Введение в философию М.К. Мамардавшили
Рождение философии на фоне традиции
Я намеренно не ввожу в свой анализ иные литературные источники, предполагающие интерпретацию и пересказ ключевых идей М.К. Мамардашвили. Моя цель – постижение той небольшой части философии, которая открывается лично мне при знакомстве с четырьмя первыми текстами, данными в сборнике «Необходимость себя». В этом смысле я руководствуюсь ключевой характеристикой философствования, данной М.К. в его работах – стремлением к самостоятельности мышления [c. 7]. На мой взгляд, тексты Мамардашвили "дышат" этой характеристикой, через неё он обращается к читателю (или слушателю) с намерением «вывихнуть сознание» в сторону самостоятельного, очищенного от предубеждений мышления.
М.К. часто называют грузинским Сократом, и в этом есть доля правды. Большинство его текстов – стенографии прочитанных где-то лекций. Он много говорил, говорил с живой, мыслящей аудиторией, живым философским языком, немало времени в своих лекциях посвящая мыслительной импровизации. И хотя его философия по своей сути предельно организована, системна и, в каком-то смысле, академически выверена (всё-таки он был профессиональным, университетским философом), его лекции содержат в себе то самое зерно «спонтанного джаза» мысли, благодаря которому слушатель, как беспомощный, загипнотизированный зверёк, буквально инициируется философией как духовной практикой.
М.К. начинает свой курс лекций по введению в философию с реконструирования той исторически-отдалённой реальности, в которой когда-то родились первые философы, с «историко-философского введения» [с. 11]. Сборник, в котором содержится это «введение…», называется «Необходимость себя». Я бы продолжил: необходимость себя, оставленного древним миром. Начало философии, говорит М.К., кроется не только в удивлении, сопровождающем процесс познания. Философия становится возможной, когда на место шамана («философа поневоле»), осознающего пределы своего мышления в мифе, приходит иной деятель духовной жизни, названный в тексте первым философом, который производит акт мышления, не имеющий ритуальной или священной окраски [с. 12]. Он – шаман для самого себя, проводник в проблему, которая зовётся миром хаоса, или миром оставленных после падения мифа руин. По крайней мере, таковым он стремится быть, если претендует «выстрадать из действительности» философские смыслы (М.К. определяет философствование как трагическую весёлость, удивление существованию в мире «добрых вещей» [c. 15]).
В этом пространстве первый философ одинок, тотально свободен и самостоятелен. Его «мудрость, не вырастающая из традиции» в своём основании предельно автономна и независима от социокультурных факторов среды, в которой он живёт. И здесь, в первой лекции, М.К. устанавливается разграничение, по которому мы пониманием, что мышление обрело независимость, стало философским. Его суть – в уходе от мифологического, данного традицией, осмысления бытия [c. 11].
Но в чём отличие между мыслью философской и той, в которой звучит голос мифа? М.К. отвечает: философская мысль проблематизирует действительность. «Миф, ритуал и т.д. отличается от философии и науки тем, что мир мифа и ритуала есть такой мир, в котором нет непонятного, нет проблем». До появления философии мир человеку понятен, он осмысливается готовыми структурами мифа. Философствовать, по М.К., значит привносить в мир проблему, а это в свою очередь означает чего-то не понимать в мире [с. 13].
Когда некто порывает с традицией, т.е. решается на философский акт, в этом действии он, по сути, конституирует себя как чисто человеческое существо. М.К. определяет миф как тщательно разработанную систему нейтрализации оппозиции «культура-природа» [с. 15]. Отбрасывая от себя всё ритуально-мифологическое, человек актуализирует эту оппозицию, вводя себя в условия, при которых чисто человеческое в нём созидается в той мере, в какой он использует средства, не данные в самой природе (М.К. говорит о вневременности, трансцендентности, «надприродности»). Миф же, по М.К., нейтрализуя оппозицию, врастает природными корнями в культурное пространство, с одной стороны, блокируя в человеке возможность именно человеческой «индивидуализации» («самосозидания»), но с другой – внося порядок, «на котором могут быть основаны человеческие состояния», соотнесённые с законами природы [c. 20].
Таким образом, по содержанию первой лекции мы заключаем следующее:
1. Философия рождается в моменте ухода от традиции (ритуала, мифа) и природы, которые в своей совокупности дают человеку нечто, что связано с психофизическим пребыванием в природном мире, и оставляют место для чего-то иного, что имеет неприродное основание, «порождающее в нас человеческий эффект» [с. 24].
2. Иное, к чему у человека остаётся склонность, доступно через трансцендирование, которое суть «выход человека за данную ему стихийно и натурально ситуацию, за его природные качества» [с. 24]. Т. – первый акт философствования.
Личностное начало философа и «мышление предела»
Итак, философ, пребывая в порыве самостоятельности, отступил от традиции и проблематизировал мир. Проблема для него теперь состоит в том, что такой мир не может дать ему инструкции (или схемы), действуя по которой он обретёт свою человечность. Трансцендирование выступает теперь как жизненная необходимость, ибо в мире «не осталось гарантий, природных механизмов, способных автоматически помочь человеку стать человеком» [с. 24]. Трансцендировать – значит выходить за свои пределы. Но куда? М.К. замечает, что Никуда. Точнее говоря, философское мышление теперь упирается в пустое понятие, содержание которого постигается умозрительно через акт трансцендирования. Пустое понятие не может содержать указания на вещь, предмет или чувственный опыт. Пустое понятие – это то, что «не имеет предмета и действует в качестве символа», то, что ни при каких обстоятельствах не представлено в чувственно-воспринимаемом, материально-вещественном мире [c. 27]. Напр.: Бог, душа, врожденное знание и т.д. В самом бытии человека происходит постижения пустого понятия (трансцендирование). Если нет этого постижения, нет опирания на «внеприродные основания человека», нет и «бытия человека как человека» [с. 28]. Далее, возвращаясь к первой характеристике философского акта (самостоятельность, личностная характеристика), М.К. раскрывает бытие как «нечто, что не имеет никаких других оснований кроме самого себя» - само-бытие [c. 31].
Таким образом, по содержанию второй лекции мы заключаем следующее: философская проблематизация мира запускает в человеческом сознании процесс обращения к пустым понятиям, посредством которого в человеке открывается измерение «бытия», соответствующего само-бытию, являющемуся такой структурой живого опыта, основание которой содержится в ней самой; или, говоря иными словами, философия – «утверждение личностного бытия». К феноменам личностного бытия можно отнести, напр., личностный поступок, не отнесённый к данностям культуры, обычаев, традиций: то, что имеет основание в самом себе в отличие от поступков «необходимости», совершаемых из «прагматических интересов» [c. 31].
В лекции также даются определения философии: как учения о самой философии, о мышлении и о бытии. Раскрываются три аспекта философского знания: онтология (в контексте лекции – проблематизация мира и обращение к бытию); гносеология (в к.л. – проблематизация «пустого понятия» и его осмысление через трансцендирование); аксиология (в к.л. – рассмотрение бытия как само-бытия, имеющего личностное, самостоятельное основание, из которого совершаются поступки).
Опыт свободного сознания. Искусство – проводник в философию
Другое условие философствования – принятие собственной интуиции, свободы мышления. В психологии на созвучии с этим принятием встречаем метод свободного ассоциирования. Мамардашвили говорит примерно следующее: философия начинается с момента, когда ты берёшь за руку свою интуицию, и она вводит тебя в дом бытия. Разве психотерапевт не пытается культивировать в пациенте способность к интуитивному зрению, или, чуть «психологизируя» язык, говорим иначе, вернуть пациента к исходной спонтанности, осознанности, вовлеченности в процесс личного существования? В этом смысле философию и психологию роднит эффект, который они производят на душу. И философия, и психология – это пространство измененных состояний сознания, пространство «вывиха» сознания.
Далее, углубляясь в эту тему, встречаем фрагмент в тексте: «обычно говорят, что философия отличается от науки тем, что она занята вечными неразрешимыми проблемами» [c. 42]. Вечные проблемы – не значит неразрешимые, не имеющие ответа, хотя сначала так может показаться. Под вечными проблемами понимаются те, которые приходится из эпохи в эпоху, из сознания в сознание заново открывать на собственном опыте. «В философии говорят о "вечных проблемах" в смысле деятельности, полноты бытия, созидания. То есть о жизни через какие-то произведения, о попытке жить иным образом. А это ведь не раз навсегда. Это каждый раз нужно делать заново» [с. 49].
Бог – вечная проблема для философии. Свобода, добро и зло – тоже вечные проблемы. Они вечные здесь в том смысле, говорит М.К., что, во-первых, содержательно разворачиваются только в пределах мышления, как бы на границе его границы (через трансцендирование), во-вторых – они не только указывают на пустое понятие (введённое нами ранее в тексте), но условием их постижения содержат в себе опыт сознания. Иными словами, без сознательного переживания опыта постижения вечных проблем, без философской деятельности в бытии [c. 50], само их содержание никогда не будет эксплицировано для сознания, а их содержание суть бытие во всей его полноте.
И тут М.К. логично переходит к «полноте бытия» и «собранному субъекту». Это часть философского аппарата. Его основная задача состоит в том, чтобы какие-то явления и процессы, зафиксированные в понятиях, могли нами быть использованы в «разумном говорении» [c. 40-41]. Проще говоря, задача философского аппарата – облегчить работу философа, который вместо того, чтобы заново описывать явление, которое ему нужно как «подоснова» для развёртывания последующих мыслей, вместо этого может сэкономить ментальные силы и применить философский аппарат.
Для лучшего понимания данного философского аппарата М.К. ссылается на две истории – Эдипа и Гамлета.
Первый герой, Эдип, пребывает в неведении. Он – убийца отца, кровосмеситель, живёт с матерью. Полнота бытия Эдипа – знать этот существенный факт о своей жизни, который может перевернуть её с ног на голову. «Пребывать раз и навсегда, целиком и полностью свершиться». «Познать самого себя означает – задать себя целиком во всем том, что ты есть, но чего ты не видишь» [c. 45]. И не случайно в тексте используется метафора: бытие – осколки зеркала, в которых собрана информация о тебе, как о субъекте, и задача твоя – вглядеться в те осколки, которые имеют к тебе отношение, скрывают что-то от тебя, что-то существенное для твоей жизни. Задача – «собраться субъективно» во всей полноте, т.е. узнать то, кем ты на самом деле, «бытийно» являешься. Гамлет делает то же. С психологической точки зрения он сомневается, проявляет «бледную нерешительность». Психологический бред! – скажет М.К. На самом деле, трагедия Гамлета глубоко метафизическая. Под «бледной нерешительностью» скрыто стремление поступить по-человечески в истинном смысле [c. 47]. Собрать в себе субъекта – значит поступить не так, как поступали люди до Гамлета, т.е. согласно традиции – в «сцеплении причин и следствий. У тебя убили отца, убей кого-нибудь из семьи убийцы» [c. 47]. И вновь мы возвращаемся к «само-бытию» в философии, о котором ранее говорили как об условии появления философской мысли, порывающей с традицией. Гамлет, ставя спектакль, восстанавливает свою свободу, «хочет поступать по смыслу, чтобы убийство вытекало из собранного Гамлета», а не выходило следствием закона природы. Спектакль для него – машина переживания, механизм выявления завершённого смысла или собирания своей субъективности. Эдип, в конечном счёте, приходит к аналогичному (собранному) состоянию – и лишается зрения. Что это означает? Глаза – средства сбора эмпирических фактов. «Эдип бытийствует, когда он ослеп (вы знаете, он собрал всю свою жизнь). И ему даже глаза уже не нужны. Все, что нужно было увидеть, увидено. Глаза видят предметы, и поэтому он глазами видел – что? – женщину, с которой спал, путника, которого он убил. А бытию глаза не нужны. Все свершилось» [c. 55].
1. Мамардашвили М. Введение в философию. Предварительные замечания // Необходимость себя. М.: Издательство Лабиринт, 1996, С. 7-10
2. Мамардашвили М. Появление философии на фоне мира // Необходимость себя. М.: Издательство Лабиринт, 1996, С. 11-23
3. Мамардашвили М. Трансценденция и бытие // Необходимость себя. М.: Издательство Лабиринт, 1996, С. 24-39
4. Мамардашвили М. Полнота бытия и собранный субъект // Необходимость себя. М.: Издательство Лабиринт, 1996, С. 40-56