Что же касается дел божественных, то здесь женщинам принадлежит величайшая доля

«Что же касается дел божественных — а я полагаю их наиважнейшими, — то здесь женщинам принадлежит величайшая доля. Ибо в храме Феба [Аполлона] женщины возвещают волю Локсия [Аполлона]; у священных пределов Додоны, при священном дубе, именно женский пол передает помыслы Зевса всякому эллину, кто придет за ними. Что до обрядов, совершаемых в честь Мойр и Безымянных богинь [Эвменид], — мужчинам не дозволено в них участвовать: всё это священнодействие пребывает в руках женщин. Таково положение женщин в том, что касается их отношений с богами»¹.

То, что это единственное в своем роде прямое свидетельство о значении женщин в религии Древней Греции принадлежит перу афинского трагика V века до н. э. Еврипида, пожалуй, не должно удивлять — достаточно вспомнить его сочувственное отношение к женщинам. Указанное свидетельство дошло до нас не в оригинале, а лишь в цитатах, приводимых другими античными авторами; сама пьеса, из которой эти строки взяты, не сохранилась. Говорящей в этом отрывке, скорее всего, является сама Меланиппа (именем которой названа трагедия), защищающая себя и прочих женщин от нападок со стороны мужчин. Помимо того, что Меланиппа утверждает важную роль женщин в религиозной сфере, в строках, непосредственно предшествующих приведенному выше пассажу, она подчеркивает и их значение в домашней жизни: без женщины, заявляет она, невозможно ни содержание дома в чистоте, ни его благополучие. Еврипид специально указывает на две функции женщин: служение пророческими жрицами в Дельфах и Додоне, а также участие в почитании Мойр и Безымянных богинь. В Дельфах и Додоне именно женщины выступали в роли оракульских уст божества, давая советы по самым разным вопросам — как частного, так и общественного характера. В Афинах же женщинам принадлежала важнейшая роль (пусть и известная нам не полностью) в культе Мойр и Безымянных богинь. Примечательно, что в современной науке основное внимание уделяется, как правило, участию женщин в ритуалах плодородия, главной покровительницей которых считалась богиня земледелия Деметра (таков, например, праздник Фесмофорий): считалось, что собственная плодовитость женщин делала их проводниками плодородной силы земли. Однако Еврипид выделяет совсем иные аспекты. В одном случае — в оракульской практике Дельф и Додоны — их роль была подчеркнуто публичной, «на виду». В другом — в почитании Мойр и Безымянных богинь в Афинах — их участие, как будет показано далее, отличалось торжественной величественностью и включало тайные обряды.

Еврипид, надо сказать, выбрал для иллюстрации довольно мрачные аспекты греческой религиозной практики. Однако если говорить о свидетельствах массового участия женщин и их подлинной увлеченности культом, то Аристофан в «Лисистрате» (поставленной в Афинах в 411 г. до н. э.) вносит в картину культовой жизни куда более живое, даже оживленное начало:

«Но стоит женщин позвать на какой-нибудь обряд в честь Вакха, в святилище Пана, в храм Колийской Афродиты или в святилище Генетиллиды — пройти не продерешься из-за несметного множества тимпанов»².

Лисистрата, пытаясь организовать собрание афинских женщин, дабы обсудить, как положить конец Пелопоннесской войне, сетует на их нерадивость в вопросе явки, противопоставляя этому их религиозное рвение, если намечается какое-либо празднество. Похоже, Аристофан полагает, что женщины охотно участвовали в религиозных обрядах. Однако в каких именно культах они участвовали и почему? Из божеств, упомянутых здесь, обряды в честь Вакха (Диониса) в Афинах, как будет показано в главе 5, запечатлены на вазах: на них изображены танцующие женщины, играющие на музыкальных инструментах и с воодушевлением почитающие бога Диониса. Барабаны — тимпаны, которые Лисистрата упоминает как якобы присутствующие в великом множестве, были особенно характерны для культа Диониса и Великой Матери — Кибелы. Тимпаны (иногда переводимые как «литавры») можно видеть на иллюстрациях 5.5 и 5.6; они имели круглую, но плоскую форму и служили аккомпанементом танцам. Бог Пан, очевидно, имел брачные коннотации: мать, мечтающая о женитьбе сына, спешит за город, чтобы совершить жертвоприношение и поклонение в святилище Пана и нимф³. Колиас, по-видимому, следует понимать как указание на святилище Афродиты, богини любви, на мысе Колиас близ Афин; там почитали Афродиту Колиаду, и святилища в её честь могли существовать и в самих Афинах. Афродита Колиада связывается здесь с женским божеством Генетиллидой, как и в других местах у Аристофана⁴. Генетиллида, менее известная нам, но хорошо знакомая афинской аудитории Аристофана, чествовалась на празднике, который устраивали женщины, и, по-видимому, обладала куротрофическими (связанными с воспитанием детей) функциями. Гесихий в V веке н. э. сообщает, что она была божеством деторождения, которому женщины приносили в жертву собак, подобно тому, как это делали в честь Гекаты, богини чародейства, с которой он отождествляет Генетиллиду⁵. Итак, вот четыре божества — Вакх, Пан, Афродита и Генетиллида, — которые пользовались особой любовью у женщин классических Афин и ради которых они охотно брались за свои барабаны и участвовали в религиозных действах. Эта сцена, очевидно, призвана быть узнаваемой для современников, однако современного читателя поражает своей экзотичностью и заставляет пересмотреть устоявшиеся представления о жизни афинских жен: Аристофан изображает толпы женщин, бьющих в барабаны в честь божеств, в чьем ведении находились по большей части любовь, брак и вино.

Еврипид и Аристофан дают широкую картину религиозной деятельности женщин, сосредоточиваясь в первую очередь на женских обрядах, от участия в которых мужчины были отстранены. Они намекают на ту степенность и ту экстатическую одержимость, на какие женщины способны в своих отношениях с божественным. Философ Платон в IV веке до н. э. относится к этому вопросу куда критичнее. Разрабатывая детали своего идеального государства, он постановил, что в домах не должно быть частных святилищ, и сетует на то, что:

Не так-то просто учреждать храмы и божества, и для правильного совершения этого требуется немалое размышление. Между тем обычай велит — особенно женщинам, причем всем без исключения, а также всем, кто болен, кто в опасности или в стесненных обстоятельствах, каковы бы ни были эти трудности, равно как и тем, кого постигла удача, посвящать всё, что под рукой, давать обеты, приносить жертвы и обещать воздвижение святилищ в честь богов, даймонов и детей богов. И, движимые страхами, вызванными дневными видениями и сновидениями, а также вспоминая множество иных знамений и находя для каждого из них свои искупительные средства, они имеют обыкновение устанавливать алтари и святилища, заполняя ими и каждый дом, и каждую деревушку, и открытые пространства, и даже те места, где они пережили эти явления⁶.

Что здесь, как и в тексте Аристофана, примечательно, так это, по-видимому, та свобода самовыражения в делах божественных, которую позволяли себе верующие. Женщины, разумеется, не одиноки в своем стремлении воздвигать святилища, однако, по мнению Платона, именно им свойственна особая слабость — склонность к подобным действиям, причем, как он полагает, все женщины без исключения подвержены таким проявлениям веры. Если его словам можно доверять, следует представить себе, что женщины при определенных обстоятельствах были склонны воздвигать святилища богам. У Аристофана женщины с пылом поклоняются божествам под открытым небом; Платон же упоминает домашний очаг. Если женщинам не удавалось выйти из дому, домашняя обстановка предоставляла, по мнению Платона, даже слишком много возможностей для частного культа. Однако Платон подчеркивает и создание женщинами святилищ на открытом воздухе: их религиозность находила материальное выражение не только в стенах дома, но и за его пределами, так они увековечивали свои религиозные переживания. Теофраст в IV веке до н. э. сетовал на суеверного человека, который, завидев священную змею, тотчас воздвигает на этом месте героон⁷. Однако и Платон, и Теофраст указывают на определенную слабость (в их представлении) женщин в одном случае, суеверных в другом: а именно на чрезмерную склонность придавать своим религиозным убеждениям материальное воплощение.

Дионисий Галикарнасский (ок. 60 – после 7 г. до н. э.) — греческий историк и ритор, живший в Риме. Его труд «Римские древности» содержит ценные сравнения греческих и римских религиозных обычаев. Противопоставление греческой и римской религиозной практики в отношении женщин часто встречается в античной литературе: греческие женщины могли участвовать в публичных экстатических культах (Дионис, Кибела), тогда как римские матроны были более стеснены религиозными запретами и иерархичностью государственного культа:

«И не увидишь у римлян ни одного празднества, которое сопровождалось бы черными одеяниями, или днем траура, или биением в грудь, или женскими причитаниями по причине исчезновения божеств — подобно тому, как эллины отмечают похищение Персефоны и страсти Диониса… Не встретишь у римлян ни экстатической одержимости, ни корибантских исступлений, ни обрядов нищенства, ни вакханалий, ни тайных мистерий, ни всенощных бдений мужчин и женщин вместе в храмах — словом, никакого иного подобного рода обмана»⁸.

Одна из пьес комического поэта Платона носила название «Женщины, возвращающиеся с богослужения»; к несчастью, сохранилось лишь несколько строк, не имеющих отношения к теме настоящей книги. Однако здесь возникает одна важная мысль: женщины отправлялись в храмы группами, чтобы поклоняться богам, — без сопровождения мужчин. Было бы любопытно рассмотреть, не предполагал ли Платон, что на обратном пути их могли подстерегать опасности, возможно, сексуального свойства⁹.

Женщины участвовали во множестве религиозных функций — как публичных, так и частных. Они делали это, исполняя свои обязанности жен и матерей (или, если речь о девушках, их роль часто представляла их обществу как готовых принять на себя роль жены, а впоследствии — матери). Особое внимание в этой книге уделено тому, чтобы подчеркнуть иконографию религиозного опыта девочек и женщин, которая не только проясняет литературные и эпиграфические (надписные) свидетельства, но и позволяет по-новому взглянуть на их деятельность. Даже великолепное описание фиванских менад в «Вакханках» Еврипида не способно передать того возбужденного и экстатического поведения женщин, которое запечатлено на краснофигурной вазе, представленной на иллюстрациях 5.3 и 5.4. Достойные гражданки-афинянки — афинские «коллеги» фиванских менад — пляшут, звенят своими трещотками и запрокидывают головы — всё это в честь маски Диониса, укрепленной на облаченном в одежды столпе, который они предварительно украсили приношениями в виде круглых лепешек. В других видах художественного творчества мы видим, как женщины на похоронах рвут на себе волосы и расцарапывают лица до крови, бросают в расселины земли щенков, совершают посвятительные дары богам и участвуют в торжественных процессиях. Мужской мир политики, исключавший их из своей сферы, остается позади, когда женщины публично заявляют о своем благочестии, — хотя большая часть их религиозного поведения оставалась частной и скрытой от мужских глаз, когда женщины собирались вместе, чтобы обеспечить плодородие — как сельскохозяйственное, так и человеческое. В настоящей работе предпринята попытка представить репрезентативный круг иконографических свидетельств и показать их связь с литературными и эпиграфическими данными о культовой деятельности девочек и женщин, хотя получить фотографии некоторых предметов, которые было бы полезно обсудить более подробно, удалось не всегда. Также оказалось непросто найти все необходимые сведения по отдельным произведениям, однако здесь приведено максимально возможное их количество. При цитировании художественных свидетельств дается несколько отсылок к стандартным современным трудам по греческому искусству, так что большинство читателей — даже те, кто имеет доступ лишь к довольно скромной библиотеке — смогут найти фотографии и обсуждения упоминаемых произведений. Датировки ваз, рельефов и надписей приводятся в соответствии с соответствующими публикациями; изредка делается замечание в тех случаях, когда, по мнению автора, требуется иная датировка.

В следующих девяти главах рассматривается несколько аспектов роли женщин в обрядах и ритуалах классической Греции. Данное исследование отнюдь не претендует на исчерпывающую полноту, а ограниченность объема не позволяет более детально разобрать многие положения и свидетельства. Однако акцент в книге сделан именно на тех ролях, которые играли девочки и женщины как в своих частных, так и в коллективных отношениях с богами. Это не книга о богинях или героинях¹⁰ — хотя те, разумеется, также играют в ней определенную роль, — а о реальных девочках и женщинах классической эпохи, о том, как и почему они поклонялись богам. Важнее всего здесь была задача — по возможности рассматривать женщин как конкретных личностей. Женщины, разумеется, подпадали под несколько «категорий», и эти категории иллюстрируют способы, которыми древнегреческие мужчины конструировали общества, в которых они жили. Многочисленные оппозиции в способах категоризации женщин — часто определяемые их социальной ролью, а также этническим происхождением (что само по себе являлось определением идентичности в афинском обществе) — находят отражение в различных дихотомиях: жена-гражданка / чужеземка, рабыня / свободная, гетера / жена, девочка / женщина, женщина-жрица / женщина-колдунья (называя лишь некоторые из них). Все эти категории могли пересекаться и влияли на то, как, почему, когда и где женщины выражали свои религиозные убеждения.

Об этой теме можно было бы сказать гораздо больше, чем позволяют рамки данной книги. Во многом выводы здесь сформулированы кратко, поскольку главной задачей было представить свидетельства о различных формах религиозной деятельности женщин классической Греции. Плодотворным оказалось в определенной степени обратиться назад, к архаической эпохе, однако, хотя сравнения с эллинистическим периодом могли бы быть полезны, времени и места для того, чтобы отдать им должное, не нашлось. Хочется надеяться, что диахронические ограничения этой книги не окажутся слишком стеснительными. Данная работа задумана также как конкретное собрание некоторых из имеющихся данных; слишком многие статьи и книги на темы, связанные с греческими женщинами, оперируют самыми скудными фактами, подменяя их риторическими изысками и домыслительными выводами вместо солидных свидетельств и полноценного обсуждения самих женщин. Разумеется, подобное исследование таит в себе различные методологические ловушки. В некотором смысле данная книга рассматривает женщин как бы «в вакууме»; не было возможности детально сравнить, в какой степени их участие в религиозной жизни соответствовало участию мужчин. Сравнить, например, жрецов-мужчин с женщинами-жрицами в рамках одной главы невозможно; здесь явно имеется место для отдельной монографии о мальчиках, мужчинах и их вовлеченности в культ. Несмотря на предпринятую в данной работе попытку обратить внимание и на женщин за пределами Афин, это чрезвычайно трудно, а те дразнящие воображение обрывки сведений о беотийских менадах или о празднике Фесмофорий в Сицилии, по-видимому, намекают на то, что религиозная жизнь женщин в этих местах была столь же сложной и многообразной — а возможно, даже и более, — нежели у афинянок. Данное исследование предлагает взглянуть на один из аспектов греческой религии сквозь гендерную призму, а сами девочки и женщины — словно на фризе Парфенона — находятся в самом центре этого рассмотрения.

Примечания:

¹ Eur. Melanippe Desmotis: Page 1941: F13, pp. 112–15; Henrichs 1991: 169–79; Collard et al. 1995: 255–7, 272–4; cf. Lefkowitz 1996: 78–9; see also Ar. Thesm. 785–845.
² Ar. Lys. 1–3.
³ Chapter 8, p. 236.
⁴ Ar. Clouds 52.
⁵ Hesych. sv Genetyllis.
⁶ Plato Laws 909e–910a.
⁷ Theophr. Char. 16.4.
⁸ Dion. Halik. 2.19.2; cf. Bravo 1997: 11–14.
⁹ Platon PCG vii F9–14 (floreat c. 410–391 BC).
¹⁰ For heroines, see esp. Larson 1995; Lyons 1997.

Перевод (Sor. Selene) проекта «Храм Великой Матери»