Ланкаватара-сутра. Краткое изложение
Глава 1. Различение.
Всё, наблюдаемое в мире, лишено усилий и активности, ибо всё сущее в мире подобно сну или чудесно возникшим образам. Этого не понимают философы и невежды. Но те, кто видит сущее именно таким, видит его истинно. Те же, кто воспринимает его иначе, вовлечены в различения и, будучи зависимы от них, привязаны к двойственности. Восприятие мира с позиции различения подобно изучению собственного отражения в зеркале, или собственной тени, или луны, отражённой в воде, или эха, услышанного в долине. Люди, опутанные тенями собственного различения, привязываются к той или иной вещи и, [оказываясь] не в состоянии избавиться от двойственности, продолжают беспрестанное различение и потому никогда не достигают успокоения. Под успокоением понимается Единость, а Единостью порождается наивысшее Самадхи, обретаемое вступлением в царство Благородной Мудрости, выявляемой лишь в глубочайших недрах сознания.
Поскольку невежды и простаки, не ведающие, что мир является лишь чем-то самим умом воображаемым, цепляются за множественность внешних объектов, за понятия "бытие" и "не-бытие", "единость" и "инаковость", "подобие" и "не-подобие", "существование" и "не-существование", "вечность" и "не-вечность", и полагают себя обладающими некой личной самосущей природой, и порождается всё это различающим умом и стойко запечатлевается несознаваемыми влечениями, оттого предаются они ложному воображению.
Это всё миражам подобно, оазисы в коих воспринимаются словно реальные. Подобным же образом видят миражи животные и, будучи мучимы жаждою в засуху, к ним устремляются. Животные, не ведающие, что оазисы те – порождения их же умов, не осознают, что сих оазисов не существует. Подобно им, [ведут себя] невежды и простаки. Умы их, объятые пламенем алчности, гнева и глупости, обретают [своё] наслаждение в мире множества форм. Мысли их одержимы представлениями о рождении, развитии и разрушении. Не разумеющие, что понимается под существованием и не-существованием, и увлечённые с безначальных времён ложными домыслами и различениями, они вовлекаются в ловушку присваивания того и сего и оттого привязываются к разным вещам.
Это подобно граду Гандхарвов, принимаемому неведающими за реальный, хотя по сути он не таков. Град сей является, словно видение, вследствие их привязанности к мысли о граде, в уме хранящейся наподобие семени. О граде том, стало быть, можно сказать, что он и существует и не-существует. Так же, цепляясь за воспоминания о ложных идеях и допущениях, со времён безначальных в памяти скопленных, простаки и невежды цепко привязаны к таким понятиям, как "единость" и "инаковость", "бытие" и "не-бытие", мысли даже не допуская, что, в конечном счёте, всё это лишь воображено умом.
Это подобно сну человека, где он видит страну, обильную, вроде бы, мужчинами, женщинами, слонами, лошадьми, колесницами, пешеходами, селениями, городами, деревнями, быками, коровами, жилищами, лесами, горами, реками и озёрами, и где он, пока не проснулся, будто бы странствует в некоем граде. Затем, ещё не вполне пробудившись, он вспоминает приснившийся град и пережитое там. Как полагаешь, кем надлежит считать такого мечтателя, позволяющего уму своему задерживаться среди образов ложных, привидевшихся ему во сне, – мудрым или глупцом?
Подобно сему невежды и простаки, поддавшись влиянию философских ложных воззрений, не сознают, что воззрения, на них воздействующие, – лишь подобные снам видения, самим умом порождаемые, в результате чего они цепляются за понятия "единость" и "инаковость", "бытие" и "не-бытие". Это сходно с полотном живописным, глядя на кое простаки воображают, будто видят подъёмы и склоны неких гор и долин.
Подобным же образом и ныне есть люди, воспитанные на столь же ложных воззрениях на единость и инаковость, подобие и не-подобие, люди, чей образ мыслей предопределён влечением несознаваемым, основанным на таких заблуждениях, и кто затем объявит всех следующих истинному учению о не-рождении [и свободных от противоречий бытийности и не-бытийности] – отрицающими бытие, и, поступая так, они увлекут себя и других к гибели. Согласно естественному закону причины и следствия эти последователи пагубных представлений искореняют благие причины, ведущие к незапятнанной чистоте. Таких надлежит избегать тем, кто устремлён к обретению подлинно превосходного.
Это подобно тому, как близорукие, узрев [на чьей-либо голове укладку, сформированную] сеткой для волос, восклицают друг другу: "Она восхитительна! Эй, послушайте, благородные, она поистине восхитительна!" А ведь по сути своей сетки, [придавшей форму этой укладке] не существует: она – ни сущность, ни не-сущность, поскольку и зрима и не зрима. Подобным же образом те, чьи умы склонны к различениям, основанным на ложных воззрениях, лелеемых философами, преданными нереалистичным воззрениям на бытие и не-бытие, входят в противоречие с благой Дхармой и завершат дни свои, себя и других разрушая.
Это подобно огненному колесу, образованному вращающейся головешкой, никаким колесом не являющейся, но предстающий таким для невежд. Но она и не не-колесо, ибо не выглядит таковым для некоторых. Подобно сему те, кто привык доверять различениям и философским воззрениям, сочтут рождённое – не-существующим, разрушаемое же причинностью – существующим.
Это подобно зеркалу, отображающему цвета и образы так, как предопределено [его] состоянием, но без какого-либо пристрастия. Это подобно звучанию ветра, донёсшего эхо сказанного человеком. Это подобно оазису с текущими водами, привидевшемуся в пустыне. Так же и различающий ум невежды, разгорячённый вымыслами и иллюзиями, колеблем – подобно водам, привидевшимся в пустыне – ветрами рождения, развития и разрушения. Это подобно магу-пишаче, посредством своих заклинаний наполняющему деревянную статую или мёртвое тело биением жизни, хотя он над самим собою не властен. Подобным же образом невежды и простаки, доверяясь философским ложным воззрениям, целиком предаются идеям единости и инаковости, но их доверие зыбко. В силу этого, тебе и иным Бодхисаттвам-Махасаттвам надлежит отринуть все различения, приводящие к понятиям "рождение", "становление" и "разрушение", "единость" и "инаковость", "подобие" и "не-подобие", "бытие" и "не-бытие", и тем самым освободиться от уз несознаваемых влечений, обретая способность достигнуть реальности, выявляемой в вас Благородною Мудростью.
– Отчего так, что невежды предаются различению, а мудрые – нет?
– Так – потому, что невежды цепляются за имена, признаки и представления. Их умы, следуя по этим руслам, насыщаются разнообразием объектов и впадают в рассуждения о некой самости-душе и том, что связано с нею. Они разделяют все проявления на хорошие и плохие и привязываются к приятному. В силу таких привязанностей усугубляется неведение и накапливается карма, порождаемая алчностью, гневом и глупостью. По мере же накопления кармы они закукливаются в коконы собственных различений, становясь неспособными выйти из круговорота смертей и рождений.
В силу своего неведения они не сознают, что все вещи подобны Майе либо отражению луны в водах, и что не существует никакой самодостаточной сущности, какую можно было бы представить в виде некой самости-души и [всего] ей присущего, и что все их обстоятельные суждения произрастают из ложного различения того, что существует лишь потому, что воображается самим умом. Невежды не понимают, что вещи не имеют ничего общего ни с оценкой и оценивающим, ни с возникновением, пребыванием [в мире] и разрушением, а вместо этого они утверждают, что всё порождается творцом, временем, частицами, неким небесным духом. Именно потому, что невежды предаются различению, они продолжают движение в потоке проявлений. Но мудрые – не таковы.
Глава 2. Ложные представления и знание проявлений.
Основное заблуждение ложных учений, разделяемых большинством философов, состоит в следующем: в них не признаётся то, что объектный мир порождается самим умом. Философы не понимают, что и весь ум в целом также порождается самим умом. При этом, будучи зависимы от этих проявлений ума, принимаемых за реальные, философы различают их, цепляясь, подобно простакам, какими они и являются, за двойственность того и этого, бытия и не-бытия, не подозревая, что не существует ничего, кроме одной всеобщей Сущности.
Напротив, моё учение основывается на утверждении, что объектный мир, подобно сну, Основное я проявлением самого ума. Оно учит прекращению неведения, желаний, деяний и причинности, учит прекращению страдания, порождаемого различением тройственного мира.
Некоторые учёные брахманы, допускающие [происхождение] нечто из ничто, утверждают, что имеется сущность, неотделимая от причинности [и] пребывающая во времени, и что элементы, составляющие личность и её окружение, обретают зарождение и продолжение в причинности и, просуществовав таким образом, исчезают.
Есть и другие учёные, придерживающиеся разрушительных и отрицающих воззрений в отношении таких понятий, как "продолжение", "деятельность", "прекращение", "существование", "Нирвана", "Путь", "карма", "обретение Плода" и "Истина". Почему [это так]? Оттого что не достигли они внерассудочного постижения Истины как таковой и потому не способны к полному проникновению в суть вещей. Они подобны разбитому на куски кувшину, не способному более служить кувшином, подобны поджаренным семенам, прорасти более не способным. Однако элементы, составляющие личность и её окружение, полагаемые ими подлежащими изменению, в действительности не подвержены непрерывным преобразованиям. Воззрения этих учёных основаны на ложных различениях объектного мира, а не на истинном постижении.
Кроме того, если верно, что нечто происходит из ничто и происхождение ума в целом зависит от сочетаний трёх порождающих следствия причин, то подобное этому допустимо утверждать и о любом невозможном явлении: например, что черепаха способна отращивать волосы, а песок – выделять масло. Это суждение непродуктивно, оно ничего не доказывает. Отсюда следует, что деяния, деятельность и причинность, о коих они говорят, неплодотворны, и то же касается их суждений о бытии и не-бытии. Если они утверждают, что существует сочетание трёх причин, порождающих следствия, они должны выводить это из закона причины и следствия, откуда следует, что нечто происходит из чего-то, а не из ничто.
Пока утверждается наличие мира относительности, [тем самым признаётся, что] существует вечно возобновляющаяся цепь причин и следствий, не подлежащая отрицанию ни при каких условиях, поэтому мы не можем говорить о движении к концу или о прекращении чего-либо. Пока эти учёные остаются на своих философских позициях, их доказательства должны будут соответствовать логическим схемам и созданным ими текстам, и им вовек не избавиться от несознаваемого влечения к ложному познанию. Более того, простаки, отравленные этими ложными воззрениями, будут объявлять этот неверный образ мысли, распространяемый невеждами, неотличимым от предложенного Всеведающим.
Однако наставления, предложенные Татхагатами, не основываются на утверждениях и опровержениях посредством слов и рассудка. Существует четыре вида утверждений в отношении вещей не существующих, а именно – утверждения, касающиеся [достоверности]:
– признаков особости, не являющихся существующими;
– объектов, не являющихся существующими;
– причины, являющейся не-существующей,
– философских воззрений, являющихся ошибочными.
Опровержением этих утверждений подразумевается, что, вследствие невежества, должным образом не изучена ошибка, лежащая в их основе.
Утверждение, связанное с признаками особости, в действительности не существующими, касается как отличительных признаков воспринятых глазом, ухом, носом и тому подобных, так и [признаков,] свидетельствующих об особости и общности в элементах, составляющих личность и её внешний мир. А затем принимающий эти признаки за реальные и привязывающийся к ним обретает привычку утверждать, что вещи эти являются именно таковыми, а не иными.
Утверждение, связанное с объектами, являющимися не-существующими, происходит из привязанности к этим совокупным признакам особости и общности. Объекты сами по себе не являются ни существующими, ни не-существующими и пребывают всецело свободными от противостояния бытия и не-бытия; и, [стало быть,] думать о них надлежит лишь так, как думают о никогда не существовавших рогах зайца, лошади или верблюда. Различение объектов присуще невеждам, привыкшим к утверждениям и отрицаниям, поскольку сами они недостаточно проницательны для постижения истины, [гласящей,] что не существует ничего, кроме воображаемого самим умом.
Утверждение, связанное с причиной, являющейся не-существующей, предполагает беспричинное рождение первого элемента ума как такового, что позднее приводит лишь к Майя-подобному не-существованию. Говоря иначе, существуют философы, утверждающие, что некий изначально нерождённый ум начинает действовать с помощью глаза, формы, света и памяти, каковое его действие некоторое время длится, а затем прекращается. Это пример причины, являющейся не-существующей.
Утверждение философских воззрений, связанных с не-существующими элементами, составляющими личность и окружающий её мир, предполагает существование самости, бытия, души, живого существа и "кормильца" или духа. Это пример неистинных философских воззрений. Именно такое сочетание различения воображаемых признаков особости – группируя их, наделяя их именами и привязываясь к ним как к объектам в силу несознаваемых влечений, накопленных с безначальных времён, – порождает ошибочные воззрения, основанные лишь на ложном воображении. По этой причине Бодхисаттвам надлежит избегать любых обсуждений, связанных с утверждениями и отрицаниями [и] основывающихся лишь на словах и рассудочности.
Словесное различение продолжается взаимодействием мозга, грудной клетки, носа, горла, нёба, губ, языка и зубов. Слова ни отличны – ни не-отличны от различения. Они порождаются различением как причиной. Будь слова отличимыми от различения, оно не могло бы служить их причиной. С другой стороны, будь слова не отличимыми, они не могли бы содержать и выражать смысл. Стало быть, слова создаются причинностью, они взаимообусловлены, изменчивы и, подобно вещам, подлежат рождению и разрушению.
Существует четыре вида словесных различений, коих следует избегать, ибо все они в равной степени нереальны. Прежде всего, существуют слова, обозначающие признаки особости, происходящие из различительных форм и знаков как обладающих собственной реальностью, а затем становящиеся связанными с ними. Существуют [также] слова-воспоминания, происходящие из нереального окружения, возникающего в уме, вспоминающем некий предшествующий опыт. Кроме того, существуют слова, порождаемые привязанностью к ошибочным различиям и умствованиям. И, наконец, существуют слова, прорастающие из унаследованных предубеждений как семена несознаваемых влечений, накопленных с безначальных времён, либо имеющие своим истоком некую давно забытую привязанность к [тому или иному] ложному образу и ошибочному допущению.
Кроме этого, существуют слова, не имеющие соответствующих им объектов, как в случае с рогами зайца, ребёнком бесплодной женщины и так далее. Подобных вещей нет, однако слова – существуют. Слова – искусственные творения. Существуют земли Будды, где нет никаких слов. В некоторых землях Будды необходимое дают понять спокойным взглядом, в иных – жестами, в прочих – сдвинутыми бровями, движением глаз, смехом, зевком, покашливанием или вздрагиванием. Например, в земле Будды Татхагаты Самантабхадры Бодхисаттвы, превзошедшие благодаря Дхьяне границы слов и идей, достигают осознания всех вещей как не-рождённых, а также обретают опыт высших Самадхи, выходящих за пределы слов. Но даже и в этом мире такие ограниченные существа, как муравьи и пчёлы, прекрасно справляются со своими делами, не прибегая к словам. Нет, достоверность вещей не зависит от достоверности слов.
Помимо этого, есть ещё кое-что, связанное со словами, а именно – слоговое, назывное и фразовое тело слов. Под слоговым телом понимается то, из чего слова и предложения состоят или посредством чего отображаются: некоторые из слогов обоснованы, некоторые являются вспомогательными, а некоторые выбраны произвольно. Под назывным телом понимается объект, в зависимости от коего слова-наименования получают своё значение, или, иначе говоря, назывное тело служит "основой" слова-наименования. Под фразовым телом понимается окончательное значение, наиболее полно выражаемое словом в составе речения. Название этому фразовому телу подсказано следами, оставленными на дороге слонами, лошадьми, людьми, оленями, коровами, козами и т.д. Но ни слова, ни предложения не способны точно выразить смысл, поскольку слова – лишь сладкие звуки, произвольно выбранные, дабы представлять вещи. Они – не сами вещи, являющиеся, в свою очередь, лишь проявлениями ума. Различение значений основывается на ложном представлении, будто эти сладкие звуки, называемые нами словами, зависят от неких предметов, ими предположительно представляемых и предположительно обладающих независимым существованием, [однако] всё это является заблуждением. Ученикам надлежит остерегаться искушения словами, речениями и их обманчивыми значениями, ибо невежды и простаки запутываются в них и обессиливают, подобно слону, увязшему в глубоком болоте.
Слова и речения возникают согласно закону причинности и, будучи взаимно обусловленными, они не способны выразить высшую Реальность. Кроме того, высшая Реальность не содержит никаких различий или разделений, подлежащих различению, как и чего-либо доступного определению. Высшая Реальность – это возвышенное состояние блаженства, а не состояние словесного различения, и она не может быть достигнута посредством утверждений либо определений, её описывающих. Татхагаты же владеют лучшим из способов обучения [обретению высшей Реальности], а именно – через самовыявление Благородной Мудрости.
Существуют два [типа] факторов причинности, приводящих к выявлению вещей в их кажущемся существовании: внешние и внутренние. Сочетание таких внешних факторов как ком глины, деревянная пластина для формовки, гончарный круг, нить, вода, работник и его труд приводит к появлению кувшина. Как с кувшином, изготовленным из кома глины, или лоскутом ткани, спрядённым из нитей, или подстилкой, сплетённой из ароматной травы, или ростком, проклюнувшимся из семени, или свежим маслом, полученным из скисшего молока человеком, вспахтавшим его, так же обстоит и со всеми вещами, возникающими одна за другой в беспрерывной последовательности. Что касается внутренних факторов причинности, к ним относятся невежество, желание и намерение, образующие в совокупности представление о причинности. Порождённое факторами этих двух [типов] представляет собой проявление личности и особых вещей, составляющих её окружение, однако ни то, ни другое не является ни особым, ни отличительным: таким оно лишь представляется невеждам.
Причинность можно представить как состоящую из шести элементов:
– причинность представительности;
Причинность неразличения предполагает, что при отсутствии какого-либо различения никакое сочетание [факторов] не имеет силы, отчего и не возникает никакого [их] сочетания, либо, если [оно всё же] возникает, происходит [его] растворение.
Причинность зависимости предполагает наличие [какие-либо] элементов.
Причинность возможности предполагает, что при готовности [некой] причины породить следствия, должно иметь место подходящее сочетание условий, как внутренних, так и внешних.
Причинность представительности предполагает наличие истока либо закона, наделённого высшею властью, подобно тому, как присутствует и властвует полноправный повелитель.
Причинность объектности предполагает, что, дабы принадлежать к объектному миру, ум в целом должен существовать и пребывать в состоянии непрерывной деятельности.
Причинность проявленности предполагает, что признаки выявляются действием различающей способности ума, как формы выявляются светом факела.
Все причины, как можно заметить, происходят из различения, коему предаются невежды и простаки, и потому не существует никакого последовательного или одновременного возникновения существования. Если настаивают на последовательном возникновении существования, это [утверждение] может быть отклонено указанием на то, что не существует никакой исходной сущности, содержащей все признаки особости сразу, что делает последовательное появление невозможным. Если настаивают на одновременном возникновении существования, [в таком случае] не должно существовать никакого различия между причиной и следствием и окажется невозможно обнаружить что-либо, характеризующее причину как причину. Пока ребёнок не родился, слово "отец" ничего не означает. Логики утверждают, что существует то, что рождается, и то, что рождает, благодаря взаимодействию таких причинных факторов как причина, сущность, последовательность, ускорение и тому подобное, из чего они заключают, что имеет место последовательное появление существования; но это последовательное появление невозможно получить из чего-либо, кроме как из привязанности к представлению о некой самосущей природе.
Когда представления о теле, собственности и местопребывании восприняты, различаются и лелеются в отношении того, что, в конечном счёте, всего лишь вымышлено самим умом, внешний мир воспринимается с точки зрения особости и общности, кои, однако, не истинны и, следовательно, невозможно ни постепенное, ни одновременное возникновение чего-либо. Только тогда, когда ум в целом действует и различает проявления ума, можно сказать, что возникает существование. В силу этого, надлежит избавляться от представлений о последовательности и одновременности применительно к сочетанию причинных действий.
До тех пор, пока люди не постигли истинную природу объектного мира, они подвержены двойственному представлению о вещах. Они полагают реальными множественность и разнообразие внешних объектов, привязываются к ним и поощряются собственными несознаваемыми влечениями. [А] поскольку эта система умозрения – ум и то, с ним связано, – [также] различается и мыслится как реальная, это приводит к суждению о душе-самости и [всем,] к ней относящемся, каким образом и действует ум в целом. Будучи зависимыми от влечений ума к двойственности и привязываясь к ним, люди разделяют представления философов, основанные на ошибочных различениях бытия и не-бытия, существования, и не-существования, благодаря чему развивается то, что мы называем ложным представлением. Однако, различение [как таковое] не развивается и не прекращается, ведь если в действительности всё воспринимаемое является лишь проявлением ума, как может развиваться различение, касающееся бытия и не-бытия? Именно для невежд, склонных к различению множества разнообразных вещей, порождаемых их собственными умами, сказано мною, что различение происходит из привязанности к множественности, характерной для объектов. Как иначе могут невежды и простаки осознать, что не существует ничего, кроме воображаемого умом, и как иначе могут они постичь истинную природу ума и освободиться от ложных представлений о причине и следствии? Как иначе им составить ясное представление об уровнях Бодхисаттвы, достичь последнего преображения в глубочайших недрах собственного сознания и, наконец, обрести внутреннее самовыявление Благородной Мудрости, превосходящей пять Дхарм, три Самосущих природы и само представление о различаемой Реальности? Потому сказано мною, что различение порождается умом, привязавшимся к множественному разнообразию вещей, нереальных сами по себе, тогда как освобождение обретается предельным постижением значения Реальности такою, какова она есть на самом деле. Ложное представление основывается на внимании, уделяемом проявлениям, [при этом] вещи различаются по форме, признакам и виду, цветом, теплотой, влажностью, подвижностью или незыблемостью. Ложное представление заключается в стойкой привязанности к этим внешним проявлениям и их названиям. Под привязанностью к объектам понимается привязанность к внутренним и внешним вещам, как если бы они были реальны. Под привязанностью к названиям понимается различение у этих внутренних и внешних вещей неповторимых признаков особости и общности и восприятие их как несомненно связанных с названиями объектов.
Ложное представление научает тому, что поскольку все вещи неотделимы от причин и следствий неосознанных влечений, накопленных с безначальных времён в силу неосознания происхождения внешнего мира из самого ума, [то] все они постижимы с точки зрения особости и общности. Привязанность к этому ложному представлению приводит к появлению множества внешних проявлений, принимаемых за реальные, но являющихся исключительно мнимыми. Поясню: когда маг посредством трав, кустов, ветвей и корней совершенствует своё мастерство, множественные сотворённые им образы и сущности принимают форму исключительно благодаря магии. Иногда они даже являются как видения, обладающие телами и способные двигаться и действовать подобно людям, разнообразно и причудливо различаются [меж собою], но не содержат в себе никакой реальности. Все, кроме детей и простаков, знают, что они не реальны. Точно так же исходящий из относительного ложного представления воспринимает разнообразие внешних проявлений, вновь и вновь опредмечиваемых и поименовываемых различающим умом и запечатлеваемых памятью и несознаваемыми влечениями. Вот всё, что необходимо [знать], дабы определиться с сущностной природой ложного представления.
Разновидности ложного представления можно определить следующим образом: касающиеся слов, значений, признаков особости, собственности, самосущей природы, причинности, философских воззрений, суждений, рождения, не-рождения, зависимости, несвободы и освобождения. Различать слова означает привязываться к различным [сочетаниям] звуков, имеющим знакомые значения. Различение значений происходит, когда представляют, будто слова появляются в зависимости от предметов, ими обозначаемых, каковые предметы определяются как обладающие независимым существованием. Различать признаки особости означает представлять, будто нечто, означаемое словами и касающееся разнообразных признаков особости (подобных по сути своей миражу), действительно существует, и стойко привязываться к этому, различать все вещи согласно таким категориям как теплота, текучесть, подвижность и незыблемость. Различать собственность означает вожделеть богатства, подобного золоту, серебру и всевозможным драгоценным камням.
Различать самосущую природу означает следовать воззрениям философов на некую самосущую природу всех вещей, наличие коей они предполагают и на каковой упорно настаивают как на истинной, утверждая: "Это именно то, что оно есть, и иным быть не может". Различать причинность означает выделять понятие причинности применительно к бытию и не-бытию и предполагать существование неких "признаков причинности". Различать философские воззрения означает принимать во внимание различные представления, касающиеся бытия и не-бытия, единости и инаковости, двойственности и не-двойственности, существования и не-существования, каковые все суть ошибочны и способствуют привязанности к ограниченным воззрениям. Различать суждения означает изучать суждения, основанные на представлении о самостной сущности и [всём,] к ней относящемся. Различать рождение означает привязываться к представлению, будто вещи начинают и прекращают своё существование согласно причинной обусловленности. Различать не-рождение означает представлять себе, будто беспричинные сущности, прежде не существовавшие, обретают существование в силу причинной обусловленности. Различать зависимость означает [обнаруживать] взаимозависимость золота и нитей, из него изготовленных. Различать несвободу и освобождение [означает] воображать, будто существует нечто связанное в силу чего-то связывающего, как в случае с человеком, затягивающим узел и ослабляющим его.
Таковы разновидности ложных представлений, за кои цепляются все невежды и простаки. Привязанность к представлению о взаимосвязанности является привязанностью к представлению о многообразии вещей, возникающем на основе ложного воображения. Это подобно наблюдению множественностей объектов, зависящих от Майи, но эти множественности, обнаруживающие себя таким образом, распознаются невеждами как нечто отличное от собственно Майи согласно их образу мысли. Истина же такова: Майя и множественности объектов ни отличаются, ни не отличаются [друг от друга]. Будь они различны, множественности объектов не были бы неотличимы от Майи, а будь они не различны, меж ними не было бы никакого различия. Однако поскольку некая разница существует, они – Майя и разнообразие объектов – ни различимы, ни не-различимы в силу следующего: они – одно.
Заблуждение не содержит в себе ничего, допускающего привязанность. Будь в нём нечто такое, не было бы никакой возможности освобождения от его привязанности к существованию, и [тогда] цепь происхождения могла быть понята лишь в смысле творения, как это полагают философы. Заблуждение подобно Майе, и как Майя неспособна произвести другую Майю, так и заблуждение само по себе не в состоянии породить другое заблуждение. [Таким образом,] пагубные мысли и заблуждения порождаются именно различением и привязанностью. Кроме того, Майя сама по себе не способна к различению. Различение возникает лишь благодаря магическим чарам. Заблуждение само по себе не содержит никаких несознаваемых влечений, они порождаются лишь различением и привязанностями. Заблуждение само по себе не содержит никаких ошибок. Ошибки существуют в силу наличия запутанных различений, трепетно лелеемых невеждами по поводу души-самости и собственного ума. Мудрому нет нужды делать что-либо с Майей или заблуждениями.
Майя, однако, не является чем-то нереальным, поскольку она лишь имеет вид реальности. Все вещи обладают природой Майи. Все вещи являются воображаемыми и привязывают [к себе людей] в силу многообразия признаков особости не потому, что они подобны Майе, а потому что они неотличимы от нереальности и столь же быстро возникают, как и исчезают. Привязываясь к ошибочным мыслям, люди запутывают друг друга и противоречат себе и другим. Поскольку у них нет ясного осознания того, что мир – не более чем ум как таковой, они фантазируют и цепляются за причинность, деятельность, рождение и признаки особости, а их мыслям присущи заблуждения и ложные представления. Учение [наставляющее], что все вещи по сути своей являются Майей и сном, предоставляет невеждам и простакам возможность отказаться от суждения о [наличии] самосущей природы чего-либо.
Ложное воображение учит, что свет и тень, длинное и короткое, чёрное и белое несходны и должны различаться. Но они не являются независимыми друг от друга, представляя собою лишь различные аспекты одного и того же. Они определяются соотношениями, а не реальностью. Условия существования не являются взаимоисключающими; в основе вещей – не два, но одно. Даже Нирвана и сансарический мир жизни и смерти – аспекты одного и того же, ибо нет никакой Нирваны вне Сансары, и нет никакой Сансары вне Нирваны. Все двойственности – ложны.
Все Бодхисаттвы должны упорно приучать себя к выявлению и терпеливому приятию истин пустоты, не-рождённости, отсутствия самосущей природы и не-двойственности всех вещей. Это учение даётся в сутрах всех Будд таким образом, чтобы соответствовать различным наклонностям разных существ, но это не сама Истина. Это учение – просто палец, указующий на Благородную Мудрость. Оно подобно миражу с оазисами, принимаемому оленями за нечто реальное, к чему они и устремляются. Так обстоит дело с поучениями, преподанными в сутрах: они предназначены для наставления и целеуказания различающим умам людей, но они – не сама Истина, коя может быть лишь самовыявлена в глубочайших недрах сознания.
Все Бодхисаттвы должны стремиться к этому внутреннему самовыявлению Благородной Мудрости и не очаровываться словами учений.
Глава 3. Правильное Знание или Знание соотношений.
Люди этого мира зависят в своём мышлении от одной из двух вещей: от суждения о бытии, благодаря чему находят большое удовольствие в реализме, или от суждения о не-бытии, благодаря чему находят большое удовольствие в нигилизме. В любом случае [при этом] они представляют себе освобождение, не содержащее никакого освобождения. Зависящие от суждения о бытии воспринимают мир как порождаемый некой реально существующей причинностью, [пребывая в уверенности,] что этот действительно существующий и развивающийся мир не ведёт своё происхождение от причинности не существующей. Таково реалистическое представление, коего придерживаются некоторые люди. Кроме этого, есть люди, зависящие от представления о не-бытии всех вещей. Эти люди допускают существование алчности, злобы и глупости, и в то же время отрицают существование вещей, порождающих алчность, гнев и глупость. [Рассуждать таким образом] не разумно, поскольку алчность, гнев и глупость невозможно схватить так же реально, как вещи, [ибо] не имеют они ни сущности, ни признаков особости. Там, где имеет место состояние подчинённости, существует подчинение и средства подчинения, но там, где достигнуто освобождение – как в случае с Буддами, Бодхисаттвами, мастерами и учениками, отбросившими веру в бытие и не-бытие – не существует ни подчинения, ни ограниченности, ни средств ограничения.
Лучше придерживаться представления о некой самостной сущности, чем исходить из представления о пустоте, выведенного из представления о бытии и не-бытии, ибо уверенные в этом не способны осознать важнейшее положение, [гласящее], что внешний мир является лишь проявлением ума. Поскольку они воспринимают вещи преходящими, возникающими и исчезающими благодаря причинности, то разделяющимися, то вновь объединяющимися в некие элементы, образующие личностные совокупности и их внешний мир, то исчезающими, – они обречены беспрерывно страдать от следующих одно за другим изменений и, наконец, погибнуть.
Действительно, что есть пустота! Это слово, подлинная сущность коего – ложное воображение, однако в силу привязанности к ложному воображению мы вынуждены говорить о пустоте и отсутствии самосущей природы. Существует семь типов пустоты:
– пустота не существующей взаимозависимости;
– пустота индивидуальных признаков;
– пустота всех вещей в смысле их непредсказуемости и
– пустота в её высшем смысле – Предельной Реальности.
Пустота не существующей взаимозависимости подразумевает, что при отсутствии вещи в данном месте говорят об отсутствии её пребывания здесь. К примеру, в Мригарамском зале для проповедей [lеcturе hall of Mrigarama] нет ни слонов, ни быков, ни овец, однако монахи там представлены во множестве. Мы вправе говорить об этом зале как о пустом в смысле [отсутствия в нём] животных. Тем самым мы не утверждаем пустотность зала в смысле [отсутствия] неких присущих ему особенностей, или что монахи пусты в смысле [отсутствия] того, из чего состоят их монашеские капюшоны, равно мы не утверждаем, что где-либо в ином месте нет ни слонов, ни быков, ни овец. В этом случае мы говорим о вещах с точки зрения особости и общности, однако в смысле взаимозависимости некоторые вещи в определённом месте не существуют. Это низшая из форм пустотности, подлежащая прилежному устранению.
Пустота индивидуальных признаков подразумевает, что вещи не имеют никаких различительных признаков особости и общности. В силу взаимоотношений и взаимодействий вещи наружно различаются, но по мере всё более тщательного исследования и осмысления они воспринимаются как несуществующие, и ничего невозможно утверждать относительно их особости и общности. Таким образом, когда отличительные признаки более не воспринимаются, идеи самости, инаковости и двойственности не имеют силы. Отсюда следует, что все вещи являются пустотными [в смысле отсутствия] самостных признаков.
Пустота самосущей природы подразумевает, что все вещи по их исконной сути являются не-рождёнными; потому говорят, что вещи являются пустотными в смысле [отсутствия] самосущей природы.
Пустота не-деятельности подразумевает, что совокупность элементов, образующая личность и её внешний мир, является собственно Нирваной и изначально не содержит в себе никакой деятельности. Потому говорят о пустотности не-деятельности.
Пустота деятельности подразумевает, что совокупности, лишённые некой самости и [всего,] к ней относящегося, продолжают действовать непроизвольно, ибо имеет место соответствующее стечение причин и обстоятельств. Потому говорят о пустотности деятельности.
Пустота всех вещей в том смысле, что они непредсказуемы, подразумевает, что поскольку сама природа ложного воображения невыразима, то и все вещи непредсказуемы, а потому и пустотны в этом смысле.
Пустота в высшем смысле, как пустотность Предельной Реальности, подразумевает, что в достижении внутреннего самовыявления Благородной Мудрости нет ничего от несознаваемых влечений, порождённых ошибочными представлениями. Потому говорят о высшей пустотности Предельной Реальности.
Когда вещи познаются правильным образом, не обнаруживается никаких доступных признаков, способных служить различению особости и общности, потому о них говорят как о не имеющих самосущей природы. Поскольку эти признаки особости и общности воспринимаются как существующие и при этом осознаются как не-существующие, воспринимаются как ускользающие и при этом осознаются как не ускользающие, – они никогда не уничтожаются. Отчего это так? Оттого что признаки особости, способные образовать самосущую природу всех вещей, являются не-существующими. Помимо этого, по своей исконной природе вещи являются и вечными и не-вечными. Вещи не вечны, ибо признаки особости появляются и исчезают, то есть признаки самосущей природы определяются как не-вечные. С другой стороны, поскольку вещи являются не-рождёнными и происходят исключительно из ума, в конечном смысле они являются вечными. Таким образом, вещи вечны в силу их совершенной не-вечности.
Далее, помимо осознания пустотности всех вещей, как в отношении вещества, так и касательно самосущей природы, Бодхисаттвам необходимо ясно сознавать, что все вещи являются не-рождёнными. [При этом] не утверждается, что вещи не рождаются в кажущемся смысле, но [подразумевается,] что в конечном смысле они не рождаются из себя. Всё, что можно сказать, это то, что в относительном смысле существует постоянный поток становлений – кратковременных и непрерывных переходов из одного проявленного состояния в другое. Когда осознано, что мир по сути своей является не более чем проявлением ума, тогда рождение воспринимается как не-рождение, а все существующие предметы, в отношении коих различение утверждает, что они имеются и не-имеются, – являются не-существующими и, следовательно, не-рождёнными. Будучи лишены действенности и действия, вещи являются не-рождёнными.
Если вещи не рождаются из бытия и не-бытия, но являются лишь проявлениями собственно ума, не обладающими никакой реальностью [и] никакой самосущей природой, [то] они подобны рогам зайца, лошади, осла, верблюда. Однако невежды и простаки, доверяясь собственному ложному и ошибочному воображению, различают вещи, коих не существует. Для невежд отличительные признаки самосущей природы тела-собственности-и-местопребывания представляются непреложными и укоренёнными в природе ума как такового, в силу чего невежды различают их разнообразие и привязывается к ним.
Существует два вида привязанностей: к объектам и к словам, как обладающим самосущей природой. Первое имеет место в силу неведения того, что внешний мир является лишь проявлением самого ума. Второе же порождается привязанностью к словам и именам в силу несознаваемых влечений. В учении о не-рождённости причинная обусловленность оказывается ненужной, ибо при осознании подобия всех вещей Майе и сну невозможно различить признаки особости. К [суждению о] том, что все вещи являются не-рождёнными и не обладают самосущей природой в силу подобия их Майе, [надлежит] прибегать, встречаясь с утверждением философов о причинной обусловленности рождения. Они дорожат суждением о том, будто рождение всех вещей вытекает из представления о бытии и не-бытии, и неспособны воспринять вещи такими, каковы они есть на самом деле – как порождённые привязанностями к многообразию, происходящими из различений самого ума.
Верящие в рождение чего-либо, никогда прежде не существовавшего, возникшего и прекратившего своё существование, вынуждены утверждать, что вещи возникают и прекращают своё существование в силу причинной обусловленностью – подобным людям не на что опереться в моём учении. Когда осознано, что нет ничего рождённого и ничего прекратившегося, нет никакой необходимости признавать бытие и не-бытие, и ум обретает успокоение.
Моё учение о не-рождении и не-уничтожимости не сходно ни с учением философов, ни с их положением о рождении и непостоянстве. То, чему философы приписывают не-рождённость и не-уничтожимость, является самосущей природой всех вещей, побуждающей философствующих впадать в двойственность бытия и не-бытия. Моё учение превосходит любое представление о бытии и не-бытии. Оно не имеет ничего общего ни с рождением, пребыванием [в мире] и разрушением, ни с существованием и не-существованием. Я учу, что многообразие объектов само по себе не обладает никакой реальностью, но лишь воображается умом, и, следовательно, по сути своей является Майей и сном. Я учу не-существованию вещей, поскольку они не содержат никаких признаков некой свойственной им самосущей природы. Истинным является то, что в одном смысле они воспринимаются и различаются чувствами как обособленные объекты, тогда как в другом смысле, в силу отсутствия каких-либо отличительных признаков самосущей природы, они не воспринимаются, но лишь воображаются. С одной стороны, они доступны восприятию, с другой же – недоступны.
Когда достигнуто ясное осознание того, что в мире нет ничего, кроме воображаемого самим умом, различений больше не возникает и мудрые укореняются в своей истинной обители, являющейся царством покоя. Невежды различают и трудятся, стремясь приспособиться к внешним условиям и постоянно беспокоя [собственный] ум, [для них] нереальное является воображаемым и различаемым, тогда как реальное – незримым и не учитываемым. Но мудрые – не таковы. Для примера: видимое невеждами подобно магически сотворённому граду Гандхарвов, где явлены дети, улицы, дома, призрачные торговцы и приходящие и уходящие люди. Об этом воображаемом городе с его улицами, домами, людьми, приходящими и уходящими, не думают как о чём-то рождённом или уничтоженном, потому что в этом случае не существует вопроса о существовании или не-существовании. Подобно этому я учу, что нет ни сделанного, ни не-сделанного [и] не существует ничего, связанного с рождением и разрушением, кроме лелеемых невеждами ошибочно допускаемых суждений, касающихся реальности внешнего мира. Когда объекты не воспринимаются и не оцениваются такими, какими они истинно являются, [тогда] существуют различение и привязанность к суждениям о бытии и не-бытии и обособленной самосущей природе, и пока эти суждения об особости и самосущей природе сохраняются, философы вынуждены объяснять внешний мир согласно закону причинной обусловленности. При этом встаёт вопрос о первопричине, кою философы упоминают, утверждая, что эта их первопричина, [под коей они понимают] Ишвару и первичные элементы, является не-рождённой и не-уничтожимой, что недоказуемо и противоречит здравому смыслу.
Невежественные люди и мирские философы дорожат [суждениями о] неком не-рождении, но это не то не-рождение, коему учу я. Я учу не-рождённости не-рождённой сущности всех вещей, что постигается умами мудрых при самовыявлении ими Благородной Мудрости. Ковш, глина, сосуд, колесо либо семена или элементы – [все] они являются внешними условиями. Невежество, различение, привязанность, влечение, карма – являются условиями внутренними. Когда вся эта вселенная воспринимается как целостное сцепление и не что иное, кроме целостного сцепления, тогда ум, благодаря терпеливому приятию истины о не-рождённости всех вещей, обретает успокоение.
Глава 4. Совершенное Знание или Знание Реальности.
Пять Дхарм – проявление, имена, различение, правильное знание и Реальность. Под проявлением понимается всё, открывающееся чувствам и различающему уму и воспринимаемое как форма, звук, запах, вкус и осязание. Из этих проявлений формируются представления, такие как глина, вода, кувшин и т. д., на основании каковых говорят: "Это – именно такая-то и такая-то вещь и никакая иная", это – имя. Когда сопоставляют проявления и сравнивают имена, как [это происходит], когда мы говорим: "Это – слон, это – лошадь, телега, пешеход, человек, женщина" или "Это – ум и то, что относится к нему", [то] вещи, так поименованные, называют различаемыми. Если эти различения воспринимаются как взаимно обусловленными, как пустотные [в смысле отсутствия] самостной сущности, как не-рождённые, и тем самым – такими, какими они есть на самом деле, то есть как проявления самого ума, это и есть правильное знание. Благодаря ему мудрые прекращают восприятие проявлений и имён как реальных.
Когда проявления и имена устранены и прекращено всяческое различение, остаётся лишь истинная сущностная природа вещей, а поскольку в отношении неё ничто не может быть определено, её называют "Таковостью" Реальности. Эта всеобщая, нечленимая, непостижимая "Таковость" является единственной Реальностью, однако по-разному именуемой: как Истина, как Сущность Ума, как Беспредельное Знание, как Благородная Мудрость и т. п. Эта Дхарма безóбразности сущностной Природы Предельной Реальности проповедана всеми Буддами, и когда всё осознано в полном соответствии с нею, вступают во владение Беспредельным Знанием и следуют собственному пути обретения Беспредельного Знания Татхагат.
Три самосущие природы, восьмеричность ума и двойная "бессамостность" входят в состав Пяти Дхарм. Самосущие природы вещей, идей и шестеричного ума как такового соответствуют Дхармам проявления, имени и различения. Самосущая природа Всеобщего Ума и Реальности соответствует Дхармам правильного знания и "Таковости".
В силу привязанности к тому, что воображаемо самим умом, существует пробуждённая деятельность, стойко запечатлеваемая несознаваемыми влечениями, проявляющимися в уме как таковом, вследствие же деятельности ума в целом в нём возникает представление о самости-душе и [всём,] к ней относящемся; [при этом] различения, привязанности и представление о самости-душе возникают одновременно, подобно солнцу и солнечным лучам.
Бессамостность вещей подразумевает, что элементы, составляющие личность и её объектный мир, описываются природой Майи и лишены чего-либо, что можно [было бы] назвать самодостаточной сущностью, являются вследствие этого не-рождёнными и не содержащими самосущей природы. Как о вещах [вообще] можно говорить, что они обладают самостью-душой?
Бессамостность личностей подразумевает, что в совокупностях, составляющих личность, не содержится ни [какой-либо] самостной сущности, ни чего-либо ей принадлежащего. Ум в целом, служащий наиболее отличительным признаком особости, порождается невежеством, различением, желанием и деянием, а его деятельность запечатлевается [посредством] чувствования, удерживания и привязанности к объектам, словно они реальны. Память об этих различениях, желаниях, привязанностях и деяниях сохраняется во Всеобщем Уме с безначальных времён, постоянно накапливаясь там, где это предопределено проявлением личности и её окружения, вызывая постоянные изменения и – время от времени – разрушение. Проявления подобны реке, семени, светильнику, облаку, ветру. Всеобщий Ум со своей ненасытностью к запасанию всего, подобен неугомонной обезьяне, или – мухе, неразборчивой и вечно снующей в поисках пищи, или – вечно неудовлетворённому огню, или – водоподъёмной машине, [неостановимо] продолжающей своё движение. Всеобщий Ум, загрязнённый несознаваемыми влечениями, подобен магу, заставляющему появляться и перемещаться призраки вещей и людей. Основательное понимание всего этого необходимо для постижения бессамостности личностей.
Существует четыре вида Знания:
Знанием проявлений обладают невежды и простаки, приверженные представлению о бытии и не-бытии и страшащиеся мысли о не-рождённом. Это знание возникает в соответствии с тройным сочетанием и привязанностью ко множественному разнообразию объектов. Ему присущи стремления овладевать и накапливать, оно подвластно рождению и разрушению. Знание проявлений свойственно любителям красивых слов, упивающихся различениями, утверждениями и отрицаниями.
Относительное знание присуще мировоззрению философов. Оно возникает из способности ума исследовать соотношения, проявления коих соотносятся друг с другом и с исследующим их умом. Это знание порождается способностью умов упорядочивать, объединять и осмыслять эти отношения в силу присущей умам способности к рассудочным выводам и [ложному] воображению, вследствие чего появляется возможность сосредотачиваться на значении и смысле вещей.
Совершенное знание (jñāna) свойственно миру Бодхисаттв, постигших, что все вещи – лишь проявления ума, [Бодхисаттв,] ясно осознавших пустоту, не-рождённость, бессамостность всех вещей и достигших осознания Пяти Дхарм, двойной бессамостности и истинной безóбразности. Совершенным знанием определяется различие в уровнях Бодхисаттв, и оно же служит тропой и вратами, [ведущими] к возвышенному состоянию самовыявления Благородной Мудрости
Совершенное знание обретается Бодхисаттвами, полностью освободившимися от двойственностей бытия и не-бытия, не-рождённости и не-уничтожимости, ото всех утверждений и отрицаний и достигшими, благодаря самовыявлению, постижения истин бессамостности и безóбразности. Они больше не воспринимают мир как подчиняющийся причинной обусловленности, относясь к причинной обусловленности, управляющей миром, как к чему-то подобному вымышленному граду Гандхарвов. Мир представляется им подобным видению или сну и схож с рождением и смертью ребёнка бесплодной женщины. Для них не существует никакого возникновения и никакого исчезновения.
Мудрых, дорожащих Совершенным знанием, можно разделить на три разряда: учеников, мастеров и Архатов. Обычные ученики отличаются от мастеров тем, что дорожат представлением об особости и общности. Они становятся мастерами, когда, освободившись от заблуждений по поводу особости и общности, продолжают цепляться за представление о душе-самости, из-за чего удаляются от мира и предаются уединению. Архатами становятся, когда осознана ошибочность всех видов различений. Заблуждение, будучи осознано мудрыми, преображается в Истину благодаря последнему преображению, происходящему в глубочайших недрах сознания. Ум, таким образом освобождённый, достигает совершенного самовыявления Благородной Мудрости
Однако, если ты [возьмёшься] утверждать, что существует такая вещь как Благородная Мудрость, это уже нельзя [будет] признать справедливым, поскольку нечто, в отношении чего что-то утверждается, наделяется при этом бытием и тем самым оснащается свойством рождённости. Утверждение "Все вещи являются не-рождёнными" разрушает собственную истинность. То же касается и утверждений "Все вещи пусты" и "Все вещи лишены самосущей природы" – оба эти [суждения] оказываются несостоятельными, будучи поданы в форме утверждений. Но когда указывается, что все вещи подобны видению или сну, это означает, что с одной стороны они воспринимаются, а с другой – не воспринимаются, то есть в [состоянии] неведения они воспринимаются, тогда как при [достижении] Совершенного знания – не воспринимаются. Все утверждения и отрицания, будучи умственными построениями, являются не-рождёнными. И даже утверждение, что Всеобщий Ум и Благородная Мудрость являются Предельной Реальностью, представляет собою умственное построение и потому – не-рождено. Не существует никакого Всеобщего Ума, никакой Благородной Мудрости, никакой Предельной Реальности как неких "вещей". Проницательность мудрого, странствующего в царстве безóбразности, и его уединённость [ничем] не замутнены. Стало быть, для мудрого все "вещи" устранены, и даже состояние безóбразности перестаёт [для него] существовать.
Глава 5. Чувствующие умы.
Все вещи этого мира, кажутся ли они хорошими или плохими, ущербными или безупречными, порождающими следствия или не порождающими их, чувствующими или бесчувственными, могут быть разделены на два разряда: вредоносные истечения и полезные не-истечения. Пять схватывающих элементов, образующих личностные совокупности, а именно: форма, ощущение, восприятие, различение и осознание, воображаемые плохими и хорошими, происходят из несознаваемых влечений ума в целом [и] являются вредоносными истечениями жизни. Духовные же достижения и радости [разных уровней] Самадхи, а также плоды [различных] Самапати, обретаемые мудрыми посредством самовыявления Благородной Мудрости и завершающиеся возвращением и участием в отношениях тройственного мира, называются полезными не-истечениями.
Ум в целом, служащий источником вредных истечений, состоит из пяти органов чувств и сопутствующих им чувствующих умов (Виджнян), объединённых в ум различающий (мановиджняна). Существует нескончаемая последовательность чувственных представлений, возникающих в этом различающем или мыслящем уме, сочетающем и различающем их и принимающем решение об их полезности или вредоносности. Затем возникает отвращение к ним, либо – вожделение их и [наконец] – привязанность и деяние. Именно так, непрерывно и тесно взаимосвязано, действует вся эта система. Но она не способна постигнуть и осознать того, что [всё] видимое, различаемое и удерживаемое ею является просто проявлением её собственной активности и не имеет никакого другой основы, и потому ум продолжает [своё] ошибочное восприятие и различение форм и качеств, не успокаиваясь ни на мгновение.
Чувствующим умам свойственны три вида различимой деятельности:
– в пределах присущей им природы,
В нормальном состоянии [эти] чувственные ощущения вычленяют соответствующие элементы [окружающего] их внешнего мира, благодаря коим ощущение и восприятие возникают сразу и постепенно [проявляются] в каждом из органов чувств и каждом чувствующем уме, в порах кожи, и даже в мельчайших частицах, составляющих тело, в силу чего всё поле [восприятия] уподобляется зеркалу, отражающему объекты и не сознающему, что внешний мир сам по себе является лишь проявлением ума.
Вторым видом деятельности [чувствующих умов] порождаются следствия, посредством коих эти [возникшие ранее] ощущения воздействуют на различающий ум, [тем самым] порождая восприятие, влечение, отвращение, удерживание, деяние и привыкание. Третья разновидность деятельности [чувствующих умов] связана с ростом, развитием и исчезновением умов в целом, то есть умы в целом подчинены своим же собственным несознаваемым влечениям, накопленным с безначальных времён, к примеру – "зрячести" глаза, предрасположенного вычленять многочисленные формы и проявления и привязываться к ним. Таким образом, действиями развивающихся умов в силу свойственных им несознаваемых влечений пробуждаются волны объектности во Всеобщем Уме, обусловливающие, в свою очередь, действие и развитие собственно ума. Проявления, восприятие, влечение, удерживание, деяние, привыкание, противодействие постоянно взаимообусловливают друг друга, и потому действующие чувствующие умы, различающий ум и Ум Всеобщий оказываются неразрывно связаны друг с другом. Таким образом, в силу различения того, что по сути своей подобно Майе, и в связи с наличием оторванных от реальности ложного воображения и ошибочного рассуждения порождается действие, а также накапливаются несознаваемые влечения, омрачающие чистый лик Всеобщего Ума, вследствие чего приводятся в действие чувствующие умы и обретает существование физическое тело.
Однако различающий ум не осознаёт, что его различениями и привязанностями обусловливается всё тело, и потому чувствующие умы и ум различающий оказываются предельно взаимосвязанными и взаимообусловленными, создавая мир образов и представлений благодаря деятельности собственного воображения. Как зеркало отражает формы, [так] органы восприятия отображают проявления, кои различающий ум копит и, не прерывая различения, поименовывает, оказываясь привязанным к ним. Между двумя этими [последовательностями] действий нет никакого промежутка, и всё же они взаимообусловлены. Органы восприятия схватывают то, к чему обнаруживают склонность, и в их структуре происходят изменения, в силу чего ум продолжает сочетать, различать, уведомлять и действовать, за чем следуют [появление] несознаваемых влечений, упрочение ума и [возрастание] продолжительности его [существования].
Различающий ум, в силу [присущей] ему способности различать, давать оценку, выбирать и обдумывать, называют также умом мыслящим или умом рассуждающим. Существуют три разновидности [свойственной] ему мыслительной деятельности: мышление, связанное с привязанностью к объектам и идеям, мышление, связанное с важнейшими идеями, и мышление, исследующее достоверность этих важнейших идей. Мышление, связанное с привязанностью к объектам и идеям, возникшим благодаря различению, различает ум и порождаемые им мысли, воспринимая полученные при этом суждения как реальные и привязываясь к ним. Таким образом возникает разнообразие ложных суждений в отношении бытия, множественности, особости, ценности и тому подобного, упрочиваются привязанности, запечатлеваемые несознаваемыми влечениями, и продолжается самоусугубление различения.
Эти умственные процессы приводят к возникновению представлений о теплоте, текучести, подвижности и твёрдости в качестве описаний различаемых объектов, тогда как прочная привязанность к этим представлениям приводит к появлению утверждений, обоснований, определений и объяснений, способствующих укоренению относительного знания и упрочению веры в рождение, самосущую природу и самость-душу.
Под мышлением как исследующим действием подразумевается рассудочное исследование неких общих умозаключений на предмет их достоверности, значимости и истинности. Это – способность, ведущая к пониманию, правильному знанию и указующая путь к самовыявлению [Благородной Мудрости].
– Каким образом соотносятся личность-самость и чувствующие умы?
– Для объяснения этого необходимо прежде сказать о самосущей природе пяти схватывающих совокупностей, составляющих особость, хотя, как я уже показал, они являются пустотными, не-рождёнными и не имеющими самосущей природы. Эти пять схватывающих совокупностей – форма, ощущение, восприятие, различение, осознание. Из этих [пяти лишь] форма относится к тому, что состоит из так называемых первичных элементов, каковы бы они ни были. Четыре остальные совокупности не имеют формы и не могут рассматриваться по отдельности, поскольку неуловимо переходят друг в друга. Они подобны пространству, кое невозможно исчислить, и лишь благодаря воображению эти четыре совокупности различаются и уподобляются пространству. Поскольку вещи наделены проявлениями бытия, неповторимыми признаками, различимостью, местоположением, действием, можно утверждать, что они порождаются [некими] производящими следствие причинами, но этого нельзя утверждать в отношении четырёх неосязаемых совокупностей, не имеющих форм и признаков. Эти четыре умственные совокупности, образующие личность, не поддаются исчислению, пребывают вне четырёх утверждений [и] не могут быть определены как существующие или не существующие, но вместе составляют то, что известно как смертный ум. Ещё более чем вещи они подобны Майе и сну, однако в качестве различающего смертного ума препятствуют самовыявлению Благородной Мудрости. При этом исчисляются и мыслятся как самость-личность они лишь невеждами. Мудрые – не таковы. Это различение пяти совокупностей, образующих личность и служащих основой души-самости, желаний и самостных интересов, должно быть отброшено, а на его месте надлежит воздвигнуться истине безóбразности и уединённости.
Чувствующие умы и их средоточие, ум различающий, принадлежат внешнему миру, являющемуся проявлением себя самого и приверженному восприятию, различению и схватыванию его Майя-подобных проявлений. Всеобщий Ум (Алая-виджняна) превосходит всякую особость и любые границы. Он безупречно чист по самой своей сущностной природе, пребывая неизменным и свободным от ошибок изменчивости, не тревожимым себялюбием, не возмущаемым различениями, влечениями и отвращениями. Всеобщий Ум подобен великому океану, чья поверхность рябит от зыбей и волн, но глубины его пребывают неизменно неколебимыми. По сути своей он лишён особости и всего, к этому относящегося, но, в силу загрязнений, ликом своим уподобляется актёру, исполняя различные роли, среди коих имеют место и взаимодействие [неких причинных факторов] и возникновение различающего ума. Источник восприятия разделяется, и обосабливаются ум, действия ума, вредоносные истечения ума. Семеричное разделение ума проявляет себя следующим образом: внерассудочное самовыявление, мышление-вожделение-различение, видение, слышание, пробование на вкус, обоняние, ощупывание, а также все порождаемые ими взаимовлияния и ответные действия.
Различающий ум является источником чувствующих умов и их опорой, действуя с ними заодно, как описано [выше], и привязываясь к объектному миру, а затем посредством [присущих] этим умам несознаваемых влечений загрязняет [чистый] лик Ума Всеобщего. Таким образом, Ум Всеобщий служит хранилищем и чистилищем всех накопившихся последствий мышления и действия с безначальных времён.
Между Умом Всеобщим и частным различающим умом существует ум внерассудочный (манас), связанный с Умом Всеобщим, поскольку он [Ум Всеобщий] является его истоком и опорой, и взаимодействует с этими двумя [т. е. с Умом всеобщим и умом различающим]. Он приобщён к всеобщности Всеобщего Ума, наделён его чистотой и подобно ему превосходит [любую] форму и протяжённость [во времени]. Именно благодаря внерассудочному уму возникают, проявляются и осознаются полезные не-истечения. Благом является то, что внерассудочное знание не преходяще, поскольку будь просветление, обретаемое благодаря внерассудочному познанию, преходящим, мудрые утрачивали бы свою [Благородную] мудрость, которую они [никогда] не утрачивают. Однако внерассудочный ум связан [и] с более низким умом, разделяя его переживания и отзываясь на его действия.
Внерассудочный ум един с Умом Всеобщим в силу своей причастности к Беспредельному Знанию (Арья-джняна), и един с чувствующими умами в силу своей приобщённости к различающему знанию (Виджняна). Внерассудочный ум не обладает ни собственным телом, ни какими-либо признаками, допускающими его различение. Всеобщий Ум служит ему истоком и опорой, однако развивается он (т. е. внерассудочный ум) наряду с представлением о самости и всём, с самостью связанном, за что он цепляется и на что отзывается. Посредством внерассудочного ума, благодаря способности к внерассудочному познанию, представляющему собою сочетание тождественности и восприятия, возникает и выявляется непостижимая мудрость Всеобщего Ума. Как и Ум Всеобщий, она не способна заблуждаться.
Различающий ум – танцор и фокусник, чья сцена – объектный мир. Внерассудочный ум – мудрый шут, странствующий вместе с фокусником и размышляющий над его пустотностью и скоротечностью. Всеобщий Ум ведает суть и знает, чему следует быть и что быть может. Именно благодаря действиям различающего ума возникают заблуждения, развивается объектный мир и упрочивается бремя самости-души. Стоит лишь избавиться от различающего ума, [сразу же] прекращается действие и ума в целом, и остаётся лишь единый Всеобщий Ум. Избавлением от различающего ума устраняется источник всех заблуждений.
Каждое мгновение происходит возникновение и полное прекращение действия пяти [органов] чувств и связанных с ними различений и осмыслений. Они порождаются различением как причиной и – [тесно] связанными между собой формой, проявлением и объектностью как [необходимым] условием. Жажда жизни (существования) – мать [их], а неведение – отец. Приданием имён и форм умножается алчность, отчего ум продолжает взаимообусловливание, будучи обусловленным [сам]. Привязываясь к именам и формам [и] не сознавая, что они не основаны ни на чём, кроме действий самого ума, [люди] умножают заблуждения, порождают ложные представления об удовольствии и страдании и [тем самым] закрывают [себе] путь к освобождению. Низшие умы – чувствующие и различающий – в действительности не испытывают удовольствия и страдания. Они лишь воображают, будто переживают это. Удовольствие и страдание являются ввергающими в заблуждение откликами смертного ума на неволящий его мнимый объектный мир.
Существует два способа прекращения [деятельности] чувствующих умов: связанный с формой и связанный с продолжением [чувственного восприятия]. Органы чувств взаимодействуют с формой, сообщаясь [с нею] и схватывая [её], и прекращают действовать, как только прекращается такое взаимодействие. Что касается продолжения, то, как только прекращается [всякое] взаимодействие с формой, сообщение [с нею] и [её] схватывание, не возникает и продолжения видения, слышания и других видов чувственного восприятия. С прекращением действия чувств прекращаются различение, схватывание и привязки различающего ума; а с прекращением этих прекращаются деяния и несознаваемые влечения, и более не происходит накопления кармических загрязнений лика Всеобщего Ума.
Обладай изменчивый смертный ум единой природой с Умом Всеобщим, [в этом случае] прекращение [действия] низших умов означало бы прекращение [действия] Ума Всеобщего, однако они различны, поскольку Всеобщий Ум [вовсе] не является причиной смертного ума. Невозможно прекращение Всеобщего Ума в его чистой и сущностной основе. [Всё,] прекращающее [своё] действие, это не Всеобщий Ум в его сущностной основе, но порождающие следствия загрязнения лика его, вызванные накоплением несознаваемых влечений [вследствие] действий различающего и рассуждающего смертного ума. Прекращение же [действия] Божественного Ума, являющего собою обитель [Подлинной] Реальности и Лоно Истины, невозможно.
Прекращение [действия] чувствующих разумов означает не прекращение их восприятия, но прекращение их различающей и именующей деятельности, присущей исключительно различающему смертному уму. Прекращение [деятельности] чувствующих умов означает прекращение различений, освобождение от всевозможных привязанностей и, следовательно, – очищение лика Всеобщего Ума от омрачающих [его] несознаваемых влечений, накопленных с безначальных времён в силу этих различений, привязанностей, ложных суждений и последующих деяний. Прекращение продолжения [деятельности] низших умов, а именно – различающего ума, приводит к исчезновению всего мира Майи и желаний. Избавьтесь от различающего смертного ума. С прекращением смертного ума исчезает и весь мир Майи и желаний. Избавление от различающего смертного ума [и] есть Нирвана.
Однако прекращение [деятельности] различающего ума не может произойти, пока не произошло последнее преображение в глубочайших недрах сознания. Надлежит отбросить рассудочную привычку всматриваться с помощью различающего ума во внешний объектный мир и укоренить новую привычку – выявления Истины внутренним внерассудочным умом, посредством обретения единства с этой [целостной] Истиной. [И] пока не обретено такое внерассудочное самовыявление Благородной Мудрости, продолжается развитие различающего ума. Но когда достигнуто осознание пяти Дхарм, трёх самосущих начал и двойной бессамостности, не остаётся никаких препятствий для последнего преображения. С прекращением удовольствия и страдания, противоречивых суждений и беспокойных устремлений себялюбия, достигается состояние успокоения, в коем исчерпывающе постигаются истины [окончательного] освобождения и нет места каким-либо вредоносным истечениям ума, препятствующим совершенному самовыявлению Благородной Мудрости.
Глава 6. Беспредельное Знание.
Беспредельное Знание соответствует внутреннему состоянию самовыявления Благородной Мудрости. Оно обретается внезапно и внерассудочно, поскольку последнее преображение происходит в глубочайших недрах сознания. Оно ни нисходит, ни исходит, будучи подобно луне, увиденной в воде. Беспредельное Знание не подвластно рождению или разрушению. Оно не имеет никакого отношения к сочетанию или соответствию. Оно лишено привязанностей и накопления. Оно превосходит все двойственные представления.
При обсуждении Беспредельного Знания следует учитывать [следующие] четыре вещи: слова, смыслы, обучение и Благородную Мудрость (Арья-праджня). Слова используются, чтобы выразить смысл, однако они зависят от различений и памяти как [порождающих их] причин и от использования звуков или букв, благодаря коим становится возможным соответствующая передача смысла. Слова – лишь символы, и они способны или, случается, не способны ясно и полно выразить тот или иной смысл и, кроме того, могут быть поняты совершенно иначе по сравнению с тем, что имел в виду говорящий. Слова ни отличимы, ни не отличимы от [вкладываемого в них] смысла, и точно так же смысл соотносится со словами.
Будь смысл отличен от слов, его нельзя было бы выразить словами. Но смысл высвечивается словами, как вещи – [пламенем] светильника. Слова подобны [источнику света в руках] человека, несущего светильник в поисках того, о чём он сможет сказать: это – моя собственность. Именно так, посредством слов и речей, порождаемых различением, Бодхисаттва способен вникнуть в смысл учения Татхагат, а через смысл – войти в возвышенное состояние самовыявления Благородной Мудрости, коя сама по себе свободна от словесных различений. Однако если человек привязывается к буквальным значениям слов и цепко придерживается заблуждения, что слова и смыслы едины, особенно в отношении таких вещей как Нирвана, которая является не-рождённой и не-умирающей, или применительно к различению Средств, пяти Дхарм, трёх самосущих начал, то он окажется неспособен постигнуть истинный смысл и попадёт в ловушку утверждений и опровержений. Так же, как зримы и различаются во снах и видениях множество объектов, так же ошибочно различаются мысли и утверждения и продолжается умножение заблуждений.
Невежды и глупцы заявляют, что смысл не отличен от слов и каковы слова – таков и смысл. Они полагают, что, поскольку смысл не имеет собственного тела, он не может отличаться от слов, и потому провозглашают тождественность смыслов словам. Они несведущи в природе слов, подчиняющихся [закону] рождения и смерти, тогда как смысл независим от этого. Слова зависят от [знаков и] букв, тогда как смысл от них независим. Смысл пребывает вне существования и не-существования, он ни на чём не основывается и является не-рождённым. Татхагаты не учат Дхарме, зависящей от [знаков и] букв. Любой, обучающий чему-то, зависящему от знаков и слов, – просто болтун, поскольку Истина – вне знаков, слов и писаний.
Это не значит, будто знаки и писания никогда не раскрывают того, что соответствует смыслу и истине, однако они зависят от различения, тогда как смысл и истина от него независимы. Кроме того, слова и писания зависят от их толкования частными умами, в то время как смысл и истина не зависят [и] от этого. Однако если бы истина [совершенно] не выражалась в словах и писаниях, сочинения, содержащие смысл Истины, были бы бессмысленными, а будь они бессмысленны, не было бы учеников и мастеров, Бодхисаттв и Будд, и нечему было бы учить. Но не следует привязываться к словам писаний, потому что даже общепризнанные тексты иногда [содержат] отклонения от прямого пути вследствие несовершенства чувствующих умов. Просвещающие наставления даются мною и другими Татхагатами сообразно нуждам и убеждениям самых разных существ, дабы избавить их от привязанности к рассуждающему действию ума, однако эти проповеди не способны заменить самовыявление Благородной Мудрости. Когда достигнуто осознание отсутствия в мире чего-либо, кроме воображаемого самим умом, исчезают все двойственные различия, постигается истина безóбразности и открывается соответствующее прежде всего смыслу, а не словам и писаниям.
Невежды и простаки, завороженные самостными вымыслами и ошибочными суждениями, продолжают свои прыжки и танцы вокруг да около, не будучи в состоянии понять сказанное словами об истине самовыявления. Ещё менее способны они осознать саму эту Истину. Цепляясь за внешний мир, они привязываются к изучению писаний, являющихся не более чем средством, и не представляют, как именно постигается истина самовыявления, представляющая собою Истину, не искажённую четырьмя утверждениями. Самовыявление представляет собою возвышенное состояние внутреннего достижения, превосходящее все двойственные суждения и недоступное низшим умам с их рассудительностью, доказательствами, умопостроениями и представлениями. Татхагаты обращаются к невеждам, однако оказывают поддержку – Бодхисаттвам, поскольку [именно] Бодхисаттвы устремлены к самовыявлению Благородной Мудрости.
Потому пусть каждый ученик предельно остерегается привязываться к словам как к безупречно соответствующим смыслу, поскольку Истина – не в словах. Когда человек пальцем своим указывает кому-то на что-либо, кончик его пальца может быть ошибочно принят за то, на что он указывает. Подобно этому невежды и глупцы, словно дети, до последнего дня не в состоянии расстаться с убеждением, будто указующий палец слов значит что-то сам по себе. Они не способны осознать Предельную Реальность в силу их склонности цепляться за слова, назначение коих – просто указующий палец. Слова и их различение связаны с безотрадным кругом возрождений в мире рождений-и-смертей. Смысл же отличен [от них] и служит указателем [для устремлённых] к Нирване. Смысл постигается глубоким познанием, а глубокое познание обретается сведущими в смысле, а не в словах. Потому пусть ищущие истину почтительно следуют тем, кто мудр, и избегают приверженцев особых слов.
Что касается обучения: есть жрецы и общепризнанные проповедники, преданные обрядам и ритуалам и искушённые в колдовстве и [цветистом] красноречии. Они не достойны ни почтения, ни благоговейного служения, ибо то, что обретается с их помощью, – чувственные переживания и мирские удовольствия. Это – не Дхарма. Подобные проповедники, умело сочетающие слова, фразы, всевозможные умственные построения и магические заклинания, неотличимые, насколько их можно разобрать, от детского лепета и нисколько не соответствующие ни истине, ни смыслу, служат лишь пробуждению рассудочных и чувственных переживаний, исподволь одурманивающих ум. Поскольку сами они не постигли смысл всех вещей, то своими двойственными воззрениями лишь смущают умы внемлющих им. Не сознавая, что не существует ничего, кроме воображаемого умом, захваченные суждением о самосущей природе внешних вещей и неспособные отличить один путь от другого, они не имеют [ни малейшего представления об] освобождении, чтобы предложить [его] другим. Стало быть, эти жрецы и общепризнанные проповедники, искушённые в разного рода колдовстве и [цветистом] красноречии, сами не избавившиеся от таких несчастий как рождение, старость, болезнь, горе, скорбь, боль и отчаяние, лишь приводят невежд в замешательство своими словами, фразами, примерами и заключениями.
Кроме этого, существуют философы-материалисты. Им [также] не следует выказывать ни почтения, ни служения, поскольку их учения, хотя и объясняемые сотнями тысяч слов и фраз, не выходят за пределы забот этого мира и этого тела и в итоге приводят к страданию. Поскольку материалисты не признают никакой истины, существующей самой по себе, они разделяются на множество школ, приверженных [тому или иному] собственному способу суждений и доказательств.
Однако существует то, что не относится к материализму и не доступно знанию философов, цепляющихся за ложные различения и ошибочные суждения, поскольку они не в состоянии осознать, что, по сути, нет никакой реальности во внешних объектах. Когда осознано, что не существует ничего кроме воображаемого самим умом, прекращается [всякое] различение бытия и не-бытия и, поскольку не существует никакого доступного восприятию внешнего мира, остаётся лишь уединённая Реальность. Это не доступно философам-материалистам. Это – владения Татхагат. Если подобное представляется [в виде] действия и движения собственно ума, исчезновения и возникновения, соблазна, привязанности, неодолимого влечения, философского допущения, умозрительного построения, некоего местоположения, чувственного представления, источника привлекательности, организма, роста, жажды, схватывания – оно принадлежит материалистам и не является моим. Это – вещи, служащие мирским устремлениям, ощущаемые, осязаемые и воспринимаемые на вкус; это вещи увлекающие, связывающие с внешним миром, проявляющиеся в [виде] неких составных частей, образующих индивидуальные совокупности, у коих в силу приводящего к продолжению рода вожделения возникают все виды несчастий, [подобные] рождению, горю, скорби, боли, отчаянию, болезни, старости, смерти. Все эти вещи связаны с мирскими потребностями и удовольствиями, они принадлежат пути философов, но это – не путь Дхармы. Когда истинная бессамостность вещей и людей осознана, прекращается укоренение различений, перестают действовать низшие умы [и] одна за другой преодолеваются различные ступени [совершенствования] Бодхисаттвы. Бодхисаттва [оказывается] способен принять десять неистощимых обетов и [удостоиться] благословения всех Будд. Претворяя в жизнь естественную и сияющую безусильность, он становится повелителем как себе самому, так и всем вещам. Таким образом, Дхарма, являющая собою Беспредельное Знание, превосходит все различения, все ложные суждения, все философские учения и всякую двойственность.
Моё Лоно Татхагат не сходно с Божественным Атманом, коему научают философы. То, чему учу я, – Таковость в смысле Дхармакаи, Предельной Единости, Нирваны, пустотности, не-рождённости, бес-качественности, без-усилия. А даю я учение Таковости, дабы побудить невежд и простаков отбросить все опасения, когда они внемлют учению о бессамостности, и перейти к постижению состояния не-различения и безóбразности. Духовное учение о Таковости подобно гончару, изготавливающему различные сосуды собственными умелыми руками с помощью [деревянной] пластины [для формовки], воды и нити, из одного кома глины. Так [и] Татхагаты – с помощью искусных средств, основанных на Благородной Мудрости, посредством различных слов, оборотов речи и образов проповедуют двойную бессамостность, дабы удалить последние признаки различения, препятствующие достижению учениками самовыявления Благородной Мудрости. Учение о Лоне Таковости явлено, дабы избавить философов от привязанности к представлению о Божественном Атмане как сверхъестественной личности, дабы их умы, [ограниченные] привязанностью к умозрительному понятию "душа" как к чему-то наделённому самостоятельным существованием, могли скорейшим образом пробудиться [и достигнуть] состояния совершенного просветления. Все такие понятия как "причинная обусловленность", "наследование", "атомы", "первичные элементы, образующие личность", "личная душа", "Высший Дух", "Верховный Бог", "Творец" – являются лишь плодами воображения и проявлениями ума. Нет, учение Татхагат о Лоне Таковости [нисколько] не сходно с Атманом философов.
Бодхисаттва именуется хорошо овладевшим учением Татхагат, когда он в полном одиночестве в уединённом месте, руководствуясь собственным Беспредельным Знанием, следует путём, ведущим к Нирване. Вследствие этого ум его расширится благодаря восприятию, осознанию, размышлению, и, предавшись сосредоточению вплоть до обретения последнего преображения в [самом] источнике несознаваемых влечений, далее он будет вести жизнь, [исполненную] возвышенных деяний. [Отныне] ум его сосредоточен на состоянии Буддовости, он становится полностью сведущ в благородной истине самовыявления; становится полным повелителем собственного ума; он уподобляется драгоценному камню, излучающему многоцветное сияние; обретает способность принимать тела преображения; овладевает способностью проникать в умы всех, дабы помочь им, и, наконец, постепенно восходя по уровням, [окончательно] утверждается в совершенном Беспредельном Знании Татхагат.
Однако Беспредельное Знание (Арья-джняна) это не сама Благородная Мудрость (Арья-праджня), но лишь внерассудочное осознание её. Благородная Мудрость – это совершенное состоянии бессамости, это Лоно Таковости, это – Всесохраняющее Сознание (Алая-виджняна), в своей незамутнённой Основе вечно пребывающее в [состоянии] совершенного терпения и нерушимого спокойствия.
Глава 7. Самовыявление.
Беспредельное Знание возникает, когда рассуждающий ум достигает своих пределов, и, если вещи [при этом] оказываются осознаны в их истинной сущностной природе, мышление, [присущее рассудочному уму и] основывающиеся на разрозненных представлениях, различениях и умозаключениях, должно быть превзойдено обращением к более высокому уровню познания, если такой более высокий уровень существует. Подобный уровень [оказывается] доступен [благодаря обращению] к внерассудочному уму (манасу), служащему, как мы убедились [ранее], посредником между умом рассудочным и Умом Всеобщим. Не являясь обособленным органом, подобно рассуждающему уму, он располагает неизмеримо более ценным – прямым сообщением с Умом Всеобщим. И хотя внерассудочное [познание] не предоставляет сведений, доступных осмыслению и различению, оно наделяет неизмеримо более возвышенным – самовыявлением через отождествление.
Существуют четыре требования, удовлетворяя коим прилежный ученик способен достичь самовыявление Благородной Мудрости и стать Бодхисаттвой-Махасаттвой:
– прежде всего, он должен обладать ясным пониманием того, что все вещи являются лишь проявлениями самого ума;
– во-вторых, он должен освободиться от представлений о рождении, пребывании [в мире] и исчезновении;
– в-третьих, он должен ясно сознавать бессамостность и вещей и людей;
– и, в-четвёртых, он должен обрести истинное представление о том, что представляет [собою] самовыявление Благородной Мудрости.
Прилежные ученики, удовлетворяющие четырём этим требованиям, способны стать Бодхисаттвами и достичь Беспредельного Знания.
Что касается первого [требования], ученику надлежит осознать и полностью увериться в том, что [весь] этот тройственный мир – всего лишь сложное проявление деятельности ума; что этот мир лишён самости и [всего] к ней относящегося; что нет никаких усилий-борений, никаких прибытий [и] никаких убытий. Он должен принять и осознать, что [весь] этот тройственный мир явлен и воспринимается как реальный лишь в силу несознаваемых влечений, накопленных с безначальных времён вследствие [действий] памяти, ложного воображения, ложных суждений и привязанности к множественности объектов и откликов, [имеющих место] в близких отношениях согласно представлениям о теле-собственности-и-местопребывании.
Что до второго [условия], то ученику надлежит признать и полностью увериться в том, что все вещи следует воспринимать как образы, грезящиеся в видениях и снах, пустотные по своей сути, не-рождённые и лишённые самосущей природы; что все они существуют лишь в силу сложного переплетения причин, возникших благодаря различению и привязанности и завершающихся возникновением чувствующих умов и [всего,] им присущего и развивающегося.
В отношении третьего [требования] ученику надлежит признать и терпеливо усвоить, что его собственные ум и личность также являются умопорождёнными, пустотными по своей сути, не-рождёнными и бессамостными. Достигнув ясного осознания трёх этих [воззрений], Бодхисаттва становится способен вступить во [владения] истины, образов не имеющей.
Применительно к четвёртому [положению] ученик должен обрести истинное представление о том, что представляет [собою] самовыявление Благородной Мудрости. Прежде всего, она несопоставима [ни с какими] ощущениями, обретаемыми [посредством] чувствующих умов, ни с познаниями, [поставляемыми] различением и рассудочным умом. [Ведь] и тем и другим предполагается различие между "я" и "не-я", к тому же знание, полученное таким образом, исходит из [представления об] особости и общности. Самовыявление же основывается на тождественности и единости. Нет ничего ни подлежащего различению, ни предполагающего таковое. Однако, постигая это, Бодхисаттва должен быть свободен от любых предубеждений, [а равно] и от привязанностей к вещам, суждениям и к самости.
Постигающий значение вещей посредством слов и различений неизменно следует безмерно укоренившимся [в нём] привязанностям к существованию. Например, существуют глубоко укоренившиеся привязанности к признакам особости, к причинной обусловленности, к представлениям о бытии и не-бытии, к различению рождения и смерти, делания и не-делания [и, наконец,] к различению как таковому, от чего столь зависимы философы.
Существуют три привязанности, наиболее укоренившиеся в умах: алчность, гнев и неведение, основанные на вожделении, страхе и гордости. За ними стоят различение и желание, связанное с продолжением рода и сопровождаемое возбуждением, корыстью, а также стремлением к благополучию и жаждой вечной жизни; а следствием этого является [непрерывная] цепь перерождений на пяти путях существования и усугубление привязанностей. Но как только эти привязанности разорваны, не остаётся никаких признаков привязанности, а равно и отъединённости, ибо [все] они основаны на вещах, являющихся не-существующими. [И] когда достигнуто ясное осознание этой истины, устраняется [и вся] паутина привязанностей.
Однако зависимость от сочетания трёх этих действующих заодно [привязанностей] и цепляние за них приводит к возникновению и развитию постоянно действующих чувствующих умов, следствием чего оказывается остро ощущаемая и постоянно укрепляющаяся воля-к-жизни. Когда триада состояний, приводящая в действие сочетание умов, прекращает [своё] существование, происходит тройное освобождение и впредь не образуется каких-либо [соединений или] сочетаний. Когда же существование и не-существование внешнего мира оказываются осознаны как порождаемые самим умом, Бодхисаттва готов вступить в состояние безóбразности и созерцать там пустоту, служащую основой всех различений и скрытых привязанностей, из неё происходящих. Там он не обнаружит ни признаков глубоко укоренившихся привязанности, ни отделённости [от чего-либо]; там нет ни зависимых, ни освобождённых, кроме тех, кто сам вверил себя зависимости и освобождению, ибо в вещах нет никакой "сущности", кою можно было бы захватить.
Но пока невежды и простаки дорожат этими различениями, они продолжают привязываться к ним и, как тутовые шелкопряды, прядут нити своих различений, опутывая себя и других и очаровываясь своею тюрьмой. Для мудрого же не существует признаков привязанности или отделённости; все вещи воспринимаются [им] как пребывающие в уединённости, в коей негде развиться различению. Всем Бодхисаттвам надлежит обрести свою обитель, откуда все вещи видятся с точки зрения уединённости.
Обретя полное понимание различия между привязанностью и отделённостью, ты и прочие Бодхисаттвы овладеете искусными средствами, избавляющими от привязанности к словам, согласно коим происходит овладение смыслами. Освободившись от подчинения словам, вы станете способны утвердиться там, где произойдёт последнее преображение, затрагивающее глубочайшие недра сознания, благодаря чему достигнете самовыявления Благородной Мудрости и получите доступ во все земли Будды и в собрания [просветлённых]. Там вы будете отмечены печатью могуществ, самообладанием, особыми способностями, будете наделены мудростью и силой десяти неистощимых обетов и обретёте многоцветное сияние Тел Преображения. Помимо того, не прилагая никаких усилий, вы будете лучиться подобно луне, солнцу, кристаллу исполнения желаний и обретёте способность на любом уровне воспринимать вещи как пребывающие в совершенной единости с вами самими, незамутнёнными каким-либо сознаванием самости. Осознав, что все вещи подобны сну, вы окажетесь способны перейти на уровень Татхагат и обретёте дар распространять Дхарму в мире [чувствующих] существ сообразно их потребностям, а также – освобождать существ этого мира от всех двойственных представлений и ложных различений.
Существует два способа познания самовыявления, а именно: [посредством знакомства с] учениями о нём и – собственно [обретением] выявления. Учения, по-разному изложенные в девяти разделах основополагающих трудов для наставления тех, кто склонен к этому, посредством использования искусных средств и приёмов служат тому, чтобы пробудить во всех существах истинное постижение Дхармы. Учения подготовлены так, чтобы удерживать [учеников] от каких-либо двойственных представлений о бытии и не-бытии и единости и инаковости.
Выявление как таковое происходит во внутреннем сознании. Это внутреннее переживание, никак не связанное с низшими умами и их различениями слов, представлений и философских суждений. Оно сияет своим ясным светом, разоблачая ошибочность и глупость умозрительных учений, сводит на нет все вредоносные внешние воздействия и безупречно направляет [ученика] к царству благих истечений. Если прилежный ученик-Бодхисаттва соответствует этим требованиям, перед ним открывается путь к достижению совершенного самовыявления Благородной Мудрости и беспредельному наслаждению плодами, ею порождаемыми.
Для скорейшего избавления от различений и ошибочных рассуждений Бодхисаттве надлежит удалиться в тихое уединённое месте, где он сможет, не завися от кого-либо, погрузиться в себя и полностью предаться последовательному восхождению по уровням. Эта уединённость – отличительная особенность внутреннего достижения самовыявления Благородной Мудрости.
Я называю это Единым Средством Пути не потому что оно – Единственное Средство Пути, но потому что лишь в уединении возможно познание и осознание пути Единого Средства. Пока ум отвлекается и совершает сознательные усилия, невозможно достигнуть совершенства в том, что касается продвижения по пути. И лишь когда ум един и успокоен, оказывается возможным отойти от различений внешнего мира и устремиться к выявлению внутреннего царства, где нет ни средств пути, ни самого путника. Я говорю о трёх средствах, позволяющих продвинуться невеждам. Я избегаю пространных рассуждений о Едином Средстве, поскольку не существует способа, посредством коего прилежные ученики и мастера могут осознать Нирвану без посторонней помощи. На основе сказанного о Татхагатах прилежные ученики должны быть разделены, [соответствующим образом] подготовлены и обучены сосредоточению и Дхьяне, на основании чего с помощью множества способов и приёмов упрощается осознание ими освобождения. Всё обстоит именно так, поскольку прилежные ученики и мастера полностью не искоренили свои кармические несознаваемые влечения и препятствия, связанные с различающим умом и человеческими пристрастиями. [А поскольку] они зачастую неспособны воспринять двойную бессамостность и непостижимую смерть-преображение, я проповедую тройное средство, а не [одно] Единое. Когда же прилежные ученики [окончательно] избавляются от всех своих несознаваемых влечений и готовы к выявлению двойной бессамостности, они не опьяняются блаженством [различных] Самадхи и пробуждаются в сверх-реальности благих не-истечений. Пробудившись в царстве благих не-истечений, они оказываются способны собрать воедино всё необходимое для достижения Благородной Мудрости, пребывающей вне [умственных] представлений и являющей собою высшую власть. Однако в действительности, не существует никаких средств, и потому я говорю о Едином Средстве. Полное познание Единого Средства никогда не достигалось ни прилежными учениками, ни мастерами, ни даже великим Брахмой. Оно было постигнуто лишь Татхагатами. Вот в силу чего оно именуется Единым Средством. [Оттого] я не берусь много рассказывать о нём, ибо не существует способа, посредством коего прилежные ученики и мастера могут осознать Нирвану без посторонней помощи.
– Каковы шаги, приводящие пробуждённого ученика к самовыявлению Благородной Мудрости?
– Отправной точкой [этого движения] является признание того, что внешний мир это всего лишь проявление деятельности самого ума и что ум воспринимает его как внешний лишь в силу своей привычки к различению и ложным умозаключениям. Ученик должен воспитать у себя привычку смотреть на вещи правильно. Он должен осознать, что мир не обладает никакой самосущей природой, что он является не-рождённым, подобным зыбкому облаку, воображаемому [огненному] колесу, образованному вращающейся головешкой, замку Гандхарвов, луне, отражённой в океане, видению, миражу, сну. Он должен прийти к осознанию того, что ум по своей сути-природе никак не связан ни с различением, ни с причинной обусловленностью. Он не должен внимать речам, основывающимся на не содержащих реальности словах и оценках. Он должен понять, что Всеобщий Ум в своей чистой основе представляет собою состояние безóбразности, что лишь в силу накопленных загрязнений на лике Всеобщего Ума тело-собственность-и-местопребывание представляются его проявлениями, но по самой своей чистой природе он не подвержен омрачениям, [а равно] и изменениям, связанным с возникновением, пребыванием [в мире] и разрушением. Ученик должен овладеть полным пониманием того, что все эти вещи [неразрывно] связаны с пробуждением представления о самости-душе и [присущем] ей сознающем уме. Поэтому, пусть ученики, стремящиеся выявить Благородную Мудрость следуя Средству Татхагат, удерживаются от каких-либо различений, [а равно] и от ошибочных рассуждений о таких понятиях как "элементы, образующие личность и её чувственный мир", либо о чём-либо связанном с причинной обусловленностью, возникновением, пребыванием [в мире] и разрушением, а [вместо этого пусть] совершенствуются в овладении Дхьяной, приводящей к выявлению Благородной Мудрости.
Для совершенствования в Дхьяне прилежному ученику следует удалиться в тихое уединённое место, понимая, что долговременная привычка к различающему мышлению не устраняется легко и быстро. Существует четыре вида сосредоточения (Дхьяны):
– Дхьяна, постигаемая невеждами;
– Дхьяна, посвящённая познанию смысла;
– Дхьяна с Таковостью/Татхатой для её объекта
Дхьяне, постигаемой невеждами, посвящают себя [люди,] подражающие ученикам и мастерам, но не понимающие её цели и потому становящиеся "недвижимо-сидящими" с пустыми умами. Этой Дхьяне предаются также презирающие тело, воспринимающие его как призрак или некую оболочку, наполненную страданиями и нечистотами, а также – все цепляющиеся за представление о самости, стремящиеся достигнуть освобождения простой остановкой мысли.
Дхьяне, посвящённой познанию смысла, посвящают себя сознающие несостоятельность таких понятий как "я", "другой" и "два", следующие философам и пребывающие вне двойной бессамостности. [Они] предаются Дхьяне для постижения сути бессамостности и различения уровней Бодхисаттв.
Дхьяне с Татхатой, Таковостью, Единостью или Божественным Именованием для её объекта предаются прилежные ученики и мастера, полностью осознавшие двойную бессамостность, а также безóбразность Татхаты, но всё ещё цепляющиеся за представление об окончательной Татхате.
Дхьяна Татхагат – это Дхьяна достигших уровня Таковости или Татхагатости, тех, кто, будучи объят тройным блаженством, сопутствующим самовыявлению Благородной Мудрости, для блага всех существ посвящает себя выполнению необъятной работы по их освобождению. Это – подлинная Дхьяна Татхагат. Когда все ничтожные вещи и понятия превзойдены и забыты и существует лишь совершенное состояние безóбразности, в коем Следующий Таковости и [сама] Таковость поглощаются совершенной Единостью, тогда собираются Будды из всех Будда-земель и, касаясь [склонённых] лбов своих сияющими дланями, приветствуют нового Татхагату.
Глава 8. Достижение Самовыявления.
В жизни прилежного ученика [можно выделить] два состояния, подлежащих осознанию. А именно, – состояние привязанности к [представлению о] самосущей природе, являющейся следствием различения себя самого и поля собственного сознания, с коим ученик себя отождествляет. И второе – превосходное возвышенное состояние самовыявления Благородной Мудрости. Состояние привязанности к различению самосущей природы вещей, понятий и самости сопровождается [переживанием] чувства удовольствия или отвращения соответственно [личному] опыту либо – в согласии с изложенным в книгах по логике. Проникаясь бессамостностью вещей и воздерживаясь от неправильных представлений касательно собственной самости, ученику надлежит отставить подобные чувства и неуклонно следовать неизменно восходящему странствию по уровням.
Применительно к прилежному ученику возвышенное состояние самовыявления представляет собою состояние мысленного сосредоточения, в коем ученик стремится отождествить себя с Благородной Мудростью. В этом своём устремлении ему надлежит устранять все блуждающие мысли и [изменчивые] понятия, связанные с внешней стороной вещей и любыми представлениями об особости и общности, страдании и непостоянстве, и поощрять благородные мысли о бессамостности, пустотности, безóбразности. Тем самым он будет способствовать выявлению истины, свободной от страстей и подлинно безмятежной. Когда это деятельное совершенствование в мысленном сосредоточении происходит успешно, оно сопровождается более спокойным и восприимчивым состоянием Самадхи, в коем прилежный ученик вступает в блаженную обитель Благородной Мудрости и завершает их преображениями Самапатти. Таков первый опыт прилежного ученика [в переживании] возвышенного состояния выявления, однако здесь ещё не происходит ни отторжения несознаваемых влечений, ни избавления от преображения смерти.
Достигнув этого возвышенного блаженного состояния выявления, насколько оно может быть достигнуто учеником, Бодхисаттва не должен предаваться наслаждению от испытываемого при этом блаженства, поскольку это означало бы остановку [в его продвижении], но должен думать с состраданием о других существах и неизменно памятовать об изначально принятых им на себя обетах. Он никогда не должен позволять себе ни расслабляться в блаженстве Самадхи, ни понуждать себя к нему.
Однако, поскольку прилежные ученики продолжают стремиться продвинуться по тропе, ведущей к полному выявлению, есть одна опасность, о коей их надлежит предупредить. Ученики могут не подозревать, что, пока они живы, их умы, в силу накопленных ими несознаваемых влечений, продолжают действовать более или менее неосознанно. Им может иногда казаться, что они способны ускорить обретение успокоения, полностью подавляя деятельность [чувствующих] умов. Это – заблуждение, поскольку даже если действия ума будут подавлены, ум будет продолжать действовать, поскольку в нём будут всё ещё оставаться семена несознаваемых влечений. То, что они полагают исчезновением ума, в действительности является бездействием внешнего мира ума, к коему они отныне не привязаны. Таким образом, успокоение достигается не подавлением деятельности ума, но избавлением от различений и привязанностей.
Кроме этого, [среди учеников] встречаются и те, кто, боясь страдания, связанного с различением жизни и смерти, неблагоразумно ищут Нирвану. Они пришли к заключению, что все вещи, подчиняющиеся различению, не обладают никакой реальностью и потому вообразили, что Нирвана должна состоять в уничтожении чувств и полей их восприятия. Они не сознают, что рождения-и-смерти и Нирвана неразделимы. Они не знают, что Нирвана есть Всеобщий Ум в его [изначальной] чистоте. Потому эти глупцы, цепляющиеся за своё представление о том, будто Нирвана представляет собою нечто внешнее относительно мира, воспринимаемого умом, продолжают, не внемля учениям Татхагат о внешнем мире, своё вращение в колесе рождений-и-смертей. Однако, пережив в глубочайших недрах своего сознания последнее преображение, сопровождаемое совершенным самовыявлением Благородной Мудрости, они [также] постигнут [Истину].
Истинная сущность действия ума таинственна и сложна для понимания неопытными учениками. Даже мастера со всем обретённым ими опытом правильного знания и различных Самадхи часто испытывают затруднения в его постижении. Лишь Татхагаты и Бодхисаттвы, утвердившиеся на седьмом уровне, способны полностью постигать действие ума. Прилежным ученикам и мастерам, стремящимся познать все особенности различных уровней пути Бодхисаттв посредством правильного знания, надлежит достигать этого обретением полной убеждённостью в том, что объекты различения лишь кажутся таковыми исходя из ума и, стало быть, [следует] удерживаться от любых различений и ложных суждений, также порождаемых умами, воспринимая вещи как они есть и насаждая корни добродетелей в землях Будды, не ведающих ни о каких пределах, создаваемых различениями.
Совершенствуясь в этом, Бодхисаттва должен уклоняться от любых беспорядков, социальных волнений, а также [избегать] праздности. Ему следует держаться подальше от трудов и писаний мирских философов и от обрядов и ритуалов, [отправляемых] записными священниками. Ему надлежит удалиться в уединённое место в лесу и там посвятить себя овладению различными духовными совершенствами, ибо лишь таким образом возможно достигнуть в этом множественном мире истинного проникновения в действие Всеобщего Ума в его Сущности. Там, окружённый своими добрыми друзьями-Буддами, прилежный ученик становится способен постигнуть значения умов и их посредническую роль между внешним миром и Всеобщим Умом и овладеть умением пересекать океан рождений-и-смертей, порождаемый неведением, желанием и деянием.
[Ученику] обретшему всю полноту понимания [сути чувствующих] умов, трёх самосущих начал, двойной бессамостности и в определённой степени утвердившемуся в самовыявлении, достигаемом с помощью всего этого, открывается путь к дальнейшему движению по уровням просветления. Здесь ученику надлежит отказаться от представлений об уме, полученных посредством правильного знания, подобного хромому ослу в сравнении с [колесницей] Благородной Мудрости, и вступить на восьмую ступень Бодхисаттв, где ему следует совершенствоваться в Благородной Мудрости согласно трём её составляющим.
– прежде всего, безóбразность, открывающаяся, когда полностью преодолено всё, связанное с ученичеством, мастерством и философией;
– во-вторых, – сила, коей наделяются все Будды в силу изначально принятых ими обетов, включая неотделимость своего существования от жизней всех чувствующих существ и посвящение им своих заслуг;
– в-третьих, – совершенное самовыявление, ранее доступное лишь в определённой мере.
Когда же Бодхисаттва преуспел в освобождении от привязанности к восприятию всех вещей, включая собственную воображаемую самость, в [любых] их проявлениях, [а также] осознаёт состояния Самадхи и Самапатти, благодаря коим мир воспринимается им как видение и сон, и располагает поддержкой всех Будд, он оказывается способен приступить к полному достижению уровня Татхагаты, представляющему собою Благородную Мудрость как таковую. Таковы три составляющие благородного существования, и когда они обеспечены, достигается совершенное самовыявление Благородной Мудрости.
Существуют три основные [вида] истечений ума, а именно: вредоносные истечения, порождаемые жаждой, схватыванием и привязанностью, вредоносные истечения, порождаемые заблуждениями ума и безумствами себялюбия, и полезные не-истечения, порождаемые Благородной Мудростью.
Вредоносные истечения, основывающиеся на признании внешнего мира, являющегося в действительности лишь проявлением ума, и на привязанности к нему, очищаются постепенно, а не мгновенно. Добродетельное поведение нарабатывается лишь путём [само]обуздания и усердия. Такое [очищение можно] уподобить [труду] гончара, изготавливающего горшки, что происходит постепенно, заботливо и усердно. Оно подобно совершенствованию в мастерстве лицедейства, танца, пения, игры на лютне, стихосложения и любого другого искусства. Этим [также] овладевают постепенно и терпеливо. [Однако] награда за это – просветлённое постижение пустотности и недолговечности всех вещей.
Вредоносные истечения, порождаемые заблуждениями ума и безумствами себялюбия, более непосредственно связаны с мыслительной деятельностью и проявляются в виде страха, гнева, ненависти и гордости. Они очищаются исследованием и созерцанием, что также должно происходить постепенно, а не мгновенно. Это [очищение можно] уподобить плодам амры, созревающим медленно. Оно подобно злакам, кустам, травам и деревьям, постепенно прорастающим из земли. Каждый должен следовать путём исследования и созерцания самостоятельно, усердно и постепенно, но поскольку существуют изначально принятые на себя обеты Бодхисаттв и Татхагат, посвятивших свои заслуги [другим] и не отделяющих свои жизни от жизней всех существ, подлежащих освобождению, [все, следующие этим путём,] не остаются без помощи и поддержки. Хотя даже и при помощи Татхагат очищение вредоносных истечений ума происходит в лучшем случае медленно и постепенно, требуя и рвения и терпения. Наградой за него – постепенное постижение двойной бессамостности и её терпеливое принятие, а также – укоренение на [очередных] уровнях просветления.
Однако полезные не-истечения, порождаемые самовыявлением Благородной Мудрости, являются очищением, происходящим мгновенно по милости Татхагат. Его [можно] уподобить зеркалу, отражающему все формы и образы мгновенно и без различения. Оно подобно солнцу или луне, мгновенно выявляющим все формы и бесстрастно освещающим их своим светом. Точно так же Татхагаты приводят прилежных учеников к состоянию безóбразности. [В итоге, когда] все несознаваемые влечения и карма, накопленные с безначальных времён в силу привязанности к ошибочным воззрениям, связанным с самостью-душой и её внешним миром, оказываются устранены – мгновенно открывается царство Беспредельного Знания, соответствующее Просветлённости. Так же, как Всеобщий Ум, загрязнённый накоплениями несознаваемых влечений и кармы, обнаруживает разнообразие самостей-душ и внешних миров их ложного воображения, так [этот же] Всеобщий Ум, избавленный от загрязнений благодаря постепенному очищению вредоносных истечений, достигаемому усердием, исследованием и созерцанием, а также благодаря неуклонному [труду по] самовыявлению Благородной Мудрости, в конечном счёте, непринуждённо лучащейся, подобно Дхармата Будде, светом, испускаемым её чистой Самосущей природой, сияет далее непрерывно. Благодаря этому умы всех Бодхисаттв мгновенно достигают совершенства: они обнаруживают себя в великолепных обителях небес Акаништхи, естественно распространяя вокруг всевозможные сокровища своего духовного изобилия.
Глава 9. Плоды Самовыявления.
– Что собою представляют плоды, обретаемые при достижении самовыявления Благородной Мудрости?
– Прежде всего, при этом происходит просветляющее проникновение в суть и значение вещей, а за ним следует разворачивающееся постижение сути духовных совершенств (Парамит), благодаря коим Бодхисаттвы оказываются способны более глубоко проникать в обитель безóбразности, переживать высшие уровни Самадхи и постепенно проходить через высшие уровни Просветлённости.
Пережив последнее преображение в глубочайших недрах сознания, Бодхисаттвы достигают иных [уровней] Самадхи, вплоть до самого высшего, Ваджравимбопама, принадлежащего Татхагатам и их преображениям. Они обретают способность входить в царство сознания, лежащее вне [пределов] сознавания [чувствующих] умов [и] даже [вне пределов] сознавания Следующих Таковости. Они становятся наделёнными всеми силами, особыми способностями, умением владеть собой, [исполненными] любящего сострадания, [владеющими] искусными средствами и способностью переноситься в другие земли Будды. До обретения самовыявления Благородной Мудрости они находились под влиянием своекорыстного себялюбия, однако, достигнув самовыявления, будут [естественно и] непринуждённо отзываться [лишь] на побуждения великого сострадательного сердца, наделённого искусными всемогущими средствами и искренне и всецело преданного освобождению всех существ.
Существует две разновидности поддерживающей силы, исходящей от Татхагат и помогающей Бодхисаттвам, ощутив кою Бодхисаттвам надлежит преклониться перед Татхагатами и оценить их [по достоинству], задавая вопросы. Первая разновидность этой силы представляет собою личное поклонение Бодхисаттв и их веру в Будд, благодаря чему Будды становятся способны проявлять себя, оказывать помощь и давать [Бодхисаттвам] собственноручное посвящение. Второй вид поддерживающей силы – сила, исходящая от [самих] Татхагат и позволяющая Бодхисаттвам достигать всевозможных Самадхи и Самапатти и проходить через них, не опьяняясь их блаженством.
Поддерживаемые силой Будд, Бодхисаттвы, даже [находясь] на первой ступени, способны входить в [состояние] Самадхи, известное как Свет Махаяны. В этом Самадхи Бодхисаттвы могут осознавать присутствие Татхагат, прибывающих из различных мест их обитания десяти сторон света, чтобы разными способами наделить Бодхисаттв своей поддерживающей силой. И так же, как была оказана помощь во множественных Самадхи Бодхисаттве Ваджрагарбхе и многим другим Бодхисаттвам того же уровня и добродетельности, так и все прилежные ученики, мастера и Бодхисаттвы способны ощущать эту поддерживающую силу Будд в своих Самадхи и Самапатти. Вера ученика и заслуги Татхагат – два проявления одной и той же поддерживающей силы, и благодаря ей одной Бодхисаттвы способны приобщаться к сообществу Будд.
Какие бы Самадхи, особые способности и учения ни были освоены Бодхисаттвами, [всё] это становится возможным лишь благодаря поддержке Будд. Будь это иначе, невежды и простаки обретали бы те же плоды. Везде, где появляются Татхагаты с их поддерживающей силой, звучит музыка, не только порождаемая человеческими губами и исполняемая человеческими руками на различных инструментах, но – музыка в травах, кустах и деревьях, в горах и градах, во дворцах и лачугах; [а] громче всего она – в сердцах тех, кто наделён способностью сознавать и чувствовать. [При этом] глухие, немые и слепые обретают избавление от своих ущербностей и наслаждаются [этим] своим освобождением. Такова дивная добродетельность силы поддержки, исходящей от Татхагат.
Благодаря этой силе Бодхисаттвы обретают способность избавляться от пороков страсти, ненависти и – от порабощающей кармы. Они оказываются в состоянии превзойти Дхьяну начинающих и выйти за пределы опыта и истины, уже ими достигнутых. Им позволяется обнаруживать [свои] Парамиты и, наконец, достигнуть уровня Татхагат.
Если бы не эта поддерживающая сила, они вновь подпали бы под влияние путей и суждений философов, беспечных учеников и недоброжелателей, и тем самым не обрели бы высшего [из] достижений. Оттого прилежные ученики и подлинные Бодхисаттвы поддерживаются силой всех Татхагат.
Парамиты – суть вершины духовного совершенства, служащие ориентирами Бодхисаттвам на пути к самовыявлению. Их шесть, однако рассматривать их следует трояким образом согласно [основным этапам] продвижения Бодхисаттвы по уровням. Сначала – как образцы для мирской жизни, затем – как образцы для жизни умственной и, наконец, – как вершины духовной и единящей [всё и всех] жизни.
В мирской жизни, где ещё сохраняется стойкая привязанность к представлениям о некой самости-душе и всему связанному с нею, а также имеет место цепляние за различения двойственности, пусть даже ради исключительно мирских выгод, надлежит следовать образцам милосердия, добродетельного поведения, терпения, рвения, сосредоточенности и мудрости. Даже в мирской жизни совершенствование в этих добродетелях вознаграждается благоденствием и преуспеванием.
В мире ума прилежных учеников и мастеров занятия совершенствованием будут приносить неизмеримо больше радости освобождения, просветления и спокойствия ума, ибо Парамиты основываются на правильном знании и ведут к мыслям о Нирване, даже если мыслимая ими Нирвана – [лишь] для себя. В мире ума Парамиты становятся более совершенными и исполненными сострадания. [Отныне] щедрость (дана-парамита) должна проявляться не только в дарении обезличенных подарков, но и более ценными дарами, [основывающимися на] сочувствии и понимании. Добродетельное поведение (шила-парамита) это не [просто] внешнее следование пяти обетам, поскольку в свете Парамит надлежит совершенствоваться в смирении, простоте, [само]обуздании и бескорыстии. Терпение (кшанти-парамита) требуется [проявлять] не только по отношению к внешним обстоятельствам и нравам других людей, но и применительно к самому себе. Усердие (вирья-парамита) – не просто трудолюбие и внешне выказываемое упорство: оно требует гораздо большего умения владеть собой для продвижения по Благородному Пути и в следовании Дхарме в собственной жизни. Внимательность уступит место сосредоточенности (дхьяна-парамита), причём разнородные осмысления, рассудочные умозаключения и благоразумие уступят место внерассудочным сущностным и духовным постижениям. Парамита Мудрости (праджня-парамита) уже не будет связана с расчётливым здравомыслием и образованностью-начитанностью, но проявит себя истинным совершенством Всеобъемлющей Истины, являющей собою Сострадание.
Третье проявление Парамит, какими они предстают в предельных совершенствах Татхагат, полностью достижимо лишь Бодхисаттвами-Махасаттвами, [целиком] подчинившими себя высшей духовной дисциплине и полностью осознавшими, что мир не содержит ничего различимого, кроме порождаемого самим умом, и в чьих умах прекратилось всякое различение двойственности, а [любое] присвоение и схватывание стало не-существующим. Свободные ныне от любых привязанностей к обособленным объектам и суждениям, их умы [полностью] освобождены для выбора путей и способов благодеяний и дарения счастья другим, а именно – всем чувствующим существам. Для Бодхисаттвы-Махасаттвы совершенство щедрости проявляется в полном предоставлении всего себя надежде Татхагат на Нирвану, коей смогут насладиться все [без исключения]. При общении Татхагат с объектным миром в их умах не возникает различий между собственными потребностями и нуждами других, [а также] – между добром и злом. [Для них] существует лишь непринуждённость и безусильная своевременность безупречного поведения, безукоризненного поступка. Совершенствование в терпении при полноте знания того и этого, схватывания и схватывающего, но при отсутствии мыслей о различении и привязанности, – такова парамита терпения Татхагат. Прилагать неослабевающие усилия от первого мгновения ночи и вплоть до её окончания согласно требованиям необходимости [и] не различая удобств и неудобств, – такова парамита усердия Татхагат. Не разделять себя и других в мыслях о Нирване, но удерживать ум сосредоточенным на Нирване, – такова [их] парамита сосредоточенности. Что касается праджня-парамиты, являющей собою Благородную Мудрость, – кто способен определить её? Когда ум в Самадхи прекращает [всякое] различение и остаётся лишь совершенная преисполненная любви безóбразность, то в глубочайших недрах сознания происходит непостижимое последнее преображение, и переживший это достигает самовыявления Благородной Мудрости, – такова высшая праджня-парамита.
Существует три вида таких запредельных тел. Первое [из них] – то, [пребывая] в коем Бодхисаттва обретает блаженство Самадхи и Самапатти. Второе – принимаемое Татхагатами сообразно разряду существ, нуждающихся в их поддержке, обретаемое и прекращаемое [естественно и] непринуждённо, без привязанности и усилий. Третьим является то, в коем Татхагаты воспринимают внерассудочное знание Дхармакаи.
Запредельная личность, погружающаяся в наслаждение Самадхи, входит [туда] с третьего, четвёртого или пятого уровня, как только мышление [чувствующих и различающих] умов успокаивается и волнения сознания более не возмущают лик Всеобщего Ума. В этом состоянии сознание-ум в определённой степени всё ещё осознаёт блаженство, переживаемое благодаря прекращению действий умов.
Второй вид запредельной личности – принимаемая Бодхисаттвами и Татхагатами в виде тел преображения, посредством коих ими осуществляются изначально [принятые] обеты в деле достижения и совершенствования. Это происходит на восьмом уровне Просветлённости. Когда Бодхисаттва достиг подлинного постижения Майя-подобной сущности вещей и осознал дхарму безóбразности, он переживает последнее преображение в недрах собственного сознания и обретает способность входить в высшие Самадхи, вплоть до высочайшего [из них]. Вступая в эти возвышенные Самадхи, он выходит за пределы, доступные сознанию-уму, благодаря чему им обретаются сверхъестественные способности управления собой и [своими] поступками, в силу чего он становится способен передвигаться так, как пожелает – столь же быстро, как меняются сны, и так же легко, как сменяются отражения в зеркале. Это запредельное тело не является следствием [сочетания] элементов, и всё же кое в чём оно сходно со следствием [такого сочетания], поскольку обладает различными связями с миром форм, однако не ограничивается ими. Бодхисаттва, пребывающий в этом Духовном Теле, способен посещать все собрания [Просветлённых] во всех землях Будды. Так же мгновенно, как движется его мысль, без помех [воспаряя] над стенами и реками, деревьями и горами, и так же [просто], как он вызывает в памяти и навещает некогда пережитое им, подобным же образом мысли его, хотя ум пребывает в теле, могут находиться в ста тысячах йоджан от него. Сходно с этим запредельная личность, переживающая Самадхи Ваджравимбопама, наделяется сверхъестественными силами, особыми способностями и умением владеть собой, благодаря чему Бодхисаттва становится способен следовать благородными тропами, приводящими к собраниям Будд, двигаясь настолько свободно, насколько пожелает. Но отныне желания его лишены самостного себялюбия и не искажаются различениями и привязанностями, ибо эта запредельная сущность – не его прежнее тело, а запредельное воплощение изначально [принятых] им обетов о посвящении всего себя достижению [высшего] совершенства всеми [чувствующими] существами.
Третий вид запредельного [состояния] личности настолько невыразим, что постижим [лишь] в состоянии внерассудочного осознания Дхармакаи, то есть постигается внерассудочным знанием беспредельного и непостижимого Всеобщего Ума. Когда Бодхисаттвы-Махасаттвы достигают высших уровней и обретают доступ ко всем сокровищам, открывающимся выявлением Благородной Мудрости, они получают это невообразимое тело преображения, являющееся истинной основой всех Татхагат прошлого, настоящего и будущего, приобщаясь к благодатному покою, пронизывающему Дхарму всех Будд.
Глава 10. Ученики: Архаты.
Существует столько же видов учеников, сколько существует людей, но для удобства их можно разделить на две группы: учеников линии Архатов, и учеников, известных как Бодхисаттвы. [В свою очередь,] учеников-Архатов можно разделить [ещё] на две категории: первая – согласно количеству предстоящих им возвращений в поток рождений-и-смертей, а вторая – согласно их духовному развитию. С точки зрения количества возвращений можно говорить о трёх группах учеников: "Вступивших-в-поток", "Единожды-возвращающихся" и "Никогда-не-возвращающихся".
Вступившие-в-поток – это ученики, освободившиеся от привязанностей к низшим различениям, очистившиеся от препятствий двойственности и ясно сознающие суть двойной бессамостности, однако всё ещё цепляющиеся за представление об особости и общности и за собственную самость. Они восходят к шестой ступени лишь для умирания в чарующем блаженстве Самадхи. Им предстоит возродиться семь раз, пять раз или три раза, прежде чем они смогут превзойти шестую ступень. Единожды-возвращающиеся являются Архатами, а Никогда-не-возвращающиеся – Боддхисаттвами, достигшими седьмой ступени.
Причиной такого их разделения является привязанность к трём ложным представлениям, а именно: к вере в мораль, сомнению и представлению о личной особости. Когда эти три препятствия преодолены, они оказываются способны достигнуть более высоких ступеней. Что касается морали, то невежественные и простодушные ученики придерживаются норм морали, добродетельности и раскаяния, поскольку жаждут тем самым достичь суетного благополучия и счастья, рассчитывая, вдобавок, на последующее перерождение в более благоприятных условиях. Вступившие-в-поток не цепляются за мораль, поскольку их надежда на обретение вознаграждения для ума связана [прежде всего] с возвышенным состоянием самовыявления. Причина же, в силу коей они не отклоняются от моральных предписаний, состоит в том, что они желают овладеть истинами, соответствующими незагрязнённым истечениям. Что касается препятствия, проявляющегося в виде сомнения в [истинности] учения Будды, оно существует до тех пор, пока дорожат некими суждениями о различиях, и исчезает, как только исчезают они. От привязанности к представлению о личной индивидуальности ученик избавляется по мере того как получает более полное представление о бытии и не-бытии, природе самости и бессамостности, тем самым освобождаясь от привязанностей к собственной самости, сопровождающих подобные различения. Разрушая и устраняя три эти препятствия, Вступивший-в-поток обретает способность избавиться от алчности, гнева и глупости в целом.
Что касается Единожды-возвращающихся Архатов, некогда и они были привержены различению форм, признаков и [внешних] проявлений, однако, постепенно научившись благодаря правильному подходу не воспринимать обособленные объекты с точки зрения оценки и оценивающего, а также ознакомившись с тем, что присуще достижению в овладении практикой Дхьяны, они достигли уровня просветления, на коем в следующем перерождении смогут покончить с личной приверженностью к самостным влечениям. У освободившихся от бремени этого заблуждения и от личных привязанностей страсти более не проявляются и препятствий не возникает.
С другой стороны, учеников можно разделить согласно достигнутым ими уровням духовного развития на четыре разряда, а именно: на [собственно] учеников (шраваков), мастеров (пратьекабудд), Архатов и Бодхисаттв.
[Собственно] ученики имеют добрые намерения, но затрудняются в постижении незнакомых им представлений. Их умы радуются, обучаясь и овладевая вещами, принадлежащими к проявлениям, доступным различению, однако приводятся в смущение представлением о непрерывной цепи причинной обусловленности и теряются при постижении совокупностей, образующих личность и её объективный мир, как подобных Майе, пустотных и бессамостных. Они в состоянии возвыситься до пятой или шестой ступени, где способны покончить с появлением страстей, но не с представлениями, порождающими страсти, и потому неспособны освободиться от привязанности к самости-душе и всему, с нею связанному, к привычкам и несознаваемым влечениям. К этому же разряду учеников принадлежат убеждённые сторонники других учений, цепляющиеся за представления о душе как некой обособленной сущности, о Высшем Атмане, о Личностном Бог и ищущие Нирвану, согласующуюся с этим. Есть и другие [убеждённые], более материалистические в своих суждениях, полагающие, что существование всех вещей подчинено причинности и, соответственно, Нирвана также должна зависеть от того же. Но ни один из них, сколь бы убеждённым он ни был, не постиг всей глубины истины двойной бессамостности и, стало быть, обладает [лишь] ограниченным духовным проникновением в то, что касается избавления и не-избавления. Для них не существует никакого освобождения. Они очень самоуверенны, но не смогут обрести истинного знания о Нирване, пока не приучат себя к терпеливому приятию двойной бессамостности.
Второй разряд мастеров – те, кто достиг высокого уровня рассудочного понимания истин, связанных с совокупностями, образующими личность и её внешний мир, но преисполняются страха, оказываясь лицом к лицу с сутью этих истин и следствиями из них, а также – с требованиями, кои ставит перед ними постижение этих истин, то есть – не привязываться к внешнему миру и разнообразию его форм, служащих достижению внешнего благополучия и могущества, а также – удерживаться от вовлечения в путаницу мирских взаимоотношений. Их привлекают возможности, открывающимися при этом, а именно – обладание сверхъестественными способностями, вроде умения разделять личность и появляться в нескольких местах одновременно, либо – обретать тела преображения. Ради овладения этими способностями они даже прибегают к отшельничеству, однако мастера этого типа никогда не выходят за пределы соблазнов познания и себялюбия, а их суждения всегда соответствуют этой свойственной им ограниченности. Среди них существует множество прилежных учеников, проявляющих уровень духовного понимания, характеризующийся искренностью и неустрашимой готовностью соответствовать всем требованиям, предъявляемым на этих ступенях. Когда они постигают, что всё, составляющее объектный мир, является лишь проявлением ума, лишено самосущей природы, не-рождено и бессамостно, они бесстрашно принимают это, и когда осознают, что их собственная душа-самость также пустотна, не-рождена и бессамостна, не тревожатся и не испытывают смятения, с полной самоотдачей стремясь полностью подчинить свою жизнь требованиям этих истин, но не способны расстаться с суждениями, несовместимыми с этим знанием, в особенности – с представлением о собственной сознающей "я"-самости и её отношении к Нирване. Таковы Вступившие-в-поток.
К Архатам принадлежат прилежные мастера, относящиеся к разряду возвращающихся, однако по уровню духовного прозрения достигшие шестого и седьмого уровня. Они полностью постигли истину двойной бессамостности и безóбразность Подлинной Реальности; они не обременены ни различениями, ни страстями, ни себялюбием; они достигли высочайшего прозрения и постигли беспредельность земель Будды. Благодаря внутреннему осознанию истинной природы Единого Ума они неуклонно очищаются от собственных несознаваемых влечений. Архаты – суть достигшие освобождения, просветления, [множества] Дхьян, Самадхи, полностью посвящающие себя достижению Нирваны. Однако представление о Нирване вызывает в их умах волнение, поскольку является ошибочным. Их суждения о Нирване разделены: они отличают Нирвану от себя, а себя – от других. Они обрели некоторые из плодов самовыявления, но всё ещё судят и рассуждают о Дхьянах, объектах сосредоточения, различных Самадхи и плодах. Они надменно изрекают: "Существуют путы, но я свободен от них". Им присуща двойная ошибка: они разоблачают ограниченность самости и при этом остаются скованными её путами. Пока они различают Дхьяну, пребывание в Дхьяне, объекты Дхьяны, правильное знание и истину – их ум пребывает в возмущённом состоянии и ими не достигнуто полное освобождение. Освобождение достигается осознанием [всеобщей] безóбразности.
Они овладели Дхьянами и ступили в Самадхи, однако для достижения более высоких уровней им надлежит превзойти Дхьяны, безмерности, мир без-форм и блаженства [различных] Самадхи в [состоянии] Самапатти, приводящее к прекращению мышления как такового. [С другой стороны,] пребывающий в Дхьяне, собственно Дхьяна, объект Дхьяны, прекращение мышления, Единожды-возвращающийся, Никогда-не-возвращающийся – всё это суть разделённые и возмущённые состояния ума. Лишь когда полностью устранены все различения достигается полное освобождение. Таким образом, Архаты, овладевшие Дхьянами и пребывающие в Самадхи, однако без поддержки Будд, предаются чарующему блаженству Самадхи – и вступают в собственную Нирвану.
Ученики, мастера и Архаты способны возвыситься до шестого уровня. Они сознают, что тройственный мир – не более чем собственно ум. Они сознают, что не существует никакого становления, связанного с множественностью внешних объектов, кроме как через различения и действия самого ума. Они сознают, что не существует никакой души-самости, и потому достигают определённого успокоения. Но это успокоение совершенно не во всякое мгновение их жизни, ибо в них [ещё] присутствует нечто, порождающее следствия, нечто удерживаемое и удерживающее, некий остаточный след двойственности и себялюбия. Освободившись от активно действующих страстей, они всё ещё неразрывно связаны с несознаваемыми страстными влечениями и, хмелея от вина Самадхи, пребывают в царстве истечений. Совершенное успокоения оказывается достижимым лишь на седьмой ступени. Пока их умы остаются неупорядоченными, они не в состоянии достичь ни пресечения всех множественностей, ни осознания совершенной единости всех вещей. В их умах сущностная природа вещей всё ещё разделяется на хорошую и плохую, потому их умы остаются в состоянии неупорядоченности и они не способны выйти за пределы шестого уровня. Однако на шестом уровне у учеников прекращаются все различения, поскольку здесь они оказываются полностью объяты блаженством Самадхи, в коем лелеют мысль о Нирване, и, поскольку Нирвана на шестой ступени достижима, они вступают в свою Нирвану, но это не Нирвана Будд.
Глава 11. Просветлённость и её уровни.
Бодхисаттвами являются прилежные ученики, просветлённые в силу их стремления достигнуть самовыявления Благородной Мудрости и взявшие на себя задачу просветления других. Они обрели полное постижение истины, [свидетельствующей], что все вещи пустотны, не-рождённы и обладают Майя-подобной природой; они освободились от различающего видения вещей и от восприятия их исходя из их соотношений; они полностью постигли истину двойной бессамостности и терпеливым [её] приятием привели себя в соответствие с нею; они достигли определённого осознания безóбразности и пребывают в [состоянии] совершенного знания, обретённом ими благодаря самовыявлению Благородной Мудрости.
Надёжно отмеченные печатью Таковости, они вступили на первый из уровней Бодхисаттвы, именуемый Уровнем Радости (Прамудита). Выход на этот уровень подобен переходу из [мира] яркого света и [глубоких] теней в царство "без-теней"; он подобен уходу от шума и гама перенаселённого города в тишь уединения.
Бодхисаттва ощущает в себе пробуждение великого сострадающего сердца и принимает десять изначальных обетов:
– почитать всех Будд и служить им;
– распространять знание Дхармы и следование ей;
– радушно принимать всех приходящих Будд;
– совершенствоваться в шести Парамитах;
– убеждать всех существ постигать Дхарму;
– стремиться к совершенному постижению вселенной;
– стремиться к совершенному постижению взаимосвязанности всех существ;
– стремиться к совершенному самовыявлению единости всех Будд и Татхагат в [их] самосущей основе, цели и средствах;
– овладевать всеми искусными средствами для следования этим обетам во имя освобождения всех существ;
– выявлять высшую просветлённость посредством совершенного самовыявления Благородной Мудрости, восходя по уровням и [в итоге] достигая Таковости.
Следуя этим обетам, Бодхисаттва постепенно восходит по уровням, вплоть до шестого. Все прилежные ученики, мастера и Архаты восходили именно так, однако, очаровываясь блаженством Самадхи и не имея поддержки Будд, они входят в свою Нирвану. Тот же удел был бы уготован [всем] Бодхисаттвам, если бы не поддержка Будд, позволяющая им отречься от ухода в Нирвану, пока все существа не обретут её вместе с ними. Татхагаты обращают их внимание на добродетели Просветлённости, пребывающей вне представлений рассудочного ума, а также вдохновляют и укрепляют Бодхисаттв, дабы они не поддались очарованию блаженств Самадхи и деятельно продолжали дальнейшее продвижение по уровням. Если бы [все] Бодхисаттвы уходили в Нирвану с этого уровня и достигали этого без поддержки Будд, произошла бы остановка [в развитии] всех вещей и пресечение линии Татхагат.
Наделённые силой, исходящей от Будд и более совершенной проницательностью, обретённой ими благодаря успехам в самовыявлении Благородной Мудрости, они продолжают исследование природы умов, бессамостности личности и роли, кою играют в разворачивающейся драме жизни схватывание, привязанность и несознаваемые влечения. Эти Бодхисаттвы вновь исследуют призрачность четверичного логического анализа и различных элементов, [якобы] достигающих просветления и самовыявления, и, объятые трепетным ощущением открывшихся им возможностей управления собою, вступают на седьмой уровень: [уровень] Далеко Идущих (Дурангама).
На этом уровне Бодхисаттвы, опираясь на поддержку Будд, погружаются в блаженство Самадхи совершенного успокоения. Основываясь на изначально принятых обетах, они вдохновляются ощущениями любви и сострадания, поскольку начинают частично осознавать то, что им надлежит исполнить, следуя обетам на благо освобождения всех существ. Таким образом, они не входят в Нирвану, однако в действительности уже пребывают в ней, поскольку в их переживаниях любви и сострадания отсутствует какое-либо различение [и пристрастие]. Отныне в них нет места различению. [Теперь] в силу [доступного им] Беспредельного Знания лишь одно имеет значение – содействие выявлению Благородной Мудрости. Их способность проникать в суть [вещей и явлений] исходит из Лона Таковости, и они предаются этому непринуждённо, озаряемые сиянием, поскольку такова самосущая природа Благородной Мудрости. Это именуют Нирваной Бодхисаттв – утрата [всего] себя в блаженстве совершенной самоотдачи. Таков седьмой уровень, уровень Далеко Идущих.
Восьмой уровень – уровень Неколебимости (Ачала). До этого уровня, в силу загрязнений лика Всеобщего Ума, вызванных несознаваемыми влечениями, накопленными с безначальных времён, [мыслящие и чувствующие] умы и всё, связанное с ними, получали развитие и поддержку. Они действовали, опираясь на различения внешнего объектного мира, привязываясь к ним и увековечиваясь в этой своей привязанности. Однако при достижении Бодхисаттвой восьмого уровня в глубочайших недрах его сознания происходит последнее преображение самостного себялюбия – в безграничное сострадание ко всем существам, благодаря чему он достигает совершенного самовыявления Благородной Мудрости. Происходит мгновенное прекращение вводящей в заблуждение деятельности всех [мыслящих и чувствующих] умов, навечно усмиряется танец волн несознаваемых влечений, [омрачающих] лик Всеобщего Ума, и открываются [изначально] присущие ему тишь и уединённость: непостижимая Единость Лона Таковости.
Отныне [для такого Бодхисаттвы] не существует ни восприятия внешнего мира посредством чувств и чувствующих умов, ни различения рассуждающим умом обособленных понятий, представлений и суждений, ни схватывания, ни привязанности, ни горделивого себялюбия, ни несознаваемых влечений. Отныне присутствует лишь внутреннее переживание Благородной Мудрости, обретённое погружением в её совершенную Единость.
Так, утверждаясь на восьмом уровне, [именуемом уровнем] Неколебимости, Бодхисаттва погружается в блаженство десяти Самадхи, но не следует пути учеников и мастеров, поддавшихся их чарующему блаженству и вступивших в свои Нирваны. Опираясь на принятые им обеты и Беспредельное Знание, отныне доступное ему, а также – на поддержку Будд, он следует высшим путём, ведущим к Таковости. Он проходит через блаженство Самадхи, чтобы принять тело преображения Татхагаты, благодаря коему все существа могут обрести освобождение. Если бы не существовало Лона Татхагат и Всеобщего Ума, не было бы и никакого возникновения и исчезновения совокупностей, составляющих личность и её внешний мир, никакого возникновения и исчезновения невежд и святых, как и никакой задачи для Бодхисаттв, потому, следуя пути самовыявления и предаваясь наслаждениям Самадхи, вы никогда не должны прерывать упорную работу по освобождению всех существ, и ваша самоотверженная любовь никогда не будет напрасной. Для философов идея Лона Татхагат предстаёт лишённой чистоты и загрязнённой названными выше внешними проявлениями, но – не для Татхагат. Для них Лоно Таковости – не философское суждение, но внерассудочное переживание, столь же реальное, как плод амалаки, зажатый в ладони.
С прекращением [действия] умов и всех их развивающихся различений, прекращаются и всякое напряжение и усилие. Это подобно человеку, увидевшему во сне, будто он пересекает реку и прилагает для этого неимоверные усилия, но внезапно пробудившемуся. Проснувшись, он думает: "Это [было] реальным или нереальным?". Обретя теперь просветление, он знает: это ни реально, ни нереально. Таким образом, Бодхисаттва, достигший восьмого уровня, в состоянии видеть все вещи истинно и, более того, он способен полностью постигнуть значение всех призрачных вещей своей жизни – как применительно к тому, откуда они происходят, так и касательно того, куда они исчезают. С безначальных времён различающие умы воспринимали множественность форм, состояний и суждений, различаемых рассуждающим умом и переживаемых, схватываемых и присваиваемых умом, основывающимся на опыте. Отсюда возникают несознаваемые влечения, коими, в силу их накопления, обусловливались заблуждения, [связанные с] существованием и не-существованием, особостью и общностью, и тем самым увековечивалось подобное сну состояние ложного воображения. Но для Бодхисаттв восьмого уровня [эта] жизнь – миновала, и вспоминается она [им] такою, какою была на самом деле – как мимолётный сон.
Пока Бодхисаттва не прошёл седьмой уровень, даже при том, что он достиг внерассудочного постижения истинного смысла жизни и её Майя-подобной сути, поскольку ум его всё ещё продолжает [следовать] своим различениям и привязанностям, продолжается удерживание представлений об этих вещах и, хотя внутренне Бодхисаттва уже не испытывает ни страстного влечения к этим вещам, ни стремления обладать ими, всё же представления о них ещё сохраняются и вдохновляют его на усилия в совершенствовании следованию учениям Будд и труде по освобождению всех существ. На восьмом же уровне устраняются даже эти представления, после чего все усилия, как и любая борьба, оказываются ненужными. Нирвана Бодхисаттв есть совершенное успокоение, но это – не угасание и не бездействие. При том, что полностью отсутствуют какие-либо различения и цели, существуют свобода и непринуждённость в принятии решений, обретаемые вместе с постижением и терпеливым принятием истин бессамостности и безóбразности. Здесь имеет место совершенное уединение, не нарушаемое никакими разделениями либо нескончаемыми последовательностями [причин и следствий], но сияющее могуществом и свободой собственной самосущей природы – самосущей природы благодатно миротворной Благородной Мудрости в сочетании с безмятежным покоем Совершенного Сострадания.
Вступая на восьмой уровень, одновременно с последним преображением, происходящим в глубочайших недрах сознания, Бодхисаттва осознаёт, что он обрёл второе из Запредельных тел (Маномайякая). Переход от смертного тела к Запредельному не имеет никакого отношения к телесной смерти, поскольку прежнее [смертное] тело продолжает действовать и прежний ум служит потребностям прежнего тела, но ныне оно свободно от подчинения смертному уму. Здесь происходит непостижимая смерть-превращение, благодаря коей ложное воображение обособленной частной личности Бодхисаттвы безгранично расширяется выявлением его единости со Всеобщим умом Таковости, в силу чего возникает неколебимость. При этом выявлении преображённый наделяется силами всех Татхагат, особыми способностями и даром [полного] управления собой, и так же, как обильная земля служит опорой всем существам в мире желаний (камадхату), так Татхагаты служат опорой и поддержкой всем существам в Запредельном Мире-без-форм.
Первые семь уровней Бодхисаттвы принадлежали царству ума, [однако] и восьмой уровень, хотя и выходящий за пределы ума, всё еще связан с ним. При этом на девятом уровне, [именуемом уровнем] Непосредственного Восприятия (Садхумати), в силу своей совершенной осведомлённости и постижения безóбразности Божественного Ума, обретённых им благодаря самовыявлению Благородной Мудрости, Бодхисаттва пребывает в царстве Таковости. Постепенно он осознаёт собственную Татхагата-природу, а также обладание всеми силами и особыми способностями, даром владения собой, любящим состраданием, искусными средствами и с их помощью [обретает способность] входить во все земли Будды. Пользуясь этими новыми возможностями, Бодхисаттва будет прибегать к различным телам преображения и обликам-воплощениям на благо всех существ. Так же, как в прежней мысленной жизни из относительного знания возникало воображение, так теперь из Беспредельного Знания непринуждённо возникают искусные средства. Это подобно волшебному драгоценному камню, мгновенно и безупречно исполняющему желания. Бодхисаттва получает доступ во все собрания Будд и со вниманием вслушивается в [ведущиеся там] беседы о призрачной природе всех вещей и об истинах, превосходящих все представления о бытии и не-бытии [и] не имеющих отношения ни к рождению и смерти, ни к вечному существованию и [мгновенному] исчезновению. Так, оказываясь перед Татхагатами, беседующими о Благородной Мудрости, непостижимой умами учеников и мастеров, он достигает ста тысяч Самадхи, более того – сотен тысяч мириад миллиардов Самадхи, и, пребывая в этих Самадхи, мгновенно переносится из одной земли Будды в другую, свидетельствуя своё почтения всем Буддам, рождаясь во всех небесных обителях, проявляя тела Будды и лично повествуя о Трёх Драгоценностях Бодхисаттвам более низких уровней, [и о том,] что они также могут вкусить плодов самовыявления Благородной Мудрости.
Так, выходя за пределы последнего уровня Просветлённости, он становится Татхагатой, облечённым всей свободой Дхармакаи. Десятый уровень принадлежит Татхагатам. Здесь Бодхисаттву возводят на лотосовидный трон в величественном, украшенном драгоценными каменьями дворце в окружении Бодхисаттв того же уровня. Будды всех земель Будды собираются вокруг него и, возложив свои чистые и ароматные длани на лоб его, рукополагают его и причисляют к равным себе. Затем они определяют ему землю Будды, коей он сможет владеть и распоряжаться как своей собственной.
Десятый уровень именуется Облако Дхармы (Дхармамегха), невообразимым, непостижимым. Лишь Татхагаты способны постигнуть его совершенные Безóбразность, Единость и Уединённость. Это – Махешвара, Сияющая Земля, Чистая Земля, Земля Отдалённая, окружающая и превосходящая низшие миры форм и желаний (камадхату), в коих Бодхисаттва становится спасителем-объединителем. [Исходящие от] него лучи Благородной Мудрости, являющей собою самосущую природу Татхагат, многоцветную, восхитительную, благодатную, преображают тройственный мир, как иные миры были преображены в прошлом, а другие – преобразятся в будущем. Однако в Совершенной Единости Благородной Мудрости нет ни делений, ни последовательностей, ни усилий. [Здесь] десятый уровень является первым, первый – восьмым, восьмой – пятым, пятый – седьмым... Откуда взяться делению там, где царствуют совершенные Безóбразность и Единость? И что собою представляет подлинная сущность Благородной Мудрости? Она – невыразимое всемогущество Дхармакаи, не имеющей ни границ, ни пределов. Она превосходит все земли Будды и проницает [небеса] Акаништхи и небесные обители Тушиты.
Глава 12. Таковость или Благородная Мудрость.
Татхагата не является не-существующим, но и не должен пониматься подобно другим вещам ни как рождённый – ни как исчезающий, ни как подчинённый причинности – ни как ничего не значащий, [и] всё же я именую его "Не-рождённым". Есть и ещё одно именование для Татхагаты: "Проявленный Умом" (Маномайякая), [то есть] принимающий Сущностное Тело соответственно необходимости преображения для выполнения своей работы по освобождению [других существ]. Это недоступно пониманию обычных учеников и мастеров и даже полному пониманию Бодхисаттв, пребывающих на седьмом уровне. Да, "Не-рождённый" означает то же, что и "Татхагата".
Объекты часто называют различными именами соответственно их различным проявлениям. [К примеру,] бога Индру иногда именуют Шакрой, а иногда Пурандрой. Этими различными именованиями иногда обозначается одно и то же, а иногда – разное, однако объекты не следует ни представлять различными в силу различных наименований, ни полагать лишёнными особости. То же может быть сказано и обо мне самом, поскольку я появляюсь в этом мире терпения перед невежественными людьми, среди коих известен под неисчислимыми именами. Ко мне обращаются по-разному, не сознавая, что всё это – имена одного и того же Татхагаты. Некоторые признают меня как Татхагату, некоторые – как Обладающего Самосущностью, некоторые – как Отшельника Гаутаму, некоторые – как Будду. Кроме того, есть и воспринимающие меня как Брахму, как Вишну, как Ишвару; некоторые воспринимают меня как Солнце, как Луну; некоторые – как воплощение древних мудрецов; некоторые – как одну из десяти сил; некоторые – как Раму, кто-то – как Индру, а кое-кто – как Варуну. Есть и называющие меня Не-рождённым, Пустотой, Таковостью, Истиной, Реальностью, Основным Законом; есть и видящие меня Дхармакаей, Нирваной, Предвечным; встречаются полагающие меня единообразием, не-двойственностью, бессмертием, бесформенным; кому-то я представляюсь учением о Будда-причинности, или – об Освобождении, или – о Благородном Пути; а кому-то кажусь Божественным Умом и Благородной Мудростью. Таким образом, в этом и в других мирах я известен под этими неисчислимо множественными именами, но все они видят меня, как луну, отражённую в воде. Почитая, восхваляя и вознося меня [под этими именами], они совершенно не понимают смысла и значения слов, ими используемых. Не достигнув самовыявления Истины, они привязываются к словам, [известным им] из писаний, или к тому, что было сказано им [кем-то], либо к тому, что они вообразили [сами], и не способны понять, что [любое] название, используемое ими, – лишь одно из множества имён Татхагаты. В своих исканиях они слепо следуют словам писаний, безуспешно пытаясь постигнуть [их] истинный смысл, вместо того чтобы довериться единственному "писанию", в коем Истина являет себя сама, то есть – самовыявлению Благородной Мудрости.
Если определять Татхагату как сотворённого или не-сотворённого, как следствие или причину, нам так же следовало бы определять его [и] как ни сотворённого, ни не-сотворённого, ни как следствие, ни как причину. Однако, определяя его так, мы окажемся повинны в двойственном различении. Будь Татхагата чем-то сотворённым, он был бы непостоянным, а будь он непостоянным, что угодно сотворённое являлось бы Татхагатой. Будь он чем-то не-сотворённым, все попытки постигнуть Таковость/Татхагатость были бы тщетны. Он – то, что не является ни следствием – ни причиной, ни бытием – ни не-бытием, а не являющееся ни бытием – ни не-бытием пребывает вне этих четырёх утверждений. Эти четыре утверждения касаются мирского понимания. [А] то, что оказывается вне их, – не более чем [бессмысленное] слово, подобное [выражению] "ребёнок бесплодной женщины". Так и надлежит понимать все имена и определения Татхагат.
Когда говорится, что все вещи являются бессамостными, это означает, что они лишены особости. [Казалось бы,] каждая вещь может иметь собственную особость. Лошадь, как существо, не обладает природой коровы. Это так, если она [всё же] обладает [некой] собственной природой, на основании чего и различается невеждами, однако [эта] её собственная природа по сути своей неотличима от сна или видения. Именно поэтому невежды и глупцы, привыкшие к различаемым проявлениям, не в состоянии постигнуть суть "бессамостности". И лишь после того как достигнуто избавление от различений, становится возможным подлинное постижение пустотности, не-рождённости и бессамостности всех вещей.
Все эти определения применительно к Татхагатам лишены смысла, поскольку не соответствующее ни одному из них не подлежит никаким оценкам, а не подлежащее никаким оценкам превращается в бессмысленное слово; являющееся же просто словом является чем-то не-рождённым; являющееся не-рождённым не подвержено разрушению; не подверженное разрушению подобно пространству, а пространство не является ни следствием, ни причиной; не являющееся ни следствием, ни причиной есть нечто необусловленное; являющееся необусловленным не доступно каким-либо рассудочным заключениям; не доступное каким-либо рассудочным заключениям это и есть Татхагата. Самосущая природа/основа Таковости/Татхагатости превосходит все оценки и определения. Самосущая природа/основа Таковости/Татхагатости – Благородная Мудрость.
Татхагаты ни постоянны, ни непостоянны; [ведь] если [признать реальным] то или другое, возникает ошибка, связанная с силами творения, поскольку, согласно [суждениям] философов, [сами] силы творения являются чем-то несотворённым и постоянным. Но Татхагаты не связаны с так называемыми силами творения, и в этом смысле они непостоянны. Если же определить Татхагат как непостоянных, то они [оказываются] родственны вещам, кои сотворены, поскольку также являются непостоянными. В силу этого Татхагаты не являются ни постоянными, ни не-постоянными.
Также о Татхагатах нельзя сказать, что они постоянны в том смысле как говорят о постоянстве пространства, или как говорят то же о рогах зайца, якобы являющихся постоянными, поскольку они, будучи нереальными, исключают любые суждения о постоянстве или непостоянстве. [Всё] это не относится к Татхагатам, поскольку основывается на несознаваемых влечениях, [уходящих корнями в] невежество, связанное с [мыслящими и чувствующими] умами и элементами, образующими личность. Тройственный мир порождается различением несуществующего, а там, где имеет место различение, существуют двойственность и представления о постоянстве и непостоянстве, однако Татхагаты никак не связаны с различением несуществующего. Таким образом, пока существует различение, будут существовать и представления о постоянстве и непостоянстве. Когда же будет покончено с различением, воцарится Благородная Мудрость, основывающаяся на познании уединения.
Тем не менее, в определённом смысле о Татхагатах может быть сказано, что они постоянны. Беспредельное Знание, возникающее при достижении просветления, обладает постоянной природой. Эта Сущность-Истина, открывающаяся всем, кто просветлён, выявляется как упорядочивающая и поддерживающая основа [подлинной] Реальности, вечносущей и неизменной. Беспредельное Знание, внерассудочно обретаемое Татхагатами благодаря самовыявлению ими Благородной Мудрости, является выявлением их собственной самосущей природы, [и] в этом смысле Татхагаты являются постоянными. Неизменно-невообразимой у Татхагат является внутренне выявленная ими Таковость Благородной Мудрости. Она и вечна и немыслима одновременно. Она соответствует представлению о причине и всё же пребывает вне существования и не-существования. Будучи [по сути] состоянием Благородной Мудрости, она обладает собственной природой. [А] поскольку служит истоком высшей Реальности – служит причиной самой себя. Её предвечность, неизменность и беспредельность не выводимы из рассуждений, основанных на внешних представлениях о бытии и не-бытии, вечности и не-вечности, изменчивости и неизменности. Соотносимая с пространством, прекращением, Нирваной, она – вечна. Не имея никакого отношения к существованию и не-существование, она не является творцом или создателем; не имея никакого отношения ни к творению-созиданию, ни к бытию и не-бытию, но открываясь лишь в возвышенном состоянии Благородной Мудрости, она поистине Предвечна.
Когда разрушены [все] двойственные пристрастия, устранены двойственные препятствия, полностью постигнута двойная бессамостность и достигнута непостижимая смерть-преображение Бодхисаттвы – то, что остаётся [в итоге], это и есть самосущая природа Татхагат. Когда учение Дхармы полностью постигнуто и совершенно осознано учениками и мастерами, то, что открывается в глубочайших недрах их сознания, – это [и есть] их собственная Будда-природа, выявляющаяся как Татхагата [т. е. – Следование Таковости].
В истинном смысле есть четыре вида единости, связанных с Будда-природой. Это единость букв, слов, смысла и Сущности. Имя Будды записывается как Б-У-Д-Д-А. Эти буквы – одни и те же для любого Будды или Татхагаты. Когда учат Брахманы, они используют разные слова, когда же учат Татхагаты, они пользуются одними и теми же словами. Относительно слов есть единость меж нами. В учениях всех Татхагат существует единость смысла. Все Будды обладают единой Будда-природой. Все они имеют тридцать два [главных] признака совершенства и восемьдесят второстепенных знаков телесного превосходства. [И] нет никаких различий меж ними, кроме различных воплощений, принимаемых ими согласно различным склонностям существ, подлежащих обучению и освобождению различными средствами и методами. В Предельной Сущности, коей является Дхармакая, все Будды прошлого, настоящего и будущего едины.
– Благодатным было сказано, что с ночи Просветления до ночи Паринирваны, Татхагата не произнёс и уже никогда не произнесёт ни слова. В каком смысле это истинно?
– Это истинно в силу двух глубочайших причин: в свете Истины самовыявленной Благородной Мудростью и в [свете] Истины предвечной неизменной Реальности. Самовыявление Благородной Мудрости у всех Татхагат неотличимо от моего собственного: [одно] не больше и не меньше [другого] – никакого различия. И это подтвердят все Татхагаты: состояние самовыявления не зависит от слов и различений и не имеет никакого отношения к двойственному способу высказываний. Стало быть, все существа обретают учение Татхагат посредством самовыявления Благородной Мудрости, а не благодаря словам различения.
Ещё раз, – изначально существует предвечно неизменная Реальность. "Вещество" Истины (Дхармадхату) пребывает вечно, [независимо от того] появляется ли в мире Татхагата или нет. Таким образом, Причина всех вещей (дхармата) существует предвечно, а Реальность (парамартха) остаётся неименной и упорядочивает её. Являемое мною и прочими Татхагатами, – именно эта Реальность (Дхармакая), её предвечно существующая самоупорядоченность, Таковость (татхата) всех вещей, истинность всего (бхутата), Благородная Мудрость – Истина как таковая. Солнце непринуждённо озаряет своим сиянием всех – в равной мере и без пояснений. Так же распространяют Истину Благородной Мудрости Татхагаты: не прибегая к словам и – всем без исключений. Оттого и сказано мною, что с ночи просветления до ночи Паринирваны Татхагаты он не произнёс и никогда не произнесёт ни слова. То же истинно для всех Будд.
Я говорю о различных Буддах вопреки воззрениям философов, основывающих свои учения на реальности внешнего мира, тем самым потакая различениям и привязанностям, возникающим при этом. Возражая учениям этих философов, я заявляю о Будде Преображений – Нирмана-Будде. Множеством преображений на уровне Татхагаты Нирмана-Будда укореняет милосердие, нравственность, терпение, сосредоточенность и покой. Основываясь на правильном знании, он учит истинному пониманию Майя-подобной природы элементов, образующих личность и её внешний мир, а также – постижению истинной природы умов в целом и множественных её разновидностей, проявлений и способов действия. В более глубоком смысле Нирмана-Будда представляет собою принципы разделения и объединения, благодаря коим все составные части [оказываются] распределены, все сложности упрощены, все суждения осмыслены. В то же самое время он олицетворяет равновесие, являя единство сочувствия и сострадания. Он устраняет все преграды, примиряет все противоречия, возвращает к совершенной Единости многих противоречивых. Во имя освобождения всех существ Бодхисаттвы и Татхагаты принимают тела преображения и прибегают ко множеству искусных средств. Это и есть Нирмана-Будда в действии.
Для просветления Бодхисаттв и их поддержки [по мере восхождения] по уровням, Невообразимое становится осуществимым. Благодаря Беспредельному Знанию Нишьянда-Будды. "Будда Источающий", открывает истинный смысл и значение проявлений, различений, привязанностей и – несознаваемых влечений, накопленных и обусловленных Бодхисаттвами, а также [разоблачает] не-рождённость, пустотность и бессамостность всех вещей. Благодаря Беспредельному Знанию и очищению всех вредоносных истечений жизни все двойственные представления о существовании и не-существовании оказываются превзойдены, а благодаря самовыявлению Благородной Мудрости проявляется истинная безóбразность Реальности. Непостижимое великолепие Буддовости/Просветлённости проявляется сиянием Благородной Мудрости – самосущей природы Татхагат. Это и есть Нишьянда-Будда в действии. В более глубоком смысле Нишьянда-Будда являет собою принципы познания и сострадания, однако пребывающие в неразличимой совершенной уравновешенности, способные действовать, но ещё не-проявленные. Для едва ступивших на путь Бодхисаттв Нишьянда-Будда проявляется великолепием тел Татхагат. Для достигших четвёртого уровня Просветлённости он проявляется в сияющих обликах Татхагат, жаждущих проявлять присущие им Сострадание и Мудрость Дхармакаи.
Дхармата-Будда являет Буддовость как самосущую природу Совершенной Единости, исполненную нерушимого Спокойствия. Являя собою Благородную Мудрость, Дхармата-Будда превосходит всякое различающее знание, будучи целью внерассудочного самовыявления и самосущей основой Татхагат. Будучи [проявлением] Благородной Мудрости, Дхармата-Будда являет собою предельное Средоточие Реальности, придающее бытие и достоверность всем вещам, однако само по себе превосходящее любые суждения и определения. Дхармата-Будда подобен солнцу, объемлющему всех и озаряющему своим сиянием каждого. Невообразимая Сущность Дхармата-Будды проявляется в сиянии, источаемом Нишьянда-Буддой, и в преображениях Нирмана-Будды.
Мы говорили о Дхармакае с точки зрения Просветлённости, однако, поскольку она умонепостижима и [пребывает] вне [всяких] определений, мы можем в равной мере говорить о ней как о Теле Истины или как о Истинном Законе предельной Реальности (Парамартха). Этот Высший Закон Реальности можно рассматривать как проявленный семью аспектами. Прежде всего, – как Читта-гочара, мир духовного опыта и место пребывания Татхагат при исполнении ими своего предназначения по освобождению [других существ]. Это Благородная Мудрость, проявляемая как закон сияния и обособленности. Во-вторых, [он предстаёт] как Джняна – мир ума с его законами познания и сознавания. В-третьих, он – Дришти, царство двойственности, телесный мир рождений и смертей, в коем проявлены все различия меж мыслящим, мышлением и мыслью, а также – законы чувствования, восприятия, различения, желания, привязанности и страдания.
В-четвёртых, среди алчности, гнева, страстного влечения, страдания и присущей телесному миру потребности в различениях и привязанностях, она открывает мир, пребывающий вне царства двойственности, в коем проявляется как объединяющий закон милосердия и сочувствия. В-пятых, в царстве более возвышенном, являющемся местоположением уровней Бодхисаттв и подобном миру ума, [но] где сердечные устремления преобладают над умственными, она проявляется как закон сочувствия и бескорыстия/самоотдачи. В-шестых, в духовном царстве, где Бодхисаттвы достигают Просветления, она появляется как закон совершенного Сострадания (Каруны). Здесь происходит освобождение от последней из привязанностей – к "я"-самости, и Бодхисаттва приступает к самовыявлению Благородной Мудрости, переживаемой Татхагатой как блаженство совершенного наслаждения собственной сокровенной природой. В-седьмых, как Праджня – деятельное проявление Высшего Закона, в коем [все] входящие и исходящие законы одновременно и не проявлены и готовы действовать, и в коем Мудрость и Сострадание пребывают в совершенном равновесии, [предельной] гармонии и [целостной] Единости.
Таковы семь проявлений Высшего Закона Дхармакаи, благодаря коему все вещи проявляются, совершенствуются и затем вновь объединяются, а всё, пребывающее в этой непостижимой Единости и не имеющее ни признаков особости, ни начала, ни развития, ни прекращения, мы именуем Дхармакаей, Высшим Законом, Буддовостью/Просветлённостью, Нирваной... Так какова её сущность? Всё это – лишь разные имена [единой] Благородной Мудрости.
Всем Бодхисаттвам-Махасаттвам надлежит избегать ложных рассуждений философов и [неуклонно] следовать самовыявлению Благородной Мудрости.
Глава 13. Нирвана.
Слово "Нирвана", используется разными людьми во множестве различных смыслов, однако этих людей можно разделить на четыре группы:
– люди, страдающие или – страшащиеся страдания и [потому] помышляющие о Нирване;
– философы, стремящиеся разделить Нирвану;
– ученики, помышляющие о Нирване для себя, и, наконец, существует
Страдающие или страшащиеся страдания помышляют о Нирване как о спасении и вознаграждении [за свои страдания]. Они воображают, будто Нирвана состоит в уничтожении чувств и чувствующих умов, не ведая, что Всеобщий Ум и Нирвана – суть одно и что этот мир рождений-и-смертей и Нирвана неразделимы. Эти невежды вместо углублённого сосредоточения на безóбразности Нирваны толкуют о различных путях освобождения. Не ведая об учении Татхагат либо не понимая его, они цепляются за представление о Нирване, существующей где-то снаружи от [всего] зримого умом, и, таким образом, продолжают своё кружение в колесе смертей и рождений.
Что касается Нирван, различаемых философами, то в действительности таковых не существует. Некоторые философы связывают достижение Нирваны с прекращением деятельности чувствующих умов в силу прекращения [существования] элементов, составляющих личность и её мир; либо – с достижением полного безразличия к объектному миру и его непостоянству. Иные полагают Нирвану состоянием, где не остаётся никакой памяти о прошлом или настоящем, как это происходит с погасшим светильником, сожжённым семенем или с угасшим пламенем, поскольку при этом имеет место разрушение всех оснований, толкуемое философами как не-возникновение различений. Но это не Нирвана, поскольку Нирвана не сводится к простому уничтожению и опустошению.
Кроме того, некоторые философы объясняют освобождение простым прекращением различения, как это происходит с прекращающим дуть ветром, либо – избавлением посредством собственных усилий от двойственного представления о познающем и познании, или от представления о постоянстве и непостоянстве, или от понятий "добро" и "зло"; либо [связывают это с] преодолением влечений посредством знания. Для них Нирвана представляется избавлением. Некоторые, увязывая существование страдания с "формой", страшатся [самого] понятия "форма" и надеются обрести счастье в "мире-без-форм". Иные полагают, будто, согласно особости и общности, распознаваемым во всех внутренних и внешних вещах, не существует никакого уничтожения, и все существа сохраняют свою сущность вечно, и этой вечностью представляется [таким философам] Нирвана. Есть и такие, кому вечность [существования] вещей видится в Нирване как в растворении конечной души в высшем Атмане; или кому все вещи представляются проявлением жизненной силы некоего Высшего Духа, к коему всё возвращается; наиболее же неразумные заявляют, будто существуют два первичных начала – первичное вещество и первичная душа, по-разному взаимодействующие друг с другом, и таким образом происхождение всех вещей выводится из преображений свойств-качеств; некоторые полагают, что мир порождается действием и взаимодействием и никакая другая причина не является необходимой; отдельные же убеждены, будто существует Ишвара – независимый творец всех вещей. Цепляющиеся за эти нелепые представления не достигают никакого пробуждения и потому полагают, будто Нирвана состоит в том, что нет никакого пробуждения.
Кое-кому представляется, что Нирвана это состояние, при коем самосущая природа [каждой вещи] существует отдельно, независимо от других самосущих природ, наподобие разноцветных перьев павлина, или всевозможных драгоценных камней, или колючек шиповника. Одни считают Нирвану бытием, другие – не-бытием, в то время как есть и полагающие, будто совокупность [всех] вещей и Нирвана неотличимы друг от друга. Некоторые думают, что создателем [всего] является время, и, поскольку возникновение мира зависит от времени, они уверены, что Нирвана состоит в осознании времени как Нирваны. Некоторым представляется, что Нирвана наступит, когда всеми будут усвоены некие "двадцать пять" истин, или когда некий царь преисполнится некими шестью добродетелями, а некоторые глубоко верующие убеждены, что Нирвана это достигнутый рай.
Эти воззрения, по отдельности предлагаемые с различными приправами разными философами, не имеют никакого отношения к здравому смыслу и неприемлемы для мудрого. Все они толкуют Нирвану двойственно и в определённой причинной связи. С помощью подобных различений философы [пытаются] представить себе Нирвану, но откуда взяться различению там, где нет ни возникновения, ни исчезновения? Каждый философ, полагающийся на некое собственное собрание текстов, от коего он производит своё понимание, противоречит истине, поскольку истина не там, где он её воображает. Единственным результатом [подобных умопостроений] оказывается то, что они ввергают ум [следующего им] в блуждания, всё более смущая и запутывая его, поскольку Нирвана не обретается умственными исканиями. И чем более смущённым становится ум философа, тем более он смущает других.
Что касается Нирваны, какою она видится ученикам и мастерам, продолжающим цепляться за представление о "я"-самости и пытающимся обрести Нирвану, уходя от мира и предаваясь уединению, то они представляют себе её как неиссякаемое блаженство, подобное блаженству, [переживаемому в] Самадхи-для-себя. Признавая, что мир является лишь проявлением ума и что все различения [также] происходят из ума, они отказываются от социальных отношений, занимаются духовным совершенствованием и в уединении ищут самовыявления Благородной Мудрости, основываясь на собственных усилиях. Они следуют по уровням вплоть до шестого и достигают блаженств Самадхи, однако в силу того, что всё ещё продолжают цепляться за себялюбие, не достигают преображения в глубочайших недрах сознания и, стало быть, не освобождаются от мыслящего ума и бремени несознаваемых влечений. Цепляясь за блаженства [различных] Самадхи, они достигают своей Нирваны, но это не Нирвана Татхагат. Они принадлежат к Ступившим-в-поток и им надлежит вновь возвратиться в этот мир рождений и смертей.
Уверенность [во всеобщей Нирване], это уверенность не расчёта, не рассудка и не ума, требующего гарантий, а уверенность сердца. Она приходит вместе с углубляющимся пониманием, приводящим к устранению препятствий страстей, препятствий знаний, при чём происходит ясное осознание и терпеливое приятие бессамостности. Как только смертный ум прекращает свои различения, более не существует ни жажды жизни, ни жажды совокупления, ни жажды знания, ни жажды вечной жизни. С прекращением этой четверичной жажды прекращают своё существование и все некогда накопленные несознаваемые влечения, а с исчезновением накоплений несознаваемых влечений устраняются и загрязнения, омрачающие лик Всеобщего Ума, и Бодхисаттва достигает самовыявления Благородной Мудрости, в чём и состоит сердечная уверенность во [всеобщей] Нирване.
Здесь, как и в других землях Будды, есть Бодхисаттвы, искренне преданные пути всеобщего освобождения и всё же не способные полностью забыть о блаженствах Самадхи и умиротворении Нирваны-для-себя. Сокровенный смысл учения о Нирване, не содержащей ничего подлежащего устранению, [ныне] открыт для этих учеников, всё ещё цепляющихся за мысли о Нирване-для-себя, дабы вдохновить их [полнее] проявлять себя в исполнении труда Бодхисаттвы по освобождению всех существ. Будды Преображения наставляют в учении о Нирване [необходимости] соответствовать [тем] условиям, в каких они, [эти Бодхисаттвы,] оказались, и воодушевлять неуверенных и себялюбивых. Дабы отвратить их помыслы от самостных устремлений и вдохновить их на глубочайшее сострадание и более ревностное усердие во имя [спасения] других, уверенность в будущем им обеспечивается поддержкой силами Будд Преображений, но не Дхармата-Буддой.
Дхарма, определяющая Истину Благородной Мудрости, принадлежит царству Дхармата-Будды. Бодхисаттвам седьмого и восьмого уровня Беспредельное Знание открывается Дхармата-Буддой, и [тем самым] им указывается Путь, каким надлежит следовать. В [состоянии] совершенного самовыявления Благородной Мудрости, следующем за непостижимой преображающей смертью личной воли Бодхисаттвы, он больше не живёт для себя, ибо жизнь его после этого, – всеобщая жизнь Татхагаты, проявляемая в его преображениях. В этом совершенном самовыявлении Благородной Мудрости Бодхисаттва осознаёт, что для Будд не существует никакой Нирваны.
Смерть Будды, великая Паринирвана – вовсе не разрушение и не смерть, иначе она была бы [и] рождением и продолжением. К тому же, будь она разрушением, [за нею] следовали бы некие последствия, чего не происходит. При этом она – и не исчезновение и не отречение, равно – не достижение и не отсутствие достижения, [а также] не содержит никакого смысла и не лишена смысла, ибо нет никакой Нирваны для Будд.
Нирвана Татхагат состоит в осознании отсутствия чего либо, кроме воображаемого самим умом; в осознании природы "я"-ума, отныне не лелеющего двойственности различения; в устранении жажды и стяжания; в избавлении от привязанности к внешним вещам. Нирвана – когда навечно устранён рассуждающий ум со всеми его различениями, привязанностями, неприятиями и себялюбием; когда уже не цепляются за рассудочные оценки, ибо они оказываются неплодотворными; когда даже к понятию "истина" относятся с безразличием, ибо [и] оно вносит сумятицу; когда, после избавления от четырёх [упомянутых ранее] утверждений, вступают в обитель Реальности. Нирвана – когда двойственные пристрастия отброшены, двойственные препятствия устранены и терпеливо воспринята двойная бессамостность; когда, благодаря достижению последнего преображения глубочайших недр сознания, обретается вся полнота самовыявления Благородной Мудрости. Такова Нирвана Татхагат.
Нирвана – когда один за другим пройдены [все] уровни Бодхисаттвы; когда сила Будд поддерживает Бодхисаттв в блаженствах Самадхи; когда сострадание к другим существам превосходит все мысли о себе; когда окончательно достигнут уровень Татхагаты.
Нирвана, являющаяся царством Дхармата-Будды, это когда проявление Благородной Мудрости как Буддовости/Просветлённости, выражается в Совершенном Сострадании ко всем; когда проявление Совершенного Сострадания как Татхагатости/Таковости выражается в Благородной Мудрости, служащей всеобщему просветлению. Вот что, воистину, Нирвана!
Существует два разряда тех, кто может не входить в Нирвану Татхагат. [Прежде всего, это] те, кто отверг идеалы Бодхисаттв, заявляя, будто бы те не соответствуют [сказанному в] сутрах, в сводах моральных предписаний [и не идут к] освобождению. Затем есть истинные Бодхисаттвы, кто, утверждая, согласно изначальным обетам, принятым ими на себя для блага всех существ: "Пока они не достигнут Нирваны, я не буду стремиться к ней для себя", добровольно отказываются от [перехода в] Нирвану. Но ни одно существо не остаётся вне [Нирваны] по воле Татхагат: наступит день, когда все существа до единого будут объяты мудростью и любовью Татхагат Преображения, дабы приобщиться к источнику заслуг и восходить по уровням. Однако как только они осознали это, они уже находятся в Нирване Татхагат, ибо [на уровне] Благородной Мудрости все вещи пребывают в Нирване изначально.
Перевод Д.Т. Судзуки, Д. Годдард и Yu Kan (http://daolao.ru). Текст взят на abidharma.ru