Краткий обзор книги: Robert R. Edgar, Hilary Sapire. African Apocalypse: The Story of Nontetha Nkwenkwe, a Twentieth-Century South African Prophet

Ссылка на оригинальную статью

Нонтета Нквенкве (Nontetha Nkwenkwe) была пророком, которая в 1920-х годах приобрела немало преданных последователей в Восточной Капской провинции. Тот факт, что она малоизвестна сегодня, говорит нам многое о маргинализации сельских женщин и о том, как психиатрические карательные практики использовались против африканцев, считавшихся в то время угрозой монолитной природе белого правления. Но историки Роберт Эдгар (Robert Edgar) и Хилари Сапир (Hilary Sapire) вызволили ее из безвестности, восстановив истинное достоинство, запятнанное бюрократией, и буквально вернули ее обратно в ее сообщество и в южноафриканскую историю в целом с помощью этой книги.

Это книга увлекает не только ее интригующей героиней и продолжением с открытием ее могилы авторами и последующего перезахоронения ее останков. Она также поднимает ряд важных вопросов о самой истории Южной Африки.

Книга состоит из пяти глав. Первая представляет основные темы истории африканского сопротивления и существования в Восточной Капской провинции в жутких условиях колониализма; она также объясняет некоторые африканские пророческие движения и их связь с коренными африканскими религиями, христианством и культурой Коса. Вторая глава описывает рассвет, арест и тюремное заключение Нонтеты и помещает все эти события в контекст 1920-х годов. Третья глава анализирует существовавшую расовую и гендерную психиатрическую систему в Южной Африке. Четвертая глава повествует о «паломничествах благодати», совершенных последователями Нонтеты в 1926 и 1930 годах, чтобы увидеть своего заключенного пророка. Последняя глава рассказывает о том, как в Южной Африке после апартеида историки, археологи, специалисты по судебной медицине, члены церкви и прочие неравнодушные сумели разыскать могилу Нонтеты и организовали ее перезахоронение. Также нельзя не отметить и проницательное предисловие Шулы Маркс (Shula Marks) и приложение, включающее три официальных документа по этому делу — каждый из которых отвергает ее освобождение. Текст книги также был дополнен репродукциями современных газетных вырезок о Нонтете, ее живописным портретом (так как ее фотографий попросту нет), а также изображениями приютов и фото с церемонии перезахоронения.

Книга наполнена подробностями жизни Нонтеты, что было немалым достижением, поскольку она оставила после себя довольно мало письменных биографических источников. Авторы опираются на ограниченные доступные психиатрические и пресс-отчеты, а также воспоминания семьи и членов церкви о ее жизни, проповедях и снах, создавая таким образом чувственный, хотя безусловно и неполный, рассказ о сложной женщине, завоевавшей настоящее уважение африканцев и навлекшей на себя гнев чиновников.

Нонтета родилась в 1875 году недалеко от города Кинг-Уильямс (King William’s Town). Когда ее муж рабочий-мигрант умер, ей пришлось одной воспитывать десятерых детей. Она так и не присоединилась к официальной христианской церкви, но несмотря на это крестила своих детей и находилась под влиянием эфиопской церкви Дуэйн (Ethiopian church of Dwane), а также Американской Методистской Епископальной Церкви (American Methodist Episcopal Church). В кризисные годы после пандемии гриппа 1918 года (буквально опустошившей регион) она начала проповедовать спасение, формулируя синтез христианской и местной Коса-духовности, при этом требуя воздержания от алкоголя, танцев и ряда других традиционных обычаев. Ранее она прославилась в регионе как травница (ixhwele на языке Коса) и провидица, и авторы предполагают, что ее восхождение к известности как пророка совпало с традицией перехода провидца к предсказателю (igqira), существовавшей в культуре Коса. То, что белые психиатры позже диагностировали как «истерию», приобретает по сути стандартные характеристики провидца, стремящегося «стать видимым» для людей как предсказатель, если рассматривать это в ином контексте. Неграмотная, не имеющая формального образования, тем не менее проповедовавшая единство как образованных, так и «красных» («необразованных») африканцев. Возможно, именно акцент на единстве и вызвал изначальную тревогу и подозрения у чиновников.

Движение стремительно росло в сельских районах Сискей (Ciskei) вокруг Ист-Лондона (East London), Миддлдрифта (Middledrift) и Кинг Уильямс Тауна (King William’s Town), тех районах, где можно было бы ожидать, что отсутствие промышленного пролетариата могло склонить черных лидеров к акцентированию внимания на земле или религии, а не на классовых вопросах. Как и Нтсикана (Ntsikana), более известный пророк народа Коса девятнадцатого века, искавшей способы жить вместе с вторгшимися белыми и их христианством [1], Нонтета определенно не была политическим радикалом. Поначалу власти были терпимы, даже рассматривая ее как потенциального союзника из-за ее акцента на воздержании и в целом законопослушных проповедях. Однако после резни африканских израильтян в Булхуке (Bulhoek) в 1921 году отношение белых к любым крупномасштабным черным собраниям становилось все более параноидальным. Чиновники сообщили, что сельскохозяйственные рабочие вокруг Форт-Бофорта (рядом с Форт-Хэром) были «восхищены ее посланием и не хотели возвращаться на работу» (стр. 22 в книге) и что она призывала африканцев бойкотировать белые церкви. После чего ее стали считать подрывной, арестовали и посадили в тюрьму в 1922 году.

Сотни последователей Нонтеты собрались в знак солидарности, но вместо того, чтобы предъявить ей обвинение, которое, возможно, сделало бы ее героем, ее поместили в психиатрическую больницу Форт-Бофорт (Fort Beaufort Mental Hospital), а в 1924 году перевели в лечебницу Вескоппи в Претории (Weskoppies asylum in Pretoria). В 1926 году ее последователи прошли пешком шестьсот миль, чтобы увидеть ее, но сами были арестованы и обвинены в соответствии с законами о пропусках. Следующая подобная делегация в 1930 году была сразу же посажена на поезд и отправлена ​​обратно в Восточный Кейп (Eastern Cape). Протесты африканских групп и даже белых чиновников были окончательно подавлены, и в итоге она так и провела там остаток своей жизни, умерев в ужасной изоляции в 1935 году.[2]

Жизнь и пророческая миссия Нонеты анализируются здесь в контексте региональной истории, культуры Коса и преобладающих христианских, миллениальных, колониальных и психиатрических дискурсов. Обсуждение гендера и религии выглядит особенно проницательным. Другие авторы бывало обсуждали женщин-проповедниц в официальных церквях [3], но немногие рассматривали женщин-пророков независимых церквей. Авторы подчеркивают несомненную привлекательность искупительных посланий для сельских женщин и важность гендера в религиозных движениях. Нонтета смогла привлечь многих местных женщин (особенно прорицательниц) к своему делу, и вскоре они стали видными последователями в ее Церкви пророчицы Нонтеты (Church of the Prophetess Nontetha), существующей и по сей день. Женщины получили возможность открыто выражать гендерные, классовые и поколенческие разочарования в таких движениях и таким образом обеспечивать себе определенную независимость, в то время как роль прорицательницы предлагала перспективу повышения статуса в обществе. К 1920-м годам Нонтета завоевала крупное уважение в африканском обществе, в том числе и потому что она была не только уважаемой провидицей и травницей, но и также женщиной средних лет, полностью инициированной и в то же время главой семьи.

В этой работе подчеркивается еще один важный гендерный аспект. Пол Нонтеты, вероятно, имел решающее значение в последующей официальной стигматизации ее как «сумасшедшей». И здесь авторы углубляются в другую немаловажную и до недавнего времени игнорируемую область южноафриканской истории — область изгоев, исключенных, «сумасшедших».

В книге также хорошо показано фундаментальное различие между западным и африканским подходом к лечению психических расстройств. Африканские общества крайне редко подвергали остракизму «безумных» из общества, но напротив стремились реинтегрировать их. Африканцы также разработали собственные творческие способы преодоления личностных травм, с быстрыми и благоприятными изменениями. Например, культы одержимости духами в начале двадцатого века в Юго-Восточной Африке лучше чем кто бы то ни было помогали преодолеть тревогу и неуверенность, которые зачастую испытывали женщины, сталкивавшиеся с возросшими стрессами в семье и на работе по мере распространения трудовой миграции. Как и движение Нонтеты, эти культы также могли выступать в качестве средств протеста, организуя различные форумы для взаимопомощи для женщин. Ни семья Нонтеты, ни ее последователи никогда не принимали утверждения о том, что она была невменяемой. Даже ее африканские оппоненты никогда не называли ее сумасшедшей (ubugeza), а скорее подрывной.

Напротив, западная психиатрия всегда открыто стремилась отделить «безумных» от общества. Такие методы использовались в том числе и как средство колониального социального контроля.[4] Авторы описывают рост психических заболеваний в Южной Африке. К началу двадцатого века африканцы стали составлять все большую долю заключенных из-за нескольких факторов: социальные потрясения после колонизации и последующие кризисы, включающие в себя в том числе вспышки эпидемий; класс (многие были сельскохозяйственными или городскими рабочими, которые просто казались деструктивными их работодателям ввиду непонимания); преобладающие гегемонистские психиатрические и сегрегационные дискурсы, которые клеймили африканцев как неполноценных и при этом всячески игнорировали их культурное или языковое происхождение. Заключенные, такие как Нонтета, сталкивались с ужасными условиями содержания: хроническая нехватка еды, отопления, персонала и физической активности, плохие санитарные условия, переполненность, пренебрежение и авторитарная, даже порой откровенно жестокая, дисциплина.

Авторы книги не судят о здравомыслии Нонтеты, но позволяют самим фактам распутать сеть официального безразличия и паранойи, способствовавшие заговору и дальнейшего заключения в течение тринадцати лет. Она была, как заявил комиссар по психической гигиене в 1930 году, «источником беспокойства», которого следует держать взаперти вдали от ее народа, находясь среди которого она была «угрозой для сохранения существующего порядка» (стр. 134 в книге). Диагнозы психиатров были непомерно далеки от соответствующих культурных, духовных и исторических факторов, влияющих на ее состояние. Авторы отмечают, как африканские пациенты имели тенденцию сосредотачивать «неудобное внимание на существующих отношениях власти». Нонтета, по-видимому, утверждала, что она общалась с семьей королевы Виктории и что руководство больницы стремилось вмешиваться в эти отношения. Она использовала образ королевы как «икону свободы, справедливости и поддержки угнетенных колониальных народов» (стр. 67-68 в книге). [5]

Эта книга в некоторой степени проливает свет и на африканское христианство, поскольку, как утверждают авторы, в то время как Нонтета была незначительной религиозной фигурой в ограниченной области с относительно небольшим числом последователей, местные перспективы находят свое отражение в гораздо более широких тенденциях (стр. 109). Они помогают нам понять и представить, как африканцы из низов формировали христианство для своих собственных целей, и как отдельный пророк творчески создавал христианскую теологию понимания, чтобы иметь возможность объяснить социальные травмы того времени.

Остается неясным, насколько риторика Нонтеты привлекала другие категории людей, помимо женщин и сельских рабочих, и контактировала ли она с африканскими политическими деятелями. Характер отношений между сельскими миллениалами и политическими движениями остается своего рода пробелом в истории Южной Африки. Нонтетта была склонна быть аполитичной. Она никогда не бросала прямого вызова правлению белых или статусу вождей. Тем не менее, она критиковала разобщенность последних и пыталась отвлекать африканцев от официальных церквей первых. Некоторые вожди и особенно их жены определенно поддерживали ее, но большинство в конечном итоге встали на сторону правительства в заговоре против нее. Она намекала на гегемонию белых, но весьма двусмысленным языком, предполагающим умеренные политические взгляды. Тем не менее, она опиралась на общие традиции, и ее призыв к единству должен был бы найти отклик в политике африканских политгрупп. Здесь авторы предполагают рассмотреть «симбиотическую связь между пророками и политическими движениями». В этой связи они приводят два похожих случая синкретизма. Селина Бунгане (Selina Bungane), член ICU и пророк, которая, как и Нонтета, призывала Нцикану (Ntsikana), и легендарного пророка зулусов Жозефину (Josephina), сумевшей обьединиться в 1923 году с Трансваальским Африканским Конгрессом (Transvaal African Congress) и, подобно Нонтете, начать проповедовать в ответ на пандемию 1918 года (стр. 116 в книге).

Можно добавить, что Нонтета, вероятно, получила определенную поддержку среди сельских жителей (включая семьи рабочих-мигрантов), используя риторику не только апокалипсиса (имеющую определенную популярность у народа), но и единства, и что ее непосредственное взаимодействие с ними заставило ее осознать их проблемы. Она также могла находиться под влиянием веры в предлагаемые политические решения их проблем (земли, пропуска и тд.), навязываемым Профсоюзом Промышленных и Коммерческих Рабочих (ICU) и Африканским Национальным Конгрессом (ANC). Однако в период ее проповедей (1918-21) эти политические группы еще только лишь зарождались в Восточной Капской провинции. ICU в Порт-Элизабет (Port Elizabeth) был разгромлен в 1920 году и вновь возрожден только в 1921 году. Ассоциация Коренных Работников Восточного Лондона обратилась за поддержкой к ANC в 1920 году, но из этого предложения в итоге мало что вышло. Только после ареста Нонтеты ICU стал более активным в регионе, привлекая милленаристов по мере продвижения, а более отдаленный Транскейский Африканский Конгресс (базирующийся в Цомо и Кофимвабе (Tsomo and Cofimvaba)) стал активно принимать жалобы сельских африканцев, часто смешивая их протестные петиции в религиозно-милленаристской риторикой.[6] Дальнейшее детальное исследование всех этих движений может раскрыть связи между местными политическими группами и церковью Нонтеты. Можно согласиться с тем, что Нонтета и другие сторонники африканского единства действительно помогли сохранить гаснущий дух сопротивления в то время, когда африканские политические органы были слабы, хотя присутствие крупных конкурирующих церквей также могло препятствовать более широкому объединению.

Наконец, следует обратить внимание и на колоссальный внелитературный труд, проделанный авторами. Книга завершается особым штрихом, показывающим, как в 1997 году Эдгар (по иронии судьбы один из «американцев», к которым Церковь Нонтеты также обращалась за спасением), с помощью различных специалистов, смог отследить местонахождение безымянной и ранее утерянной могилы Нонтеты. Чтобы изучить варианты перезахоронения, Эдгар и Сапир связались с ей семьей и выжившими членами церкви, а также с постапартеидным движением за восстановление истории и достоинства чернокожих. В этот раз захоронение прошло как и полагается (в отличие от некоторых неудачных попыток перезахоронения чернокожих героев в 1990-х годах [7]). Финал книги представляет собой красочный рассказ об эксгумации останков Нонтеты с кладбища в Претории и церемонии перезахоронения в деревне Хулиле (Khulile Village) в 1998 году. Авторы приходят к выводу, что участие различных групп в этих событиях вновь поднимает важные «вопросы об общественной истории и памяти, о том, каким образом будущая история Южной Африки должна быть записана и увековечена, о том кто же является хранителем прошлого и об отношении „профессиональных“ историков к созданию истории».

Эта книга определенно является очень полезным вкладом в историю Южной Африки и региона Восточного Кейпа, а также в историю религиозных движений, гендера и официальной карательной психиатрии в Южной Африке. Авторы предвещают новые пути исследований и освещают огромную роль традиции независимых женских христианских и пророческих движений в сельской Африке. Я надеюсь, что она действительно вызовет новую волну интереса к истории миллениальных движений и пророческого христианства в Южной Африке и их связям с другими движениями, а также возродит интерес к истории маргинализированных африканских женщин и решению проблемы «безумия» в колониальных странах. Возможно, другие забытые африканские женщины-лидеры первой половины двадцатого века, такие как Минни Бхола (Minnie Bhola), также найдут своих биографов.

Кажется, сегодня уже мало кто сомневается в том, что власти надеялись дискредитировать движение Нонтеты, назвав ее сумасшедшей. Она могла бы, если бы не была сослана в приют, стать прославленной исторической героиней, южноафриканской Нехандой или Жанной д’Арк.

Примечания

[1] О Нцикане см. Adrian Hastings, The Church in Africa: 1450-1950 (Oxford: Clarendon Press, 1994), стр. 218-21, 368-71.

[2] Гарвиит Веллингтон Бутелези, действовавший в Транскее в 1920-х годах, посетил Нонтету в Вескопиесе. Вульф Сакс, автор «Черного Гамлета» (Лондон: Bles, 1935), также встречался с ней во время работы там. Афроамериканский активист Ральф Банч сетовал на «гротескную толпу социального мусора», которую он видел в Вескопиесе в 1937 году: R.J. Bunche, An African American in South Africa: The Travel Notes of Ralph J. Bunche, 28 сентября 1937 г. - 1 января 1938 г., ред. R. Edgar (Афины: Ohio University Press, 1992), стр. 188-89.

[3] См. Deborah Gaitskell, "Power in Prayer and Service: Women's Christian Organizations" в Richard Elphick and Rodney Davenport (ред.) Christianity in South Africa: A Political, Social & Cultural History (Оксфорд: J. Currey; Кейптаун: D. Philip, 1997), стр.253-67, стр.263 и далее.

[4] См. Jock McCulloch, Colonial Psychiatry and 'The African Mind' (Кембриджский университет, 1995); Megan Vaughan, Curing Their Ills: Colonial Power and African Illness (Стэнфордский университет, Лондон: Polity Press, 1991); Jonathan Sadowsky, Imperial Bedlam: Institutions of Madness in Colonial Southwest Nigeria (Беркли: Издательство Калифорнийского университета, 1999).

[5]. Мощный образ среди современных африканцев, в чем авторы выражают благодарность коллегам через H-AFRICA (стр. 156).

[6]. О Транскейском ANC см. Cape Archives, CMT 3/1471 file 42/C pt.1, "ANC" 1924-. О ICU см. Helen Braford, A Taste of Freedom: the ICU in Rural South Africa 1924-1930 (Нью-Хейвен: Издательство Йельского университета, 1987).

[7]. См. Charles van Onselen, "Dead But Not Quite Buried" London Review of Books 20/21, 29 октября 1998 г., стр. 23-24.