочинения, т. 11, с. 551.

(38) Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество, с. 276.

(39) См. Кун Т. Структура научных революций, с. 77-93.

(40) В настоящее время в Германии и ряде других европейских государств монополия государства на применение насилия закреплена законодательством.

(41) Ленин В.И. Русская революция и гражданская война. Пугают гражданской войной. ПСС, т. 34, с. 227.

(42) Там же, с. 217.

(43) См. там же.

(44) См., например: Генон Р. Кризис современного мира. М.: Арктогея, 1994.

(45) Шри Ауробиндо. Западная метафизика и йога. // Сатпрем. Шри Ауробиндо или Путешествие сознания. СПб.: "Алетейя", а/о "Комплект", 1992, с. 308.

(46) Юнг К.Г. Психология и алхимия. М.: "Рефл-бук", К.: "Ваклер", 1997, с. 26.

(47) См. например: Маркузе Г. Одномерный человек. Исследование идеологии Развитого Индустриального Общества. М.: "REFL-book", 1994.

(48) См. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М.: 1977.

(49) Марков Б.В. Философия и ориентирование человека в мире. // Стратегии ориентации в постсовременности. СПб.: BOREY-PRINT, 1996, c. 38.

(50) Фуко М. История безумия в классическую эпоху, с. 52.

(51) Там же, с. 450-451.

(52) Pinel P. Traite medico-philosophique. Paris, An IX. Introduction p. XXII.

(53) См: Ломброзо Ч. Гениальность и помешательство. М.: “ЭКСМО-ПРЕЕСС”, Харьков: “ФОЛИО”, 1998, с. 146-189.

(53) Кропоткин П.А. Должны ли мы заняться рассмотрением идеала будущего строя? // Революционное народничество 70-х годов XIX века. В 2 т. т. 1. М.: 1964, с. 55-118.

(54) Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество, с. 268.

(55) Марков Б.В. Философия и аргументация. // Речевое общение и аргументация. / Speech communication and Argumentation. / выпуск 1 / volume1.СПб.: "Экополис и культура"; 1993, с. 76.

(56) Энгельс Ф. Об авторитете. // Маркс К. Энгельс Ф. Сочинения, т. 18, с. 305.

(57) Подробнее см: Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: "Наука", 1983.

(58) Подробнее о Шаманизме см: Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния, с. 82-108.

(59) См: Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990, с. 644-707.

(60) Изложению основных принципов Ситуацианистского Интернационала посвящена большая часть журнала Аспирин Не Поможет, № 3, Апрель, 1995.

(61) Одним из самых оптимистичных свидетельств такого отношения служит прекрасная книга П.А.Кропоткина Современная наука и анархия. См.: Кропоткин П.А. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М.: "Правда", 1990.

(62) Шилин Г. Прокаженные. Л.: 1932, с. 183.

(63) Там же, с.182-185.

(64) Бакунин М.А. Реакция в Германии. // Бакунин М.А. Философские произведения и письма. М.: "Мысль", 1987, с. 226.

(65) Булгаков С.Н. Христианство и социализм, с. 286.

(66) Там же, с. 287.

(67) Цит. по: Вебер М. Избранные произведения, с. 251. Там же Вебер отмечает преемственность капиталистического отношения ко времени от чисто христианского, т.к. "не следует, однако, забывать о том, что в средние века первыми стали жить по расчленённому времени монахи, и, что церковные колокола в первую очередь служили их потребности расчленять время".

(68) Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма, с. 87.

(69) Демичев А.В. Ориентация к смерти. // Стратегии ориентации в постсовременности. СПб.: BOREY-PRINT, 1996, с. 160.

(70) Маркс К. Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии. // Маркс К. Энгельс Ф. Сочинения, т. 4, с. 434.

(71) Бакунин М.А. Философия. Социология. Политика. М.: "Правда", 1989, с. 503.

(72) Там же, с. 523.

(73) На давно, быть может, созревший вопрос: почему бы революционеру "просто" не покончить с собой, существует ясный ответ. Во-первых, в этом случае утрачивается контроль сознания; во-вторых, суицид - это как раз поступок культурно обусловленный и общественно эксплуатируемый.

(74) См. например: Фуко М. История безумия в классическую эпоху, с. 25-175.

(75) Энгельс Ф. Анти-Дюринг. Переворот в науке совершённый господином Евгением Дюрингом. // Маркс К. Энгельс Ф. Сочинения, т. 20, с. 291.

(76) Сатпрем. Шри Ауробиндо или Путешествие сознания, с. 130.

(77) Дугин А. Цели и Задачи Нашей Революции. М.: ФРАВАРТИ, 1995, с. 3. Забавно, что суть революции всё-таки выдаёт себя в подобных высказываниях несмотря на все партийные пристрастия.

(78) Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма, с. 87.

(79) Торчинов Е.А. Этика и ритуал в религиозном даосизме ("Главы о прозрении истины" Чжан Бодуаня). // Этика и ритуал в традиционном Китае. Сб. статей. М.: "Наука", 1988, с. 216.

(80) Сухачёв В.Ю. Онтологическое искушение, или Некоторые замечания о словечке "есть". // Вестник Санкт-Петербургского Университета, серия 6, выпуск 2, 1992, с. 33.

(81) Там же, с. 34.

(82) Похожую концепцию мы встретили у Герберта Маридзе, см.: Маридзе Г. Третья Революция.

(83) См.: Штирнер М. Единственный и его собственность, Основа, Харьков, 1994.

(84) См.: Тэрнер В. Символ и ритуал, с.168 и сл.

(85) Кун Т. Структура научных революций, с. 129.

(86) Сухачёв В.Ю. Онтологическое искушение, или Некоторые замечания о словечке "есть", с. 32.

(87) Там же.

(88) См.: Кун Т. Структура научных революций, с. 36.

(89) Там же, с. 117-118.

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Андреева Е. В каком-то смысле мы нынче представляем собой паству, и можно сказать, что левая интеллигенция поработала не зря. // На Дне № 3(36), февраль, 1998, с. 11.

2. Актуганова И. Настоящий революционный радикализм - это постоянный экзамен на соответствие. // На Дне № 3(36), февраль, 1998, с. 11.

3. Акции экологического движения: руководство к действию. Коллектив авторов под общей редакцией И.Халий. М., 1996.

4. Александрович П. Линия края. // Новый Светъ № 3(12), март 1991.

5. Аршинов П.А. История махновского движения (1918-1921). Запорожье: Дикое Поле, 1995.

6. Аспирин Не Поможет, № 3, Апрель, 1995.

7. Бакунин М.А. Философия. Социология. Политика. М.: "Правда", 1989.

8. Бакунин М.А. Философские произведения и письма. М.: "Мысль", 1987.

9. Барабанова А.И. Ямщикова Е.А. Народовольцы в Петербурге. Л.: Лениздат, 1984.

10. Барт Р. Мифологии. М.: Изд. им. Сабашниковых.

11. Бердяев Н.А. Духи русской революции. Репринт: Paris: "YMCA-PRESS", 1947 - Рига: Общество друзей книги Латвии, 1990.

12. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. Репринт. Р.: YMCA-PRESS, 1955 - M.: Наука, 1990.

13. Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.

14. Верховский А. Папп А. Прибыловский В. Политический экстремизм в России. М.: Институт экспериментальной социологии, 1996.

15. Вехи; Интеллигенция в России; сб. ст. 1900-1910. М.: Молодая гвардия, 1991.

16. Гаттари Ф. Язык сознания и общество. (О производстве субъективности). // Логос. Ленинградские международные чтения по философии культуры, № 1, Л., 1991.

17. Гваттари Ф. Машинное бессознательное. // Архетип. № 1, 1995.

18. Генон Р. Кризис современного мира. М.: Арктогея,1994.

19. Гройс Б. Утопия и обмен. М.: Знак, 1993.

20. Гумилёв Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. 3-е изд., стереотипное. Л.: Гидрометеоиздат, 1990.

21. Делёз Ж. Гваттари Ф. Ризома. // Философия эпохи постмодерна. Минск: "Красико-принт", 1996.

22. Демичев А.В. Ориентация к смерти. // Стратегии ориентации в постсовременности. СПб.: BOREY-PRINT, 1996

23. Дойл К. Месяц революции. Уроки всеобщей забастовки. СПб.: "Рабочая демократия", 1993.

24. Древнекитайская философия в двух томах. М.: "ПринТ", 1994.

25. Дугин А. Цели и Задачи Нашей Революции. М.: ФРАВАРТИ, 1995.

26. Идеалистическая диалектика в ХХ столетии. М.: Политиздат, 1987.

27. История терроризма в России в документах, биографиях, исследованиях. Ростов-на-Дону: "Феникс",1996.

28. Каграманов Ю.М. Метаморфозы нигилизма: О "новых философах" и "новых правых". М.: Политиздат, 1986.

29. Кант И. Критика чистого разума. М.: “Мысль”, 1994.

30. Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994.

31. Капитализм и шизофрения. Беседа К.Клеман с Ж.Делёзом и Ф.Гваттари. // Ежегодник '93. M.: "Ad Marginem", 1994.

32. Китайские социальные утопии. Сб. статей. М.: "Наука", 1987.

33. Колпакиди А. Краткий курс истории RAF. // Чёрная Звезда № 13, 1996, с. 3-10.

34. Критический анализ опыта революции в НДРЙ в 1978-1986 годах. Аден: "Дар аль-Хамадани", 1989.

35. Кропоткин П.А. Великая Французская революция. М.: "Наука", 1979.

36. Кропоткин П.А. Записки революционера. М.: Мысль, 1990.

37. Кропоткин П.А. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М.: "Правда", 1990.

38. Кун Т. Структура научных революций. М.: "Прогресс".

39. Лейкин С.Ф. Даосская психотехника и медитация. // Ступени, № 2(9), 1994.

40. Ленин В.И. Аграрная программа социал-демократии в первой русской революции 1905-1907 годов. ПСС, т. 16.

41. Ленин В.И. Две тактики социал-демократии в демократической революции. ПСС, т. 11.

42. Ленин В.И. Детская болезнь "левизны в коммунизме. ПСС, т. 41.

43. Ленин В.И. Доклад о революции 1905 года. ПСС, т. 30.

44. Ленин В.И. Задачи отрядов революционной армии. ПСС, т. 11.

45. Ленин В.И. Задачи пролетариата в нашей революции (проект платформы пролетарской партии). ПСС, т. 31.

46. Ленин В.И. К лозунгам. ПСС т. 34.

47. Ленин В.И. "Крестьянская реформа" и пролетарски-крестьянская революция. ПСС, т. 20.

48. Ленин В.И. Лев Толстой, как зеркало русской революции. ПСС, т. 17.

49. Ленин В.И. О временном революционном правительстве. ПСС, т. 10.

50. Ленин В.И. О задачах пролетариата в данной революции. ПСС, т. 31.

51. Ленин В.И. О задачах РСДРП в русской революции. Автореферат. ПСС, т. 31.

52. Ленин В.И. Письма из далёка. ПСС, т. 31.

53. Ленин В.И. Пролетарская революция и ренегат Каутский. ПСС, т. 37.

54. Ленин В.И. Пять лет российской революции и перспективы мировой революции. ПСС, т. 45.

55. Ленин В.И. Революционная армия и революционное правительство. ПСС, т. 10.

56. Ленин В.И. Революция в России и задачи рабочих всех стран. ПСС, т. 31.

57. Ленин В.И. Русская революция и гражданская война. Пугают гражданской войной. ПСС, т. 34.

58. Ленин В.И. Столыпин и революция. ПСС, т. 20.

59. Ленин В.И. Уроки московского восстания. ПСС, т. 13.

60. Лиотар Ж.-Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? – Гибкое приложение к вопросу о постмодернизме. –Переписать современность. // Ступени, № 2(9), 1994.

61. Ломброзо Ч. Гениальность и помешательство. М.: “ЭКСМО-ПРЕЕСС”, Харьков: “ФОЛИО”, 1998.

62. Лукач Д. Теория романа. // Новое литературное обозрение. № 9, 1994.

63. Маригелла К. Инструкция к городской герилье. // Новый Светъ №№ 3(37), зима 1996-97 - 1(41), февраль - март 1998.

64. Маридзе Г. Третья Революция. // Новый Светъ, № 3(40), осень 1997.

65. Марков Б.В. Ориентирование на краях порядков // Стратегии ориентации в постсовременности. СПб.: BOREY-PRINT, 1996.

66. Марков Б.В. Философия и аргументация. // Речевое общение и аргументация. / Speech communication and Argumentation. / выпуск 1 / volume1.СПб.: "Экополис и культура"; 1993.

67. Марков Б.В. Философия и ориентирование человека в мире. // Стратегии ориентации в постсовременности. СПб.: BOREY-PRINT, 1996.

68. Маркович М. Маркс об отчуждении. // Вопросы философии, № 9, 1989.

69. Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта. // Маркс К. Энгельс Ф. Сочинения, т. 8.

70. Маркс К. Гражданская война во Франции. // Там же, т. 17.

71. Маркс К. Критика Готской программы. // 19.

72. Маркс К. Нищета философии. // Там же, т. 4.

73. Маркс К. Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии. // Там же, т. 4.

74. Маркузе Г. Одномерный человек. Исследование идеологии Развитого Индустриального Общества. М.: "REFL-book", 1994.

75. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. К.: "ИСА", 1995.

76. Материалы для биографии М.Бакунина. т. 1-3. М.-П.-Л., 1923-1933.

77. Махно Н.И. Воспоминания. М.: Республика, 1992.

78. Митрофанова А. Сегодня даже каждый честно проживающий обыватель оказывается в положении авангардного творца. // На Дне № 3(36), февраль, 1998, с. 11.

79. Налимов В.В. Канатоходец. Воспоминания. М.: Издательская группа "Прогресс" 1994.

80. Ницше Ф. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1990.

81. Образ будущего в русской социально - экономической мысли конца XIX - начала XX века. Избранные произведения. М.: Республика, 1994.

82. Пауэлл У. Поваренная книга анархиста. М.: "Русский Раритет", 1995.

83. Пахомов С. Иерархия деструктивных средств чань-буддийского языка. // Арматуры Ничто № 1, 1997.

84. Революционное народничество 70-х годов XIX века. В 2 т. М.: 1964.

85. Пирумова Н.М. Бакунин М. М.: "Молодая гвардия", 1970.

86. Райх В. Сексуальная революция. СПб - М.: "Университетская книга", АСТ, 1997.

87. Роб-Грийе Д. Проект революции в Нью-Йорке. М.: "Ad Marginem", 1996.

88. Рорти Р. Хабермас и Лиотар о пост-современности. // Ступени, № 2(9), 1994.

89. Сатпрем. Шри Ауробиндо или Путешествие сознания. СПб.: "Алетейя", а/о "Комплект", 1992.

90. Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм. // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988.

91. CСорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М.: Политиздат, 1992.

92. Социальная философия франкфуртской школы (критические очерки). М.: "Мысль"; Прага, "Свобода", 1975.

93. Сухачёв В.Ю. Онтологическое искушение, или Некоторые замечания о словечке "есть". // Вестник Санкт-Петербургского Университета, серия 6, выпуск 2, 1992.

94. Таккер Б. Свобода, равная для всех. СПб., "АН-ПРЕСС", 1997.

95. Торчинов Е.А. Даосизм: опыт историко-религиозного описания. СПб.: "Лань", 1998.

96. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Центр "Петербургское Востоковедение", 1997.

97. Троцкий Л.Д. Преданная революция. М.: НИИ культуры, 1991.

98. Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: "Наука", 1983.

99. Уоттс А. Психотерапия. Восток и Запад. М.: "Весь Мир", 1997.

100. Французская философия сегодня: анализ немарксистских концепций. М., 1989.

101. Ференц В. Путь маоистов М.: Прогресс, 1979.

102. Фомичёв С.Р. Разноцветные зелёные: стратегия и действие. М.: Центр охраны дикой природы СоЭС, "Третий путь", 1997

103. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996.

104. Фуко М. Герменевтика субъекта. Курс лекций в Коллеж де Франс, 1982. Выдержки. // Социологос, вып. 1. М.: Прогресс, 1991.

105. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб, 1997.

106. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М.: 1977.

107. Хоркхаймер М. Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. М., СПБ.: "Медиум", "Ювенал", 1997.

108. Шилин Г. Прокаженные. Л.: 1932.

109. Штирнер М. Единственный и его собственность. Харьков: Основа, 1994.

110. Щусь А. Уроки Первомая. Памятка бунтарю. // Новый Светъ, № 3(26), лето 1993.

111. Энгельс Ф. Анти-Дюринг. Переворот в науке совершённый господином Евгением Дюрингом. // Маркс К. Энгельс Ф. Сочинения, т. 20.

112. Энгельс Ф. Будущая Итальянская революция и социалистическая партия. // Маркс К. Энгельс Ф. Сочинения, т. 22.

113. Энгельс Ф. Об авторитете. // Маркс К. Энгельс Ф. Сочинения, т. 18.

114. Энгельс Ф. Революция в Париже. // Там же, т. 4.

115. Этика и ритуал в традиционном Китае. Сб. статей. М.: "Наука", 1988.

116. Юнг К.Г. Психология и алхимия. М.: "Рефл-бук", К.: "Ваклер", 1997.

117. Deleuze & Guattari. Anti-Oedipus. Capitalism and Schizophrenia. University of Minnesota Press. Minneapolis. 1983.

118. Foreman D. A Field Guide to Monkeywrenching. Tucson, Arizona: A Ned Ludd Book. Eapth Firth! Books, 1995, (русский перевод 1998).

119. Pinel P. Traite medico-philosophique. Paris, An IX.

120. Sorokin P.A. The Sociology of Revolution, NY, 1967.

A Series of Shock Slogans and Mindless Token Tantrums. London: Exsitstencil Press, 1982.

Третья Революция

Помимо 80-летия Октября, закат уходящего года ознаменован еще одним роскошным юбилеем – 150 лет назад, в ноябре 1847 года, Лондонский конгресс Союза Коммунистов поручил двум молодым немецким радикалам составление теоретической и практической программы своей партии. Так возник знаменитый “Манифест”, первые слова которого несут в себе несомненное пророческое зерно, ибо, невзирая на все декларации “победивших” революций, Коммунизм по-прежнему призраком бродит по Европе, словно христианская душа вокруг разлагающегося трупа. Не будем останавливаться на анализе этого документа эпохи; отметим только многозначительный факт: последние два с половиной столетия прошли в Европе в хилиастическом ожидании тысячелетнего царства социальной гармонии. За это время демагоги всевозможных политических групп, гордо именующих любой захват власти Революцией, обесценили это слово, сводя его значение в лучшем случае к радикальным социальным преобразованиям. Более того, наиболее протяженные во времени и пространстве социалистические эксперименты (Россия, Германия, Китай) возродили в умах идею, повторяющую еще Платона, о неизбежности/необходимости железной диктатуры после хаоса революции.

Причиной столь печального заблуждения является мнение, согласно которому социально-экономические отношения независимы от развития индивидуального сознания. Революция тогда оказывается результатом общественных противоречий, где роль отдельной личности в общем-то невелика. Но возникают реальные трудности в определении термина “революция” и отделении его от близких по значению “бунта”, “переворота” и пр.

Даже беглый исторический взгляд покажет, что все социальные потрясения являются следствием двух грандиозных тектонических толчков, настоящих Революций Духа, положивших начало новым эпохам не только для Западной цивилизации. Первая из этих Революций началась проповедью Христа, вторая названа в исторической науке эпохой Возрождения. Трудно указать на точную дату их начала, ибо такая Революция есть не что иное, как взрыв, вызванный постепенным накапливанием в обществе Революционного сознания, аккумулируемого его носителем – Революционером Духа. Таким образом, дело не в количестве революционеров и ни в коем случае не в высоте занимаемой ими иерархической ступени (скорее наоборот), но в качестве и чистоте Духа, плохо поддающегося определению из-за присутствия в нем черт, характерных для внутреннего Я, того, что в индуистской философии известно как Атман.

Само понятие революции, в отличие от эволюции, предполагает скачок, разрыв в развитии, точку перехода или инициатической смерти. Чтобы стать истинным революционером, недостаточно провозгласить свою лояльность эпатирующей общественность социальной или эстетической или религиозной догме. Необходимо решиться на весьма болезненный шаг – убийство сфабрикованного социумом “Я”, тотальное выслеживание навязанных с детства привычек и шаблонов поведения, на непрерывном воспроизводстве которого держится не только социальный порядок, но и вся присущая цивилизации Севера картина мира, включающая в себя разумность и действительность диалектики рабства-господства.

Единичная личность в современном смысле родилась, а вернее, была открыта во время Первой Революции, проходившей на рубеже новой эры под знаменем распятого Бога. Интернациональный и эгалитаристский дух христианства стер грань между эллином и иудеем, и, забросив божественную искру внутреннего мира в человека, отделил его от природы. Обет индивидуального спасения породил Эго, которое восприняло окружающий мир как враждебный, “лежащий в грехе”. И уже после Революции в сознании произошла революция в обществе. Сыгравшие роль катализатора варварские племена, восприняв от римлян христианство, не могли воспринять и рабство. Взгляд на человека как на “говорящее орудие” стал немыслим. Вся дальнейшая история средневековой Европы – это борьба рыцаря-монаха с природным началом в человеке, демонстрировавшим в стихии карнавала материально-телесную без-раз-личность к круговороту рождения-смерти.

Постепенно дух молодого вина христианства выдыхается и оно попадает в старые мехи папской церкви на Западе и государства на Востоке. Однако вторжение арабской метафизики разбудило Кундалини Разума, воспользовавшегося мощью накопленной столетиями аскезы. Эпоха Возрождения стала Второй Революцией в сознании европейской цивилизации, и если проповедь Христа была рождением нового человека, то Ренессанс явился обретением пола. Постоянная тяга к изначальному христианству и стремление походить на воплощение божественного Логоса предопределили зарождение сексуальности по мужскому типу. Возвеличивание роли разума, безудержное капиталистическое накопление знаков внешнего могущества (аналогов фаллоса), проект покорения природы, т.е. женского, материнского начала и, наконец, строительство коммунизма или же правового государства, замены небесного рая земным – все это прочитывается теорией Фрейда, как проявление эдипова комплекса по отношению к Богу-Отцу. В свою очередь, сам психоанализ и постоянно потные ладони виртуальных оргазмов – что это, если не синдромы юношеской гиперсексуальности и присущих возрасту опасений реального контакта с неведомым?

Окружающая действительность наглядно показывает, что Западная цивилизация непозволительно долго задержалась на подготовительной ступени перед очередным инициатическим скачком, растрачивая внутреннюю энергию на бессмысленную внутреннюю экспансию. Для успешного выхода из кризиса необходимо сознательное отшельничество на грань между жизнью и смертью, туда, где практически все ментальные парадигмы и поведенческие стереотипы будут “стерты” из общественного сознания, а стремящиеся сохранить душу – потеряют ее. Парадокс в том, что способный провести эту процедуру истинный революционер Духа не заинтересован в увековечении человеческой формы сознания и рассматривает попутно проходящее возрождение цивилизации как побочный и скорее даже нежелательный процесс. Поэтому количество и качество революционеров Духа никак не зависит от актуальности проблем, стоящих перед человечеством. Это значит, что спасение не неизбежно, “критическая масса”, необходимая для перехода, может и не быть набрана. Тогда все страны, попавшие под влияние Запада, а, в особенности, сама цитадель его – Европа и Северная Америка, окажутся перед лицом внутренней катастрофы. Внешним толчком, которому впоследствии припишут решающее значение, может стать любое из чудовищ, порожденных неправильной сублимацией вечно бодрствующего Разума: экологическая катастрофа, пандемии, нашествие Юга и др.

Однако даже при таком варианте развития событий положение революционера печально, но не безнадежно, ибо его цель – обретение полной свободы – не связана с погоней за призраком самоувековечения, присущей большинству людей. Независимость от разрушающихся социальных структур позволит ему избежать гибели там, где другие будут обречены.

"Новый Свет" # 40, осень 1997г.

Эффективность государства

«Пока мы живы, мы будем убеждать, что госу дарственная власть неэффективна, бесполезна и вред на». Этим кредо открывается каждый номер нижего родской газеты «Ситуация». Не будем сейчас разби рать, насколько правомерно это издание позициони рует себя как «газета анархистов России» – слишком много в ней чужой методологии и слишком мало, пока, собственно анархии. Однако сегодня для нас актуальней всех возможных промахов любой редак ции сам тезис о неустранимой неэффективности госу дарства – тезис, активно используемый рядом анар хических публицистов.

Несмотря на то, что сама идея эффективного и дешевого государства рождена в лоне правой – либе рально-демократической – политики, хроническое не исполнение властями собственных планов давно и прочно обжито самыми разными политическими си лами. В том числе и левыми. Даже порой кажется, что недостижимая эффективность власти кажется до статочно устойчивым идеологическим конструктом, чтобы лечь в основание непротиворечивой антиэтатистской критики государства, или даже, кто знает, новой критической теории.

Оружие критики, подобно взрыву, тем действен ней, чем больше сопротивление среды, чем плотнее, мощнее и предсказуемой её, критики, объект. Ны нешняя власть, экспоненциально консолидирующая ся, возглавляемая работающим в амплуа мудрого и дальновидного политика президентом, нетерпимая к любому инакомыслию, с этой точки зрения представляет идеальную мишень для критики. Разруха ЖКХ, системный кризис всей структуры социального обес печения, война в Чечне - куда ни глянь, всюду госу дарственная власть оказывается неспособной выпол нить хотя бы те обещания, которые она вынуждена была давать, чтобы сбить нарастающую протестую волну. Косвенно полную беспомощность власти под тверждает государственное TV, нагнетающее истерию вокруг голодающих шахтеров на приватизирован ных шахтах, крупный год замерзающих городов быв шего «красного пояса» и быстрой, но не адекватной реакции правительства на всё это. Кажется, подтолк ни сейчас ситуацию социальный взрыв даже локаль ного масштаба – и никакой рост цен на нефть не спасет правителей РФ от заслуженной ими участи.

Но критика – оружие слабых. И критика государ ства, даже самого неэффективного, остаётся лить критикой, не существующей вне складок и противо речий своего оппонента. Ошибочное толкование яв лений порождает критику власти, или наоборот, кри тический задор искажает перспективу – не так уж важно. В том и ином случае социальная демагогия правительства принимается за его действительную цель, которой оно не может достигнуть ввиду своей полной некомпетентности, глупости и проч. И при мер газеты «Ситуация» ясно показывает нам, как мало расстояние от критики власти до авангардистс кой (демократической или коммунистической) идео логии.

В действительности, подлинной целью любого го сударства является отнюдь не иллюстрация собствен ной гуманитарной, религиозной или иной риторики. Подлинной целью любого государства является уста новление, удержание и усиление собственной власти на определённой территории. Именно это стремление мы наблюдаем у всех без исключения государств на всём протяжении человеческой истории. Этот крите рий позволяет нам отличить нашего главного врага во всех его изменчивых личинах. И с этой точки зрения необходимо признать государство одним из эффективнейших институтов, когда-либо создаваемых человечеством.

Критикуя, сколь угодно язвительно, государствен ную власть за ее органическую неспособность обес печить своих граждан образованием, работой, гаран тировать старость, или – хороший пример – сохра нить окружающую среду, анархисты оказываются в идеологической ловушке. При неизбежном вопросе о позитивной программе мы вдруг оказываемся на поле власти, где простая задача упразднения государ стваоказывается надёжно скрыта множеством псев допроблем, саму ложность и производность которых приходится всякий раз доказывать заново. Любой активный агитатор, я думаю, подтвердит мои слова, – коль уж начал вскрывать и клеймить коррумпиро ванность власти, неспособность её решить проблему безработицы, так уж будь готов к контраргументу: «А как вы, анархисты, намерены решать эти пробле мы»? И тут уж, как ни решай, любой анархический рецепт будет построен в изъявительном наклонении. Понятно, что действенных методов решения пробле мы коррупции отдельно от проблемы существова ния государства нет и быть не может. Понятно, что в без государственном обществе невозможна безрабо тица как социальная проблема, хотя возможны, ко нечно, и праздность, и поиск работы. Однако задава емый вопрос не предполагает такого ответа, а поста новка проблемы не предполагает иного вопроса.

Пора бы анархистам понять, а, поняв, объяснить всем остальным, что любые обвинения власти в том, что она-де «не занимается» чем-либо «полезным», во-первых, провоцируют популистские и авангарди стские партии и группы («До сих пор все власти занимались только собой.Наша власть займется, на конец, вами» – ничего не напоминает?), а во-вторых, не вполне соответствует действительности. Государство непрерывно воссоздаёт власть. В этом его глав ная задача и предназначение. По кроме этого, госу дарством постоянно производятся как субъект, так и объект отношений власти. Так называемое первона чально накопление, которое всегда суть не что иное, как ограбление парода властями, и есть пример тако го производства в чистом виде. И теперь мы ясно видим, что безработица такой же побочный продукт производства пролетариата, как бюрократия – плод централизации, как коррупция - детище бюрократии.

Понимание государства как чрезвычайно эффек тивной, успешно самовозобновляющейся структу ры чревато разрушением некоторых утешительных иллюзий. Действительно, если власть не имеет дру гих целей кроме собственного укрепления, то нет ровно никаких оснований видеть симптомы разру шения в том, что государство не соответствует ка ким-то своим декларациям. Но именно такой трез вый взгляд позволяет нам попять государство как институт, который бесполезно критиковать и рефор мировать. Его можно и нужно только уничтожить, ибо каждое его действие порождает неразрешимые разрушительные противоречия в обществе. Государ ство вовсе не обречено на гибель естественным хо дом вещей или диалектикой исторического процесса. Борьба с ним тяжела и смертельно опасна. Постоян но создавая угнетенных и угнетателей, государствен ная власть приносит последним ощутимую пользу. Но тем активней должна быть наша агитация среди эксплуатируемых слоев народа. Государство вред но? Нет! Его существование нестерпимо. Государ ство должно быть уничтожено, пока оно не уничто жило всех нас.

"Новый Свет" # 57, август 2004 г.

Экорше. Жизнь и учение Макса Штирнера

Жизнь Единственного

Родился он 25 октября 1806 года в Байрейте от мастера духовых инструментов Генриха Шмидта и дочери аптекаря Софии-Элеоноры Рейнлен. Через год после рождения Каспара отец умирает от чахотки, и мать, снова выйдя замуж, переезжает в Кульм на Висле. Получив начальное образование, Каспар в 1818 году возвращается в Байрейт, где заканчивает гимназию. В 1826 году он поступает на философский факультет Берлинского университета. Там он посещает лекции Гегеля, Риттера, Шлеермахера. Однако, по семейным обстоятельствам, завершить свое образование Каспар смог только в 28 лет. Затем неудачный брак (жена умерла при родах), преподавательская работа в учебно-воспитательном заведении для девиц старшего возраста мадам Гропиус, ничем не примечательная жизнь не слишком обеспеченного человека.

Единственное, что отличало Шмидта от столь нелюбимых им филистеров, - это участие в литературном кружке "Вольница", начавшем собираться в одной из берлинских пивных в 1841 году. Организаторами этого сообщества мыслителей и поэтов были братья Бруно и Эдгар Бауэры. К кружку также принадлежали писатель Эдуард Мейен, журналист Фридрих Засс, журналист и поэт Герман Мирон и др.

Но в кружке "Вольница" Каспар Шмидт ничем особенным себя не проявил. Тем большей неожиданностью явился выход в ноябре 1844 года в издательстве Otto Wigand'а большой книги "Единственный и его собственность" (в первом русском переводе "Единственный и его достояние", М., 1906), выпущенной под псевдонимом Макс Штирнер (прозвище, полученное Каспаром еще в студенческие годы за свой высокий лоб, от нем. Stirn - лоб).

Выход "Единственного" - главной и наиболее значительной книги Штирнера перевернул всю его жизнь. Он оставил преподавание и целиком погрузился в литературно-публицистическую деятельность. Штирнер пишет ответы на критические статьи (среди оппонентов М. Гесс, К. Фишер, Л. Фейербах), сотрудничает в трехмесячнике Wigand's Vierteljahrsschift и других радикальных газетах и журналах. Ему принадлежит перевод учебника французского экономиста Жана-Батиста Сея "Руководство к практической политической экономии".

"Единственным" зачитывалась немецкая молодежь. Показателен тот факт, что в "Немецкой идеологии", написанной в 1845-46 годах, Маркс и Энгельс посвятили около 350-ти страниц "критике" Штирнера. Но в Германии 40-х годов прошлого века невозможно было существовать на литературный заработок. С 1846 года Макс Штирнер постепенно уходит в тень, занятый больше добыванием средств к пропитанию. В революции 1848 года он участия не принимает. В 1852 году под гробовое молчание критики выходит последняя работа Штирнера "История реакции". Умер Каспар Шмидт 26 июня 1856 года в Берлине.

Учение Единственного

Новый подъем интереса к Максу Штирнеру наметился только в связи с Фридрихом Ницше, когда выяснилось, что многое из того, что проповедовал Ницше, уже содержалось в "Единственном".

Нет смысла пересказывать всю книгу. Любой желающий может просто взять и прочитать ее самостоятельно. К тому же, написанная более 150 лет назад, она с неизбежностью несет на себе отпечаток своего времени, хотя, иной раз, даже полемические места, направленные против Бруно Бауэра или Людвига Фейербаха, становятся, к сожалению, мучительно актуальными для нас. Сегодня важнее осмыслить ту фундаментальную установку, базируясь на которой Штирнер выстраивает здание своей концепции.

Если бы мы додумывали каждую мысль до конца, нам бы хватило всего одной. Достаточно прочесть первую (и последнюю) фразу "Единственного", чтобы вывести все остальное самому:

"Ничто - вот на чем я построил свое дело".
Мы живем в мире, полном призраков и одержимых, - говорит нам Штирнер. Везде и всюду нам стремятся доказать, что смысл и цель нашего существования лежат где-то вне нас. Что просто необходимо найти этот смысл и пожертвовать своими интересами и своей жизнью ради воплощения этой цели, другими словами, стать одержимыми. Не проще ли, не лучше ли, не выгоднее ли, наконец, отбросив жадные идеалы строить свое дело на себе самом - на "преходящем, смертном творце", короче говоря, на Ничто?

Итак, на пути к полному самоосуществлению первым шагом явилось самоопределение, то есть тотальное освобождение от всего "не моего". А "то, что для меня свято, уже не мое собственное". "Бог", "Родина", "Народ" и прочие вызывающие ужас и благоговейный страх понятия, перед которыми веками преклонялись люди, были взвешены и найдены слишком легкими. Это - приведения, лучшим средством от них будет отсутствие веры.

Несколькими десятилетиями спустя философы с "ужасом" скажут об укорененности человеческого существования в Небытии. Но Штирнеру нет никакого дела и до человека, ибо человек - это такой же миф, как и любое Верховное Существо, в честь которого производятся кровавые жертвоприношения. Поэтому Единственный станет свободным, только отбросив навязанного ему человека, и только вместе с кожей человеческого слезут с него ороговевшие наросты "святого": государство, нация, традиция.

"Небо человека - МЫШЛЕНИЕ, дух. Все может быть у него отнято, только не мышление, не вера".
Способность мыслить - критерий принадлежности к человеческому роду. Однако, что верно для человека, то не подходит Единственному. Мое мышление - это не я, не моя собственность. Наоборот, любые попытки придания мне формы и включения через это в иерархию основаны на моем стремлении к ИДЕАЛУ, который вначале необходимо ПОМЫСЛИТЬ. Штирнер идет дальше Декарта с его cogito, ergo sum: "Только бессмысленность спасает меня от мысли". Снявши кожу по небесам не плачут.

Отказавшись от всякого обоснования чем-либо вне себя, Единственный вдруг очутился в той точке, где "зубы догматиков и критиков" уже не ранят его. Что Афины и Иерусалим Единственному? "Снявши кожу вашего шепота не слышу уже", - мог бы сказать нам Единственный, если бы не отказался бы и от слова:

"Переход за пределы этой области (области мысли) ведет в неизречимое. "Слово" - ЛОГОС есть для меня "только слово"".

Освобождение от одержимостей мира дает свободу от мира одержимых. Однако, находясь уже на границе абсолютной свободы, Единственный делает следующий шаг, когда освобождается и от идеала свободы.

"Быть свободным от чего-нибудь - значит только избавиться или не иметь чего-либо". Но отказавшись от следования "истине", от воплощения идеала, а значит, и от дуализма греха - святости, "единственная личность" выходит за рамки не только от всемирной истории, но и от своей собственной, "ибо совершеннейшее самоотрицание тоже сводится именно к свободе, к свободе от самоопределения, от собственного "я", и стремление к свободе как к чему-то абсолютному, за что стоит заплатить какую угодно цену, лишило нас своего
своеобразия; оно создало самоотречение, самоотрицание".

Поэтому, вместо мечты свободы, которая всегда будет вызывать раздражение против всего, что может ее ограничить, а, стало быть, против всего, что не является "Мной", Единственный начертал на своем знамени девиз своеобразия и особенности. Он снова возвращается в мир, но только для того, чтобы окончательно противопоставить его себе.

Я не стану Единственным и свободным, пока между нами существует хотя бы одно взаимоотношение; и не стану Единственным и "своеобразным" пока не освобожу мир для того, чтобы сделать его Своей собственностью. Отныне только Моя воля и Моя Мощь ставят пределы моему отношению с реальным миром, созданным Мной лишь для того, чтобы стать Моим и доставлять Мне наслаждение. Nihil humanum a Me alienum puto.

Однако Единственный не подпадает вновь под власть мира. Особенность не уничтожает свободу как раз потому, что мир - это всего лишь собственность Единственного, и потерю его он не считает потерей для себя. Даже то, что делает Единственного Единственным - его особенность, - остается, в итоге, не более чем предикатом, который он сам себе приписывает. Между Единственным и его качествами по-прежнему существует непреодолимая пропасть, на которую он указывает своим торжествующим смехом.

"Конечно, как собственник мыслей, я также буду защищать мою собственность, как и будучи собственником вещей, я не позволял посягать на них; но я буду с улыбкой на устах смотреть на исход битвы, с улыбкой прикрою щитом трупы моих мыслей и моей веры, с улыбкой буду торжествовать, если буду побежден".

Анархизм Единственного

Анархизм Макса Штирнера является закономерным выводом из всей его философии, проекцией учения о Единственном на социальный план бытия.

Единственный не может жить в государстве, так как не признает над собой никакого авторитета ни в виде права, ни в виде отдельного человека; государство же не может терпеть Единственного, ибо он не работает "на благо общества", подрывая таким образом саму основу господства и власти.

"Государство хочет непременно что-то сделать из людей, и потому в нем живут только СДЕЛАННЫЕ люди; всякий, кто хочет стать самим собой, - враг государства и ставится им ни во что. "Он - ничто" означает, что государство не использовало его, что оно не предоставляет ему никакой должности, никакого служебного места, никакого промысла и т.п."
Чтобы существовать, государство должно создать из людей полезные для себя органы, сформировать из тел орудия производства, сфабриковать мысли и запрограммировать инстинкты с тем, чтобы големы никогда не восстали на Франкенштейна.

Всего этого государство добивается, приучая к повиновению насилием. Важно, чтобы сама возможность причинения боли оставалась монополией системы. "ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ГОСУДАРСТВА ЗАКЛЮЧАЕТСЯ В НАСИЛИИ; СВОЕ НАСИЛИЕ ОНО НАЗЫВАЕТ "ПРАВОМ", НАСИЛИЕ ЖЕ КАЖДОЙ ЛИЧНОСТИ - "ПРЕСТУПЛЕНИЕМ"".

Единственный - самый большой преступник в государстве, ибо он - ничто. Лишившись кожи свойств, став телом без органов, он избегает попадания в сеть полезности. Потерявшего форму невозможно включить в иерархию. Однако про Единственного можно сказать, пользуясь словами Бланшо, что он "имеет власть и силу всецело осуществлять, то есть ПРЕОБРАЗОВЫВАТЬ В ДЕЙСТВИЕ свою негативность". Именно в сфере действия Единственный встречается с государством, которое посягает на его собственность - его своеобразие. И тогда, если он хочет самоосуществиться как "истинный эгоист", он вступает в непримиримую борьбу с государством.

У Штирнера не было того, что принято называть "школой". Это не удивительно. Его учение не предполагает общения иначе, как через доведение противоположности между Единственным и Единственным до последней крайности, где "противоположность исчезает в совершенной ОБОСОБЛЕННОСТИ и единичности". "Значение противоположности понимают слишком ФОРМАЛЬНО и мелко, когда хотят устранить ее лишь для того, чтобы очистить место для "объединяющего" третьего. Напротив, противоположность настолько важна, что ее следует еще более ОБОСТРИТЬ". Только там, где двое не имеют ничего общего, что могло их разделить и заставить враждовать, возможно настоящее общение.

Конечно, на основе временного совпадения интересов допустимо вступление единственного в союз или ассоциацию, пусть это и повлечет за собой ограничение его свободы. Разница между союзом и государством лежит не в отношении к свободе, а в отношении к особенности личности. Настоящая ассоциация возможна только как "беспрерывное объединение" эгоистов, уважающих своеобразие других и способных к самоограничению ради сохранения своей самобытности. Но у союза не может быть собственных целей, отличных от целей входящих в него эгоистов. Как только эти цели пришли в противоречие или были достигнуты - ассоциация должна распасться.

Понятно, что у такой концепции не могло возникнуть последователей. Макс Штирнер создал учение Единственного для Единственного, поэтому возникновение некой "партии штирнерианцев" было бы абсурдной его профанацией. Также все попытки втиснуть Штирнера в узкие рами академической философии всегда будут "разговором не о том". Избежавший определений лучше знает свои границы. Кто скажет о Единственном точнее его самого:

"Я - СОБСТВЕННИК своей мощи и только тогда становлюсь таковым, когда сознаю себя ЕДИНСТВЕННЫМ. В ЕДИНСТВЕННОМ даже собственник возвращается в свое творческое ничто, из которого вышел. Всякое высшее существо надо мной, будь то Бог или человек, ослабляет чувство моей единичности, и только под ослепительными лучами солнца этого сознания бледнеет оно. Если я строю свое дело на себе, Единственном, тогда оно покоится на преходящем, смертном творце, который сам себя разрушает, и я могу сказать: "Ничто - вот на чем я построил свое дело" "
"Новый свет" # 38 весна 1997г.

ХУДОЖНИК КАК ПОЛИТИК

Бросая ретроспективный взгляд на эволюцию критической теории в прошлом веке, с трудом сдерживаешь горестный стон. Сплошные убытки и никакой социальной базы! Где революционный пролетариат? Где критически мыслящая интеллигенция? “Восставший третий мир” уже заранее на корню сожран фундаментализмом. Сексуальные меньшинства успешно легализовались и не торопятся возвращать революционные авансы. Даже люмпен-пролетариат не оправдал надежд и вряд ли теперь оправдает. В довершение всего стараниями постмодернистских писателей сами понятия Добра, Истины, Социальной Справедливости были заклеймены “метанарративами” и объявлены ведущими в ГУЛАГ. Какая уж тут критическая теория!

Тем более удивительно, что на стыке тысячелетий узкий круг профессиональных революционеров обнаружил у себя нового многообещающего союзника в лице радикального художника, художника-акциониста. С одной стороны, регулярно раздаются призывы молодых и ангажированных Красным Маем делать политические акции театрализованными, зрелищными, репрезентативными, с малой толикой, впрочем, практического “выхлопа”. Одно время этот хор был просто невыносим не без моего, правда, участия. С другой стороны, существует целый ряд актуальных художников (Бренер, Осмоловский, Курёхин), чьё творчество неотделимо от наиболее радикальных фракций политического контекста. В третьих, находятся теоретики, готовые осмыслять новую критическую роль современного искусства. Искусство стало проблемой. “Акции искусства – как справедливо и неоднократно заметил один питерский философ, – растут”. Наконец есть уже в России определённые художественные институции, способные и желающие этого самого радикального художника выставлять и экспонировать.

Сия четверица была в чистом виде воплощена в апреле прошлого года авторитетным в культурных кругах “Художественным Журналом” в виде круглого стола посвящённого “поиску критической позиции”. Судя по протоколу (см. ХЖ № 37-38) политических активистов представлял А. Осмоловский. Радикальными художниками являлись Д. Гутов и Г Литичевский (известно, что по части вербального изложения своих взглядов два художника ст?ят, пожалуй, одного критика). Критическим мыслителем был И. Чубаров, подтвердивший свою причастность философии фактом владения издательством “Логос”. Ну а известный культуртрегер В. Мизиано в качестве главного редактора ХЖ ненавязчиво руководил диспутом и представлял институции.

Показательно, что даже такие славные авторы не смогли, или не захотели, ответить на поставленный вопрос, плавно переведя его к пересказу собственных критических позиций. В то же время работы А. Бренера, А. Кулика или того же А. Осмоловского показывают, что критика актуальным искусством современного общества происходит уже не из глобального модернистского метапроекта, как это было в случае авангарда. На примере литературно-теоретических текстов Бренера отчётливо заметно как просветительский пафос постепенно замещается констатацией и демонстрацией непримиримого антагонизма актуального художника как такового и породившего его капиталистического общества, что, собственно, и отличает Бренера от Березовского, также вольно или невольно претендующего на роль Герцена наших дней.

На вопрос об истоке социальной активности современных мастеров художественных акций есть ответ настолько лежащий на поверхности, что я наверняка повторяю неведомого мне или забытого левого классика. В обществе зрелища или в эпоху тотальной и репрессивной репрезентации (то же самое, но повышает самооценку) шоу становится наиболее ликвидным товаром, а его производители – передовым отрядом пролетариата. Распространение на процессы искусства терминологии классовой борьбы способно многое объяснить. Вспомним, что всплеск политической активности художественной прослойки совпала, в случае русского авангарда, с окончательным торжеством капитализма в России. Также понятно, почему большинство работников ещё не видят антагонизма между трудом и капиталом, и даже самые передовые не способны самостоятельно осознать культурно-исторической миссии своего класса. Ведь если точно проводить аналогию, то революционное движение русских акционистов является скорее индивидуальным бунтом мелкобуржуазных радикалов (разумеется, анархистов), теряющих в условиях промышленного капитализма последние символические сбережения и высокий статус “властителей дум”.

Однако при всей своей всеобъемлющей логичности спроецированный на новое искусство марксизм оставляет за бортом само возникновение революционного негационного импульса, способного проявляться, в том числе, и в виде борьбы классов. Похоже, что именно этот глубинный импульс и лежит в основании антисоциальных действий многих акционистов. В пользу того, что “недовольство культурой”, проявляемое актуальным искусством невозможно объяснить несправедливостью общества или репрессивностью Музея, говорит и то, насколько скучно и однообразно наша собственная “анархо-панк-сцена”, как и всё “партийное” искусство.

В другом месте мне уже приходилось говорить о том, что в ходе революционных социальных движениях XIX – XX вв. выкристаллизовался новый особенный тип человека известный под названием профессиональный революционер. Особенность его заключается в том, что для своей конспиративной, агитационно-пропагандистской, террористической и др. деятельности он вольно или невольно использует специальные психофизические техники прямо или косвенно позаимствованные из религиозного опыта. Иными словами, в Западной и Русской культурах именно профессиональный революционер стал полноправным наследником той древней традиции “заботы о себе”, которая распространялась и развивалась античными мистагогами и философами, была почти полностью уничтожена, затем возрождена на другом идеологическом основании и институциализирована христианством и, наконец, пришла в упадок в монастырях позднего Средневековья. Примечательно, что под влиянием этих практик, которые ещё неудачно называют “техниками экстаза”, только и возможна трансформация личности неофита революции, аналогичная, хоть и не столь глубокая как буддийское просветление.

В силу ряда причин, из которых не последняя в кризисе критической теории, традиционная работа революционера по разоблачению иллюзии “естественности” государства и эксплуатации более не находит общественного резонанса. Уходит впустую. На фоне упадка традиционных форм социального протеста пресловутый “перформативный поворот”, прошедший в 90-х демонстрирует тягу актуальных художников к прямому художественному действию, не опосредованному кодами конвенционального искусства. Несколько лет назад Артём Соломатин, бывший тогда участником “Цэнтра Тижолава Изкуства”, заметил, что любая его работа достойна немедленного уничтожения, коль не вызывает лично у него чувства омерзения и отвращения. Лишь на первый взгляд кажущееся необычным такое определение внутреннего цензора провоцирует задуматься об изменениях в сознании и теле пары художник/зритель, происходящих под воздействием новых форм художественной практики.

Опасные эксперименты акционистов вполне обоснованно ассоциируются с теми опытами, которые так любили проводить над собой (чаще, всё же, над другими) учёные героического периода развития науки. Однако работы некоторых художников напоминают скорее “эксперименты” народовольцев по добыванию нитроглицерина. Любое соприкосновение с таким искусством становится “очень раскрепощающим опытом”, т.к. через кровь, боль, безумие, актуальный художник обращается к такому восприятию мира, возможность которого игнорируется обществом потребления, и которое способно заново пересобрать идентичность участника перформанса вне общепринятых норм функционирования личности.

Думается, что дело тут не только в “растворении в едином теле ритуала”, как полагает Савчук. Ведь помимо необычных и освобождающих переживаний, например, переживания боли в обществе, стремящемся к полной анестезии, актуальное искусство способно дать ещё и предшествующий ритуалу опыт непосредственного восприятия мира, который за неимением подходящего слова я предпочитаю называть религиозным. Не будем забывать, какую весомую роль в возникновении искусства сыграло стремление дать отчёт об экстатических и визионерских переживаниях. Целый ряд современных художников наглядно и, что важнее, практически демонстрирует неосознанное стремление вернуться к такой модели существования искусства, которая ещё и поныне актуальна для некоторых архаичных обществ.

Главный и единственный вывод из всего этого заключается в том, что основным источником критической позиции современного актуального художника является его способность и желание добиться не только иного взгляда на мир, и социальный мир, в частности, но восприятия подлинно Иного мира. С другой же стороны, стать действительно актуальным (если не понимать под актуальностью слепое социальное реагирование) можно только проходя через пограничные состояние сознания и телесности, т.е. становясь экстремистом.

примечания:

[1] “Сегодня, как свидетельствует в своём докладе немецкая исследовательница перформанса Ута Ритчел (Uta Ritschel) на конференции Первого международного фестиваля экспериментальных искусств и перформанса (Петербург, 1996), половина перформансов, показанных на Западе, делалась в большей или меньшей степени с риском для жизни художника”, – пишет ведущий отечественный теоретик актуального искусства Валерий Савчук. (Савчук В. Конверсия искусства. СПб., Петрополис, 2001. С. 50.)

[2] В качестве примера сошлюсь на деятельность Авдея Тер-Оганьяна. В том же номере ХЖ смотри отчёт участника акции “Ниспровержение кумиров”, во время которой молодые во всех отношениях художники (“наш возраст “в искусстве” исчислялся днями”) учились оскорблять общепризнанных “метров” искусства, в том числе и самого Тер-Оганьяна.

[3] Впрочем, известны случаи прямого заимствования шаманских практик для художественного творчества. См.: Weiss P. Kandinsky and old Russia. 1995.