Наиболее значимым архетипом у любого народа считается архетип Матери или материнского начала. К.Г. Юнг обозначил этот архетип как образ «Великой Матери»

Эта статья, посвящённая анализу архетипа Матери (на примере русских народных сказок), основана на общей методологии исследования знаковых архетипических символов (Иванова, 2017: 126–146) в рамках отдельной культуры.

Мифы, сказки, былины, легенды и т. п. – всё это можно назвать хранителями архетипов культуры, но «как сложноорганизованные феномены, архетипы не сразу поддаются логическому анализу, они «прячутся» за различные метафоры, чтобы наше несовершенное сознание не исказило их сути. Изучая историю, как всемирную, так и нашу личную, мы можем обнаружить некие общие закономерности. И таким образом выделить некоторые архетипы» (Балабаева, 2016: 7). То есть архетипы можно назвать совокупностью наиболее ценного человеческого опыта, в высшей степени глубинного по своей природе (Козлов, 1996: 194).

Смысловая систематизация мифологических архетипов, их генезис и классификация, попытка создания логических моделей последовательных фаз формирования архетипов (Щепановская, 2011: 273), а также разработка методологических стандартов применения архетипического подхода и «символического знания с позиции мифологического мышления как ценностно-смысловой реальности» (Щепановская, 2011: 273), стали темой ряда исследований по философии.

Мифы и сказки, как носители архетипического, являются предметом ряда уже известных исследований (в частности, в работах Дж. Фрэзера (Фрэзер, 2001: 528), Ж. Дюмезиля (Дюмезиль, 1968: 234), В.Н. Топорова (Топоров, 1967: 87–100), И.М. Дьяконова (Дьяконов, 1990: 246; Дьяконов, 1994: 382), А.Н. Афанасьева (Афанасьев, 1957), Б.А. Рыбакова (Рыбаков, 1984: 240; Рыбаков, 2004: 448), А. Голана (Голан, 1993: 375)), в частности по сравнительной этнографии (в работах Э. Б. Тайлора (Тайлор, 1989: 573), Б. Малиновского (Малиновский, 2004: 959), К. Леви-Стросса (Леви Стросс, 1970: 152–164) и др. авторов).

Авторы статьи исследуют мифологические и сказочные образы, описанные в работах Е.М. Мелетинского (Мелетинский, 1994: 159–167; Мелетинский, 2006: 2006; Мелетинский, 1973: 385-394), Ю.С. Степанова и В.Я. Проппа, а также анализируют язык русских народных сказок, основываясь на работах Э. Сепира, А. Вежбицкой и др. Отдельного упоминания заслуживает работа Д.А. Гаврилова, в которой содержится описание особенностей традиционной культуры, а также существующих параллелей между славянскими, германскими и античными воззрениями на основе антропоморфных мифов, исследование в этих культурах архетипов силы, времени, пространства, судьбы и т.п. (Гаврилов, 2006: 272).

Существующие на сегодняшний день методы исследования архетипов можно условно разделить на несколько групп: генетический метод (в задачи которого входит изучение происхождения архетипических образов и символов культуры); историко-ретроспективный метод (исследующий развитие архетипических образов и символов во времени); филологический (основанный на исследование первоначального значения знаков и символов, выражающих значимые архетипы культуры) и философский (предполагающий синтез вышеназванных подходов). Выделяют также герменевтический метод, структурный анализ, сравнительно-типологический подход и др. Мы придерживаемся в первую очередь философского подхода, отмечая при этом исключительную важность исследования языка. В частности, изучение происхождения слов как объектов социокультурного мира, их этимологическое родство, даёт возможность для более глубинного понимания исконных образов слов, которые сегодня зачастую употребляются больше формально. Архетипическими по своей природе являются сами корни праязыков, ставшие фундаментом для современных словесных формул, «давшие жизнь целым ветвям понятий» (Иллич-Свитыч, 1971: 84). Язык, как и универсальные образы и сюжеты мифологии, может приблизить нас к пониманию архетипов культуры.

Согласно К.Г. Юнгу, архетипы лежат в основании значимых общечеловеческих символов, мифов, сказок, фантазий и пр. При этом именно в сказках наиболее полно отражаются архетипы отдельных народов, как описательные модели общечеловеческого развития, но в контексте отдельной культуры. С позиций аналитической психологии главное назначение сказки – символическое описание архетипического процесса достижения личностной целостности, тех этапов и трудностей, которые ожидают на этом пути представителя той или иной культуры. Поэтому герои и сюжет сказки отражают процесс внутренней трансформации, а также необходимые ритуалы и инициации, которые этой трансформации сопутствуют: «принц (герой) – сознание – ищет героиню – аниму, женское начало – и в процесс вовлечены его собственная мудрость (лесной старичок-советчик), слепая агрессия (дракон)» (Солнцева, Бобурова, 2009: 77–78) и так далее.

Сказочные символы имеют важное значение не только для исследования национального духа определенного народа, но и для понимания механизмов психологического разрешения кризисных ситуаций, принятых в той или иной культуре.

«Анализируя сказку, очень близко подходим к разоблачению таких понятий, как судьба, карма, рок и т.д. Облекаясь в форму игры воображения, сказка способна проникнуть очень глубоко и отразить, якобы в вымышленных образах и персонажах, самые тайные пружины психики попавшего в затруднение человека» (Козлов, 2010). При этом сказка не только описывает глубинный опыт переживания эмоционально значимых для этноса и её представителей сюжетов, но и осуществляет социальную обучающую функцию, позволяющую распознавать «правильное и осуждаемое» поведение (образы сказки словно «включают» глубинные механизмы бессознательного при помощи подчас непривычных для нас архетипических элементов).

Процесс трансформации главного героя сказки можно назвать «историей о его взрослении», эволюцией или переходом индивидуального сознания от низших к высшим формам, что очень хорошо описывается в психоаналитике через процесс индивидуации. При этом сказка символически отражает не «повзросление» вообще, а одну из его стадий, на которой уже сформировавшееся сознание (в образе главного героя) готово встретиться со своей подсознательной основой (сюжетом сказки) для того, чтобы обрести доступ к своим более глубинным ресурсам и знаниям (вознаграждение, которое герой получает в конце повествования) (Юнг, 1991: 86).

Сказку можно рассматривать как уникальное культурное явление, содержащее в себе описание личностной трансформации, доступной для любого представителя определенной культуры. Именно поэтому исследователи обнаруживают связь сказочных сюжетов с обрядовой и ритуальной деятельностью, сопровождавшей жизненные циклы наших предков. Поэтому сказочные мотивы не могут утратить своей привлекательности и актуальности, тем более, что зачастую они сохраняют в себе отражение первичных архетипов культуры (Зинкевич-Евстигнеева, 2012: 220) и не потому ли они остаются ценными и эмоционально близкими уже многим десяткам поколений людей определённой культуры.

Вместе с тем некоторые учёные настаивают на определении сказки как всего лишь вымысла (И.С. Аксаков (Аксаков, 2008), А.Н. Афанасьев (Афанасьев, 2013) и др.). Но это утверждение подверглось критике со стороны, например, В.П. Аникина (Аникин, 1977), Н.А. Добролюбова (Добролюбов, 1975) и других исследователей, которые считают, что сам факт веры народа в описанные в сказках события уже является доказательством их глубины и силы влияния на сознание людей. «Было время, когда в истину сказочных повествований верили так же непоколебимо, как мы верим сегодня историко-документальному рассказу или очерку» (Аникин, 1984: 21).

При этом, как тонко подмечает профессор В.В. Козлов, «в универсальности содержания сказок (применимости для любого и каждого) – мудрость сказки. Но не конкретная мудрость, которой не существует, а мудрость метафоры: “сказка – ложь, да в ней намек…”. Мудрость, привлекательность, можно сказать, сила сказки в ее метафоричности. А использование метафор является одним из основных средств психоанализа. Поэтому сказку используют как архетипическую метафору, в целях психодиагностики (проективная диагностика, описывающая целостную картину личности, ее проблемные и ресурсные элементы), психокоррекции (развитие креативности личности как расширение спектра альтернативных решений), психотерапии и психологического консультирования (исцеление с помощью сказки)» (Козлов, 2010). Более того, сказочные образы легко запоминаются, превращаются сознанием в удобные культурные маркеры и впоследствии могут служить для представителей одной культуры обозначением определённых тем. Возникает своего рода «индивидуальная мифология» (Соколов, 2001).

Исследуя конкретные образы и символы русских народных сказок, отметим, что анализу каждого из них (будь то волшебные предметы, помощники или сами сказочные герои) посвящено немало работ. Как уже отмечалось, многое из того, что считается в сказках вымыслом, «волшебными явлениями», находит отражение в реальных обрядах и обычаях народа. Например, о том, что происхождение мотивов волшебных сказок объясняется их обрядовостью, писал и В.Я. Пропп (Пропп, 1986: 23), доказавший ритуальное и обрядовое происхождение описанных в сказках «волшебных действий», «волшебных слов», предметов, обладающих сверхъестественными свойствами, «излечений чудесным способом», способности живых существ превращаться в волшебные предметы и т.п.

Следует отметить, что В.Я. Пропп осуществил одно из самых масштабных исследований русских сказок и в своей известной монографии «Морфология сказки» (Пропп, 2001: 144) исследовал сказку с позиций структурного анализа. Можно вполне определенно утверждать, что выводы В.Я. Проппа на несколько десятилетий предвосхитили идеи Леви-Стросса о структурном анализе мифа. Так, В.Я. Пропп приходит к пониманию того, что, несмотря на разнообразие и представленное множество сказочных персонажей, «на сложность фабулических интриг, заговоров и вообще динамики сказочного действия, во всех сказках неизменно возникают одни и те же повторяющиеся функции» (Пропп, 2000). Функции сказки у В.Я. Проппа – это ключевой концепт, включающий в себя типы действий, совершаемых сказочными героями, определяемые критерием их значимости для развития событий в сказке, например, «и фея, наряжающая Золушку на бал, и мертвец, который дарит Ивану меч, - выполняют одну и ту же функцию Дарителя» (Пропп, 2001).

В.Я. Пропп проанализировал более ста русских сказок, на основании чего выделил и описал наиболее часто повторяющийся набор ролей действующих лиц: царевна, отправитель, герой, ложный герой, антагонист, даритель, помощник (Бобурова, 2011: 12–13). При этом функции в сказках (согласно В.Я. Проппу, всего 31 функция) постоянны и устойчивы, они не зависят от имён и персонажей, их выполняющих, здесь важным становится само значение поступка того или иного персонажа, а не его авторство (Пропп, 2001).

Фактически исследования и структурный анализ Проппа, сделанные им выводы закрепляют и расширяют юнгианскую аналитическую концепцию, углубляют понимание архетипической реальности, стоящей за сюжетами и мотивами народных сказок.

Рассмотрим один из архетипов славянской культуры на примере сказок. Так, наиболее значимым архетипом у любого народа считается архетип Матери или материнского начала. К.Г. Юнг обозначил этот архетип как образ «Великой Матери» (Юнг, 1996: 211–249). Типичными формами проявления архетипа Матери в разных культурах являются: богиня, Матерь Божья, дева; родоначальница, кормилица, конкретная мать – героиня, образ которой становится номинальным. Данный архетип мог быть и воплощением некоего поиска рая (Царство Божье, Небесный Иерусалим), в предметном смысле это могли быть церковь, город, земля, море, лес или, например, дерево (как символ Древа Жизни) и т.д.

Стоит отметить бинарность архетипа Матери, которая выражается в образах «любящей или ужасной Матери» (Юнг, 1996: 37–45). «Двуликость» архетипа Матери в русской традиции выражается в противопоставлении матери и мачехи, при этом образ мачехи (символ разрушения), на наш взгляд, в русских сказках представлен более ярко и подробно, в то время как образ матери, если и присутствует, то очень блекло, описан фрагментарно (как правило, мать благословляет героя на опасный путь в начале сказки и этим её роль в сюжете ограничивается).

С другой стороны, такая дихотомия темной и светлой стороны Матери становится колыбелью для роста и развития главного героя сказки. По сути, показывается, что созидание и разрушение – это две стороны одного процесса, который мы видим на примере природы, которая считается как бы тёмной стороной мира, хаотичной и не подвластной человеку. Но она же выступает и как сознательная сила, творящая и благословляющая всё живое.

Однако такая двойственность свойственна не только описанию духовных или надличностных сил, она являет себя в сюжетах древних мифов и сказок, в образе древнегреческой богини подземного мира Персефоны, богини из индийских эпосов Кали, древнеегипетской богини Сехет и т.п.

Сказочные персонажи Матери также имеют большое символическое значение – они, к примеру, более злы или добры, чем земные женщины. Это связано как раз с тем, что в сказках выражает себя не внешняя, а внутренняя реальность, воплощающая глубинные переживания представителей этноса на эту тему.

Хотелось бы отметить, что, согласно аналитической психологии, проявление светлой или тёмной стороны Матери связано с появлением в мифе или сказке архетипа Дитяти (который и есть символическое отражение сказочного главного героя). Ребёнок, как символ индивидуального сознания, становится тем элементом, появление которого приводит архетип Великой Матери в движение, и из первоисточника жизни и благоденствия Мать вдруг перевоплощается в образы хаоса, рока, злой судьбы: это «…дикая природа, колдунья, кровь, смерть; начинается бегство от матери и сопротивление ей» (Мелетинский, 1994: 6). В русских сказочных сюжетах этот мотив выражается образами злой матери, мачехи, ведьмы, колдуньи (Бабы-Яги).

Отметим, что в западных сказках архетип Матери представлен своими, характерными для данной традиции образами: «ужасная мать, ревнивая мачеха, мать, превращающаяся в животных, огненная мать, колдунья-тюремщица, безразличная мать, мать как судьба, природа-мать, трансформирующая мать, великая мать» (Биркхойзер, 2006). Однако образы архетипа Матери в русской культуре имеют свои особенности.

Ведущим мотивом архетипа Матери у русского народа можно назвать образ Богородицы (возможно, поэтому в сказках образ матери также появляется не часто, как образ высшего, духовного начала). Богородица символизирует всеобщее материнство, при этом в русской культуре Матерь Божия словно сближается или полностью сливается с Матерью-сырой землей. По мнению А.Д. Синявского, «…полного отождествления, разумеется, не происходит, поскольку Мать-сыра земля — это всё-таки мир нижний, земной, а Богородица — мир верхний, небесный. Но в этом соседстве какие-то качества Богородицы переносятся и на Мать-сырую землю. В результате языческий в основе образ Матери-сырой земли христианизируется, наполняется чистотой и святостью. Ибо Мать-сыра земля – это тоже наша заступница и кормилица» (Синявский, 2001: 97). Интересно отметить, что в некоторых фольклорных источниках Мать-Земля представляется, наоборот, в образе мачехи, что, в частности, Л.В. Милов связывает с трудностями выживания людей в суровых природных условиях.

Можно сказать, что Божья Матерь выступает в качестве символа благословения и защиты всего человечества, а Мать-сыра земля – это символ молитвенного обращения к Творцу с просьбой о преобразовании на земле.

С другой стороны, существует мнение, что архетип Матери необходимо понимать в самой его простой форме, без психологического содержания. Так, Б.А. Рыбаков редуцирует архетип Великой Матери до исключительно натуралистических образов и символов, полагая, что в русской традиции Великая Мать это, прежде всего, «очень древнее земледельческое божество», «матерь урожая», богиня жизненных благ и изобилия (Рыбаков, 1981: 379–392). Согласно Б.А. Рыбакову, архетип Матери тесным образом связан у русских с образом земли и с такими человеческими качествами, как способность к сопереживанию, сочувствию. Ведущими мотивами архетипа становится материнская заботливая любовь (которая противопоставляется, например, безразличию мачехи), безопасность, защита, благословение и незримая поддержка. Недаром в русской традиции благословение матери ставится на одну чашу весов с поддержкой сверхъественных сил.

На наш взгляд, архетип Матери даже в своей натуралистической форме не ограничивается символом Земли. В более широком смысле он соединён с символами Родины, а также универсальными силами плодородия, красоты, защиты. До Крещения земледелие на Руси соотносилось с Родом и божественными силами как прародителями земли и всего живого (Мудрова, et al, 2010).

Можно заметить, что архетип Матери содержательно наполнен самыми разными смыслами. Основными его мотивами становятся – покровительство, благословение и старшинство.

«Двойное лицо» архетипа Матери в русской культуре ярко проявляется в образе сказочного персонажа – Бабы-Яги, которая рядом исследователей обозначается как герой-антагонист, или персонаж, противостоящий главному герою (Сергеева, 2016). Тем не менее, на наш взгляд, Баба-Яга, хотя формально она и является антагонистом главного героя сказки, фактически всё же является носителем архетипа Мудрости и трансформации.

Сам образ Бабы-Яги отличается многозначностью. С одной стороны, это «уродливая, злая и коварная старуха, обладающая большой колдовской силой» (Степанов, 2004: 855), она питается человечиной, может насылать порчу и т.п. Всё это олицетворяет тёмную сторону Бабы-Яги. С другой стороны, в Бабе-Яге чётко просматривается и нечто светлое. По мнению Е.Л. Яковлевой, Баба-Яга – это древняя значимая богиня, но её «сакральное значение несколько раз трансформировалось» (Яковлева, 2014: 839), и потому в сказках не всегда находит отражение указанный аспект. Однако некоторые исследователи убедительно показывают, что в образе русской Бабы–Яги находят отражение древние архаические обряды: обряды инициации (посвящение огнем), обряды захоронения и пр. (Пропп, 1986; Топоров, 1963).

Ряд исследователей проводит параллель между персонажем Бабы-Яги и образами древнеиндийского бога Ямы, древнеримского бога Януса, Ясоном и т.п. (Степанов, 2004: 858–860), что можно соотнести с силами «смерти» и «возрождения», проводником которых выступает Баба-Яга. Помимо связи этого персонажа с миром мёртвых, образ Бабы-Яги является также и символом небесного – как метафоры духовной силы, способствующей герою в трансформации, переходу в иное качество и статус.

Это подчёркивается и косвенными атрибутами Бабы-Яги. Так, её избушка чаще всего стоит в глухом лесу либо на границе с «тридевятым царством» (то есть, на границе между «нашим» миром и тем, куда герою предстоит отправиться). Причём пройти «испытание Бабой-Ягой» означает возможность «пройти дальше», потому что только Баба-Яга может указать верный путь, а всех ложных героев она, наоборот, запутывает, отказывает им в помощи.

Примечательно и то, что Баба-Яга наделена чудесными силами – она способна понимать язык зверей и птиц, различный стихий и волшебных существ, которые при том часто находятся у неё на службе. Баба-Яга может излечивать травами, умеет перемещаться по воздуху в своей ступе, становиться невидимой. У неё есть волшебные предметы (скатерть-самобранка, сапоги-скороходы, ковёр-самолет и т.п.). При этом Баба Яга выступает одновременно и хранительницей леса, защищающей его обитателей от всякого рода бед и напастей.

Образ Бабы-Яги достаточно мозаичен и «включает в себя матриархальные, патриархальные, шаманские, амнистические, тотемистические элементы» (Яковлева, 2014: 839).

Е.М. Мелитинский отмечает, что Баба-Яга символически воплощает в себе образ Великой Матери, превращенной в ведьму (Мелетинский, 1994: 7), и поэтому несмотря на то, что она выступает, как правило, в качестве второстепенного персонажа, её функции являются очень важными: например, дарительницы, похитительницы, воительницы (Пропп, 1998).

Выделяют ещё одну её функцию: «Баба-Яга играет по отношению к другим роль воспитателя, организуя прохождение испытаний в условиях рисков и непредсказуемости. Неслучайно Ягу считают вдохновителем великих дел чужой судьбы» (Яковлева, 2014: 841) (недаром, многие герои сказок обращаются к ней ласково – «бабушка», «Ягишна» и т.п.).

Важно и то, каким образом герой сказки обращается к Бабе-Яге. За условно правильное обращение («Поклонилась ей девица низёхонько, рассказала ей все скромнёхонько» (Пёрышко Финиста Ясна Сокола 1978: 13) главный герой получает помощь Бабы-Яги.

Как мы уже отметили, Баба-Яга представляет архетип Мудрости, наделённый атрибутами власти и силы (этот персонаж владеет волшебными предметами, ей повинуются волшебные животные и т.п.). Мудрость реализуется здесь также через её функции (сообщает герою важные сведения, даёт мудрый совет, мобилизует героя на определённые действия, одаривает волшебными предметами или животными) (Сергеева, 2016). Нельзя не отметить и такие качества этого персонажа, как хитрость, скрытую власть, умение одерживать победу «чужими руками» (в частности, когда она косвенно помогает главному герою одолеть своего давнего соперника Кащея) (Карищенко, 2013). Хочется отметить, что нередко и другие героини сказок (Василиса, Елена Премудрая) действуют так же, как и Баба-Яга, – «задают герою трудные задачи, снабжают его волшебными средствами, наказывают ложных героев», но, в отличие от Бабы-Яги, их «авторитаризм оценивается однозначно положительно» (Карищенко, 2013), ибо именно к ним устремлены истинные герои, их они спасают и завоёвывают.

Кроме мудрости, ума и проницательности, Баба-Яга обладает рядом привлекательных для русского народа нравственных качеств. Бабу-Ягу можно по праву считать одним из женских образов – архетипов, совместившим в себе мудрость, покладистость и своенравность, доброту и театральность, интуитивность, смелость, смекалку и пр. Недаром этот образ являлся источником вдохновения для многих русских деятелей искусства: А.С. Пушкина, В.А. Жуковского, А. Толстого, В. Васнецова, П. Чайковского и других. В целом сакральная архетипичность образа Бабы-Яги, на наш взгляд, обладает особым значением для русской ментальности. Добавим даже, что Бабу-Ягу без натяжки можно было бы назвать ярким персонажем литературы эпохи постмодернизма!

Рассуждения об образе Бабы-Яги может быть бесконечным, о нём можно говорить с поэтическим упоением, поскольку он совершенно неоднозначен и многогранен, и это может стать предметом отдельного рассмотрения в наших будущих исследованиях.

Подводя итог, можно сказать, что Баба–Яга – это сложносоставной персонаж, в одной ипостаси – это символ злой силы и смерти, в другой – богиня исцеления, «обладающая жизненной силой» или, буквально, «вливающая жизненную силу» в главного героя сказки (Степанов, 2004: 857). Именно Баба–Яга помогает главному герою пройти испытания и стать личностью в подлинном смысле этого слова. Можно сказать, что Баба-Яга – это Мать, которая притворилась злой и пугающей, чтобы помочь Герою пройти путь взросления и становления. Необходимость инициации Героя и связанный с этим отрыв от всего привычного, знакомого, например, от ласковой и доброй Матушки, сами по себе являются необходимым архетипическим сюжетом или этапом его духовного роста.

Фактически Баба-Яга воспринимается как педагог, помогающий главному герою правильно выполнить стоящую перед ним задачу, а ее страшный – на первый взгляд! – облик – это лишь ещё одно испытание для героя, проходя которое, он обретает в лице Бабы-Яги нового союзника. Инициация героя и прохождение им испытаний во многом зависит от того, получится ли у него снискать поддержку Бабы-Яги. Кроме того, Баба-Яга проверяет нравственные качества и других персонажей сказки, что позволяет и герою и нам отличить ложного героя от подлинного. А не это ли и есть та самая главная задача разделения Добра и Зла, решению которой служит искусство, в нашем случае литература, от глубокой древности до ещё не наступившего будущего?

Список лит-ры см. в оригинальной статье.

(с) Ирина Гусева, Владимир Иванов, Мария Иванова. В ПОИСКЕ АРХЕТИПА: ОТ АРХЕТИПА МАТЕРИ К АРХЕТИПУ БАБЫ-ЯГИ