Источник и Древо: мир и время в ранней германской культуре

The Well and the Tree: World and Time in Early Germanic Culture. Автор — П. Баущац (Paul C. Bauschatz). Перевод с английского Н.Топчий (Tradis) при участии А.С. Досаева и И.Р. Сайгина. Опубликовано в альманахе “Сага” №12, 09/2016, с. 4–32.

I. Источник Урд [1]

В «Прорицании вёльвы», 19–20 мы встречаем, наверное, самое раннее упоминание источника Урд:

19. Ask veit ek standa, heitir Yggdrasill, hár baðmr, ausinn hvíta auri; þaðan koma döggvar, þærs í dala falla, stendr æ yfir grænn Urðarbrunni. 20. Þaðan koma meyjar margs vitandi þrjár ór þeim sæ, er und þolli stendr; Urð hétu eina, aðra Verðandi, — skáru á skíði, — Skuld ina þriðju; þær lög lögðu, þær líf kuru alda börnum, örlög seggja. [2]

На русском языке в переводе А. И. Корсуна [3]:

19. Ясень я знаю по имени Иггдрасиль, древо, омытое влагою мутной; росы с него на долы нисходят; над источником Урд зеленеет он вечно. 20. Мудрые девы оттуда возникли, три из ключа под древом высоким; Урд имя первой, вторая Верданди, — резали руны, — Скульд имя третьей; судьбы судили, жизнь выбирали детям людей, жребий готовят.

Контекст несколько усиливает «Видение Гюльви», 15:

Þar stendr salr einn fagr undir askinum við brunninn, ok ór þeim sal koma þrjár meyjar, þær er svá heita: Urðr, Verðandi, Skuld. Þessar meyjar skapa mönnum aldr. Þær köllum vér nornir.

Под тем ясенем у источника стоит прекрасный чертог, и из него выходят три девы. Зовут их Урд, Верданди и Скульд. Эти девы судят людям судьбы, мы называем их норнами.

И далее, «Видение Гюльви», 16:

Enn er þat sagt, at nornir þær, er byggja við Urðarbrunn, taka hvern dag vatn í brunninum ok með aurinn þann, er liggr um brunninn, ok ausa upp yfir askinn, til þess at eigi skuli limar hans tréna eða fúna. En þat vatn er svá heilagt, at allir hlutir, þeir er þar koma í brunninn, verða svá hvítir sem hinna sú, er skjall heitir, er innan liggr við eggskurn.

И рассказывают, что норны, живущие у источника Урд, каждый день черпают из него воду вместе с той грязью, что покрывает его берега, и поливают ясень, чтоб не засохли и не зачахли его ветви. И так священна эта вода, что все, что ни попадает в источник, становится белым, словно пленка, лежащая под скорлупой яйца. [4]

Отрывок интерпретируется обычно следующим образом. Мировой ясень Иггдрасиль содержит в пределах своих ветвей и корневой структуры миры богов, гигантов, карликов, и, что важнее всего, Мидгард, мир людей. Действия трёх норн влияют на эти миры. Их акт поливки дерева миры поддерживает; деяния норн влияют, к добру или к худу, на жизни и дела людей. Они творят законы, наделяют жизнью или выбирают её, и указывают или устанавливают судьбы людей. Деятельность норн представляется работой судьбы; они управляют прошлым, настоящим и будущим отдельных людей и всего человечества. Норн часто приравнивают к классическим богиням судьбы (греческие Moйpы, римские Парки), и Источник Урд поэтому становится Источником Судьбы. Эта интерпретация кажется разумной и звучит правдоподобно; однако есть в связи с нею также и некоторые затруднения.

Мало причин сомневаться в первоочередной важности Мирового Дерева как символа значительной части мироздания в представлениях ранних скандинавских народов. Его место и в «Прорицании вёльвы», и в «Видении Гюльви» это подтверждают. Его центральное положение тесно, хотя и не прямо, связано с людьми. Непосредственно Древо связано всегда с миром асов, богов, которых возглавляет Один, что сильнее всего влияют на людские дела. Само имя Иггдрасиль выводится из атрибута Одина, и именно асы ответственны, среди прочего, за создание Мидгарда и своего собственного мира-города Асгарда («Видение Гюльви», 8–9). Асы тесно связаны с Иггдрасилем и Источником Урд:

Þá mælti Gangleri: «Hvar er höfuðstaðrinn eða helgistaðrinn goðanna?» Hárr svarar: «Þat er at aski Yggdrasils. Þar skulu goðin eiga dóma sína hvern dag». (…) Askrinn er allra trjá mestr ok beztr. Limar hans dreifast um heim allan ok standa yfir himni. Þrjár rætr trésins halda því upp ok standa afarbreitt. Ein er með ásum, en önnur með hrímþursum, þar sem forðum var Ginnungagap. In þriðja stendr yfir Niflheimi, ok undir þeiri rót er Hvergelmir, en Níðhöggr gnagar neðan rótina. En undir þeiri rót, er til hrímþursa horfir, þar er Mímisbrunnr, er spekð ok mannvit er í fólgit, ok heitir sá Mímir, er á brunninn. (…) Þriðja rót asksins stendr á himni, ok undir þeiri rót er brunnr sá, er mjök er heilagr, er heitir Urðarbrunnr. Þar eiga goðin dómstað sinn.

Тогда спросил Ганглери: «Где собираются боги или где главное их святилище?» Высокий ответил: «Оно у ясеня Иггдрасиль, там всякий день вершат боги свой суд». (…) Тот ясень больше и прекраснее всех деревьев. Сучья его простерты над миром и поднимаются выше неба. Три корня поддерживают дерево, и далеко расходятся эти корни. Один корень — у асов, другой — у инеистых великанов, там, где прежде была Мировая Бездна. Третий же тянется к Нифльхейму, и под этим корнем — поток Кипящий Котел, и снизу подгрызает этот корень дракон Нидхёгг. А под тем корнем, что протянулся к инеистым великанам, — источник Мимира, в котором сокрыты знание и мудрость. Мимиром зовут владетеля этого источника. (…) Под тем корнем ясеня, что на небе, течет источник, почитаемый за самый священный, имя ему Урд. Там место судбища богов.
(«Видение Гюльви», 15)

Можно предположить, что правосудие и суд богов и забота норн очень тесно связаны. Они происходят в одном и том же месте и вся эта деятельность касается мира людей.
В «Прорицании вёльвы», 20 сказано, что норны «создают законы» (lög leggja), «выбирают жизни» (líf kjósa) сынам людей, и «устанавливают или отмечают судьбу» [5] (örlög segja). В это может быть включено, вероятно, интерполированное действие «резания дерева» [6]. Поскольку германской поэзии свойственно подобные меж собой признаки связывать в последовательном тексте, вероятно, что различные действия норн, сгруппированные здесь, нужно воспринимать как связанные аспекты их всеобщего, нераздельного предназначения. Внимательное рассмотрение сказанного на древнескандинавском (ON) языке будет полезно. Древнескандинавское líf kjósa столь же неопределённо, как фраза-перевод «выбирать жизнь». Было бы слишком ограниченным видеть в этом только акт выбора смерти, финальной границы человеческой жизни, как есть искушение сделать. Начало жизни, рождение, не является исключением, как и любое событие непосредственно в ежедневном течении жизни. Выражение lög leggja является обычным термином в древнескандинавском для действия создания законов, но буквальное прочтение подразумевает кое-что ещё. Leggja означает «класть», «устанавливать» или «делать». Lög (множественное число от lag) буквально означает «слой (пласт, страта)», или «то, является залегающим или сложенным». Lög leggja, таким образом, означает: «складывать то, что будет лежащим внизу», или: «укладывать вниз» или: «cкладывать слои». В этом есть сильное ощущение физического (усиленное в действии «резания дерева»). Конечно же, lög встречается снова в ørlög seggja: «говорить или возвещать ør-пласта, ør-вещи-лежащей-ниже, ør-закона». Фраза обычно переводится на английский как to set fate, «устанавливать фатум-судьбу», но фатум-fate — не германское слово. Если бы значение слова fate было ограничено значением «то, что было сказано» или «то, что было сложено/уложено вниз», тогда перевод контекста был бы верен, если же нет, это вызовет проблемы. Что точно означает, что норны говорят, возглашая ørlög? Префикс ør означает нечто, что за пределами или выше обычного [I]. Это подразумевает нечто первого или первичного значения, но не указывает на шкалу, по которой значение будет измерено; поэтому скорее префикс передаёт неопределённые «над» и «за пределами». Таким образом, örlög есть «первичный закон» (по значению), «высший закон» (по уровню), «самый ранний закон» (по времени), «первый закон» (по последовательности) и так далее. Если взять более буквальное прочтение, то lög, örlög являются «наиболее значимым, что сложено внизу», «самым ранним, что завершено/совершено» [II]. В дополнение к действиям, описанным в «Прорицании вёльвы», «Видение Гюльви», 16 добавляет акт полива Мирового Древа Иггдрасиль, чтобы сохранить его «вечнозелёным». В этом суть продолжения жизни Древа. Норны питают и поддерживают его, таким образом их деятельность обладает позитивной и порождающей силой. Священная вода, которая питает, исходит из источника Урд.

Норны представляют собой могущественную, длящуюся, восстанавливающую силу в мироздании. Они регулярно возглашают «первичный закон» или «складывают в слои-страты то, что было совершено» и они регулярно влияют на жизни людей. Эти, казалось бы, разрозненные действия объединены и включены в миф о Мировом Древе и Источнике Урд. Значимые аспекты мифа лежат в его повторяющейся, поддерживающей характеристике и качестве физического контроля и влияния, представленной в идее «слоёв-страт» в lög и в действиях по поливу Древа. Возможно, второе существенно дополнено в «Видении Гюльви», 16, где действо полива связано со смешиванием «глины» со священной водой, подразумевая тем разновидность слоя или напластования-страты. Все эти уровни повторяются и наслаиваются, растущие, как это было сказано, слой за слоем, деяние за деянием. Поскольку ørlög возглашается непрерывно и слои действий прибавляются за слоями, вид универсального идеала представлен в мифе, в котором всё растёт и процесс этого роста связан непосредственного с его происхождением. Возглашать ørlög означает, таким образом, учитывать всё, что происходит в связи со всем, что уже произошло. Теперь становится понятнее опасность перевода ørlög именно как fate-фатум. Для нас рок или фатум человека подобны подтверждению современного знания о том, что существует, что, как мы верим, произойти предопределено. Норны, однако, говорят о том, что уже было, что уже известно. Явное упоминание о предопределении или предвидении отсутствует и в приведённых в отрывках, и в самом северном универсальном мифе. Идеи предопределения и предвидения, конечно, постоянно связываются с деятельностью классических божеств судьбы, и нет ничего удивительного, что норны с довольно древних времён с ними идентифицированы. И Эпинальский и Эрфуртский глоссарии, и Англо-Саксонский глоссарий восьмого века передают латинское parcae (парки) как wyrdae (Sweet 1885: 86). Слово Wyrd является этимологическим древнеанглийским эквивалентом древнескандинавского Urth, и множественное wyrdae поддерживает идею о том, что норны действуют как группа (термин, эквивалентный древнесеверному nornir в древнеанглийском не встречается). Какими полагает христианский глоссарий восьмого века функции парок? Исидор Севильский в своей «Этимологии» (622–23 гг.) обсуждает судьбу (фатум) и Парок:

Fatum autem dicunt esse quidquid dii fantur, quidquid Iuppiter fatur. A fando igitur fatum dicunt, id est a loquendo. 92 Tria autem fata fingunt in colo et fuso digitisque filum ex lana torquentibus, propter tria tempora: praeteritum, quod in fuso iam netum atque involutum est: praesens, quod inter digitos neentis traicitur: futurum, in lana quae colo inplicata est, et quod adhuc per digitos neentis ad fusum tamquam praesens ad praeteritum traiciendum est. 93 Parcas κατ ̓ ἀντίφρασιν appellatas, quod minime parcant. Quas tres esse voluerunt: unam, quae vitam hominis ordiatur; alteram, quae contexat; tertiam, quae rumpat.

Как считается, судьба (fatum) это то, что предначертано богами, [или иначе говоря это] то, о чём сказал Юпитер. Считается, что это слово ‘fatum’ (судьба) происходит от [слова] ‘fando’ (рассказывать), или по-другому — ‘loquendo’ (говорить) [7]. 92 Три судьбы (fata) посредством веретена, пряжи и вытягивающих из шерсти нить пальцев образуют три времени: прошлое, которое уже превращено из шерсти в нить и намотано [на веретено], настоящее, которое [в данный момент] проходит через пальцы пряхи, и будущее, которое [пока] заключено в шерсти, что на веретене и которое [в скором времени] должно будет под пальцами пряхи превращаться в пряжу подобно тому как [всякое] настоящее [со временем превращается] в прошлое. 93 Парки занимаются тем, что прямо противоположно (греч. κατ ̓ ἀντίφρασιν) их названию, поскольку [в действительности] они совершенно лишены жалости [8]; считается, что всего их три: одна — зачинает жизнь человека, вторая — определяет её продолжительность и содержание, а третья — [безжалостно] обрывает [9].(Гримм (Grimm 1900; 1–405)) [III] [10]

Здесь изложены два наиболее часто встречающихся и цитируемых аспекта богинь судьбы: трёхчастные начало, середина и конец человеческой жизни и соответствующая трёхчастная схема времени, связывающая прошлое с настоящим и с будущим. Не важно, является донесённая до нас Исидором информация его собственным измышлением или он передаёт общепринятое представление своих дней. Мы знаем, что его идеи сделались или остались всеобщими. Современный человек так проникся этим представлением, что оно повторялось без особых вопросов до самого последнего времени. Гримм собственноручно сыграл решающую роль в доверии к этой идее:

В трех собственных именах [т.е. именах норн — Урд, Верданди и Скульд] нельзя не узнать формы отглагольных существительных или прилагательных: Urðr взято из множественного числа претерита [pret. pl., форма прошедшего времени] от verða (varð, urðuni), «становиться», Verðandi является причастием настоящего времени (pres. part.) от того же слова, и Skuld причастием прошедшего времени (past part.) от skula, «быть должным», вспомогательного глагола для образования будущего времени. Таким образом, мы имеем то, что было, что есть, и что будет, или прошлое, настоящее и будущее, очень метко обозначеные, и Судьбу Fate, руководящую каждым.
(Grimm 1900 1–405)

Эта идея троичности времени порою всплывает в комментариях, подобных следующему: «В Völuspá …богиня судьбы [Urðr] видится вместе с двумя другими, Verðandi (Настоящее?) и Skuld (Будущее), вероятно, присоединёнными позже, как определяющая течение жизни людей» (Turville-Petre 1964: 280).

В классической концепции мойр (Μοῖραι) или парок (Parcae) мало что позволяет предположить временную арку настоящего, прошлого и будущего. Наши ранние записи о Μοῖραι изначально содержали неопределённое упоминание «множестве» их, и только потом их образ утвердился как образ трёх прях: Клото (Κλωθώ, от корня, который означает «вращение» или «веретено»), Лахезис (Λάχεσις, «доля, дающая жребий», ср. Λάχo, «доля, часть»), и Атропос (Ἄτροπος «неотвратимая, неизменная»). Эти имена, интересные сами по себе, являются сравнительно недавними, и не столь информативны, как родовое имя μοῖρα.

Μοῖραι и μοῖρα непосредственно выводятся из μείρομαι, в котором εί + “μaρτo является полным страдательным залогом (perfect passive), и εί + ˆμaρτo плюсквамперфектом пассивной формы (pluperfect passive form). Μείρομαι является средней формой, которая означает «получать часть чего-либо» (почти — «получить как нечто причитающееся»). Этот глагол имеет значение пассива (passive sense), «быть разделённым с», лишь один раз [у Гомера].
(Dietrich 1965: 11) [11]

Корень *smer — «думать, помнить, разделять» является основой μοῖρα, которое часто имеет значение просто «порция, часть, доля» чего-либо, так же как значение «судьба, рок» у Гомера. Этимология была бы полезна, но она не вполне ясна. «Если концепция μοῖρα-судьба развивалась из μοῖρα-часть, из чего состояла эта «часть»?» (Dietrich 1965: 12). С другой стороны, не исключено, что божество Μοῖρα существовало раньше идеи μοῖρα-части и таким образом главенствует над всеми действиями мышления, рассуждения и т.д. (Dietrich 1965: 11–13).

Когда и если «судьба» стала персонифицироваться как «часть» или «часть» стала абстракционироваться как «судьба» — для нашей темы не важно. Природа вещей в любом случае такова, что любой вариант означает присутствие могучей силы, которая стоит на пересечении этого мира и мира вне его, и управляет делами людей там, где они касаются этой большей реальности [IV]. Культовые представления об этой силе (как о Μοῖραι) являются хтоническими по своему происхождению и первоначально связывались со смертью в надписях и гимнах, а так же с растительностью (Dietrich 1965: 76–77). Они так же проявляются относительно рано как «прядущие жребий человека» (Bianchi 1953: 205–20), и они часто изображаются как присутствующие при рождении человека (Dietrich 1965: 79–80).

Классические образы парок-Parcae являются римским развитием божеств, что, по-видимому, были древними италийскими божествами деторождения. По крайней мере два из трёх латинских имён (Nōna, Decima, Morta) подразумевают время или номера, и их обычная интерпретация отсылает нас к периоду беременности, с тем результатом, что любая из этих судеб-fate будет управлять рождением человека: Nōna (от nōnus, «девятая») рождением выношенного, Decima, «десятая» рождением переношенного, или Morta (от mors, «смерть») рождением мёртвого плода [V]. Общее имя Parcae, возможно, происходит от parere «носить (детей)». Однако очень рано в истории италийской культуры древние римские Parcae были приравнены к греческим Μοῖραι. Вероятно также в это время (конец четвёртого, начало третьего вв. до н.э.) латинские fatum, fata «та, что говорит» (от fari, «говорить») были ассоциированы с корнями глаголов, лежащих в основе Μοῖραι. «Два самых старых примера, что мы имеем и что соединяют глагол fari с идеей судьбы, принадлежат «Одиссее» Ливия Андроника (Odisia, Livius Andronicus) и «Анналам» Энния (Annales, Ennius) [оба относятся к III в. до н.э.]. Составитель, что пишет на латыни, но думает по-гречески, приравнивая… Парок, одну из которых он именует, к Мойрам…: quando dies adueniet, quem profata Morta est («когда наступит тот день, который назначила Морта») [12] (Dumézil 1970:500). Кроме того, в тот же самый периода три плиты-cippi [13] дают нам надписи Neuna fata, Neuna dono, Parca Maurtia dono, которые были обнаружены около античного Лавиниума (Lavinium). Имена Nōna и Morta, хотя и в дифтонгизируемой форме, являются распознаваемыми. «Эпитет Fata, кажется, указывает, что уже в это время, в Лавиниуме эти образы были связаны с судьбой» (Dumézil 1970: 500–1). Путь развития образов парок в божества судьбы таким образом ясно прослеживается вплоть до греческого влияния в италийской культуре.

Норны имеют много общих черт как с Μοῖραι, так и с Parcae. Все они существуют в своей окончательном формализации как группы по три, хотя подразумевается, что в основе их образа лежат либо неопределённое множество (например, божеств покровительствующих индивидуальному рождению у парок) или единственная абстракция (разделение, правосудие), умножившаяся через многочисленные персонификации. Таким образом, мы находим проявление вместе понятия (Wyrd, Μοῖραι) и их персонификации (wyrdae, μοῖραι) . Абстракции и проявления, что развивались в каждой группе, являются жизненно важными для дел людей: рождение, наделение жизнью, управление родами, выбор жизни и т.д. Всё это означает плодородие и (по крайней мере, по отношению к норнам и Μοῖραι) произрастание. В конечном счете, все они связаны с идеей смерти, как (кажется) частью жизни. Как классическая, так и германская концепция вытекают из идеи извлечения-парцилляции, разделения, распределения, наделения; в обоих концепциях роль человека относительно пассивна. Создание законов и «укладываниеустановление слоёв-страт», столь важное в деятельности норн, заставляет вспомнить о непреклонной твёрдости имени Атропос.

Есть, однако, фундаментальные различия между классической и германской божественными группами. Парки, хоть их происхождение и неизвестно, кажутся «личными» божествами, властвовавшими над делами отдельных людей. Норны и Μοῖραι (и, в итоге, парки, какими они становятся под влиянием греческого мышления) контролируют не только отдельные случаи, но весь ход человеческих событий. Природа контроля в каждой группе различна. Джагер (Jaeger), комментируя поэзию Солона, описывает очевидную природу контроля Мойр: «сам провидец не может предотвратить… несчастье, даже если он видит, что оно надвигается…центральная мысль …четко выделяется: Мойра, Судьба, делает все человеческие усилия принципиально ненадёжными, пусть всерьез и исходя из логики так может показаться; и эта Μοῖραι не может быть предотвращена путем предвидения, хотя … страдания, причинённые действующей силой могут быть предотвращены» (1945: 145). Μοῖραι, таким образом, стоят перед всеми событиями, что происходят на земле. Wyrd (общий термин для деятельности и контроля, связанного с норнами) также стоит в стороне от человеческих дел, но при этом не находится в позиции предвидения таким явным образом, как для Μοῖρα. Μοῖρα (и μοῖραι) стоят перед событиями этого мира и управляет преобразованием настоящего в будущее (или, лучше сказать, работают над будущим в настоящее время). Вирд (и норны) управляют преобразованием прошлого в настоящее (или, точнее, работают в настоящем над прошлым) [14].

Ни мойры, ни парки, ни норны не были в основном или в первую очередь связаны с определения временной непрерывности прошлого, настоящего и будущего. Если такая функция действительно в конечном счете добавляется к основным интересам норн и парок, и, видимо, так и было, или Исидор бы не чувствовал себя обязанным об этом писать, она появилась позже, в постклассические, в пост-древнегерманские времена. Но что с утвержденими братьев Гримм, уже приводившимся выше, что в «именах норнами имеем мы то, что было, то, что есть, и что должно быть, или прошлое, настоящее и будущее»? Если это так, то, выходит, существуют весьма веские свидетельства в германской системе, указывающие на работу со временем как один из аспектов функций норн. Гримм правильно связывает имена с глаголами verða и skula. В Verðandi ясно видно причастие настоящего времени от первого, и Skuld с лёгкостью соответствует причастию прошедшего времени от последнего. Имя Urð определяется не так легко. Verða, третье спряжение сильного глагола (third-conjugation strong verb), продуцирует переход к основе urð и в претерите множественного числа (preterite plural) (как утверждает и Гримм) и в своем причастии прошедшего времени (past participle). Для Гримма форма претерита множественного числа, казалось наиболее вероятным источником, потому что он увидел три имени, что состояли в отношении прошлое-настоящеебудущее; Urð представляет прошедшее время и в претерите, Verðandi поддерживает настоящее время и в причастии настоящего времени (present participle) и Skuld — хотя это причастие прошедшего (past participle) — обеспечивает будущее время, поскольку Гримм находит, что «skula, shall, [будет] вспомогательным, с помощью которого формируется будущее время». Здесь аргументы Гримма слабы. Skula или skulu, хотя это часто означает то, что мы называем «будущим временем», ни в коем случае не является вспомогательным глаголом будущего времени в древнескандинавском. Оно несет гораздо большую силу обязательства или необходимости; «что должно быть» в древнескандинавском это есть «то, что необходимо». Skulu наиболее часто встречается в контексте, выражающем обобщенное, универсальное настоящее, то есть в общих выражениях о том, что происходит постоянно:

Körmt ok Örmt
ok Kerlaugar tvær,
þær skal Þórr vaða
dag hvern,
er hann dæma ferr
at aski Yggdrasils,
því at ásbrú
brenn öll loga,
heilög vötn hlóa.
(Grímnísmál 29:63)

Кермт и Эрмт
и Керлауг обе
Тор вброд переходит
в те дни, когда асы [15]
вершат правосудье
у ясеня Иггдрасиль;
в ту пору священные
воды кипят,
пламенеет мост асов
(«Речи Гримнира», 29)

Часто это слово используется в эпиграмматических выражениях, призванных передать определения или прописные истины:

Ósnotr maðr
þykkisk allt vita,
ef hann á sér í vá veru;
hittki hann veit,
hvat hann skal við kveða,
ef hans freista firar.
(Hávamál 26: 21)

Муж неразумный
все знает на свете,
в углу своем сидя;
но не найдет он
достойных ответов
в дельной беседе.
(«Речи Высокого», 26)

Внимательное изучение «Прорицания вёльвы», «Речей Высокого» и «Речей Гримнира» не показывает ни одного появления skulu как в первую очередь, выражающего собственно «будущее» время, хотя некоторые случаи, по нашим представлениям, его подразумевают [VI]. Все случаи, однако, выражают принуждение, обязательства, необходимые постоянное действие, и так далее [VII]. Такие обязательства подразумевают непрерывное «настоящее», которые логически распространяется на «будущее» в некоторых случаях, но skulu непосредственно не означает таких временных условий.

Если не временнyю последовательность, то что же имена трех норн означают? Дэвидсон (Davidson 1964: 26) толкует их как Судьба (Urðr, англ. Fate), Сущее (Verðandi, англ. Being), и Необходимость (Skuld, англ. Necessity). Как указал Гехл (Gehl 1939: 96–105), Skuld, конечно, имеет отношение к необходимости, но толкование «Сущее» и «Судьба» для Verðandi и Urð не выражают их базовое подобие их друг другу и породившему слову, глаголу verða (древнеанглийское (OE) weorþan, древнефризское (OFris.) wertha, древнешведское (ОS) werðan, древневерхненемецкое (OHG) werdan, готское wairþan). Глагол, очевидно, был распространён во всех ранних германских языках и сохранился в большинстве их современных потомков. Существенным исключением является английский, где, за исключением таких необычных и устаревших выражений как woe worth the day («будь проклят день»), он исчез [VIII]. Verða происходит от индоевропейского (IE) корня *uert-, который обозначает вид движения, с общим смыслом «поворачивать, вертеть, вращать». В индоевропейских языках он используются широко, например, в древнеиндийском (OInd.) vártate «вращать», лат. vertere «поворачивать», и в славянском корне * v’ert «круговое движение», распространенном в различных комбинациях в большинстве славянских языков: древнеславянское (OSlav.) vratiti, русск. «вертеть», польск. wiercic («бурить, сверлить») и т. д. Базовая идея Verða содержит этот элемент «поворота» и, вероятно, представляет собой своего рода изменения местоположения или переориентации в пространстве. Её смысл развивается логически от «поворота (из одного места или позиции в другую)» > «поворота к» > «становлению». Это явление не уникально для этого глагола или германских языков:

Der Bedeutungswandel “drehen > geschehen, sich ereignen” ist auch sonst belegbar. Englisch to turn “drehen” und spanisch volverse “sich drehen” bedeuten auch “geschehen”; auch altindisch vártate “dreht sich” nimmt gelegentlich die abstrakte Bedeutung “geschieht” an (vgl. lat. bene vertere, honori verti…); ungarisch elöl’ordulni “vorkommen” bedeutet wörtlich “sich nach vorne drehen”’ (Mittner 1955:91).

Изменение значения слова «drehen (вращать, крутить) > geschehen (происходить, случаться), sich ereignen (случаться)» также имеет место. Английское to turn «поворачивать» и испанского volverse «поворачивать» так же означают «происходить»; так же санскритское vártate «поворачиваться» выступает иногда в абстрактном значении «случаться» (вульг. латынь: bene vertere, honori verti…); венгерское elöl’ordulni «происходить» буквально означает «вращаться вперёд» (Митнер 1955:91) [16].

Кроме того, движение «поворачивания» или «изменения положения», найденного в *uert-, предполагает вращение или движение вокруг оси. Такое движение предполагает возвращение к исходной точке (как во вращающейся двери), или по крайней мере приблизительно к такому как исходное (как в винтовом движении). Таким образом, нечто превращаясь во что-то ещё, будет сохранять часть или всё от самого себя или воз-вращаться, по крайней мере частично, к своему исходному состоянию. Это противоречивая природа изменения и сохранения заложена в значении verða и слов, связанных с ним в германских языках. Если Verðandi и Urð семантически связаны, Verðandi становится тем, что в процессе «поворачивания-превращения» или «становления», и Urð будет тем, что «повёрнуто-превращено» или «установлено». Кажется логичным, что корень Urð также является формой причастия прошедшего времени, как и имена двух других норн, тоже основанные на причастиях. Концептуально, это кажется подобным тому, что все три будут по строению причастиями, если их действия должны быть приняты в качестве связанной группы. Использование причастий обеспечивает объединяющей семантической элемент, возможно что-то вроде «процесса» и «завершения», без дополнительных ограничений, возникающих при получении форм глагола, отмеченных временем, залогом, склонением, и т.д. [IX]

Если мы решим поделить сферы влияния норн среди них трёх, то их имена предполагают, что они определяют то, о чём мы обычно думаем как об всеобщей области глагольного действия: Urð отражает действия проявленные, доведённыет до полного, ясного, наблюдаемого осуществления; они «стали»; они свершились. Verðandi четко отражает в настоящее время происходящий процесс всего, что в конечном итоге выражает Urð. Две норны тесно связаны, влияние Verðandi перетекает непосредственно к Urð. Поскольку действия переходят от Verðandi к Urð, они перемещаются из области «становления» в область того, что «стало». Так как Skuld вовлечена в необходимые или обязательные действия, она стоит немного в стороне от двух других норн. Она, кажется, даёт отсылку к действиям, воспринимаемым как что-то обязательное или о которых известно, что они произойдут; то есть, необходимость их «становления» так сильно ощущается или столь несомненно известна, что они представляются пригодными для включения в сферы Verðandi и Urð.

Если все возможные деяния в созданной вселенной, будь то деяния людей или богов, рассматриваются как лежащие в пределах области влияния норн, потому что именно они поддерживают Мировое Древо, то все эти деяния должны находиться в пределах тех действий, что необходимо происходят, тех, которые происходят, и тех, которые происходили. Это трехсторонний деление еще позволяет сократить временную схему будущего-настоящего-прошлого, с «будущим», определяемым Skuld, норной необходимости. Такое сокращение приведет нас непосредственно к представлениям германской космологии, где доминирует «будущее», которое каким-то образом необходимо, предопределено, и предуготовано. Тем не менее, мало что в любой области остатков известной нам германской культуры позволяет предположить, что это правда. Если бы это было правдой, то можно ожидать довольно ощутимого акцента на деятельности Skuld, как подразумевает её предполагаемое отношение к будущему. Мы могли бы ожидать приблизительно такого же акцента, какой, например, средневековая христианская Европа делала на деятельности Госпожи Фортуны (Dame Fortune) и её колесе, влиявших непосредственно на будущее людских дел. Наоборот, такого акцентирования со Skuld не происходит. Помимо упоминания в «Прорицании вёльвы», 20, где она просто названа по имени, и второго упоминания в «Прорицании вёльвы», 30, где она связана с валькириями, она дополнительно в скандинавской мифологии не упоминается [X]. По редкости ссылок Skuld превзойдена только Verðandi. Помимо своего упоминания в «Прорицании вёльвы», 20 (и соответствующего расширения этого места в «Младшей Эдде»), более ссылок на неё нет нигде. Не так с Urð. Она упоминается снова и снова. Кроме того, если мы примем во внимание, что её имя используется как нарицательное, которое выражает деятельность всех норн в целом (древнеанглийское (OE) wyrd, древнеcаксонское (OS) wurd, древневерхнемецкое (OHG) wurt и т.д.), она получает первостепенное значение в большей части германской литературы и в самой древней германской культуре. Именно из её источника норны набирают воду, которая питает Иггдрасиль. Если какой-либо один норна и имеет преобладающее значение, то это Urð.

Это значение Urð среди норн не является идеей оригинальной или новой. Большинство комментаторов германской религии и мифологии упоминают её в той или иной форме. Есть, конечно, разногласия по поводу её значения для космологической системы. Она чаще всего описывается как норна прошлого, и можно принять это, до тех пор, пока мы имеем в виду, что прошлое не является третью от триады прошлого-настоящего-будущего. Германской прошлое более точно есть область опыта, включающего все совершенные действия всех существ: людей, богов, и т.д. Оно вечно возрастающее, и оно имеет прямой, непосредственный, питающий и поддерживающий эффект влияния на мир, который люди воспринимают как жизнь, подобно тому, как вода из Источника Урд питает Иггдрасиль. Связь эта предполагает постоянное, поддерживающую вторжение прошлого в нынешнее существование. События, условия и трудности текущей жизни, поэтому, находятся под влиянием области Urð. Не удивительно обнаружить, что wyrd используется для пояснения не только латинского Parcae как wyrdae и fortuna и fatum как wyrd, но так же fors, sortem, condicionem [17] как wyrd (Sweet 1885: 566). Urð имеет отношение не только к событиям прошлого, но и к расстановке событий в мире людей. Такое взаимодействие событий прошлого и настоящего привело некоторых недавних комментаторов к тому, чтобы увидеть область действия Urð как представляющую собой либо течение времени либо ход событий [XI]. Ни одно из этих предположений, видимо, не является неправильным, но оба требуют пристального внимания, чтобы быть полностью понятыми. Нет никакой гарантии, что течение времени, ощущаемое сознанием древних германцев будет чем-то подобным тому, что мы ощущаем сегодня; на самом-то деле, большей части того, что было сказано выше, вполне достаточно, чтобы это, очевидным образом, было не так. Ход событий, над которым властна Urð, это больше, чем скопления свершившихся действий; Urð раскрывает схему и последовательность всех событий как они выстраиваются и выходят в современный мир; она иллюстрирует фундаментальное значение örlög, «первичных» событий, сложенных в самые ранние времена, чьи паттерны определяют и структурируют события, что происходят в мире людей сейчас.

Значение Urð также усиливает анализ её основного символического атрибута в мифе: это Urðarbrunnr (или, в другой его формы, Urðarbruðr), Источник Урд. Как и с именем Urð, есть некоторые трудности для говорящих на современных германских языках, особенно на английском, в понимании истинной природы этого brunn. Современный английский утратил все этимологические производные данного слова, за исключением таких метатезисных диалектных форм, как bourne или burn со значениями «поток, промоины». Однако слово сохраняется в различных формах в других германских языках с довольно широким диапазоном значений. Обычная английский перевод «источник» только приблизительно передаёт древнесеверный оригинал, и делает это не вполне удовлетворительно.

В исландском языке brunnr относится чаще к роднику или источнику, особенно к расположенному в центре чего-либо. Это «общее для всех, высокое и низкое, например, в пословицах (allir) eiga sama til brunns að bera, (все) черпают из одного источника, т.е. (все) имеют те же потребности, желания и тому подобное; или allt her að sama brunni, всё возвращается в тот же источник (всё возвращается к своему истоку, на круги своя), всё идёт своим путём… Слово также может быть использовано для обозначения проточной воды, хотя это и не принято в исландском, где делается различие между brunnr и lækr [небольшой поток, ручей]» (Cleasby et al., 1957: 83). Различные оттенки смысла, находимые в исландских текстах, регулярно повторяются в других скандинавских языках. Норвежский brønn (bokmål, «книжная речь», языковой стандарт норвежского) или brunn (nynorsk, второй стандарт норвежского), оба в целом обозначают «источник». Различные формы употребления brunn в этих диалектах часто обозначают, однако, то, что в английском языке будет легче назвать cistern (цистерна, резервуар, вместилище). Версии самого слова cistern также встречаются в скандинавских языках, но они являются недавними заимствованиями и, кажется, относятся исключительно к искусственным водным резервуарам. Brunn-, следовательно, будет относиться к источнику воды, наполненным каким-то «естественным» образом, которая имеет как особенность формы полую шахтоподобную структуру, иногда довольно глубокую, иногда сравнительно небольшую. Структура, кажется, погружена в или является естественной частью земли. Brønd в датском языке, например, относится либо к шахтоподобному источнику, нам известному, или к бассейнообразному месту сбора воды. В шведском языке brunn наиболее часто используется в контексте минеральных источников и относится не только к собственно источникам, но и к минеральным водам, взятым из них.

Для выяснения смысла brunn- как можно полнее, мы должны думать не только о самом источнике-роднике, но и о других атрибутах источников воды, которые слово подразумевает. Если мы начнем размышлять о колодце или роднике, то ясно, что оба представляют некоторые основные идеи: источник воды, своего рода ограждение-оболочка, которое фиксирует его в качестве точки в пространстве, и наличие активного процесса, что приводит к накоплению воды. Сегодня большинство из нас связаны с городом, и мы видим воду почти исключительно текущей из крана. Из книг мы представляем себе струю или родничок воды, бьющие из-под какой-нибудь затенённой, поросшей мхом скалы — холодный, маленький гейзер. Источники пробиваются почти исключительно в болотистой земле, однако, как правило, в низинах. Исток родника обычно довольно трудно найти. После того, как он будет найден, его, как правило, изолируют от болота, окружая стенками, чаще всего деревянными или каменными. Тут вода может подняться в нём явным образом, свободная от загрязнений из окружающей среды. Конечно, почти то же самое происходит с источником на более глубоком уровне. Эта способность собирать чистую воду, по-видимому неведомого происхождения, должны была когда-то казаться не только таинственной, но и сверхъестественной. Найти родник, то бьющий вверх, то опадающий, или источник чистой воды в грязном болоте — должно намекать на какое-то влияние, находящееся за пределами знаний простых людей. Так возникает идея brunn-, затем она включает вместилище, воду в нём, и мощную, активную силу, что позволяет воде бить и заполнить вместилище. Различное развитие значений слова в современных языках показывают разделение этих ранних присоединённых атрибутов. Шведская отсылка к целебным водам минеральных источников, кажется, предполагают правомерность магического влияния, обнаруживаемого в таинственной силе, которая заполняет источник за счет аспекта слова, указывающего на вместилище или фиксацию в пространстве. В датском оно используется для обозначения вместилища-бассейна сбора воды, при этом подразумевается акцент на на саму конструкцию за счет более мистического, активного, обеспечивающего водой аспекта. Во всех современных случаях используется, однако, как представляется, расширения одного или более аспектов слова, как это происходило в древнеисландском языке.

Данные других германских языков подтверждают эти выводы. В голландском bron переводится, в зависимости от контекста, как «источник, родник, ключ, фонтан, место, откуда фонтан бьёт», как мы и могли бы ожидать. Современный немецкий использует термин Brunnen аналогично. Гримм делит своё описание Brunne на два: во-первых, он делает комментарий о воде, которая есть aus dem erdboden quellende, vordringende, sprudelnde wasser, unterschieden von dem fortrinnenden bach und flusz («бьющая вверх, стремящаяся из земли вода, отличная от текущих по земле ручьёв и рек» [18]) (Grimm and Grimm 1860:433). Такая вода сохраняет «активный», «местоопределяющий» аспекты исландского смысла. Второе упоминание Гримма относится к вместилищу: die gehegte, eingefaszte, ummauerte, zugedeckte quelle, oft auch die gegrabne, ausgehauene … sein wasser springt durch röhren (springbrunne) oder wird im eimer aus der tiefe gezogen («закрытый, огороженный родник, окруженный стеной, часто выдолбленный … вода, бьющая по трубам (фонтан), или источник, откуда черпают ведром из глубины» [19]) (Grimm and Grimm 1860:433–34)). В немецком языке Brunnen, как и в шведском, используется для обозначения минеральных вод: Brunnen drinken (питьевой ключ, источник, питьевой фонтанчик) подразумевает «питьё минеральной или целебной воды». Brunnen является обычным термином для цистерны воды или бассейна её сбора или тарелкообразного, заполненного водой углубленияй фонтанчика (или для фонтана в целом). Слово также используется для обозначения шахты или водяного насоса. Даже в выражении der Brunnen des Abgrunds («бездна, бездонная яма или шахта») участвует по крайней мере один из исходных аспектов brunn-. Все эти аспекты можно найти в скандинавских языках: источник; его особые магические активные качества; аспект расположения; шахтообразное вместилище.
Только в английском отсутствуют какие-либо веские свидетельства в поддержку данной аргументации. Слово представлено как древнеанглийское (OE) burna или burne, которое, кажется, что-то несёт в себе от идеи «источника», потому что оно используется для передачи латинского fons (источник) в древнеанглийском переводе Вульгаты [XII]. Что более интересно, однако, так это использование OE burne для перевода латинского latex в Corpus Gloss (Sweet 1885 73). Latex — редкоупотребительное слово, означающее жидкость или жидкую среду (обычно воду) в «поэтическом» контексте. Если latex относится к какой-то особой воде исключительного качества, то, возможно, burne со своим особым, активным аспектом легко подошло для англо-саксонского глоссария как подходящий перевод. Использование burn (или, позже, bourne) для представления о небольшом потоке впервые встречается около 1000 года и, кажется, расширяет активный, vorderingen (нем. архаич. «проникать, стремиться» [20]) аспект слова за счет аспекта местоположения. Помимо этого, сказать нечего. Английский язык данное слово не сохранил.

Если Источник Урд, Urtharbrunnr — источник описанного выше рода, мы не должны удивляться, что он представляет собой не только источник воды, но тот, в котором вода имеет особые активные качества. В «Эдде», «Видение Гюльви», 16 становится ясно, что источник священен, и что он имеет свойство очищать: «И так священна эта вода, что все, что ни попадает в источник, становится белым, словно пленка, лежащая под скорлупой яйца». Кроме того, вода имеет силу, необходимую, чтобы питать и поддерживать Иггдрасиль, Мировое Древо. Мы должны помнить, что источник относится к норне Урд, к Urð. Особое качество вода демонстрирует, кажется, наиболее чётко в связи с ней. Её имя означает и включает в себя все известные или завершённые действия, всё, что произошло. Эта концепция источника делает его источником прошлого, и это поддерживает непосредственно важность влияния, которое прошлое имеет надо всем существованием настоящего. Так же, как вода в источнике распространяет свою власть на Мировое Древо, так и прошлое активно приносит свою силу влияния на дела мира. Всё существование в настоящем зависит постоянного контроля и поддержки активного, питающего прошлого.
Сочетание элементов, присущих концепции Источника Урд и его взаимосвязь с Иггдрасилем представляют мощную символическую конфигурацию, выражающую природу Вселенной и её влияние на жизни людей. Из концепции Источника возникает мысль о живой и активной воде, которую норны приносят питать и поддерживать Иггдрасиль. Это питание проявляет себя в мифе как роса:

hár baðmr, ausinn
hvíta auri;
þaðan koma döggvar
þærs í dala falla,…
(Völuspá 19:5)

…древо, омытое
влагою мутной;
росы с него
на долы нисходят,…
(«Прорицание вёльвы», 19)

Природа этой росы дополнительно поясняется в «Видении Гюльви», 16, где указанный текст приводится в слегка измененной форме:

Ask veit ek ausinn,
heitir Yggdrasill,
hárr baðmr, heilagr,
hvíta auri;
þaðan koma döggvar,
er í dali falla;
stendr hann æ yfir grænn
Urðarbrunni.

Sú dögg, er þaðan af fellr á jörðina, þat kalla menn hunangfall, ok þar af fæðast býflugur.

Ясень я знаю
по имени Иггдрасиль,
древо, омытое
влагой мутной,
росы от него
на долы нисходят;
над источником Урд
зеленеет он вечно.

Росу, выпадающую при этом на землю, люди называют медвяной, и ею кормятся пчелы.

«Падение» росы воссоединяет воды Древа с тем Источником, что корни дерева питает. Циклический характер этого процесса с Источником, который одновременно и исток и цель, начало и конец взращивания, объединяет все структурные семантические элементы brunn, представляющие как активный, природный, фонтанирующий источник, так и источник собирающий, хранящий. Миф демонстрирует нам непрерывный цикл активности.

Источник назван по имени Urð; ее имя имеет смысл «прошлого». Это прошлое включает деяния всех существ, которые есть в ограждении ветвей Иггдрасиля: людей, богов, великанов, альвов и т.д., подобно воде, эти деяния находят свой путь обратно к собирающему всё источнику; и как только это происходит, все действия становятся известны, фиксированны, завершены. В определённом смысле это те действия, которые образуют слои или напластования, которые ежедневно ложатся в источник с провозглашением örlög. Приход в источник упорядочен и организован; события четко связаны друг с другом, и существует паттерн и структура их хранения. Этот паттерн событий вечно изменяющийся, вечнорастущий, и ежедневно, с провозглашением örlög, новые события, новые действия нисходят в Источник. Процесс возникновения событий и постоянной аккумуляции всё большего и большего их числа в структуре прошлого представляет систему роста, который никогда не кончается. Когда норны ежедневно поливают Древо, они выражают силу этой последовательности или шаблона прошлого в направлении вверх и наружу, и на мир людей; так как эти «прошлые» события поддерживают и питают Древо, они приносят в бытие события здесь и сейчас; когда происходят события «настоящего», они падают с Древа обратно в Источник и присоединившихся в постоянно увеличивающейся сложности прошлого, реструктуризируя его, переосмысливая его, постоянно выражая всё больше и больше взаимоотношений всех действий.

Это постоянное взращивание, изменение и взаимосвязь событий и укладывание слоев друг на друга наводят на мысль о ткачестве, элементе, что часто приписывается норнам. Рассмотрение норн как ткачих во многом созвучно с большей частью того, о чем уже шла речь. Активное, идущее вверх и наружу движение событий прошлого, поскольку они связаны и формируют нынешнее состояние, образуют ортогональную взаимосвязь с идеей напластований или слоев, что заложена в сам Источик. Этот уровень-противоперпендикулярной упорядоченности определённо напоминает основу и уток ткацкого станка с ежедневным провозглашением örlög, движущимся среди деяний подобно ткацкому челноку, который ткёт узор — картину событий. Это «ткань» событий является хорошо известной концепцией [XIII]. Этимологический источник имени Urð, глагол verða «поворачивать», является не только источником нем. werden, но также и средневерхненемецкого (MHG) wirtel «колесо прялки, веретено». Другие термины, связанные семантически с властью, применяемой wyrd (например «рок» (англ. destiny), «доля» (lot), «судьба» (fatum), нем. Schicksal — сами содержат корень, означающий «наслоение» или «упорядочивание», не отличаясь в этом от örlög), что также намекает на прядение или создание ткани. Man hat altsächsisch ôdan, altnordisch auðinn “beschieden, vom Schicksal gewährt” herangezogen, die etymologisch mit litauisch áudmi “ich webe” zusammenhängen («В качестве примеров приводят древнесаксонское ôdan, старосеверное auðinn, ‘предназначенное, судьба’, связывает его этимологически с литовским áudmi “плести”» [21]) (Mittner 1955: 90) [XIV]. Действие прядения или ткачества содержит в себе в сжатом виде несколько наиболее значимых атрибутов норн. Однако это представление несколько семантически ограниченно, поскольку оно не отражает в явном виде идею источника или его питающей функции.

Эта связь Источника Урд с Иггдрасилем имеет первостепенное значение для данного конкретного мифа. Существует чётко оформленная иконография этой взаимосвязи. Современный человек может испытать это, возможно, по крайней мере частично, представив себе гигантское растение в горшке, чья корневая структура скрыта и заключена в структуре содержащего источника. Из него вверх и вовне поднимаются ствол и широкие раскидистые ветви Древа, на котором расположены различные миры из мифа. Все силы Древа исходят снизу из-под него, из питающих сил, что находятся в его поддерживающем основании, и деятельность, которая происходит над этим вместилищемосновой, в конечном счете падает или погружается обратно в основу. Пожалуй, наиболее важным моментом такой иконографической связи является место, в котором ствол встречается с основанием, где дерево соединяется с землёй. Это, конечно, то место соединения, где «асы вершат правосудье» [22] («Речи Гримнира», 29). Место представляет собой момент, где настоящее (или не-прошлое) соединяется с прошлым [XV].

Иконографическое описание, однако, игнорирует элемент множественности и повторения, обнаруживаемый в мифе. В приводимом выше отрывке из «Видения Гюльви», 15 у Иггдрасиля есть три отдельных корня, простирающиеся на три отдельных источника: корень, находящийся над Нифльхелем (Нифльхеймом), который простирается в источник Хвергельмир; корень у инеистых великанов вблизи места, называемого «Зияющая бездна» (Ginnungagap), который простирается в источник Мимира, и источник, связанный с асами, священный источник Урд, который расположен на небе. Трехкратное повторение источников и корней воспроизводит троичность норн, и вполне вероятно, что «в этом отрывке, как и в некоторых других, Снорри может быть, чрезмерно систематизирует, и, возможно, все три названия относятся к единственному источнику, что был основным … источником мудрости» (Turville-Petre, 1964: 279). Не ясно, чем источники отличаются друг от друга, каждый из них по отдельности воспроизводит одну и ту же базовую связь с Древом; каждый из дополнительных источников усиливает свой отдельный аспект, уже присутствующий в источнике Урд. Источник Мимира (Mímisbrunnr) является источником мудрости; он появляется знаково, когда Один должен отдать в залог свой глаз, чтобы получить глоток воды из него и, как следствие, мудрость. Источник и Древо вместе связаны в этих рассказах, как источников мудрости. Мировое Древо позже именуется Древом Мимира (Mimameið) в несколько более поздней поэме «Речи Многомудрого» (Fjölsvinnsmiál) [XVI], 19–20:

Виндкальд сказал:
«Фьёльсвинн, ответь,
я слышал ты знаешь
и желаю узнать я:
древо как называют,
что ветви пустило
чрез все миры?»

Фьёльсвинн сказал:
«Мимамейд зовут,
не знает никто,
чьи глубже корни;
никто не знает,
что дерево сгубит,
не сгубят ни пламя, ни сталь» [23].

Идея мудрости является основной для всего, что было показано об Источнике Урд. Иконография помещает мудрость в источнике, но придает её Древу через взаимоотношения меж ними. Знания, выработанные Урд, ведут к мудрости, и «Эдды» дают понять, что такие знания получить не легко и не просто.

Мало что известно о третьем источнике, Хвергельмире. Его имя, как правило, переводится как Бурлящий или Кипящий Котел. Мысль выглядит подходящей, если мы приравниваем все три источника; ведь одним из наиболее поразительных аспектов источника Урд является его мощное, магическое свойство, которое позволяет воде двигаться вверх и наружу, позволяя питать и вскармливать мир. Похоже, в этом имени отражена его способность бурлить, двигаться, быть в действии. Другой аспект Хвергельмира соотносит его с источником Урд. В «Речах Гримнира», 25–26, часть действий некоторых из многочисленных животных, связанных с Мировым Древом, соотносятся с Хвергельмиром:

25. Heiðrún heitir geit,
er stendr höllu á
ok bítr af Læraðs limum;
skapker fylla
hon skal ins skíra mjaðar;
kná-at sú veig vanask
26. Eikþyrnir heitir hjörtr,
er stendr höllu á
ok bítr af Læraðs limum;
en af hans hornum
drýpr í Hvergelmi,
þaðan eiga vötn öll vega:

25. Хейдрун коза,
на Вальгалле стоя,
ест Лерад листву;
мед сверкающий
в чан она цедит,
тот мед не иссякнет.
26. Эйктюрнир олень,
на Вальгалле стоя,
ест Лерад листву;
в Хвергельмир падает
влага с рогов —
всех рек то истоки:

Здесь Мировое Древо, называется именем Лерад (Læráð), и, как сказано, включает в свою область зал мёда, Валхаллу; мёд этот поставляет коза Хейдрун [XVII]. Строфы позволяют предположить, что чистый мёд течет из зала по рогам оленя, о котором говорится в строфе 26, и заканчивает свой путь в конечном итоге внизу в Хвергельмире. Как предполагается, роса, которая падает с ветвей Иггдрасиля, находит свой путь в собирающую чашу источника Урд. Этот процесс подобен описанному здесь. Мы имеем дело либо с двумя отдельными деревьями, Лерад и Иггдрасиль, и двумя отдельными источниками, или с одним и тем же Древом и Источником, у которого в различных ситуациях выражены различные атрибуты.
Пожалуй, самое простое — рассматривать подобное умножение деревьев и источников в качестве важнейшего проявления основного мифической импульса.Есть хорошая причина для этого. Во-первых, это тот факт, что умножение структурных элементов, кажется, является основополагающим для любого мифологического мышления. Леви-Стросс объяснял «почему мифы, и в более общем случая, устная литература, проявляют такое пристрастие к дублированию, утраиванию или учетверению одной и той же последовательности. Если принять наши гипотезы, то ответ очевиден: функция повторения делает структуру мифа наглядной» (Lévi-Strauss 1967: 226). Ранее Олрик описал в 1909 году то, что он назвал «законом повторения», композиционной основой всех мифов, песен, сказаний, легенд и т. д. Приём придает размерность, значимость и интенсивность повторяющимся элементам (Olrik 1965: 131–33). Олрика особенно поразило троекратное повторение элементов, он называет его «законом троичности», который «как широкая полоса прорезает мир народной традиции, на протяжении веков и тысячелетий человеческой культуры. Семитская, и даже более того, [индоевропейская] культура, являются предметами этой доминирующей силы» (Olrik 1965: 134) [XVIII]. Любое повторение обращает внимание на аспекты конкретной фигуры или действия (или связанной последовательности действий), чья важность будет повышена и на которых надо сфокусироваться. В нашем случае исследуется тройное повторение связи Источника и Древа, которое усиливает значение этой точки пересечения между двумя аспектами, его пространственным расположением и его связью со временным моментом. Точка представляет собой место слияния этого мира с большей областью вне его и здесь-и-сейчас с прошлым. Она также сочетает противоположное движение потока настоящего в прошлое и подъёма прошлого в настоящее; это структурно в усиливается идеей питающей, активной воды, что, с одной стороны, накапливается в Источнике и, с другой стороны, поддерживает Древо. Повторное структурное подчёркивание идентифицирует пересечение Источника и Древа в качестве центральной, фокальной точки в мифе.

Существует дополнительный аспект источника Хвергельмир, которые следует рассмотреть. Именно в Хвергельмире обитает змей Нидхёгг, что подгрызает корни Иггдрасиля. Дерево грызут сверху и снизу, стоит вспомнить упоминание о козе Хейдрун и олене Эйктюрнире. Обгрызание и обкусывание этих животных позволяют предположить, что не вся деятельность, связанная с источником, является поддерживающей и питающей. Поскольку, однако, в природе Урд приводить все виды человеческой деятельности в свою сферу, это может быть достигнуто различным образом. Один из способов предполагает ежедневное движение вперёд, провозглашение первичного закона, и влияние на дела людей. Постоянное питание, исходящее от Древа — это еще один способ, в котором, по существу, выполняется то же самое. Подтачивание Древа змеем представляет собой не только в буквальном смысле попытку переместить Древо в Источник, но также предполагает, через кольца змея, наслаивающую и сплетающую деятельности Урд. Деятельность эта также наводит на мысль о переплетении нитей в ткани. В действительности только лишь гегемонии асов грозит падение Иггдрасиля.

Трудности, с которыми мы сталкиваемся, когда пытаемся осознать то, что было, вероятно, довольно позитивным космическим образом, вытекают из наших собственных, наносящих ущерб ассоциативных сопутствующих значений. Тут, пожалуй, как никогда внимательно мы должны отнестись к предупреждению Эванса-Притчарда (Evans-Pritchard 1965), что, без должной осторожности мы, скорее всего, создадим карту семантических отношений нашей собственной концептуальной структуры, неточную для культур, отличных от нашей. От наших средневековых христианских предков мы унаследовали предубеждение относительно направлений: место «вверху» воспринимается как позитивное, «внизу» как негативное. Мы сталкиваемся с многообразными проблемами, связаны с нашими негативным восприятием «падения», Подземного мира («вниз» — т.е. в ад) — в отличие от нашего позитивного ощущения направления «вверх»: Вознесение, Воскресение, Небо («вверх» — т.е. в небеса), или просто быть в «приподнятом настроении» (в отличие от настроения, что «пошло вниз», «упало») и т.д. Все это работает против нашего понимания германских образов и делает затруднительным для нас увидеть их иначе чем негативно. Нам трудно использовать любой из центральных терминов мифа без негативных ассоциаций: спуск в колодец, коллапс, падение и т.д. Распад (нейтральный, естественный процесс) также излишне негативно окрашен. Тем не менее, для германских народов, кажется, не было подразумеваемого как плохое представления о направлении сверху-вниз [24]. Скорее, их концептуальный процесс, кажется, был связан, насколько это уместно для образов Источника и Древа, оппозицией застоя или бездействия, рассматриваемых, как негативные, и движения или действия, рассматриваемых как позитивные. Таким образом, стремление вверх вод Источника и падение капель с дерева оба являются движением, как и все другие действия, связанные с деревом: бег по нему, кусание, подгрызание, и т.д. Интеграция Источника и Древа и вековечная сила, что действует как интегрирующая, играет типичную положительную космическую роль в целом. Последние строфы «Прорицания вёльвы» исполнены силы возрождения [XIX].

Схема, которая включает Иггдрасиль и источник Урд, встречается в полном виде только в скандинавских материалах. Это не удивительно, вся германской мифологии будет для нас скандинавской. Хотя есть случайные ссылки на большую часть того, что является необходимыми и центральными элементами этой мифологии в других германских диалектах, только в материалах, зафиксированных в письменной форме на скандинавских языках, мы находим что-либо подобное в полном представлении. Насколько эти скандинавские версии могут дать нам доступ к концептуальным структурам, которые были бы эндемичны для всех германских народов? На данный вопрос нет точного ответа, но есть существенные указания среди свидетельств, что находятся в других областях германского мира, позволяющие предположить, что, в случае знаковых связей, присущих картине Источника и Древа, мифологические элементы, что были рассмотрены, действительно имели широкое распространение. Эссе, которое тщательно проанализировало бы эти общие элементы, было б чересчур подробным. Здесь же будет достаточно двух общих моментов.

Во-первых, конфигурация Источник-Древо есть и у кельтских и у германских народов. Маккензи (Mackenzie, 1922: 17694) находит на всех Британских островах представления о комбинации деревьев, источников и животных (чаще змей), которые, кажется, служат символами космической энергии и силы. Приводимые им цитаты, к сожалению, начинаются только с шестого века нашей эры, после германского вторжения. Примеры, однако, встречаются чаще в кельтских областях. Источники, например, появляются в связи с деревьями и мегалитами (вероятно, символическими деревьями) в Уэльсе. «Есть 62 примера мест …, где имеется ассоциация источник-мегалит, и еще 14 случаев источников в районе курганов … Многие камни, которые когда-то стояли рядом с источниками, исчезли … Источники, связанные с деревьями, в Уэльсе немногочисленны, но всё же было отмечено около 30 примеры, и, вероятно, их имеется и больше». (Jones 1954: 15–18). Связаны с источником, как правило, тис, лещина, дуб или боярышник. Кажется маловероятным, что широкое распространение источников и деревьев в чисто кельтских районах Британских островах было результатом от воздействия либо вторжения саксов и англов, или либо норманнов, с которыми валлийцы редко имели дело.

Кельты и германцы, кажется, по отдельности принесли этот образ на Британские острова с европейского континента, где представление о Мировом Древе встречаются не только среди северных индоевропейцев, но и среди финно-угорских народов [XX]. Таким образом, оно, вероятно, было общим для всех германских народов до их расселения на север, восток и запад.

Теперь, однако, мы получаем аргументацию из другого лагеря: если образ настолько широко распространён, что может сделать его германским? Чтобы узнать собственно германские характеристики, мы должны рассмотреть не только сам культовый образ, но и те семантические элементы, которые создают его. Принимая конфигурацию Дерева-Источника как она была разработана выше, мы могли бы предложить текучесть, взращивание, описывающие ещё и отчасти сдерживание, накопление и эволюционирующее «прошлое» как наиболее ясные центральные элементы в скандинавском мифе. Безусловно, однозначно «германской» будет не идея текучести (насколько она связана с источником). Идея широко распространена, и, кажется, имеет основополагающее значение среди народов кельтских, также как и германских [XXI]. Также не кажется, что взращивание является уникальным германским элементом: «растительность — это вся жизнь, это сама природа, которая обновляется… силы растительной жизни являются проявлением жизни всей вселенной» (Eliade ,1963: 324–25). Забота о природе и космосе подразумевается в культовом образе дерева, и «мы встречаем священные деревья, и связанные с растительностью обряды и символы в истории каждой религии» (Eliade 1963: 265).

Наиболее существенно, что идея, описывающая частичное сдерживание, как это было изложено выше, обеспечивает представление о Древе и Источнике его «наиболее германскими» качествами. Идея парадоксальная: свободное, активное движение (но то, которое структурировано и организовано — «содержится» и «уложено» являются наиболее органичными терминами) производит универсальную генерацию не только «жидкости» и «поддержания», но и взращивания. Это не только идея естественного прироста («вскармливания») и поддержания космической структуры, это также в буквальном смысле, рост физический — накопление всё большего и большего числа слоев в источнике, больше вод, больше действий. Образ Источника и Древа поддерживает не просто собственную структуру, но и процесс роста внутри себя; он находится постоянно в состоянии саморасширяющейся трансформации. Наконец, движущая сила, благодаря который совершается постоянное действиет универсального порождения, связана со властью прошлого. Урд, которой принадлежит источник и чьё имя приносит активную силу всех выполненных действий, чтобы нести космическую само-регенерирующую деятельность, является, в пределах культового образа, выражающей всё, что оживляет область как Древа, так и Источника.

Если воздействующая сила прошлого на реальность текущего «сейчас» миров Древа является единой особенностью концептуализирующей структуры всех германских народов, то мы могли бы ожидать найти некоторые общие указания на её широкое распространение на всей территории германской культуры. Это то, что мы ищем. Эта влияющая сила, этимологически родственная и семантически связаная с функцией Урд, постоянно находит выражение в языках всех германских народов как концепции древнеанглийского (OE) wyrd (древнесаксонского (OS) würd, древневерхненемецкого (OHG) würd, и т.д.). Ссылки на wyrd являются, конечно, скорее не вполне точными по природе, потому что люди осознают его действие только косвенно. Его власть исходит из-за границ нашего мира, а миф ясно указывает, что наш разум слишком ограничен, чтобы понять его действие полностью. Человек прикасается к wyrd, когда он становится вовлечён в вопросы, природа и происхождение которых выходят за пределы его существования на земле. Некоторые аспекты жизни на земле ограничены исключительно земными материями и не имеют большого значения: сон (основное), еда (основное), повседневная рутина физического существования, и т.д. Есть времена, однако, когда, по-видимому, обычные виды деятельности приобретают особое значение, и кажется вероятным, что в эти времена повседневная жизнь соприкасается и окрашивается элементами вне наших ограниченных представлений. Есть, кроме того, аспекты существования, которые по самой своей природе управляются событиями вне наших познаний: битвы, честь (клятвы) и т.д. Мы никогда не может быть уверены, когда и как такое влияние низойдёт на нас. Мы можем, однако, по крайней мере, частично подготовить себя к такому воздействию. Для всех людей, очевидно, наиболее важный момент существования наступает в миг смерти, в той точке, где человек соединяется с существованием за пределами этого мира. Мудрец готовит себя к этому моменту, когда его индивидуальная жизнь и сила wyrd будут соединены теснее всего; он пытается ввести свою жизнь наиболее полно в основное поток течения wyrd. Он должен действовать в соответствии с предписанными кодами поведения, полученными из прошлого; тем самым, он будет защищать свою репутацию и обеспечит себе добрую славу. Его действия будут регулироваться тем, что он знает; поэтому, мудрый человек стремится познать для себя всё, что сможет. Сила прошлых событий, которая вздымается столь выразительно в жизни в настоящем, предлагает ему некоторую информацию о природе самого wyrd, но человек, поскольку он живет в реальности Древа, терпит неудачу в полном познании прошлого. Однако, в той мере, в какой он ценит себя, он будет стремиться к познанию. Он будет пытаться связать себя полностью со всем, что он знает, чтобы быть хорошим и мудрым [XXII]. Поступая таким образом, он будет проявлять себя в самое благоприятном свете так, что он умрет хорошо; момент смерти является моментом величайшей значимости во всей обыденной жизни.

Примечания автора

[I] Префикс является общим для всех германских языков. В дополнение к Old Norse он встречается в готском как us-, ur-, в древневерхненемецком (OHG) и германском как ur-, в древнесаксонском (OS) как ur-, or-, в средне- и современном датском как oor-, и в древнеанглийском (OE), где он был довольно распространён. В настоящее время в английском префикс устарел, за исключением сохранившегося слова ordeal (испытание, мытарство). «Первоначальным значением было out (вне), как в
готском и в OHG в слове úrruns “бегство, выход, исход”, в ON órför (исход, выезд), отсюда различные производные значения, среди которых [древнеангл.] “вне, полностью, до конца”, как в orþanc “задумка”… , “умение”, orielda “сверхдолгий век/глубокая старость”; … orsiete “четко видное,проявленное», [etc.]» (Оксфордский Английский Словарь (OED)). Связь префикса с выходом за границы и чрезмерностью-окончательностью дополнительно иллюстрируется замечанием у Гримма (Grimm and Grimm 1936: 2355–59), где он связывает префикс с санскритским (Skt) ud «наверх/кверху, вон/наружу». (2355). В конечном счёте префикс стал входить в выражения «[die] bezeichnung des ersten (первый), anfänglich vorhandenen (изначальный), ursprünglichen (исходный), unabgeleiteten (производный), originalen (оригинальный), primitiven (примитивный), unverfälschten (сырой), reinen (чистый)» (2358).

[II] Этимология согласуется с замечаниеями де Фриса (de Vries 1971), который прослеживает голландскую форму oorlog (война) до *uzlaga: «которое интерпретируется как война» (491). В голландском, oorlog теперь означает «войну, раздор, распри». Развитие шло, по мнению де Фриса, от «того, что выкладывается» к noodlot «судьба, рок», то есть «то, что сложено необходимостью». Таким образом, wat her eerste aangaat, mag men er aan herinneren, dat de strijd als een godsoordeel opgevat werd en dus een noodlotsbeschikking was («что касается первого, следует напомнить, что война мыслилась как тяжелое испытание, и поэтому как решение о судьбе») (491). От «необходимости раздора» к простой «распре» — само по себе указывает на развитие в современном голландском языке.
Форма существует, однако, в современном датском и норвежском во фразе til örlögs — в (военно-морском) флоте» и во всех скандинавских языках, как именной префикс, обозначающий «морской», как в шведском örlogsfartyg «военный корабль», örlogsvarv «док», в датском и норвежском örlogsgast «моряк», датском örlogsflaade, норвежском örlogsflåte — «флот». Они близки к голландскому «война», но добавляют дополнительный семантический элемент «вода». В качестве аргумента, представленного здесь, будет показана идея слоев-страт örlög, что включает в себя не только «насаждение» или «складывание», но в значительный элемент «напряжения», «деятельности», и (возможно) «раздора». Идея «воды» так же присутствует, так развитие в современных германских языках не смогло увести слово слишком далеко от его этимологии как, казалось бы, подразумевают современные значения. В вопросе об этимологии, однако, нет полного согласия. В дополнение к приведенному выше, де Фрис (1971: 491) приводит возможную связь войны в голландском языке с готским. liuga «брак», полученным из германского *leug «установление договора», и с германской формой *lugja, *leugja (связанным с ON logn «спокойствие» и lón «спокойное море недалеко от берега»), развивая смысл войны как «условия, при котором спокойствие нарушается». Хотя доводы взяты из нескольких различных несходных точек зрения, они показывают кое-что из семантического материала, представленного здесь, что не сразу заметно при современном использовании слова.

[III] Цитата Исидора Севильского, приведённая выше, следует примечанию в тексте Гримма, видимо, как документ, подтверждающий прочтение Гримма. Гриммовское описание значений имён обсуждается далее.

[IV] См., например, Нильссон (Nilsson,1923–24).

[V] Альтернативная интерпретация, не имеющая, впрочем, для нашей темы, большого значения, связывает Nōna c Nōnae, «пятый или седьмой день месяца», и является расширение ссылки на недоношенных при пятии семимесячных родах. Decima в этом случае соответствует рождению развитого плода в девять и более месяцев, и Morta (от morari — «задерживать») к рождению переношенного плода.

[VI] Ни в данном случае, ни в «Речах Гримнира» (Grímnismál 29:63) английский текст не передаётся при помощи соответствующих вспомогательных глаголов: Kormt and Ormt and the Kerlaugs twain, Thor does wade through every day (Hollander 1962:59). Если бы их использовали, стояло бы should или ought («должен»), ответ на вопрос, что он должен бы сделать. В цитате Grímnismál, если мы попытаемся заменить do (Thór does wade through / every day), мы можем усилить выбор must (Thór must wade through / every day). Это единственная модальная форма, которая не искажает отрывок.

[VII] Древнескандинавский язык подразумевает, как и другие германские языки то, что мы называем «будущим» в случае непретерита, изъявитетельного наклонения (indicative inflection) и в глаголах, выражающих модальность, см. главу 5. Таким образом, кажется, munu будет ближе всего к идее будущего времени, хотя даже это слово не подходит регулярно под такое представление.
В таблице ниже перечислены вхождения глаголов munu, sculu и vilja для упомянутых текстов:

          Sculu   Munu   Vilja   Число строф
                                    в тексте
Völuspá       4     15       1            65
Hávamál      63     50       9           165
Grimnismál   13      1       3            55

Sculu появляется очень часто в «Речах Высокого» (Hávamál), где текст содержит общую информацию о природе вещей и инструкции для приемлемого поведения. Слово реже встречается в «Прорицании вёльвы» (Völuspá), где текст описательный. Munu, с другой стороны, в «Прорицании» встречается относительно часто, причём 14 случаев из 15 приходится на ту часть текста, что описывает будущий конец света. Слово, похоже, описывает «случай предвидения», когда не подчёркивается «привычность» и «постоянство» действия, которое, видимо, являются общими для употребления skulu. И, наконец, vilja всегда выражает волю или желание.

[VIII] См. описание слова в Оксфордском словаре (OED).

[IX] То, что urth- является причастной формой, скорее чем претеритно-отмеченной (preterite-marked), полезно, но не существенно. Более полно о причастиях и природе претерита см. главу 5.

[X] Упоминание Скульд в «Прорицании вёльвы», 20 и его повторение в «Видении Гюльви», 15 упоминаются выше. Вторично Скульд упоминается так:

Skuld helt skildi,
en Skögul önnur,
Gunnr, Hildr, Göndul
ok Geirskögul.
Nú eru talðar
nönnur Herjans,
görvar at ríða
grund valkyrjur.
(Völuspá, 30)

Скульд со щитом,
Скёгуль другая,
Гунн, Хильд и Гёндуль
и Гейрскёгуль.
Вот перечислены
девы Одина,
любо скакать им
повсюду, валькириям.
(«Прорицание вёльвы», 30)

[XI] Даннинг и Блисс (Dunning and Bliss, 1969: 71–72), толкуя wyrd, объясняют, что «различие между германской концепцией wyrd и классическим понятием Fate в значительной степени этимологическое. [Лат.] fatum является нейтральным причастием прошедшего времени от fari “говорить”; wyrd связан происхождением с weorðan “стать”. В то время как Fate является “тем, что было сказано” (какой-то высшей силой), wyrd является этимологически просто “тем, что приходит и проходит” Шиппей. (Shippey, 1972: 40) замечает, что «wyrd, по крайней мере отдаленно, связано с weorþan, “стать”, и приемлемый перевод часто “то, что становится, что переходит в прошлое, ход событий”, не сверхъестественная и своевольная Сила, но скорее просто поток времени».

[XII] См. запись для burn в Оксфордском словаре (OED). Метатезы burn как источника можно заметить в некоторых голландском и немецком словах.

[XIII] И парки, и мойры имеют атрибуты ткачих; о мойрах говорят, что они прядут, измеряют и обрезают нить жизни. Была ли идея источника сугубо германской, а ткачества позаимствованной у италийцев (и, в конечном итоге, у эллинской культуры) или обе идеи и германцы, и греки, и римляне вынесли из древнего индоевропейского источника — не известно, и не имеет решающего значения для нашей темы. Для детального рассмотрения данной точки зрения — см. Branston (1957:56–66).

[XIV] См. также de Vries (1956a:270) and Gehl (1939:19–38, 241–55).

[XV] Образ горшка и растения, однако, лишь частично отражает структуру мифа. Другой аспект станет яснее, если мы будем рассматривать Мировое Древо как растение целиком в закрытом аквариуме, который функционирует в качестве Источника. Здесь источник и средства к существованию суть одно и то же, но этот образ нарушает раздельность Древа и Источника в мифе, Древо в мифе не внутри Источника. Не существует научного или «реалистического» представления Источника и Древа, которое бы адекватно выразило эти взаимосвязи, они, в конечном итоге, находятся за пределами чувственного восприятия людей, хотя отдельные атрибуты связей могут быть познаны, визуализированы и выражены.

[XVI] «Речи Многомудрого» не входят в Codex Regius, откуда взята большая часть Поэтической Эдды. Это одна из двух древних поэм, сохранившихся только в рукописях, датируемых не ранее чем XVII в. (Hollander 1962: 140).

[XVII] Хейдрун (Heiðrún) — лишь один пример из ряда взаимосвязанных появлений в германском мифе животных, которые относятся к Ziegengestalt (нем. «образу козы, козе-персонажу») индоевропейского или до-индоевропейского происхождения. Важно отметить, что эти появления связаны с плодородием или плодовитостью, в данном случае в точке объединения Источника и Древа. См. раздел Die Göttin (нем. «Богиня») в Ziegengestalt Шрёдера (Schröder ,1941: 29–64) и Дюмезиля (Dumézil, 1959b). Зал мёда, Valhöll, сам по себе довольно интересен. Мёд, что даёт Хейдрун для пирующих в зале связан в цитируемом отрывке с каплями, которые стекают с рогов Эйктюрнира в Хвергельмир. Капающая жидкость названа «росами» (döggvar) в Völuspá, 19, а расширение темы в «Видении Гюльви», 16 дополнительно идентифицирует капли как «медовые росы» (hunangfall).Связь росы/медовой росы/напитка-мёда очевидна. Более важным является использование в германской поэзии «росы» как кенинга крови (например, valdögg — «роса битвы») (Neckel 1913: 2122). Само название Valhöll, вероятно, полученно из корней Val- «битва» и Хель (hel) или hölle, и выражает идею «смерти». Таким образом, Valhöll является буквально полем битвы после боя, чей образ распространён в германской литературе (Neckel 1913: 37–51). (Прим. переводчика: данная этимология была справедливо раскритикована ещё в рецензии на книгу как устаревшая, höll переводится как «зал», отнюдь не как «Хель/смерть»). Народная этимология перевернула картину, превратив недавно убитых в живых, а кровь боя/росу/мёд в напиток. Аспект Источника как вместилища, что тесно связанно с Древом и его росой, ничем не препятствует семантическому переходу от «смерти в битве» к «залу воинов».

[XVIII] Несмотря на упоминание Олриком семитской культуры, его примеры относятся почти исключительно к индоевропейцам. Со времён Олрика были обнаружены и другие виды повторов среди неиндоевропейских народов. Нередки, например, учетверения. Индоевропейцы же были, кажется, очарованы идеей троичности. Самые последние примеры представлены в книгах Ж.Дюмезиля, который пришел к выводу, что самая ранняя индоевропейская социальная и религиозная мысль поделила культуру на три основные функции: верховную власть, силу (военную мощь), и продолжение рода. Германцы были склонны видеть события тройками, даже если конкретное мифическое событие не было, по существу, разделено таким образом. С другой стороны, возможно, что такое деление было наиболее древним, а не позднейшим, и, наоборот, подверглось размыванию по мере того, как германские народы всё дальше отходили от своих индоевропейских корней. Вопрос о том, насколько индоевропейские элементы сохранились в германских религии и мифе в настоящее время не решён. Последователи Дюмезиля находят довольно много наблюдаемых в них индоевропейских компонентов; те, кто отвергают его взгляды, или не находят их, или дают этим элементам другое объяснение. Очевидно, что есть нечто индоевропейское в германском мифе. Остаётся открытым вопрос — сколько и что именно? Для получения подробного обзора современных взглядов см. Поломе (Polomé 1970b) и Струтински (Strutynski 1973, 1974), что, отвечая Хагену (Haugen 1967), затрагивает другие недавние мнения и события. Есть хорошая библиография работ Дюмезиля в Hommages à Georges Dumézil, Collection Latomus (Brussels, 1960), 45:xi-xxiii; у Puhvel ( 1970), и у Littleton ( 1973).

[XIX] Особенно начиная со строфы 58 и до конца (строфа 66), см.главу 4. Существенно, что Нидхёгг появляется в последней строфе поэмы, как если бы целая вселенная стала частью Источника. Некоторые комментаторы поэмы, желая сохранить концепцию «мрачности» германской мифологии, утверждали, что эти заключительные строфы являются более поздним дополнением (ок.1000г.) и, таким образом, обусловлены христианским влиянием. Также является вопросом, представляет ли поэма собой связное видение. Об истории таких взглядов и некоторых отчетов по продолжающейся полемике — см. Турвиль-Петр (Turville-Petre 1953:56–65), Холландер (Hollander 1963:101–6), и Нордаль (Nordal 1970–73:79–91, 103–18). Здесь нет необходимости рассматривать эти вопросы. Целиком очевидно, что в заключительных строфах «Прорицания» ничто серьёзно не противоречит мифологии поэмы в целом. В глава 3 рассматриваются детально принципы структурной согласованности в германской композиции. Там же кратко рассматривается и проблема «христианского влияния».

[XX] О возможных источниках и аналогах представления о Мировом Древе см. Holmberg (1922), Eliade (1963:265–330, 36787), de Vries (1957:380–97), Davidson (1964:190–96), и Doht (1974:124–56).

[XXI] Что касается воды (моря, вод, связываемых с божественным или сверхъестественным) — см. Patch (1950), Jones (1954), Dumézil (1959c), и Littleton ( 1970). Doht (1974:142–52) приводит кельтские и индоевропейские примеры. Более детальное сравнение некоторых аспектов кельтской и германской культуры, в частности, погребений и ритуалов, будет проведено в главе 2.

[XXII] Он будет развивать «внутренний потенциал в процессе становления» (Campbell 1968:140). Хотя Кэмпбелл готов рассматривать wyrd в традиционном понимании прошлого/настоящего/будущего (121) и видеть его мрачным и фатальным, ведущим к «наступающему неотвратимому концу» (140), его ощущение его (вирда) активности как потенциала вещей кажется весьма близким к отмеченному.

Примечания переводчика

[1] The University of Massachusetts Press, 1982, Amherst. Список литературы в журнальной публикации не приводится, хотя ссылки на него сохранены. Примечания автора даются в римской нумерации.

[2] Исландские тексты взяты с сайта «Северная Слава». Автор использует оригиналы как с употреблением современной буквы ö, так и её аналогов — устаревших ǫ и ø, в переводе запись унифицирована.

[3] Автор здесь приводит английские переводы Белоу (Bellow (1926:2)) и Холландера (Hollander, (1962:4)) соответственно. Далее, если не указано иное, песни «Эдды» приводятся в переводе А. И. Корсуна везде.

[4] Здесь и далее перевод «Младшей Эдды» О. А. Смирницкой.

[5] Так у автора. В оригинале — «говорить судьбу».

[6] В оригинале и английском переводе речь идёт именно о резании по полену (дереву) — skáru á skíði, и только в русском переводе — о вырезании рун («резали руны»).

[7] Исидор Севильский, Этимологии (VIII, 11.90) (примечание к латинским источникам, их перевод и толкование отдельных терминов здесь и далее подсказаны А. С. Досаевым, которому искренняя благодарность за помощь); Лат. parco: жалеть, щадить (прим. А. С. Досаева).

[9] Исидор Севильский, Этимологии (VIII, 11.92–93) (прим. А. С. Досаева)

[10] Примечание переводчика: вопреки сказанному автором в примечаниях в конце главы и перевод, и текст оригинала в данной цитате приведены к классической редакции, расширенной по сравнению с приводимым автором отрывком Гримма.

[11] В отрывке греческие формы взяты из книжного издания Баущаца, которое отнюдь не лишено опечаток.

[12] Сама эта фраза — цитата из латинского перевода «Одиссеи» (Od. 2, 99–100). Ливием Андроником(прим. А.С. Досаева)

[13] Cippi — надгробый памятник, могильная плита, один из основных источников античной эпиграфики (прим. А. С. Досаева).

[14] В оригинале: Μοἰρα (and the Μοἰραι) stands before the events of this world and governs the working out of the present into the future (or, better, the working in of the future into the present). Wyrd (and the Norns) governs the working out of the past into the present (or, more accurately, the working in of the present into the past).

[15] Интересно, что оригинале этот отрывок звучит несколько иначе, чем в русском переводе А. Корсуна: «Кёрмт и Эрмт, и Керлауг две те Тор должен/будет переходить вброд день каждый, когда он идёт судить к ясеню Иггдрасиль, ибо/поэтому мост асов весь горит пламенем, священные воды кипят». Т.е. судьей под Иггдрасилем выступает Тор, и под кипением здесь имеется в виду не просто бурление, а именно кипение горячей воды (от пламени моста?) — хорошо знакомое исландцам кипение гейзеров.

[16] Здесь и далее переводчик искренне благодарит за помощь с отрывками на немецком языке И. Р. Сайгина.

[17] fors — случай; sortem (именит. пад.: sors) — доля по жребию, предсказание оракула; conditionem (именит. пад.: conditio) — участь, обстоятельства. (прим. А. С. Досаева)

[18] Перевод с немецкого И. Р. Сайгина.

[19] Перевод с немецкого И. Р. Сайгина.

[20] Примечание И. Р. Сайгина.

[21] Перевод с немецкого И. Р. Сайгина.

[22] См. примечание к этому отрывку выше.

[23] Перевод с исландского Тимура Гимранова (Тьяльдра Валиссона).

[24] Примечание переводчика: однако в эпоху викингов пожелание «вниз и на север» означало отправление в Хель, в могилу, и Мир Мёртвых всё же не считался особо желанным местом. Зато дорога к богам проходит по радуге (мосту Биврёст), и Асгард мыслится «где-то выше».