Пол Ньюман - Анархизм, Постструктурализм и Будущее Радикальной Политики
В постмарксистскую эпоху, когда марксизм и социалистические государственные проекты сошли на нет, радикальная левая политика, похоже, оказалась в затруднительном положении. Мы живём в эпоху «постполитики», по выражению Жака Рансьера, где глобальный неолиберальный консенсус разделяется как правыми, так и левыми партиями. Идея эмансипации всё чаще рассматривается как опасная и устаревшая иллюзия.
Однако в последние годы это положение было нарушено появлением новых реакционных сил: политическим возрождением ультраправых, религиозным фундаментализмом и насильственным возрождением авторитарного государства под предлогом «безопасности». Доминирующее идеологическое послание сегодня — это принятие «правил игры»: свободной рыночной экономики и «государства безопасности», причём единственной альтернативой, как считается, является фундаменталистский терроризм. «Терроризм» стал универсальным означающим, которое может быть применено к любой форме диссидентской деятельности, особенно в так называемых либеральных демократиях.
Несмотря на эти ограничения, наблюдается определённое возрождение радикальной левой политики, в частности, в антикапиталистических и антивоенных протестах последних лет. Эти движения предлагают новые формы политики, которые отходят от традиционных марксистских категорий и одновременно выходят за рамки логики политики идентичности. Хотя эти движения состоят из различных идентичностей и не подчинены пролетариату, они мобилизуются вокруг универсальных проблем — капиталистической глобализации и состояния войны, через которую она артикулируется.
Эти движения являются антиавторитарными и неинституциональными. Они сопротивляются централизующим тенденциям прошлых радикальных движений и не ставят целью захват государственной власти. В этом смысле они могут рассматриваться как анархистская борьба, имеющая отчётливую отсылку к анархистской традиции. Здесь я предполагаю, что анархизм — как политическая философия и активистская традиция — может рассматриваться как скрытый референт для радикальной политической борьбы сегодня. Это отражено в современных дебатах о будущем радикальной политики у таких мыслителей, как Ласлау, Бадью, Рансьер, Хардт, Негри и Деррида. Несмотря на их молчание по этому поводу, они имплицитно призывают к некоей форме анархистской или антиавторитарной политики. Я покажу, как анархистская теория может вмешаться в эти дебаты и позволить переосмыслить и обновить радикальную политическую мысль. Однако анархизм как философия сам нуждается в переосмыслении, поскольку он остаётся увязшим в позитивистских и гуманистических рамках. Постанаризм можно рассматривать как проект обновления анархистской традиции через критику эссенциалистских идентичностей.
К новой радикальной политике
Если мы рассмотрим дебаты в континентальной теории о текущем статусе и будущих направлениях радикальной политики, становится очевидным ряд тем. Среди них: общий отказ от государственных и институциональных форм политики; критика политики представительства и утрата веры в партию; сомнение в традиционной марксистской категории класса; и, тем не менее, сохраняющаяся верность классическим идеалам свободы и равенства.
Государство остаётся одной из центральных и наиболее устойчивых проблем радикальной политики. Революции в прошлом пытались захватить государственную власть, но результатом часто было усиление и расширение государства. Это проблема, которую я назвал «местом власти» — структурный императив государства увековечить себя даже в моменты революционных потрясений. Ален Бадью также считает эту проблему фундаментальной: «почему подчинение политики... в конечном счёте приводит к бюрократическому подчинению и культу государства?» Этот вопрос поднимали и классические анархисты, такие как Михаил Бакунин, в дебатах с Марксом. Бакунин предупреждал, что рабочая революция, которая стремится захватить контроль над государством, приведёт к появлению нового бюрократического класса.
Окончание Холодной войны позволило нам впервые столкнуться со специфической проблемой государственной власти. Либеральная демократия и коммунизм были лишь идеологическими масками государства. Эти фикции теперь отпали, и истинное лицо суверенитета было обнажено. Это лицо голой власти, которая больше не пытается оправдать себя, а действует безнаказанно во имя обеспечения нашей безопасности. «Война с терроризмом» — это последняя попытка государства замаскировать отсутствие легитимного основания. В своём новом «режиме безопасности» либерально-демократическое государство становится всё более неотличимым от авторитарного полицейского государства. Как утверждает Джорджо Агамбен, современное государство имеет своей единственной целью обеспечение безопасности. Однако опасность этой новой «парадигмы безопасности» состоит в том, что возникнет структурное соучастие между государством и терроризмом, каждый из которых полагается на другого для своего существования.
Насилие «парадигмы безопасности» раскрывает истинное лицо государственного суверенитета, которым, по словам Агамбена, является чрезвычайное положение. Это относится к центральному правовому парадоксу, который позволяет приостанавливать действие самого закона во времена кризиса. Через чрезвычайное положение суверен занимает двусмысленное положение, находясь одновременно внутри и вне закона. В последнее время государственная власть всё чаще артикулирует себя через чрезвычайное положение, которое становится нормой.
Государственный суверенитет можно понимать как воплощение внеправового измерения насилия. Идея о том, что государство основано на верховенстве закона, должна быть поставлена под сомнение. Это стремление очистить анализ суверенитета от правовых фикций можно найти и в классическом анархизме. Такие мыслители, как Бакунин и Кропоткин, отказывались верить в теории общественного договора, видя в них лишь маску для нелегитимности государства. Для Бакунина общественный договор был «недостойным обманом», потому что суверенитет был навязан людям насильственно, а не возник через их рациональное согласие. Демократия также не делает государство более приемлемым.
Анарохисты рассматривали демократические парламентские режимы с таким же презрением, как и авторитарные или монархические, поскольку они создают иллюзию, будто власть основана на согласии. На самом деле, государство всегда одно и то же: его структурный принцип — это всегда доминирование и насилие. Для Бакунина деспотизм заключается «не столько в форме государства, сколько в самом принципе государства и политической власти».
Сегодня демократия стала не более чем медийным спектаклем, формальным ритуалом, который используется для организации капиталистического неолиберального консенсуса. Она стала знаменосцем западного милитаризма, используемым для создания идеологических разделений между «цивилизованным» Западом и «варварским» Востоком, между демократическими режимами и «государствами-изгоями».
Это создаёт проблему для радикальной политики, поскольку участие в формальной демократической игре всегда ведёт к утверждению государства. Радикальная левая политика должна избегать представительных форм, которые увековечивают государство, и создавать свои собственные неинституционализированные режимы. Как говорит Ален Бадью, нужно «ставить государство на дистанцию», то есть не стремиться к захвату власти. Современное государство характеризуется чрезмерной властью, которую невозможно измерить. Отказываясь от государственной формы и создавая новые формы прямой, партисипативной демократии, радикальная политика может измерить и ограничить власть государства. Бадью приводит примеры такой политики: маоистские «освобождённые зоны» в Китае, контролируемые EZLN территории в Мексике, а также Organisation politique, которая борется за права иммигрантов во Франции. Я бы также добавил сюда демонстрации антикапиталистического движения, которые создали новые формы принятия решений и участия. Именно поэтому они представляют угрозу для государства, что проявляется в массивном присутствии сил безопасности на таких демонстрациях. Современная радикальная политика — это политика, которая избегает формы государства. Она создаёт свои собственные, неинституциональные, децентрализованные формы участия, которые не санкционированы государством. Здесь имплицитно присутствует анархистский стиль политики, который стремится не к захвату власти, а к созданию новых форм общинной ассоциации и прямой демократии, которые сделают государство неактуальным.
Аналогично, радикальная политика сегодня должна избегать представительной формы политических партий. Традиционные левые партии уже давно находятся в кризисе. Партии, будь то левые или правые, являются частью государственного аппарата и ограничивают радикальный потенциал. Большевистская революция, например, направила формы прямой демократии в централизованный и авторитарный партийный аппарат. Партия — это консервативный институт и рука государства: роль французской Коммунистической партии во время майских событий 1968 года служит тому подтверждением.
Ряд мыслителей, таких как Фуко и Бадью, отвергли механизм политической партии. Фуко критиковал представительную роль партии, особенно её притязания говорить от имени масс. Вместо этого он предпочитал локализованные формы политики, которые выражали мнения тех, кто был активно вовлечён в определённую ситуацию. Фуко был первым, «кто научил нас чему-то абсолютно фундаментальному: недостойности говорить за других». Бадью также стремится к политике, которая не зависит от представительной функции партии. Он рассматривает партию как форму социальной связи, которая привязывает политическую борьбу к государству. Реальная политика, напротив, состоит в разрыве социальных связей и дистанцировании от государственной власти. Бадью говорит о ситуативной борьбе, например, о борьбе «нелегальных» мигрантов, и предлагает формы организации, которые не стремятся представлять своих избирателей на формальных уровнях власти, а скорее подчёркивают условия конкретной ситуации. Этот призыв к политике, которая выходит за рамки партийных структур, неявно указывает на своего рода анархизм. Анархисты всегда с подозрением относились к институту партии, полагая, что она является микрокосмом государства — будущим государством в ожидании.
Марксистская категория класса также была поставлена под сомнение и в значительной степени отвергнута современным радикальным политическим мышлением. Постмарксистские мыслители, такие как Эрнесто Лаклау и Шанталь Муфф, утверждали, что класс — это устаревшая и эссенциалистская концепция, которая имеет ограниченную эмпирическую ценность и исключает другие политические субъективности. Для Лаклау и Муфф экономический и классовый детерминизм является центральной проблемой в марксистской теории, которая мешает ей полностью понять специфику и случайность политического поля. Они утверждают, что современное политическое поле больше не удерживается вместе борьбой пролетариата, и что оно было фрагментировано целой серией различных и конкурирующих идентичностей и движений. Класс больше не является доминирующей категорией, через которую определяется радикальная политическая субъективность.
Рансьер также ставит под сомнение марксистское видение пролетарской субъективности, документируя появление в девятнадцатом веке радикальных либертарианских идентичностей среди рабочих, которые не соответствовали марксистскому образу трудолюбивого, дисциплинированного рабочего. Этот отказ свести борьбу рабочих к марксистскому видению пролетарской борьбы был также характерен для классической анархистской позиции, которая подчёркивала разнородность субъективностей и их антиавторитарный характер. Анархисты стремились включить в революционную борьбу другие классы и социальные слои, такие как крестьяне и деклассированные интеллектуалы. Бакунин предпочитал слово «масса» слову «класс», чтобы охарактеризовать эту разнородную революционную идентичность, поскольку «класс» подразумевает иерархию и исключительность. Таким образом, анархизм отвергает классовый и экономический редукционизм, который является центральным в марксистской теории.
Несмотря на это сомнение во многих освящённых временем концепциях марксистской теории, современная континентальная мысль по-прежнему привержена классическим идеалам эмансипации — особенно центральным идеям свободы и равенства и их взаимосвязи. Либерализм всегда рассматривал эти две идеи как взаимоограничивающие. Однако то, что отличает радикальную левую политическую традицию — включая анархизм, социализм и марксизм, — это отказ от разделения этих идеалов. Полная свобода возможна только при полном равенстве. Бакунин считал, что свобода возможна в обществе только тогда, когда все одинаково свободны.
Взаимосвязь свободы и равенства была сформулирована различными способами современными континентальными мыслителями. Этьен Балибар, например, использует термин «равносвобода» (egaliberte), чтобы подчеркнуть неразрывную связь между этими двумя идеалами. Это можно интерпретировать как безусловное и необходимое чрезмерное политическое требование — требование полной свободы и полного равенства, неограниченных друг другом и возможных только друг с другом. Это требование остаётся невыполненным и, по словам Деррида, «бесконечно совершенствуемым».
Другие мыслители, такие как Бадью и Рансьер, рассматривают равенство как онтологическую основу самой радикальной политики. Бадью призывает к радикальной эгалитарной политике — политике, которая немыслима с точки зрения либеральной рыночной идеологии. Рансьер, аналогично, видит в равенстве саму онтологическую основу любого социального порядка. Политика, по его мнению, — это вторжение этого принципа равенства, которое дестабилизирует иерархический социальный порядок. Для Рансьера политика возникает, когда исключённая субъективность — та часть, которая остаётся неучтённой, исключённой из политической жизни, — заявляет о себе как о целостном сообществе.
Я предположил, что современная радикальная политическая мысль, несмотря на разногласия среди ключевых мыслителей, сходится вокруг нескольких тем: проблемы государства и возникновения негосударственных форм политики; отказа от партийного представительства; сомнения в марксистской категории экономического класса; и переосмысления классических идеалов свободы и равенства. Я также утверждал, что эти темы указывают на анархистскую или лево-либертарианскую политику, которая характеризуется сопротивлением государству, отказом от партии как способа представительства, отрицанием категории класса и акцентом на гетерогенности, а также настойчивым требованием полной, безусловной свободы и равенства. В этом смысле, возможно, анархизм можно рассматривать как скрытый референт для современной радикальной политики.
Учитывая закат марксизма как политического и теоретического проекта, и стремление к политике, избегающей этатизма, авторитаризма, классового эссенциализма и экономизма, возможно, пришло время обратиться к анархистской традиции или, по крайней мере, более серьёзно задуматься о ней как о радикальной политической альтернативе. Удивительно, что, несмотря на её теоретическую близость к проекту осмысления радикальной политики в постмарксистскую эпоху, существует общее молчание об анархизме со стороны тех самых мыслителей, которые заняты этим проектом. Бадью, Рансьер, Лаклау и Агамбен по ряду важных аспектов очень близки к анархизму, и всё же они практически не упоминают анархистскую традицию.
Переосмысление анархизма
Центральный вклад анархизма в радикальную политическую мысль заключается в его неприятии государства и всех авторитарных форм политики, его критике марксизма и его приверженности либертарианскому и эгалитарному этосу. В частности, инновационность анархизма состоит в его теоретизации политической власти — а именно власти государства — как автономного поля властных отношений и специфического места политической борьбы, которое было аналитически отделено от капиталистической экономики или классовых отношений и не определялось ими. Вот почему нельзя было доверять государству, что оно «отомрёт» после революции: как абстрактная машина господства, которая имеет свою собственную логику и рациональность, оно будет только увековечивать себя под видом рабочего государства. Таким образом, разорвав абсолютную структурную связь, которую марксизм установил между политическим и экономическим, анархизм осуществил жизненно важную теоретическую операцию, которая предвосхитила более поздние постструктуралистские и постмарксистские вмешательства.
Однако теоретическая инновационность анархизма сегодня, в то же время, ограничена гуманистическими и позитивистскими рамками, в которых он был первоначально задуман и которые в значительной степени продолжают влиять на мышление современных анархистов, таких как Ноам Хомский, Джон Зерзан и Мюррей Букчин. Эта эпистемологическая основа очевидна в ряде центральных аспектов анархистской теории. Например, в то время как анархисты, такие как Бакунин, предупреждали об опасностях того, чтобы жизнь диктовалась учёными, и он, и Кропоткин всё ещё рассматривали общество как объективную реальность, чья работа могла быть научно наблюдаема, особенно через методологию естественных наук. Центральной здесь является идея, что социализм и освобождение человечества имеют материалистическую и научную основу: в обществе и истории действовала рациональная логика, которая была понятна только через науку. Для Бакунина эта логика состояла из того, что он считал «неизменными» законами природы, которые составляли основу человеческого и социального развития. Для Кропоткина эту рациональную социальную логику можно было найти в природной общительности, которую он наблюдал у людей и животных — «постоянном инстинкте» к сотрудничеству, который, как он полагал, мог бы обеспечить основу для новой этики взаимопомощи и нового понимания справедливости и морали. Кроме того, анархизм опирается на эссенциалистское понимание человеческой природы как в значительной степени доброжелательной и готовой к сотрудничеству. Действительно, для классических анархистов социальная революция и создание свободного общества позволили бы наконец реализовать имманентную человечность и рациональность человека.
Однако проблема в том, что если мы всерьёз воспримем последствия постструктурализма, то эти эпистемологические условия больше не являются устойчивыми. Например, вместо того чтобы социальные объекты были рационально различимы, они будут рассматриваться как дискурсивно сконструированные. Социально-политическое поле не содержит какой-то объективной, рациональной истины, которую может раскрыть наука; скорее оно характеризуется множеством слоёв артикуляции, антагонизма и идеологической диссимуляции. Причина, по которой Лаклау и Муфф считают, что «общество» не является действительным объектом дискурса, заключается в том, что оно не содержит объективной реальности, скрытой за различными дискурсивными представлениями; скорее общество конституируется именно этими представлениями. Социальная реальность непрозрачна.
Более того, политические и социальные события нельзя рассматривать как определяемые некоей имманентной социальной или исторической логикой. Сегодня мы должны принять, что политика — это случайное предприятие, которое во многом непредсказуемо. Онтологической основой политики является не диалектика, а событие. Более того, субъект больше не может рассматриваться как обладающий существенными моральными и рациональными свойствами, как аспект его «человечности». Вместо этого идентичность субъекта рассматривается как конституированная, хотя и неполно и неопределённо, через внешние социальные структуры — язык, дискурс и власть. «Человек» — это просто пустота, которая находится между означающими.
Многие предполагают, что эти теоретические условия налагают невыносимые ограничения на радикальную политику, лишая её какой-либо стабильной основы или автономной субъектности. Я бы утверждал, однако, что для того, чтобы сегодня можно было мыслить радикальную политику, мы должны отказаться от понятия стабильных основ и фиксированных идентичностей, и вместо этого утвердить случайность политического. Это понятие случайности было теоретизировано по-разному современными мыслителями. Бадью, например, видит его в терминах развязывания или распада социальных и общинных связей. Политика, как он утверждает, — это предприятие абсолютной сингулярности, где субъекты отделяются от существующих социальных связей и идентичностей и поглощаются политическим процессом, который дестабилизирует существующие социально-политические условия. Вот почему политика — реальная политика — это событие, которое возникает непредсказуемым и сингулярным образом из пустоты, которая лежит в основе любой ситуации. Другими словами, вместо того чтобы, как утверждает анархизм, онтологической основой была какая-то имманентная социальная рациональность, и вместо того чтобы революционная политика возникала органичным образом через расширение сообществ и социальных связей, единственной онтологической основой является пустота, и единственная радикальная политика исходит из разрыва этих связей или включает его.
Рансьер также видит, что политика включает в себя дислокацию существующих социальных отношений. В отличие от анархистов, которые противопоставляют естественные социальные отношения искусственности политической власти, Рансьер помещает то, что он называет порядком «полиции» — порядком установленных иерархий и идентичностей, — в эти сами естественные отношения. И политика — это именно нарушение этого естественного порядка власти. Точно так же Лаклау видит, что политика происходит на почве случайности и неопределённости: политические идентичности являются не результатом логики истории или рационального развития социальных сил; скорее, они являются результатом гегемонистской артикуляции между акторами, вовлечёнными в политическую борьбу.
Однако этот акцент на случайности, непредсказуемости и нарушении не равносилен политике нигилизма. Напротив, он, как я предположил, вдохновлён классическими идеалами эмансипации — этическим наследием, которое он разделяет, наряду со своим антиавторитаризмом, с анархизмом. Дух Просвещения, с его верой в индивидуальную свободу и его неприятием обскурантизма, всё ещё оживляет радикальную политику сегодня. Однако, как полагал Фуко, Просвещение можно интерпретировать по-разному, и его наследие глубоко двусмысленно: с одной стороны, есть Просвещение рациональной определённости, абсолютной идентичности и судьбы; а с другой — непрерывного вопрошания и неопределённости. Именно первое мы должны подвергнуть сомнению, а второе — принять.
Более того, Кант рассматривал Просвещение (Aufklärung) как критическое состояние, характеризующееся «дерзостью знать» и свободным и автономным публичным использованием разума. Это критическое состояние сопутствует «воле к революции», попытке понять революцию — в случае Канта, Французскую революцию — как событие, которое позволяет допросить условия современности, а также то, как мы как субъекты относимся к ней. Фуко предполагает, что мы можем принять эту критическую стратегию, чтобы поразмыслить над пределами самого дискурса Просвещения и его рациональных и моральных предписаний. Мы можем, в этом смысле, использовать критические способности Просвещения против самого себя, тем самым открывая публичные пространства для автономии, свободы и критического осмысления в его здании.
Точно так же Деррида, хотя он и остаётся критичным по отношению к рационалистическим и позитивистским аспектам Просвещения, всё ещё хочет удержаться за его эмансипативный и освобождающий потенциал — особенно за его настойчивое требование прав человека. Он призывает к безусловной защите понятия универсальных прав человека, особенно перед лицом открытого нарушения государством международных норм прав человека. Однако, в то же время, это понятие прав человека — и его основа в самой концепции «человека» — нуждается в переосмыслении и деконструкции. Эти две позиции никоим образом не являются противоречивыми. Напротив, только через вопрошание об онтологических условиях — предполагаемой «естественности» прав человека — они могут быть оживлены. Дело в том, что наследие Просвещения неоднородно, и оно содержит подрывной потенциал, который стоит сохранять, защищать и даже расширять. Таким образом, вместо того чтобы постструктурализм отвергал Просвещение, в чём его часто обвиняли, он стремится к его радикальному обновлению. Мой довод здесь заключается в том, что Просвещение — как воплощение идей человеческой эмансипации и автономии — всё ещё должно служить референтом и открытым горизонтом для радикальной политической борьбы сегодня. Это особенно верно в нынешнюю эпоху неоконсерватизма и религиозного фундаментализма, когда идеи прав человека, разума и индивидуальной свободы открыто ставятся под сомнение и оспариваются.
Политика постанархизма
Просвещение, таким образом, обеспечивает общую политико-этическую отсылку для радикальной политики, парадоксальным образом объединяя классический анархизм с современной континентальной мыслью. В основе обеих мы находим желание критиковать и допрашивать власть, предписание сопротивляться политическому господству, и утверждение свободы, автономии и равенства — короче говоря, этику антиавторитарного эгалитаризма.
Давайте возьмём на себя небольшой риск и назовём это постанархизмом; несмотря на многочисленные возражения, которые были бы сделаны обсуждаемыми мной мыслителями, мы могли бы, пожалуй, сказать, что их политика подразумевает своего рода анархизм, хотя и тот, который принимает случайность и неопределённость и отвергает эссенциалистские идентичности и твёрдые онтологические основания. Парадоксальным образом, поскольку эти мыслители стремятся во имя эмансипации дестабилизировать все установленные социальные и политические идентичности и дискурсы, их можно было бы рассматривать как, возможно, более «анархистских», чем классические анархисты.
Современная постанархистская или либертарианско-эгалитарная политика должна быть способна переосмыслить как суверенитет, так и универсальность. Во времена выраженного усиления государственной власти, радикальная политика сегодня может противостоять этому, только изобретая новые формы суверенитета — народный суверенитет, суверенитет народа, который не ведёт к суверенитету государства. Деррида говорит о появлении нового вида суверенитета — силы без власти, «мессианства без мессианства». Здесь он использует пример глобального антикапиталистического движения, чтобы охарактеризовать эту новую форму народного суверенитета, которую он видит как суверенитет слабых, а не суверенитет сильных:
«Движения, которые всё ещё разнородны, всё ещё несколько не сформированы, полны противоречий, но собирают вместе слабых мира сего, всех тех, кто чувствует себя раздавленным экономической гегемонией, либеральным рынком, суверенизмом и т. д. Я верю, что именно эти слабые в конце концов окажутся сильнейшими и представляют будущее».
Именно глобальные массы, глобальные «бедные», воплощают эту новую форму народного суверенитета. Более того, народный суверенитет — суверенитет за пределами государства — также требует переосмысления универсальности. Нет сомнений в том, что радикальная политика, если она хочет выйти за рамки атомизма политики идентичности, должна иметь отсылку к какому-то универсальному измерению. Но что должно составлять это универсальное измерение: универсальное равенство, новое понимание прав или даже новый космополитизм с глобальными правовыми институтами и демократическими механизмами? В любом случае, глобализация, хотя, с одной стороны, она приватизирует, индивидуализирует и, таким образом, разрушает традиционные общественные пространства политического дискурса, также открывает новые возможности для универсальности в политике. Статус этой универсальности — как она определяется, кто её контролирует, насколько она демократична и эгалитарна — будет всё больше становиться местом политической борьбы повсюду. Политика постанархизма должна конструировать новые формы универсальности, вокруг которых могут мобилизоваться все те разнородные группы и субъективности, которые сегодня маргинализированы, подчинены и эксплуатируются различными способами глобальным государственным капитализмом.
Заключение
Я провёл здесь ряд связей между классическим анархизмом и современной радикальной политической мыслью, в частности по вопросам государственной власти, политической субъективности, непартийной воинственной организации и дискурса эмансипации. Я предположил, что, несмотря на то, что они избегают этого термина, современные политические мыслители из континентальной традиции тесно сходятся с анархизмом. Их подход влечёт за собой негосударственную, антиинституциональную форму политики, которая отвергает традиционные способы партийного представительства, избегает марксистского экономизма и, тем не менее, остаётся верной идеалам безусловной свободы и равенства — короче говоря, антиавторитарная и эгалитарная политика постанархизма.
Постанархизм означает актуальность, важность и потенциал анархистской традиции сегодня, а также потребность в обновлении этой традиции через критику её эпистемологических основ. Во время политического и идеологического перехода, когда возникают новые движения и идентичности, и открываются новые места борьбы, анархизм — так долго находившийся в тени марксизма — может, возможно, стать референтом для радикальной политики будущего.
