Божество Тор: чувашско-скандинавские и другие типологии

Подписывайтесь на канал в Telegram, посвящённый германскому язычеству: https://t.me/asatru_community

Источник: Салмин А. К. Божество Тор: чувашско-скандинавские и другие типологии // Скандинавские чтения 2010. С. 502–513.



Поводом для написания статьи первоначально послужило простое созвучие имени чувашского божества и скандинавского Тор, а потом — функциональное и семантическое соответствие. Турă (а также ТорТурТорă) — верховная фигура чувашского пантеона, является творцом всего и держателем Вселенной.

Этимология слова сложна, объемна и многоаспектна, она выходит далеко за рамки лингвистических толкований. Видимо, исконная форма слова сохранилась на северо-западной периферии индоевропейцев. Здесь явно прослеживается основа Тор: достаточно назвать главного бога современной Скандинавии — Tor, а также гет. Tor, ирланд. Toran, шотланд. Torun, фр. Tonner, гот. Donar, нем. Donner, дат., швед. Torden, голланд. и фриз. Doner. Добавим кет. Торум, дюжину имен Тора в «Круге земном» у Снорри Стурлусона, имя верховного бога Тора у африканских бушменов, пигмеев и бамбути, а также Торасо всех концов света. Манси своего главного бога называют Нума-Торум, это слово состоит из двух: фин.-угор. Нума «бог» (ср. марийск. юма) + манс. Торум«бог», то есть «бог» + «бог». Это, в свою очередь, говорит о хронологической и культурной контаминации. Но у манси же встречаем форму Таром, где звук о заменен на а. То же самое в кельтском языке — Taran(is)

Форма тур отчетливо представлена в Гатах Зороастра. Местом действия описанных событий являются Скифия и Хорезм, время — VII–VI века до н. э., то есть до перехода скифов к кочевому образу жизни [1]Тур — родоначальник туранцев, под которыми первоначально понимались восточноиранские племена, а затем — тюркские.

Имеющийся материал дает основания говорить о хронологических изменениях фонетического облика слова в последовательности о → а → у, то есть Тор → Тар(а) → Тур(ă). Причем две формы из трех сохранились в чувашском языке и бытуют в диалектах: Тор и Тур.

Тор и его варианты в разных языках представлены в двух значениях: «бык» и «гнедой». Имя скандинавского бога означает «бык», сам он изображался с бычьими рогами. В старофранцузском tor значит «бык». В финик. и халдейс. — tor, в греч. — tauros, в лат. — taurus. Среднего сына Феридуна из «Шахнаме» зовут TurТур в славянских языках — «бык». Некоторые исследователи полагают, что и славянское бог этимологически родственно слову бык [2].

Поскольку консонантизм — явление, первичное для многих языков, резонно говорить о вариантах tr/dr как об архаических проявлениях слова Турă/Тор. Такие формы сохранились. Это исланд. Трум, др.-инд. Индра и Митра. В этом смысле автор этих строк не одинок. «По-видимому, имена Индра и Тор этимологически родственны: имя Индра можно представить себе происходящим от *аn — t.r, то есть “небесный бог”», — пишет Ариэль Голан [3]. Первый слог имени индоиранского божества Mitra — mi, объясняет В. Н. Топоров [4], обозначает идею посредничества, взаимности, согласия, симпатии. Второй слог слова, на мой взгляд, содержит значение «бог» — tr(a). Тогда имя этого бога означает «бог согласия», что вполне соотносится с содержанием его миссии. Корень слова тор в виде tr зафиксирован в языке древних египтян. Например, сочетание букв htr значит «слуга бога», «божья жертва», где tr — не конкретное божество, а имя собирательное. Замена буквы h на n, то есть ntr, уже обозначало конкретного бога Ра [5]. В целом древнейшая основа слова, должно быть, выглядит так: Tor = t + r, где t в чувашском варианте переросло в ту — «делать», «творить», а р — в йĕрке — «порядок», то есть Турă у чувашей — это «творец порядка».

Другой аспект этимологии Тор — это соотношение со словом Тенгри. Среди ученых, работающих с тюрко-монгольским материалом, есть исследователи, считающие, что чувашское название Турă образовано от старотюркского названия божества Tangri (Tengri) [6]. Однако привлечение более широкого круга источников дает повод рассуждать иначе. Наиболее древней фиксацией основы tangri считают I век до н. э. — это название неба на языке сюнну [7]. Специфика семантики слова состоит в обозначении не только неба, но и божества. Д. Е. Еремеев в корнях тyp/тop/тap склонен видеть индоевропейский субстрат. В подтверждение он приводит имя армянского бога войны Торг/Торк/Турк, имя древнеанатолийского бога грозы, связанное с хетским глаголом тарх — «побеждать» [8]. Приведем и шумерский эпитет дингир — «светлый, блестящий».

Как видим, исл. Тор, чуваш. Тор, др.-инд. Индра и Митра, египет. Тр, шумер. Дингир, тюрк. Тенгри и т. д. — слова, имеющие один корень и индо-европейскую основу. Поэтому этимология слова тypă/тop имеет не столько лингвистическое, сколько историко-культурное значение.

Согласно космогоническим представлениям чувашей, вначале не было ничего, кроме Турă, он жил в безграничном пространстве. Как объясняют чуваши, Турă создал небо, землю, всю природу и начал управлять ими. Чуваши также верят, что земля производит плоды при содействии Всевышнего. В этом плане его действия не отличаются от действий Митры. Турă как высшее божество стал вечным, всемогущим и главенствующим над другими божествами. Сотворение 77 языков, придание прочности миру, упорядочивание ритуалов и праздников — это его деяния [9].

Как демиург Турă является творцом всего. Поэтому его эпитетами часто выступают «рождающий душу», «рождающий зерновые», «рождающий пчел» и т. д. Будущие супруги также предопределены Творцом. Выражение Тур çырни («предписанный божеством Турă») необязательно говорит о том, что судьба человека определена самим Турă. Скорее всего, схему предстоящей жизни каждый появляющейся на свет личности пишет Пирĕшти, но делает он это от имени Турă. «Предписанный божеством Турă — связанный волосами», — говорится в плаче невесты. По этой причине чуваши считают появление ребенка на свет божьим благоволением и молятся ему. Даже знахарь не может стать знахарем, если Турă не предопределил. Моления за урожай у чувашей являются прекрасным образцом демонстрации зависимости каждого этапа возделывания зерновых от Турă [10].

Идея творения заложена в самом имени, ибо слово Турă и глагол ту имеют один корень. Глагол ту обладает по меньшей мере пятью значениями: «творить», «оплодотворить», «родить», «построить», «совершить» и т. д. При изменении слова ту по лицам и числам сохраняется корень, одинаковый с именем Тур(ă).

Поскольку Турă — создатель и родитель, ему есть до всего дело: он определяет судьбу человеку, вернется ли солдат со службы, поправится ли человек от болезни. Во всех важных случаях обращаются к нему. Но необходимо учесть: беспокоить Турă мелочными просьбами не следует, для этого есть более близкие божества, наделенные конкретными функциями.

Одним из частных определений божества Турă является «находящийся наверху». Есть и другое расплывчатое указание — «живет в воздухе». В молениях встречаем клишированное выражение: «Наверху Турă — мир принадлежит ему» [11]. Естественно, здесь понятие «верховный» имеет и буквальное, и переносное значение. Постоянным жилищем Турă является небо. Поэтому, объясняют информанты, он находится от людей на большом расстоянии. Такая характеристика типична и достаточно исследована. Главного бога жителей Огненной Земли зовут «Житель Неба» или «Тот, кто в Небе». Монгольское наименование бога Tengri означает «небо», племя сук (Африка) называет свое верховное существо Торорут, то есть «Небо». Ханты-мансийское Торум значит «высший» и т. д. Этот перечень можно продолжить. Поэтому говорить о том, что «небесность» чувашского Турă связана с христианским влиянием, не приходится. Также невозможно согласиться с мнением С. А. Токарева о влиянии христианства на тот факт, что удмуртский верховный бог Кылчин-Инмар обитает на небе, а злые божества — на Земле [12]. Такое оппозиционное расположение характерно для фольклорной религии большинства народов мира. Как правило, верховное божество, сотворив и упорядочив мир, отдаляется от повседневных забот. По этой причине люди часто забывают его, обращаются к нему в крайних случаях.

«Отдалившийся» Турă управляет земными вопросами с помощью других божеств, стоящих ниже по иерархии. Например, он слышит мольбу кого-либо на Земле и велит узнать причину божеству Пирĕшти. Тот докладывает, что человек горюет, потому что не имеет сына. Однако по пятницам Турă оставляет свое жилище и сходит на Землю в виде старца, чтобы узнать, соблюдают ли чуваши день отдыха [13]. Аналогичные помощники верховного божества у других народов выполняют такие же функции. Чуваши считают, что их 77, буряты — 99. Как добрые, так и злые божества и духи у хантов находятся в определенной зависимости от Торума. Однако небесность — это не признак монотеизма. Тем более, как верно отмечают исследователи, верховные божества «были придуманы позже других, когда в условиях развивающегося государства появилась идея верховного божества и бога-творца» [14].

Среди многих эпитетов божества Турă широкое распространение имеет термин аслати — «гром», полученный из двух слов: аслă «старший» + ати «отец», то есть дед. Такой эвфемизм объясняется табуированностью настоящего имени божества. Подобная ситуация в чувашском языке достаточно распространена. Например, заяц — «косоглазый», лиса — «друг куриц», волк — «дубина». Слово ати в значении «отец» имеет широкое бытование в индоевропейских, тюркских, финно-угорских языках. У некоторых народов есть слово, близкое к чувашскому по звучанию, в значении «гром». К примеру, «у народностей Северо-Западного Кавказа мифический покровитель охоты связан с громом и молнией... Он носил имя Авсати» [15]. Скандинавский бог Аса-Top («Тор асов») первоначально означал «гром» [16]. На мокша-мордовском языке «гром» — атям [17]. В контексте сказанного нет ничего удивительного в том, что чуваши называют гром аçа — «самец», то есть персону бога-громовержца представляют в облике мужчины. Однако следует учитывать, что аçа первоначально означал первопредка и прародителя и, конечно, имел социальный смысл. Позже его начали идентифицировать с пророком Ильей.

Бог-громовержец у большинства народов занимает центральное место в пантеоне. Так, чувашский Турă, санскритские божества Индра, Варуна, Митра часто имеют единую функцию, взаимодополняемы и взаимозаменяемы. «Индийский громовержец Индра хорошо согласуется со скандинавским Тором... Первоначально у германцев главное место занимал не Один, а Тор; именно он отождествлялся с римским богом-правителем и громовержцем Юпитером» [18]. Список громовержцев, занимающих центральное место в пантеоне, может быть большим. Это древнегреческий Зевс, лакский Асе, китайский Лэй-Гун, хеттский Тешуб, полинезийский Ту, саамский Айеке, вайнахский Сиели.

Как говорят чуваши, Турă под табуированным именем Аслати едет по облакам, перевозя дождевые воды в нужные районы [19]. Данный эпизод из жизни верховного божества типологичен. Германо-скандинавский Tor/Donner также ездит по небу. Карело-финский Укко и эстонский Уку — могучие старцы, разъезжающие на колеснице по каменной небесной дороге. То же самое делает персидское божество Митра. Полагают, что «образ бога грозы на колеснице должен был возникнуть в IV–III тыс. до н. э.» [20]. Вообще колесо выступает символом громовника. Каменные диски-символы были известны в Старом Свете еще до времен палеолита. Они встречаются и в культурах, не знавших колес [21]. Иначе говоря, тексты о Боге на колеснице — не более чем миф, возникший после утверждения колес-символов.

Турă, наблюдая за действиями на Земле, видит вредные поступки духов типа Усал и Шуйттан, поэтому преследует их. Как объясняют чуваши, гром и молния есть не что иное, как результат удара по нечистым и злым духам. Во время грозы они ищут места, куда можно было бы скрыться: прячутся в воду, под гривы лошадей, забегают в дома к людям. В Скандинавии Тор борется с инеистыми (северными?) великанами и горными исполинами. Те «чуют молот, лишь только он занесен. И не диво: он проломил череп многим их предкам и родичам» [22]. Индра выступает змееборцем: он борется то со змеем Аги, который хотел утащить Солнце, то со змеем Вритрой, запершим воды. В целом, сказочные сюжеты о змееборстве всех народов мира укладываются в мифическую идею о громовержце. Согласно чувашским источникам, Турă не убивает усалов и шуйттанов, а только ранит их.

Надежной защитой во время грозы служит рябина. Злые духи боятся ее. В силу этого усалы и шуйттаны не будут искать укромного места рядом с человеком.

Рудименты представлений о громовержце-преследователе сохранились у чувашей и в проклятиях. Так, в сердцах говорят: «Уцелевший от удара божества Турă! Когда наконец Турă ударит его в голову?» Или: «Ах, ударил бы его Турă, совсем замучил».

Одним из синонимов понятия «ударить» в чувашском языке является глагол пер. Согласно исследованиям, имя древнеславянского божества грома Перуна также «восходит к корню пер (“бить”); в польском языке piorun означает “молния”» [23]. Все боги-громовержцы вооружены тяжелым молотом. Особенно четко просматривается этот мотив в древнескандинавской мифологии. Чувашское божество грома в качестве орудия удара использует аçа чул (букв. «камень-самец») «белемнит». Говорят, что при ударе молнии громовая стрела уходит в землю на три (семь) сажени. Затем ежегодно поднимается по одной сажени и оказывается на земле. Элементы использования камня в качестве орудия убийства противника сохранились в сказках. Так, в сказках типа «Мачеха» фигурируют жернова мельницы [24]. Молот Тора первоначально мыслился каменным, затем бронзовым, а потом превратился в настоящий топор с лезвием. Конечно, здесь мы наблюдаем историческую эволюцию. Топор-оружие получил отражение и в самом имени Бога-громовника некоторых народов. У якутов имя этого бога значит «топор-господин», у майя бог дождя и молнии Чак переводится как «топор», в мифологии народов Вьетнама он представляется с каменным топором в руках и т. д. Среди чувашей и ныне существует обычай вонзать топор посреди двора во время грозы с целью предотвращения удара. Данное поверье сохранилось у некоторых народов Европы [25]. Естественно, речь идет о невозможности ударить в свою символику.

По представлениям чувашей, Турă имеет облик седоволосого старика с бородой и посохом в руках. Посох — семантический эквивалент молота Тора в завуалированной форме. В чувашской сказке «Рр-р, дубинка!» героя сказки всегда выручает дубинка, избивающая обидчиков социально униженных. Сделав свое дело, дубинка, как и молот (mjollnir), возвращается к хозяину [26]. В XI веке в храме Уппсалы Тор также изображался со скипетром, а зороастрийский Митра вооружен копьем и стрелами.

Удар молнии и звук грома чуваши объясняют тем, что Турă так шумно ходит, ступая на облака. Даже само имя Тур/Тор содержит элементы звука грома. Словосочетание «аслати кÿнтĕртетет» («гром гремит») также вызывает ассоциацию грозы. «Атям торай» («Гром гремит»), — говорят мордва-мокша [27]. В саамской мифологии многочисленные имена божества грома основаны на подражании звукам грома: Гаргангаллес, Торатурос. Слова семи имен якутского божества грома «не переводимы, но в них слышится для якутского уха что-то сильное, стремительное, разящее, гремящее» [28]. Чуваши звук грома и крик петуха передают одним словом. Славяне, индусы и скандинавы сравнивают гром с ревом быка. Бантуязычные племена кикуйю говорят, что гром — это хруст суставов верховного божества Нгаи [29]. Шаманы (хантыйские, алтайские, якутские) свою просьбу доводят до бога при помощи ударов в бубен. Башкиры первый гром приветствуют позваниванием уздечек [30].

От удара грома деревья получают живительную влагу, говорят чуваши. Турă называют «дающий дождь». Аналогичными эпитетами характеризуются Инмар, Митра, Перун и т. д. Обряды инициирования дождя есть не что иное, как обращение к божеству дождя. В вербальных текстах выражается желание, чтобы сухая земля увлажнилась, выросла трава, люди смогли получить урожай. В конце ритуала птице (воробью, ласточке) мажут голову маслом и выпускают, чтобы она довела просьбу до Турă. Однако большие осадки тоже плохо. В такие дни принимают меры предосторожности. Например, женщинам не разрешается стирать белье. Хеттский бог Телепину, «видимо, был богом землепашцев, поскольку его отец, бог грозы, говорит о нем: “Этот сын мой могуч, он боронит и пашет, он орошает поля и растит колос”» [31]. В мифологии Древней Индии огромная палица бога грозы — ваджра — имеет эротическую интерпретацию. Небо оплодотворяет землю дождем, как муж жену — своим семенем. Такое важное значение бога-громовника, дающего дождь, присуще только культурам исконных земледельцев.

Относительно чувашей путешественники и исследователи XVIII века писали, что они никакого закона не имеют, а исповедуют Турă, свои клятвы дают его именем. Самое страшное проклятие чувашей содержится в формулировке: «Пусть взвесит (твое поведение) Турă». Сильно провинившихся, совершивших тяжкое преступление Турă поражает молнией. Последняя надежда обиженного другим человека — положиться на Турă, что он отомстит обидчику на том свете. Согласно легенде, некий человек видел, как Турă (= Илья-пророк) вместе с другими божествами судит нарушителя его порядков. Чуваши верят, что такой суд совершается над человеком при переходе в иной мир, что Турă расспрашивает новопреставленного о делах живых людей, поэтому, укладывая в гроб родственника, закрывают ему все отверстия, чтобы тот мог оправдываться перед Всевышним: «Не видел, не слышал, не знаю». Если вина за нарушения предписаний верховного божества лежит на большом количестве людей, то Турă посылает на землю мор [32]. В целом, Турă выступает как синоним праведности. Это значение Турă в материалах просматривается явно. Такой нюанс не прошел мимо внимания иноязычных исследователей чувашского текста. Так, при переводе песенной строки «На наши лбы так Турă написал» используется значение the fate — «рок, судьба, жребий» [33].

Материалы, характриезующие облик Турă, позволяют говорить об эволюции этого персонажа — от безликой сути до антропоморфного существа. Исконно древнее представление о нем не содержит портрета [34]. В упанишадах и раннем индуизме также имеется верховное божество в виде безликого абсолюта [35]. Наиболее устоявшийся образ Турă — это седоволосый старец с посохом в руке [36]. Аналогичные божества в Древней Индии изображались как старцы, иногда на белой лошади, у хантов и манси они представлялись умудренными седыми стариками.

Вообще чуваши исконно не имели тенденции к антропоморфизации и изображению божеств в виде скульптур. Так, в 1911 году крестьянин дер. Подлесные Шигали Буинского уезда Симбирской губернии Варфоломей Тимофеев писал: «Здесь не делали фигурки божеств, а поклонялись дереву, пню, роще, началу оврага, оврагам, лесам... Здешние чуваши не имели фигур для поклонения божествам» [37]. Такое представление типично для чувашей, и оно подтверждается среди некрещеных чувашей. Так, автору этих строк в дер. Средние Алгаши Ульяновской области объяснили, что они человека, лошадь, корову не обожествляют, а за Турă признают природу. Совершенно аналогично объяснение индейцев павни: «Мы не представляем себе Тирава в виде человека. Мы видим его во всех вещах... Каков его собственный облик, неведомо никому» [38].

Турă — персонаж семейный. Он имеет отца (Тор ашшĕ), мать (Тур амăшĕ) и детей (обычно сына) [39]. Мать представляется в виде старушки. Ее просят заступаться перед Турă, довести до него мольбу. Некоторые источники Тур амăш переводят как «жена Турă», видимо, учитывая бытовое обращение мужчин к жене как амашĕ, то есть «мать ребенка» или «мать моего ребенка».

Это божество окружают обслуживающие его второстепенные божества. Так, есть персонаж, постоянно находящийся перед ним и отворяющий ему дверь в жилище. В объяснении такого явления, видимо, близок к истине Г. Е. Кудряшов: «Синкретизированный на мусульманской и затем православной основе небесный бог стал иметь не только отца, мать, жену, детей, но при нем появился целый штат второстепенных божеств: предстоящий, предшествующий, отворяющий двери, божие дуновение, милость, могущественный, производящий силу, посылающий силу, гнев божий, божие наказание и т. д. Таким образом, сделан громадный шаг от почитания умерших дедов и бабок к почитанию богов, подобных ханам и царям с их пышным двором и множеством чиновников» [40]. Такие прикладные должности, конечно, свойственны обществу с классовым расслоением. Достаточно четко они прослеживаются уже в шумерском эпосе. Здесь, например, есть кравчие при дворце [41].

В пантеоне чувашей многие персонажи определяются единым термином — турăсем («божества»). Для сравнения: это все равно, что сказать «люди», «студенты», «чуваши», имея в виду круг лиц с конкретными именами. Иначе говоря, Турă — это конкретное божество, а нарицательное имя во множественном лице объединяет персонажи, в единственном числе присоединяется к имени конкретного божества. Например: Хĕвел турă — «божество Хĕвел»; «у чувашей имеются такие турăсем: Пихампар, Уйăх, Шыври, Ийе, Киремет...»; Хĕртсурт турă — «божество Хĕртсурт» и т. д. Само главное божество Турă исходно было одним из множеств божеств турă и ничем не выделялось, но впоследствии постепенно вобрало функции других божеств, поднялось по иерархической лестнице и стало управлять.

Совершение жертвоприношений установил сам Турă, говорят чуваши. В отличие от других божеств и духов, Турă принято отделять от первинок во время специальных ритуалов. Особой торжественностью в этом плане отличается родовой обряд чÿклеме, когда печется хлеб и варится пиво из нового урожая в честь Турă в благодарность за содействие и с просьбой помочь вырастить хлеб в следующем году. Наиболее излюбленными дарами из растительной пищи для него являются каша, пиво и лепешка. Среди даров животного происхождения выделяются баран и лошадь [42]. Конечно, нередко растительная и животная жертвы совмещаются. При этом соблюдаются все необходимые правила.

В большинстве обрядов, посвященных божествам, вначале обращаются с коротким или пространным текстом к Турă от имени или самого молящегося, или семьи, или деревни. Каждая молитва отличается специфическим содержанием. Моление за урожай, например, содержит перечисление всех основных этапов возделывания зерна. Турă также просят помогать вести себя пристойно на людях, иметь здоровье. Ему напоминают, что молящийся — тоже его дитя. Жертвоприношение сопровождается перечислением даров. Во внеобрядовой ситуации можно ограничиться короткой фразой: «Турă, спаси и помилуй». Клятва именем Турă считается наиболее эффективной [43].

С распространением мировых религий монотеистические религии становятся общими, а в этническом плане нейтральными. Как это ни парадоксально, именно по этой причине они признаются как полиэтнические конфессии. С официальным принятием христианства значительной частью чувашей имя их главного этнического божества — Турă — перешло и на название православного Бога. Это же имя использует православная церковь.

Из-за многоаспектности слова (Турă как имя православного Бога, а также как обозначение понятия «божество» вообще) возникает путаница в правописании — с прописной (Турă) или со строчной (турă) буквы. Естественно, с большой буквы — когда речь идет об имени верховного божества и с маленькой — когда слово обозначает принадлежность к определенному классу. Конечно, в этнологических и религиоведческих исследованиях слово во множественном числе не может писаться с прописной буквы. Также в научной литературе нет необходимости писать с прописной буквы эпитеты и местоимения к слову Турă (например, у теологов: Творец, Он, Господь).


ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Абаев В. И. Миф и история в Гатах Зороастра // Историко-филологические исследования: Сб. ст. памяти акад. Н. И. Конрада. М., 1974. С. 320–321.

[2] Малов Е. О влиянии еврейства на чуваш: Опыт объяснения некоторых чувашских слов. Казань, 1882. С. 25–26; Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1973. Т. IV. С. 122.

[3] Голан А. Миф и символ. М., 1993. С. 54.

[4] Топоров В. Н. Митра // Мифы народов мира: Энцикл. М., 1988. Т. 2. С. 154.

[5] Савельева Т. Н. Храмовые хозяйства Египта времен Древнего царства (III–VIII династии). М., 1992. С. 19, 29, 35. 

[6] Róna-Tas A. Chuvash Religion // The Encyclopedia of Religion. N. Y.; L., 1995. Vol. 3. Р. 496.

[7] Шервашидзе И. Н. Фрагмент общетюркской лексики: Заимствованный фонд // Вопросы языкознания. 1989. No 2. С. 83.

[8] Еремеев Д. Е. «Тюрк» — этноним иранского происхождения? (К проблеме этногенеза древних тюрков) // Советская этнография. 1990. No 3. С. 131–133.

[9] Милькович [К. С.]. Извлечения из «Исторического описания о Казанской губернии» // Известия Общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. 1906. Т. XXII. С. 61.

[10] Милькович [К. С.]. Быт и верования чуваш Симбирской губернии // Известия Общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. 1906. Т. XXII. С. 50.

[11] Альквист А. Чăвашсем çинчен хыпарлани // Хыпар. 1997. Кăрлач. No 5. С. 3.

[12] Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1976. С. 197.

[13] Vambery H. Das Turkenvolk in seinen ethnologischen und ethnographischen Beziehungen. Leipzig, 1885. S. 477.

[14] Арутюнов С. А. Их больше восьми тысяч // Арутюнов С. А., Светлов Г. Е. Старые и новые боги Японии. М., 1968. С. 9.

[15] Голан А. Указ. соч. С. 54.

[16] Младшая Эдда / подгтов. изд. О. А. Смирницкая, М. И. Стеблин-Каменский. Л., 1970. С. 27.

[17] Мокшин Н. Ф. Религиозные верования мордвы. Саранск, 1998. С. 74.

[18] Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990. С. 112, 213.

[19] Ашмарин Н. И. Словарь чувашского языка. Чебоксары, 1937. Вып. ХIV. С. 157.

[20] Голан А. Указ. соч. С. 228.

[21] Там же. С. 23.

[22] Младшая Эдда / подгтов. изд. О. А. Смирницкая, М. И. Стеблин-Каменский. Л., 1970. С. 41.

[23] Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий, обрядов и верований. М.; СПб., 1997. С. 257.

[24] B[udenz] J. Ket csuvas mese // Nyelvtudományi közlemények. Budapest, 1881. XVI kot, 1 z. Р. 159; Ашмарин Н. И. Словарь чувашского языка. Казань, 1929. Вып. II. С. 118.

[25] Даркевич В. П. Топор как символ Перуна в древнерусском язычестве // Советская археология. 1961. С. 97; Голан А. Указ. соч. С. 203.

[26] Чăваш халăх сăмахлăхĕ / ред Г. Ф. Юмарт. Шупашкар, 1973. Т. I. С. 263–274.

[27] Мокшин Н. Ф. Указ. соч. С. 74.

[28] Кулаковский А. Е. Научные труды. Якутск, 1979. С. 20.

[29] Kenyatta J. Kikuyu Religion, Ancestor-Worship, and Sacri cial Practies // Africa. 1937. X. Р. 309. 

[30] Султангареева Р. Башкирские обряды как фольклорно-этнографические свидетельства древних религий // Материалы I Междунар. конф. «Традиционные культуры и среда обитания». М., 1993. С. 141.

[31] Герни О. Р. Хетты. М., 1987. С. 123.

[32] Рычков П. Топография Оренбургская. СПб., 1762. Ч. 1. С. 188.

[33] Vikar L., Bereczki G. Chuvash folksongs. Budapest, 1979. С. 102.

[34] Кудряшов Г. Тĕн тĕшмĕшлĕхĕ тата унпа кĕрешесси. Шупашкар, 1970. С. 34. 35

[35] Жуковская Н. Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977. С. 17.

[36] Ашмарин Н. И. Словарь чувашского языка. Чебоксары, 1937. Вып. ХIV. С. 156.

[37] Архив Чувашского государственного института гуманитарных наук. Отд. I. No 207 — Никольский Н. В. История, этнография. 1909–1911 годы. Л. 53–54.

[38] Элиаде М. Трактат по истории религий. СПб., 1999. Т. I. С. 109.

[39] Георги И. Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов. СПб., 1799. Ч. 1. С. 39; Милькович [К. С.]. Быт и верования чуваш Симбирской губернии... С. 50.

[40] Кудряшов Г. Е. Динамика полисинкретической религиозности: Опыт историко-этнографического и конкретно-социологического исследования генезиса, эволюции и отмирания религиозных пережитков чувашей. Чебоксары, 1974. С. 88.

[41] Афанасьева В. К. Аккадские правители в шумерском эпосе: Саргон Древний // Вестник древней истории. 1989. No 2. С. 4.

[42] Рычков П. Указ. соч. С. 188; Милькович [К. С.]. Извлечения из «Исторического описания о Казанской губернии». С. 61.

[43] Рычков П. Указ. соч. С. 188. 


Telegramhttps://t.me/asatru_community

Instagramhttps://www.instagram.com/asatru_community/

VKhttps://vk.com/asatru_community

October 28, 2018
by Eyvar Tjörvason
1
102

Маски-личины из Хедебю

Подписывайтесь на канал в Telegram, посвящённый германскому язычеству: https://t.me/asatru_community

Автор: Надежда Рубинская // Германская языческая Традиция

Все помнят кожаные маски-личины, найденные в Новгороде. Менее известны маски ряженых, найденные в Хедебю (Германия, ранее Дания). Две маски, изготовленные из валяного материала, были найдены среди остатков текстиля при археологических раскопках.

Первая маска из Хедебю — овца

Первая маска представляет, видимо, овечью морду (есть версии о лисе и собаке), сделана она из тонкого, красноватого материала. Размеры составляют приблизительно 19 см в ширину, 14 см в высоту, толщиной ок. 0,4 см. Края материала обрезаны и сваляны так, чтобы не вытягивались. Сверху видны два лооскута ушей. По краям наблюдается характерная линия нижней челюсти. Оттуда на расстоянии примерно 6 см вырезаны два глазных отверстия. Объёмность морды была сформирована валянием. Нос образован диагональным разрезом, который был сшит и сформирован в виде ноздрей. Снаружи маску начёсывали, создавая ворс, чтобы поверхность выглядела лохматой. Изначально края были ровными и симметричными, но возраст и пребывание в земле сделали своё дело. (Hägg, Die Textilfunde aus dem Hafen von Haithabu, стр. 69-72).

Вторая маска из Хедебю — корова

Вторя маска предположительно изображает корову. Уцелела только её половина, оригинал состоял бы из двух половинок соединённых по средней линии. Маска тоже валяная, сшитая нитками, ширина её 26 см, толщина 0,8 см. Края, как и в предыдущем случае, дополнительно обработаны. Предполагается, что маска первоначально имела 21 см от края лба до конца морды. Вырезано большое отверстие для глаза, размером 35 × 40 мм, в 22 мм от средней линии. Расстояние между глазными отверстиями могло бы составлять менее 88 мм (с учётом дополнительного шва между половинками). Как и в предыдущем случае объёмная форма маски была создана в процессе валяния, также путём начёса сформирован ворс. Считается, что первоначально линии краёв маски были прямыми. (Hägg, Die Textilfunde aus dem Hafen von Haithabu, стр. 69-72).

Совмещение коровьей маски с найденным в Гренландии капюшоном.

Есть версия, что маски эти могли носить с капюшоном. На последней схеме изображён вариант того, как коровья маска совмещается с капюшоном, найденным в Гренландии.

На предпоследней иллюстрации изображение с декоративной пластинки с ножен меча из Гутенштайна (Gutenstein, Нижняя Австрия), датируется VIIв., на котором некто с копьём и с волчьей головой (в маске волка) держит древний меч с кольцом. Аналогичные изображения воинов в масках известны из погребений Вендельской эпохи в Скандинавии. Это, конечно, не коровы и овцы, но находка подтверждает сам факт, что личины по-прежнему использовались в эпоху викингов.

Пластинка с ножен меча из Гутенштайна (Gutenstein, Нижняя Австрия), датируемых VII в.
Пластинка из Торслунда.

Источник: http://www.vikinganswerlady.com/masks.shtml


Telegram: https://t.me/asatru_community

Instagram: https://www.instagram.com/asatru_community/

VK: https://vk.com/asatru_community

October 25, 2018
by Eyvar Tjörvason
0
25

Религиозный комплекс близ озера Тиссё (Tissø), Дания

Подписывайтесь на канал в Telegram, посвящённый германскому язычеству: https://t.me/asatru_community

Lars Jørgensen. Norse Religion and Ritual Sites in Scandinavia in the 6th-11th Century


Религиозный комплекс близ озера Тиссё (о. Зеландия, Дания) — один из самых крупных, богатых на находки и изученных специалистами. Он располагается примерно в 7 км от побережья и был построен в середине VI в. Общая площадь территории — 50 га. За 100 лет археологических исследований на этом месте обнаружено более 12 тысяч предметов — жертвенное оружие, ювелирные изделия, монеты, инструменты VI–XI вв.

Общий вид королевской резиденции в Тиссё, в центре — храм. Реконструкция


Название "Тиссё" происходит из двух слов: tis и . Первое — обозначает бога Тира/Тюра, второе — "озеро".

Специалисты прослеживают как минимум 4 фазы развития комплекса. Первые две относят к VIII-IX вв., когда он постоянно рос в размерах — увеличивались освоенные территории и количество построений.

Четыре фазы развития комплекса в Тиссё


В центре комплекса находился большой дом-зала (т. н. "хоф") площадью ок. 350 кв. метров. В нём были обнаружены осколки стеклянной посуды для питья, фрагменты лура (музыкальный инструмент), фризская скеатта (монета), несколько металлических предметов, а также кости животных включая "благородных" птиц – скопы и цапли.

Королевский зал. Общий вид раскопок
Королевский зал. Реконструкция


Рядом с залой была небольшая пристройка, которая несколько раз перестраивалась, но всегда оставалась в комбинации с залой на протяжении первых трёх фаз.

Другие постройки тоже, вероятно, выполняли ритуальные функции. Все строительные конструкции были специально ограждены. С северной стороны хофа находится большое количество камней. Следов огня на них не обнаружили, поэтому вряд ли они служили для приготовления пищи. Аналогичные камни есть и в других подобных Тиссё сакральных центрах – например, в Лейре или Йеррестаде.

В самой северной части комплекса находились ямы (возможно, как раз для приготовления пищи) и кузнечный горн, в районе которого в культурный слоях найдены кости животных, уголь, серпы и другие инструменты. Специалисты считают, что эта кузница не работала на "общие нужды". В целом же, большинство находок наводит на мысль, что они связаны с ритуальными дохристианскими культами.

К X-XI вв. относят 3-4 фазы развития комплекса. В это время он занимал 25 тысяч кв. метров. На месте старого хофа появился новый, больших размеров (ок. 500 кв. метров). Крыша покоилась на мощных столбах, для которых вырыли большие ямы. Скорее всего, они были укреплены крупными камнями.

Новое строение, безусловно, отражало могущество его владельца и служило "приёмной залой", тогда как другие постройки сохранили за собой ритуальное назначение. В этом культурном слое нашли множество амулетов и ювелирных украшений: молотов Тора, подвесок в виде валькирий, изделий, изображающих Одина.

В самом озере нашли много различных "подношений" – мечи, топоры, копья. В основном, это предметы эпохи викингов, но есть среди них и те, что датируются временем до рождения Христа. Аналогичные артефакты, но в гораздо меньшем количестве обнаружили в небольшой речушке Халлебю О, протекающей по территории комплекса. К западу от поселения находится болотистая местность Мадерне, где нашли много костей лошадей – вероятно, принесённых в жертву. В этом же районе археологи раскопали человеческие кости, относящиеся к раннему железному веку.

Набор ювелирных украшений из Тиссё (VI-VIII вв.)

Ещё одно место, где, по всей видимости, приносили в жертву животных, – торговый погост на севере от Халлебю О. Археологи нашли там множество костей лошадей, быков, коров, свиней, собак и коз. Это говорит о том, что жертвы приносились на протяжении длительного времени.

Серебряные украшения, найденные на торговом погосте: цепь и три браслета весом 700 гр (X в.)

Специалисты утверждают, что строения в Тиссё были расположены в определенной последовательности и служили для различных ритуалов, в том числе сезонных. Каждое место имело свое назначение и было связано с тем или иным ритуалом, тем или иным богом.

Комплекс в Тиссё (вид с воздуха); на фото отмечены различные места, где проводились ритуалы

Кому принадлежала резиденция в Тиссё, остаётся под вопросом. Учитывая то, что там сосредотачивались религиозные, социальные и торговые функции, поместьем владел очень могущественный род, вероятно, королевский. Родовое поместье датских правителей находится в Лейре, но ведь в то время конунги совершали регулярные объезды своих территорий. Комплекс в Тиссё мог быть одной из королевских резиденций.


Источник: www.ulfdalir.ru/review/3459


Telegramhttps://t.me/asatru_community

Instagramhttps://www.instagram.com/asatru_community/

VKhttps://vk.com/asatru_community

October 24, 2018
by Eyvar Tjörvason
0
16

От Годана к Водану: изучение двух ломбардских мифологических текстов

Подписывайтесь на канал в Telegram, посвящённый германскому язычеству: https://t.me/asatru_community

John Stanley Martin. From Godan to Wotan: An examination of two langobardic mythological texts // http://www.sagaconference.org/SC11/SC11_Martin.pdf

Перевод: Илайдж // http://norroen.info/articles/ilaidj/urnordisk01.html


Введение

Поскольку большая часть нашего знания о богах и мифах Севера происходит из скандинавских и, в частности, исландских источников, время от времени завеса приоткрывается, чтобы дать нам поразительный вид грани мира древних богов к югу от Dannevirke.

По этому поводу я намереваюсь заново обратиться к таинственному упоминанию бога Годана, в двух древнеиталийских источниках на латыни о том, как лангобарды обрели своё имя после битвы за территорию со своими противниками вандалами.

Водан (Годан) и Фригг (Фреа) выглядывают из окна...

Лангобардские источники

Первое упоминание этого бога — это анонимный текст Origo gentis Langobardorum, датируемый VII веком, и второе — в Historia Langobardorum, датируемом VIII веком, Павла Дьякона. Основной фокус презентации — фрагментарные свидетельства о природе и функции Годана и последующее их оценка в свете более поздних свидетельств богатых исландских и норвежских источников, упоминающих Одина.

Версия рассказа из Origo gentis Langobardorum звучит следующим образом:

«Виннилы жили на острове, называемом Скаданан. Ими правили два вождя Ибор и Агио и их мать Гамбара. Вандалы вторглись на их земли со своей армией, и два вождя вандалов, Амбри и Асси, потребовали от виннилов либо заплатить дань, либо вступить в бой. Виннилы выбрали битву со своими противниками. Затем вандалы обратились к Годану, чтобы выйти из битвы победителями, и он ответил, что собирается отдать победу тем, кого первым увидит на рассвете. Чтобы превзойти своих соперников, Гамбара обратилась за советом к жене Годана, Фрее. Она предложила воинам жены Годана выстроиться в ряд на рассвете в сопровождении своих жён с распущенными и придерживаемыми у подбородка волосами так, чтобы они были похожи на бороды. Когда занялась заря, Фреа повернула кровать всё ещё спящего Годана на восток, а затем разбудила его. Увидев выстроившихся в ряд виннилов, Года воскликнул: „Кто эти длиннобородые?” Фреа затем заметила, что поскольку он дал виннилам имя, он должен отдать им победу. Впоследствии виннилы победили вандалов и с тем пор назывались «длиннобородыми» (т.е. лангобардами)».

Вторая версия этой же истории принадлежит перу лангобардского историка Павла Дьякона. Она отличается от более ранней версии в ряде деталей:

«Из-за перенаселения виннилы, изначально жители острова Скандинавия, были вынуждены бросить жребий. И третья часть племени уплыла. Покинувшие родину виннилы под предводительством избранных Ибора и Аио и их властной матери Гамбары поселились в Скорингию на какое-то время. Вандалы под предводительством Амбри и Асси, контролирующие соседние провинции, послали гонцов к виннилам, чтобы те либо платили дань, либо приняли бой. Виннилы решили, что лучше биться за свою свободу, чем стать рабами вандалов. Когда вандалы обратились к Годану за победой, он пообещал её тем, кого первым увидит на рассвете. Однако, Гамбара отправилась к Фреа за советом, и та предложила, чтобы виннилы выстроились в ряд рано утром со своими жёнами с распущенными волосами вокруг лица так, чтобы они были похожи на бороды. Когда Года увидел длинный ряд воинов на рассвете, он воскликнул: „Кто эти длиннобородые?” Фреа убедила его отдать победу тем, кому он только что дал новое имя. Так, виннилы обрели победу».
...и видят лангобардских женщин с волосами, заплетёнными как бороды

Некоторые комментарии к текстам

Очевидно, что Павел Дьякон основывался в своей версии происхождения имени лангобардов на версии Origo gentis Langobardorum. Однако, есть и некоторые расхождения. Павел добавляет историю о перенаселении, которое вынудило третью часть виннилов покинуть родину. Он называет две области, где проживали виннилы: изначальную Скандинавию и Скорингию, где они поселились. Он изменяет события вокруг пробуждения Годана, минуя действия, которые проделала Фреа, чтобы он проснулся лицом на восток, чтобы увидеть собравшихся воинов виннилов и их женщин. С другой стороны, Origo gentis Langobardorum упоминает остров Скаданан как единственное место проживания племени. Иордан в своей «Гетике» (гл. 4, §25) называет местом происхождения готов как «Скандза».

Моммсен, в целом, прав, комментируя, что Павел неверно понял раннее изложение событий. Он видит, что кровать смотрит на запад, а потом вандалы должны были бы получить обещанную победу, но изменение положения кровати означало бы, что победа была бы отдана их противникам. С другой стороны, Годан у Павла выглядывает из окна на восток. По всей видимости, это самое очевидное направление, где можно видеть рассвет и приветствовать встающее солнце. Но в Origo gentis Langobardorumуловка Фреи объясняет, почему Годан отдал победу виннилам, тогда как читатель истории Павла списал бы её на непостоянство капризного божества, находящегося под женским влиянием.

Павел, очевидно, смущён этим мифологическим сюжетом. Он называет его «глупой сказкой» (ridicula fabula), рассказываемой «древностью» или «народами древних времён». Позже, в той же главе, Павел пишет, что «эти рассказы заслуживают смеха, а к ним можно относиться как не имеющим никакой значимости». Затем, следуя пути теологической корректности, пожалуй, необходимой в мире, всё ещё сотрясающемся от позора арианизма, Павел набожно добавляет, что «победу нельзя дать силами смертных, но она даётся с небес».

Затем Павел даёт альтернативную этимологию, чтобы никто не подумал, что он пал жертвой синкретизма: «…ясно, что лангобарды, таким образом, в позднее время были названы по длине своих бород, к которым не прикасался никакой железный инструмент, тогда как изначально они назывались виннилы. Поскольку в их языке langозначает „длинный”, а bart „борода”».

Павел Дьякон также комментирует форму божественного имени «Годан». В 1.9 он использует форму «Вотан» и добавляет, что «Вотан, кого они называли Годаном, добавляя одну букву, — это тот, кто зовётся Меркурием». Снова Павел скрывает свой источник, чтобы отвести от себя любые возможные обвинения в теологической некорректности, утверждая, что средиземноморский бог не существовал в современное время, и не в Германии, а в Греции.

Параллели между Годаном и Одином

1. Имя

Форма имени бога, упоминаемого в Origo gentis Langobardorum, а также Павлом Дьяконом — Годан, но последний отмечает форму Вотан. Форма «Годан» происходит из начального «wo» во многих формах имени или «wuo» (как в древневерхнегерманском Wuotanestac «среда») с прибавлением согласного «g» с «wo». Де Фрис даёт нижненемецкие фо��мы Godensdag и Gaundsdag «среда». Довольно интересно, что один из манускриптных вариантов написания имени виннилов в Origo gentis Langobardorum — Guinnilis.

Обсудив возможную альтернативную этимологию имени лангобардов, Павел пишет: «Вотан, кого они называют Годаном, добавляя одну букву, есть тот, кто зовётся Меркурием». Это указывает на то, что форма «Вотан» была также известна Павлу, предположительно, вследствие контактов с германским миром или, возможно, ранними готскими поселенцами.

В 1.9 Павел утверждает, что Годан соотносится с римским богом Меркурием. Павел основывает свой комментарий на хорошо известной традиции классической авторов. В «Германии», 9 Тацит писал, что древние германские племена почитали Меркурия более всего и что считали подходящим предлагать ему человеческие жертвы в определённые дни. В тексте он продолжает упоминанием Геркулеса (?) и Марса, которые также являются объектом жертвоприношений. Здесь очевидно, что Тацит имел ссылался на соответствие между Меркурием и Вотаном.

Адам Бременский, с другой стороны, идентифицирован Одина с Марсом. Здесь он мог основываться на свойственных обоим богам характеристиках, как то покровительство войне, нежели устоявшейся традиции. Иордан писал, что готы приносили своих пленников в жертву Марсу и вешали захваченное боевое снаряжение на деревьях. Такая практика позволяет полагать, что речь шла о Вотане.

2. Функция бога воинов

Из обоих лангобардских текстов невозможно с точностью понять, был ли Годан и богом войны и главным богов как вандалов, так и виннилов-лангобардов, поскольку он единственный бог, упомянутый в работе. Он является, по крайней мере, богов войны, хотя по прочтении складывается ощущение, что он также и главный бог. Именно в его руках находится возможность давать победу как повелителю битвы тому, кому пожелает. В тексте не говорится о каких-либо жертвах Годану его последователями, чтобы обрести желаемую победу. Вандалы просто искали его помощи, чтобы победить своего врага и получили загадочный ответ, что он отдаст победу тем, кого первым увидит на рассвете. Когда Гамбара от имени всех виннилов подошла к его жене, Фрее, этот факт рассматривается как само собой разумеющийся и богиня предложила Гамбаре возможную стратегему, чтобы обрести победу.

Это соответствует одной из многих функций Одина. В отличие от простого свидетельства о Годане в двух лангобардских мифологических источниках, образ Одина в своей ипостаси бога войны значительно более сложен и разнообразные аспекты могут быть лишь раскрыты контурно. Первый аспект Одина — это подстрекательство героев к битве. Одно из его имён было Hnikarr или Hnikaðr, означающее «подстрекающий битву». В «Песне о Харбарде», 24 Один хвастается, что подстрекал принцев биться друг с другом. Второй аспект заключается в том, что ему отдают в жертву перед битвой армии, чтобы добиться успешного исхода. Адам Бременский (кн. IV, 27) пишет, что шведы имели обыкновение приносить жертву Одину перед войной. Снорри Стурлусон утверждает в «Саге о Хаконе Добром» (гл. 14), что во время празднований жители Трандхейма поднимали тосты сперва Одину за победу короля в войне и его мощь, а затем Ньёрду и Фрею для хорошего урожая и мира. В-третьих, его рассматривают как защитника героев. Во многих случаях он описывается как покровитель героя, например, в «Саге о Вёльсунгах», где он является хранителем Вёльсунгов. В-четвёртых, именно Одину принадлежала функция наделять победой тех, кого он назначил. Поэтому среди его имён встречается Sigfaðir «отец победы» и Sighöfundr «наделяющий победой». Но такая победа могла быть и присуждена несправедливо, как то упоминается в «Перебранке Локи», 22. В уже упомянутой «Саге о Вёльсунгах» последний герой, Сигмунд, показывает изменчивую природу победы, наделяемой Одином. Одноглазый, запахнутый в чёрную накидку человек с копьём в своей руке обратился к Сигмунду. Меч героя ударил копьё и разлетелся вдребезги. С этого момента битва обернулась против Сигмунда, а он сам потерял свою жизнь. Пятый аспект заключается в том, что избранные павшие воины пребывают с ним в Вальгалле. Поэтому в «Прорицании вёльвы», 1 он назван Valföðr «отец павших».

3. Связь с вождями

В описании Павла Дьякона два лидера виннилов, Ибор и Аио, были назначены править над третьей частью племени, которая была вынуждена покинуть родные земли (кн. 1, гл. 3). Далее описывается, как они были в «расцвете юношеской силы и более выдающиеся, чем остальные». Это предполагает, что они были назначены в силу своих лидерских качеств, нежели по принадлежности к правящей элите. Они были назначены непосредственно перед переселением.

В двух лангобардских текстах это вожди вандалов. В Origo gentis Langobardorum у Амбри и Асси, предводителей вандалов, был прямой доступ к Годану, а матриарх виннилов, Гамбара, имела прямой доступ к Фрее, придумавшей стратегему переодевания женщин в мужчин и передвинувшей мебель, чтобы Года сперва взглянул на восток и отдал победу её последовательнице. Павел Дьякон полагает, что именно вандалы обратились к Годану за поддержкой в битве. Он не упоминает двух лидеров вандалов, Амбри и Асси, но можно предположить, что только они договаривались с богом. В тексте нет упоминаний жертвоприношений Годану, но предположительно, знание древних языческих культов было утеряно к VII и VIII векам. Таким образом, единственное, что мы можем видеть в этих текстах, это то, что доступ к богам, по крайней мере, одному богу и его жене, был у предводителей.

Северная традиция богата примерами связи между Одином и правящим классом. Временами он защитник знаменитых героев и прародитель некоторых королевских семей. В Швеции он считался отцом Ингви, который, видимо, является Фрейром, равно как и предком Инглингов.

4. Вопрос о небесном доме

Как в лангобардской, так и в древнесеверной традиции бог войны имел некое местопребывание на небе, откуда он мог наблюдать за миром людей. В Origo gentis Langobardorum Годан оповещает вандалов, которые искали его поддержки для победы в поединке, что он отдаст победу тем, кого он первым увидит на рассвете. Далее текст продолжает: «…когда стало светать, пока солнце поднималось, Фреа, жена Годана, повернула постель, на которой лежал её муж, на восток и разбудила его. И взглянув на них, он увидел…». Из этого источника у нас складывается впечатление, что в жилище бога есть окна, выходящие, по крайней мере, на восток и запад, и что обычно он смотрел в западное окно. Изменение положения постели обернуло всё так, что победа досталась тому, кому не предназначалась. Павел Дьякон (1.8) меняет эту часть рассказа и пишет, что Годан «обычно смотреть в окно на восток». В обоих источниках вандалы обращаются к нему и узнают, что он отдаст победу той армии, что первой увидит на рассвете. Origo gentis Langobardorum излагает явную причину, почему виннилы обхитрили вандалов, но Павел явно упускает эту причину из виду.

В древнесеверной традиции у Одина была hásæti («почётная скамья») в Асгарде, откуда он мог видеть всё, что происходит в девяти мирах. Ценность этого предмета мебели заключалось в том, что он являлся одним из четырёх источников обретения мудрости. Вторым источником были вороны, Хугин и Мунин, которые облетали миры и возвращались на плечи Одина, снабжая информацией («Речи Гримнира», 20). Третьим был залог глаза в обмен на глоток ценной жидкости в источнике Мимира («Видение Гюльви», 8). Наконец, было обретение рун, т.е. тайн, оккультного знания мудрости, стоящей за вещами, через принесение себя в жертву себе на дереве на девять ночей и дней («Речи Высокого», 138–141).

5. Жена бога войны

В лангобардских латинских текстах имя жены Годана — Фреа, тогда как в древнесеверной традиции это Фригг. Можно только догадываться, как Фригг стала Фреей, которую легко спутать с именем богини Фрейи, сестры Фрея и дочери Ньёрда.

Надёжность лангобардской традиции

Рассказ о получении племенного имени, который привлёк наш интерес своими мифологическими деталями, неизбежно ставит вопрос, был ли он пережитком настоящей мифопоэтической традиции, уходящей корнями во времена до переселения, или поздним творением.

В XIX веке несколько авторов предложили альтернативные этимологии. Даже сам Павел (гл. 6) — пожалуй, по зову теологической корректности — позже даёт демифологизированную буквальную этимологию, которая могла быть заимствована у Исидора Севильского, который писал: «Лангобардов так часто звали из-за из развевающихся и никогда не бритых бород» (Etymologies IX, 2, 94).

Вильям Фулк в своём переводе и комментариях предлагает три различных этимологии в ссылке к главе 9 Павла Дьякона. Шмидт полагает, что bard или beard(«борода») было изначальным именем племени и что lang было добавлено позже. Ходгкин предпочитает древневерхнегерманское barta («секира»), которая сохранена в английском halbert («алебарда»), тогда как Шмидт возводит имя к bord, что обозначало, по его представлению, длинные и низкие луга на реке Эльбе, где проживали лангобарды. Фулк подводит итог трём вариантам происхождения: «(1) длиннобородые люди, (2) люди, носящие длинные алебарды, (3) длинные береговые люди». Все, кроме предложенной Исидором буквальной этимологии, относятся к области фантазии и не проливают свет на предмет исследования.

Наш интерес в данный момент заключается не в происхождении лангобардов, но в мифологической связи с имянаречением. Однако, чтобы поместить мифологический рассказ в его контекст, полезно изучить свидетельства о племени, которые появляются в исторических источниках. Некоторые греческие и римские авторы писали, что лангобарды жили на территориях вдоль реки Эльбы. Страбон говорит, что они были частью более крупной свейской конфедерации между Рейном и Эльбой. Страбон также писал, что их вытеснили со своих родных земель на территорию на дальней стороне реки. Он добавил, что «это часто встречаемая черта всех народов в этой части мира, что они переселяются с лёгкостью, поскольку они не возделывают землю и даже не запасают пищу, но живут в маленьких хижинах, которые, по сути, есть временные постройки, и они живут по большей части, как кочевники, так что… они загружают свой скарб в повозки и со своими животными поворачивают туда, куда им кажется лучше».

Кажется, германские племена были подвижны по своей структуре и этот факт делает создаёт для археологов трудности в определении того или иного племени путём различения материальных культур с чётко определённых социальных и стилистических характеристик. Кристи обращается к работе Вегевитца в компактной группе захоронений в области долины Эльбы между рекой Oste на западе и рекой Jeetzel на востоке с центром на Bardengau. Раскопки, начавшиеся с конца XIX века, вскрыли большое количество трупосожжений, датируемых от VI века до н.э. до III в. н.э. Вегевитц обнаружил спад в находках 100–50 гг. до н.э., а затем начиная с 30 г. н.э. появление копий, мечей и щитов. Он рассматривал их как принадлежащих новоприбывшему племени, которое он соотнёс с лангобардами.

Оружие отражает военное сообщество, где использование копий бросалось в глаза. Кристи сообщает, что появление шпор указывает освоение верховой езды на лошадях, умение, редко в западногерманских племенах, но отмеченное среди лангобардов.

Этот же период отмечен увеличивающимся импортом римских товаров, которые ускорили растущую социальную стратификацию. Эта активизировавшаяся торговля отражена в находках импортированных товаров в могилах высшего класса.

Маркоманнские вторжения и кампания императора Марка Аврелия (164–180) пошатнула сложившийся хрупкий экономический баланс, приведя к экономической и социальной нестабильности, поскольку племенная элита потеряла своё богатство и пребывала в поисках альтернативных источников богатства. В итоге, можно предположить, что растущий спрос на товары римского мира и рост населения стали причинами нарушения преемственности поселения на волне нового переселения в конце II — начале III века.

Тем не менее, сложность точного определения археологического материала как лангобардского создаёт трудности в определении свидетельств как таковых. Ни одна урна с погребений не имеет ярлыка с надписью «langobardi». Можно только утверждать, что это возможно или даже возможно. Кристи подводит итог этой проблемы следующим образом:

«Тем не менее, мы должны оставаться на стороже в вопросе об этих свидетельствах. Раскопки вне зоны Bardengau остаются несколько фрагментарными и на данный момент не способствуют различению территории лангобардов и соседних племён. Многие из культурных черт, обозначенных Вегевитцем, как то использование захоронений с оружием, различие мужских и женских захоронений и отличительные металлические артефакты, встречаются на более широкой территории от Весса до Вистулы. Вероятность, что Bardengau принадлежала к более широкому формированию свеев и, позже, саксов и выдаётся по сравнению с другими территориями, может происходит просто в силу лучшей археологической задокументированности…»

Согласно Кристи, битва против вандалов или какой-либо другой группы, пожалуй, могла стоять за этими потрясениями. Действительно, возможно, что исход был в действительности иной, чем зафиксировано в лангобардских источниках, и что он был гораздо менее желательным, чем лангобарды записали. Эти внешние факторы повлияли на более общую германскую нестабильность в структуре поселений, и лангобарды могли оказаться втянутыми в эту цепочку переселений.

Это исследование свидетельств возможного лангобардского поселения на Эльбе показывает ситуацию, в которой могла произойти смена имени древнего германского племени. В Италии VII и VIII веков сохранялась память, что полуассимилировавшее сообщество в древние времена сменило своё имя с виннилов на лангобардов. Рассказ может быть значительно древнее, чем поселение на Эльбе: он мог быть переосмыслен, чтобы отвечать историческим потребностями того времени. Но соответствия между именами Годана и Одина, ролью бога войны, связи с племенными вождями, обладание небесным местопребыванием и присутствие жены с совпадающим именем показывают на удивительную схожесть и связь, уходящую глубоко в древние времена.


Telegram: https://t.me/asatru_community

Instagram: https://www.instagram.com/asatru_community/

VK: https://vk.com/asatru_community

October 21, 2018
by Eyvar Tjörvason
0
14

Параллели Тацита
 и древних скандинавов

Подписывайтесь на канал в Telegram, посвящённый германскому язычеству: https://t.me/asatru_community

Губанов И. Б. Консерватизм древнегерманского общества: параллелизм свидетельств Корнелия Тацита и древнескандинавских источников // Скандинавские чтения — 2006–2007 / Отв. ред. И.Б. Губанов, СПб.: МАЭ РАН, 2008. С. 5-14.

Иллюстрация: Milek Jakubiec

Цель предлагаемой работы — показать традиционный характер общественных институтов, обычаев, этноопределяющих элементов материальной культуры у древних германцев, который выражался в слабом варьировании ведущих социально-культурных маркеров данной традиционной общности людей, по крайней мере, на протяжении целого тысячелетия — от I в. н.э., когда была написана «Германия» Тацита, до эпохи викингов (IX-XI вв. н.э.).

Корнелий Тацит [1] в своем небольшом очерке сумел показать основные присущие обществу и культуре древних германцев черты, которые в большинстве своем прослеживаются и по древнеисландским памятникам, описывающим скандинавов эпохи викингов.

Фактически неизменным остался архаический социальный институт, характерный для большей части традиционных обществ планеты, так на- зыываемых «родовых» обществ. Речь идет об институте кровной мести и урегулирования конфликта между кровнородственными коллективами посредством выплаты определенного возмещения. Римский классик в § 21 пишет, что «разделять ненависть отца и сородичей к их врагам и приязнь к тем, с кем они в дружбе, — непреложное правило; впрочем, они не закосне- вают в непримиримости; ведь даже человекоубийство у них искупается определенным количеством быков и овец, и возмещение за него получает весь род, что идет на пользу и всей общине, так как при безграничной свободе междоусобия особенно пагубны». В эпоху викингов, впрочем, вергельд выплачивался уже главным образом ценностями — драгоценными металлами, деньгами, а не скотом (хотя исландское слово fé «деньги» первоначально означало «скот»).

Возмещение за убийство родича, равно как и обязанность кровной мести враждебному родовому коллективу, из которого происходил убийца, видимо, чрезвычайно распространенные социальные институты в архаических обществах. Так, они отмечались не только у древних германцев и скандинавов раннего средневековья [2], но и в других совершенно различных регионах: на Соломоновых островах (возмещение выплачивалось раковинами каури, по Турнвальду), у африканского этноса а-камба, как это описывает Хобли: «Когда совершается убийство, то возмещение в виде коровы, быка или козы имеет значение обряда. Это называется этумо. Оно необходимо для того, чтобы защитить семью убийцы, но также и семью жертвы от силы духа-вдохновителя убийства, который, разгневанный, бродит рядом. Даже в том случае, если убийство человека было случайным, все равно необходимо, чтобы было совершено этумо (возмещение и обряд), поскольку в воздухе, безусловно, присутствует гибельное влияние, иначе ведь несчастный случай никогда бы не произошел. Раньше, когда человек из какого-то клана в сражении между племенами убивал другого, обычай требовал, чтобы брат погибшего подстерег и убил человека из того клана, к которому принадлежал убийца. Обе эти смерти аннулировали одна другую, и вопроса о сделке не возникало. Однако самым главным считалось то, чтобы этумо было выплачено и обряды соблюдены» [3].

Общественные отношения в значительной степени определяют феномены коллективной исторической психологии. И в данном случае исландские саги демонстрируют примеры психологии людей эпохи архаики, чрезвычайно непохожей на современную. Кровная месть — это первейший долг мужчины в традиционных обществах, а противной стороной выступает не преступник как личность, а весь его кровнородственный коллектив. Главная роль женщины в родовой саге — подстрекательство к кровной мести, что также типично для традиционных обществ. Так, в «Саге о Хравнкеле» служанка подстрекает главного героя годи (жреца- вождя небольшой территории) Хравнкеля убить недавно приехавшего в Исландию представителя враждебного родового коллектива, не имевшего отношения к распре: «Hann hafði utan verit sjau vetr <...> Eru honum sögð bratt þau tiðendi, er görsk höfðu, ok let hann ser um þat fatt finnask. Hann var faskiptinn maðr <...>» («Он был вне (Исландии) семь лет <.. .> Ему тотчас рассказали (об) этих событиях, но он решил, что это его мало касается. Он был человеком, мало во что вмешивающимся <...>» [перевод —И.Г.]. Показательно, что при этом служанка хвалит будущую жертву, отмечая, каким «выдающимся» («видным», «искусным» — др.-исл. menntr) является человек, которого следует убить по законам кровной мести, дабы забрать долг крови: «Eivindr Bjarnason reið her yfir a Skalavaði með sva fagran skjöld, at ljomaði af. Er hann sva menntr, at hefnd væri i honum» («Эйвинд, Бьярни сын, проезжал здесь через реку Домобродом с таким блестящим щитом, что (тот) отсвечивал! Он такой ладный (муж), что месть была бы на нем (подобающа)!» [перевод — И.Г.]. Подобная психология была присуща мстителям и в других традиционных кровнородственных обществах. Например, Аякс, сын Теламона, в «Илиаде» поражает троянского воина из знатного рода, удостаивая убитого и его род самой высокой оценки. Таким образом, в архаическом обществе кровная месть приносит славу пропорционально благородному происхождению — главному достоинству жертвы. Ю.В. Андреев по этому поводу: «Сравнительная значимость отдельных индивидов нередко ставится поэтом в прямую зависимость от их происхождения. Особенно показателен в этом смысле один эпизод из “Илиады” (XIV, 471 sqq.). В отместку за гибель Протоэнора, павшего от руки Полидаманта, Аякс Теламонид сражает троянца Архелоха, одного из сыновей старца Антенора. Убедившись, что брошенное им копье достигло цели, он, ликуя, кричит Полидаманту: “<...> Разве этот муж не достоин быть мздой за Протоэнора? Он кажется мне не презренным человеком и не из презренного рода (ού μέν μοι κακός είδεται ούδέ κακών έξ). Наверное, он брат или сын укротителя коней Антенора, ибо к нему он ближе всего по роду”. Ценность индивида, таким образом, определяется тем, к какому роду он принадлежит, так как все качества рода переносятся на каждого из его членов, хотя само понятие рода в данном случае, как, впрочем, и почти во всех других, ограничено рамками одной семьи» [4].

Как правило, женское подстрекательство к мести обозначается в исландских памятниках глаголом eggja «подстрекать, побуждать», «воодушевлять в битве» и, вероятно, этимологически связано с германским обозначением лезвия. Производит впечатление описание подстрекательства к мести в классической «Саге о Ньяле». Несмотря на смятение чувств в предвосхищении кровавой цепи преступлений, Флоси, как и любой другой исландский мужчина и воин, счел своим долгом впоследствии собрать отряд и отомстить роду Ньяля:


Hildigunnr gekk þa fram i skalann ok lauk upp kistu sina. Tok hon þa upp skikkjuna þa er Flosi hafði ge t Höskuldi. I peirri skikkju hafði Höskuldr veginn verit ok hafði hon þar varðveit i bloðit allt. Hon gekk þa innar i stofuna með skikkjuna. Hon gekk þegjandi at Flosa.þa var Flosi mettr ok af borit af borðinu. Hildigunnr lagði y r Flosa skikkjuna. Dunði þa bloðit um hann allan. Hon mælti þa: «þessa skikkju gafst þu, Flosi, Höskuldi ok vil ek nu gefa þer aftr. Var hann i þessi veginn. Skyt ek þvi til goðs ok goðra manna at ek særi þik fyrir alla krafta Krists þins ok fyrir manndom ok karlmennsku þina at þu hefnir þeirra allra sara sem Höskuldr hafði a ser dauðum eða heit hvers manns niðingr ella». Flosi kastaði af ser skikkjunni ok rak i fang henni ok mælti: «þu ert hit mesta forað ok vildir at ver tækjum pat upp er öllum oss gegnir verst ok eru köld kvenna rað». Flosa bra sva við at hann var i andliti stundum rauðr sem bloð en stundum fölr sem gras en stundum blar sem hel [5]. 
Хильдигунн пошла в свою спальную каморку и открыла ларь. Она вынула из него плащ, который Флоси в свое время подарил Хёскульду. В этом плаще Хёскульд был убит, и она сохранила на нем всю его кровь. С плащом в руках она молча подошла к Флоси. Флоси уже поел, и со стола было убрано. Хильдигунн накрыла Флоси плащом, так что его всего обсыпало засохшей кровью. Тогда она сказала: «Этот плащ ты, Флоси, подарил Хёскульду, и я хочу вернуть его тебе назад. Он был убит в нем. Я призываю Бога и добрых людей в свидетели того, что я заклинаю тебя всеми чудесами твоего Христа, твоей честью и твоей доблестью отомстить за те раны, которые были нанесены Хёскульду. Иначе пусть всякий зовет тебя подлым человеком!». Флоси сбросил с себя плащ к ней на руки и сказал: «Ты чудовище! Ты хочешь, чтобы мы взялись за дело, от которого нам всем придется худо. Правду говорят, что гибельны советы женщины». Флоси был в таком волнении, что лицо его делалось то красным, как кровь, то бледным, как трава, то синим, как смерть (перевод В.П. Беркова) [6]. 

У австралийских аборигенов женщины также возбуждали воинов на совершение кровной мести: «Женщины начинают обмениваться оскорблениями и возбуждают мужчин до такой степени, что, выйдя из себя и вопя в исступлении, они беспорядочно подпрыгивают, совершают тысячи конвульсивных движений, бесцельно перебегают с места на место и, закусывая бороду зубами, с ghici наготове, они то бросаются друг на друга, то отступают, продолжая вопить и подпрыгивать до тех пор, пока брошенное ghici (копье) не приводит к ужасающей свалке. С обеих сторон летит оружие; тем временем женщины, бегая и шумя, вселяют в мужчин отвагу и снабжают их оружием, собирая брошенное “противниками”. Как только среди этой сумятицы на землю падает раненый или убитый, сражение мгновенно прекращается, ярость исчезает и каждый торопится оказать помощь раненому» [7]. Функции женщины-мстительницы в германском эпосе подробно рассмотрены Ю.А. Клейнером [8].

Скорее всего основным кровнородственным коллективом у германцев во времена Тацита был патриархальный ætt древнеисландских памятников — большая семья, состоящая из ее главы (старший в семье), сыновей с их женами и их детей, живущая вместе с рабами-домочадцами под одной крышей древнегерманского «длинного дома» на столбах с центральными очагами [9]. Об этом свидетельствуют, во-первых, порядок получения наследства, о котором пишет Тацит, во-вторых, хуторская система расселения, о которой (впрочем, не понимая ее социальной сущности) пишет римлянин. Четко фиксируется приоритетный порядок наследования в пределах трех нисходящих поколений мужских родичей: «Однако наследниками и преемниками умершего могут быть лишь его дети, завещания у них неизвестны. Если он не оставил после себя детей, то его имущество переходит во владение тех, кто по степени родства ему ближе всего — к братьям, к дядьям по отцу, дядьям по матери...» (§ 20). Археологические свидетельства существования «длинных домов» и хуторов на островах Балтийского моря в первые века новой эры подтверждают сообщение Тацита: «Хорошо известно, что народы Германии не живут в городах и даже не терпят, чтобы их жилища примыкали вплотную друг к другу. Селятся же германцы каждый отдельно и сам по себе, где кому приглянулись родник, поляна или дубрава. Свои деревни они размещают не так, как мы, и не скучивают теснящиеся и лепящиеся одно к другому строения, но каждый оставляет вокруг своего дома обширный участок, то ли, чтобы обезопасить себя от пожара, если загорится сосед, то ли из-за неумения строиться. Строят же они, не употребляя ни камня, ни черепицы; все, что им нужно, они сооружают из дерева, почти не отделывая его и не заботясь о внешнем виде строения и о том, чтобы на него приятно было смотреть. Впрочем, кое-какие места на нем они с большой тщательностью обмазывают землей, такой чистой и блестящей, что создается впечатление, будто оно расписано цветными узорами...».

Важнейший социальный древнегерманский институт высшей высшей юрисдикции — народное собрание — также описывается Тацитом. На тинг (др.-исл. Þing «вещь» — понятие, столь ясное для древнего германца, что не требовало расшифровывания) все мужчины определенной территории сходятся вооруженными и рассаживаются. Там решаются важные для социума вопросы войны и мира и, главное, урегулирования тяжб между враждующими родовыми коллективами [10]. Так было во времена Тацита и тысячелетие спустя, в эпоху викингов: «О делах, менее важных, совещаются их старейшины, о более значительных — все; впрочем, старейшины заранее обсуждают и такие дела, решение которых принадлежит только народу <.. .> Когда толпа сочтет, что пора начинать, они рассаживаются вооруженными. Жрецы велят им соблюдать тишину, располагая при этом правом наказывать непокорных. Затем выслушиваются царь и старейшины в зависимости от их возраста, в зависимости от знатности, в зависимости от боевой славы, в зависимости от красноречия, больше воздействуя убеждением, чем располагая властью приказывать. Если их предложения не встречают сочувствия, участники собрания шумно их отвергают; если, напротив, нравятся, — раскачивают поднятые вверх фрамеи (копья. —ИГ): ведь воздать похвалу оружием, на их взгляд, — самый почетный вид одобрения». Следует отметить, что и на исландском тинге народ рассаживался вооруженным, а символическое бряцание оружием называлось по-древнеисландски vápnatak — «взятие оружия».

Описанию народного собрания у древних германцев, сделанному Тацитом, соответствуют описания исландских саг. Например, важное решение о мире свеев с норвежцами и брачном союзе с их конунгом Олавом Толстым было принято на тинге в Упсале в начале XI в. по настоянию законоговорителя Торгнира. Люди на этом главном тинге свеев рассаживались, будучи вооружены: «Þá stóð upp Þórgnýr. En er hann stóð upp, þá stóðu upp allir bœndr, þeir er áðr höfðu setit, ok þustu at allir þeir, er í öðrum stöðum höfðu verit, ok vldu hlýða til, hvat Þorgnýr mælti. Var þá fyrst gnýr mikill af fjölmenni ok vápnum. En er hljóð fekksk, þá mælti Þorgnýr...»  («Тогда встал Торгнир. И когда он встал, встали все те бонды, что до того сидели, и подались вперед все те, кто стояли в других местах, и хотели слышать, что скажет Торгнир. Сначала был большой шум от множества людей и [бряцания] оружия. А когда стало тихо, тогда Торгнир сказал.. .») [11].

Помимо осуждения за предательство на поле боя, за которое виновные приговаривались к позорной смерти, у Тацита отмечается гораздо более распространенный приговор народного собрания за менее значительные преступления. Что это за правонарушения, за которые тинг не карал слишком строго? Во-первых, убийство мужчины. За него, как отмечалось выше, взыскивался вергельд: во времена Тацита — скотом, в эпоху викингов — деньгами. За менее серьезные преступления против личности ответчик также должен был заплатить кровнородственному коллективу потерпевшего: «Но и при более легких проступках наказание соразмерно их важности: с изобличенных взыскивается определенное количество лошадей и овец. Часть наложенной на них пени передается царю или племени, часть — пострадавшему или его родичам...».

Известно, что народное собрание как главный правовой институт родового общества существовало и у других этносов периода архаики, например у гомеровских греков, согласно описанию сцены на щите Ахилла в «Илиаде»: Далее много народа толпится на торжище; шумный Спор там поднялся; спорили два человека о пене,

Мзде за убийство; и клялся един, объявляя народу,
Будто он все заплатил; а другой отрекался в приеме.
Оба решились, представив свидетелей, тяжбу их кончить.
Граждане вкруг их кричат, своему доброходствуя каждый;
Вестники шумный их крик укрощают; а старцы градские
Молча на тесаных камнях сидят средь священного круга;
Скипетры в руки приемлют от вестников звонкоголосых;
С ними встают, и один за другим свой суд произносят.
В круге пред ними лежат два таланта чистого злата,
Мзда для того, кто из них справедливее право докажет.
(Перевод Н. Гнедича) [12]

Видимо, уже в эпоху Тацита в значительной мере сформировалась дружинная культура германцев — стержень языческой культуры северной Европы, известной нам по древнеанглийской и древнеисландской традициям. Вокруг предприимчивых и знатных конунгов собирались активные люди в цветущем возрасте — их боевые товарищи и опора. Надо думать, что, как и в эпоху викингов, это были сотрапезники вождя — несколько десятков человек, пировавших с ним в зале длинного дома. Конунг раздавал дружинникам ценности и мерило удачи в виде браслетов или их частей, поэтому в древнеанглийском «Беовульфе» эпитет конунга — beaga brytta «колец лома- тель» (делитель) [13]. Корнелий Тацит подчеркивает воинственность древних германцев и, следовательно, возрастающую роль дружинной культуры в традиционном обществе:

«Выдающаяся знатность и значительные заслуги предков даже еще совсем юным доставляют достоинство вождя; все прочие собираются возле отличающихся телесною силой и уже проявивших себя на деле, и никому не зазорно состоять их дружинниками <...> их величие, их могущество в том, чтобы быть всегда окруженными большой толпою отборных юношей, в мирное время — их гордостью, на войне — опорою <...> 14. Если община, в которой они родились, закосневает в длительном мире и праздности, множество знатных юношей отправляются к племенам, вовлеченным в какую-нибудь войну, и потому, что покой этому народу не по душе, и так как среди превратностей битв им легче прославиться, да и содержать большую дружину можно не иначе как только насилием и войной; ведь от щедрости своего вождя они требуют боевого коня, той же жаждущей крови победоносной фрамеи; что же касается пропитания и хоть простого, но обильного угощения на пирах, то они у них вместо жалования...».

Возможно, культ бога Одина (др.-исл. Oðinn) и образ Вальгаллы (др.-исл. válhöll «трупозал»), где это божество — верховный конунг, жрец и маг — пирует с дружиной избранных павших воинов [14], уже сформировались во времена Тацита. В описании наказаний за правонарушения Тацит говорит о том, что телесные наказания за особо тяжкие преступления могут налагаться древнегерманскими жрецами как воплощение воли бога, присутствующего среди сражающихся (вероятно, это Вотан-Один). Иначе сложно интерпретировать свидетельство римлянина о том, что «7 <...> ни карать смертью, ни налагать оковы, ни даже подвергать бичеванию не дозволено никому, кроме жрецов, да и они делают это как бы не в наказание и не по разрешению вождя, а якобы по повелению бога, который, как они верят, присутствует среди сражающихся...».

Помимо этого Тацит выделяет верховную триаду божеств у германцев, хотя и наделяет древнегерманских божеств римскими именами «Меркурия, Геркулеса и Марса». Следует думать, что под именем Геркулеса скрывается рыжебородый бог-громовик Тор (др.-исл. Þór), обладатель поражающего молота, защитник богов от великанов и борец с Мировым Змеем (который в мифологическом эпосе именовался Miðgardsórmr — «червь срединного мира»). Вероятно, «Марсом» Тацит назвал Одина ввиду его центральных воинских функций. Надо думать, Меркурием римлянин назвал бога плодородия и сексуальной силы Фрейра. Идолы вышеозначенных божеств, по свидетельству немецкого хрониста Адама Бременского, стояли в алтаре языческого храма свейской Упсалы еще в конце XI в.: «26. Теперь скажем несколько слов о верованиях свеонов. У этого племени есть знаменитое святилище, которое называется Убсола и расположено недалеко от города Сиктоны. Храм сей весь украшен золотом, а в нем находятся статуи трех почитаемых народом богов. Самый могущественный из их богов — Тор — восседает на престоле в середине парадного зала, с одной стороны от него — Водан, с другой — Фриккон. Вот как распределяются их полномочия: «Тор, — говорят свеоны, — царит в эфире, он управляет громами и реками, ветрами и дождями, ясной погодой и урожаями. Водан, что означает «ярость», — бог войны, он возбуждает мужество в воинах, сражающихся с неприятелем. Третий бог — Фриккон — дарует смертным мир и наслаждения. Последнего они изображают с огромным фаллосом. Водана свеоны представляют вооруженным, как Марса. Тор напоминает своим скипетром Юпитера (имеется в виду молот Тора — метательное оружие древнего индоевропейского бога-громовика (др.-греч. Зевса, др.-инд. Индры, др.-лит. Перкунаса, восточно-слав. Перуна) аса, восточно-слав. Пебога-громовика, которым это божество поражает Змея (др.-греч. Тифона, др.-индийск. Вритру. — И.Г.). Они также почитают обожествленных людей, даря им бессмертие за славные деяния. В «Житии святого Ансгария» упоминается, что подобным образом свеоны обожествили короля Эрика. «Схолия 134. Около святилища растет большое дерево с раскидистыми ветвями, зеленеющее и зимой, и летом, и никто не знает, какова природа этого дерева. Там также находится источник, где язычники совершают жертвоприношения, ввергая в него живого человека: если он не всплывает, то это обозначает, что желание народа осуществится. (Возможно, дерево символизирует Мировое Древо — ясень Иггдрасиль, а источник у его корня — священный источник Урд. — И.Г) Схолия 135. Сей храм окружает золотая цепь, висящая по скатам здания и густо окрашивающая в золотой цвет всех входящих. Это святилище расположено в равнинной местности, которая со всех сторон окружена горами наподобие театра. 27. Ко всем их богам приставлены жрецы, ведающие племенными жертвоприношениями. Если грозит голод или мор, они приносят жертву идолу Тора, если война, Водану, если предстоит справлять свадьбы, Фрик- кону. Свеоны, кроме того, имеют обычай каждые девять лет устраивать в Убсоле торжество, собирающее жителей всех областей страны. От участия в этом торжестве не освобождается никто. Цари и народы, вместе и поодиночке, все отсылают свои дары в Убсолу, и, что ужаснее всего, те, кто уже принял христианство, вынуждены откупаться от участия в подобных церемониях. Вот как происходит жертвоприношение. Из всей живности мужского пола приносится девять голов: считается, что их кровь умилостивит богов. Тела же этих животных развешиваются в близлежащей роще. Эта роща священна для свеонов, потому что, согласно поверью, благодаря смерти и разложению жертв ее деревья становятся божественными. Один христианин рассказывал мне, что видел в этой роще висевшие вперемешку тела собак, лошадей и людей, общим числом 72. (Возможно, жертвы имитировали известный мифологический сюжет — самоповешение Одина на ясене Иггдрасиль с целью достижения знания магических рун. — И. Г.) А о многочисленных нечестивых магических песнопениях, которые они обычно исполняют, совершая обряд жертвоприношения, лучше будет вообще умолчать» [15].

Таким образом, данные Тацита свидетельствуют, что традиционное древнегерманское общество как преимущественно единое социо-культур- ное сообщество архаического типа в своих главных чертах не подверглось существенным изменениям с I в. н.э. до XI в. н.э.


Примечания


  1. Тацит Корнелий. Собрание сочинений: В 2 т. СПб., 1993. Т. 2.
  2. Губанов И.Б. Культура и общество скандинавов эпохи викингов. СПб., 2004. С. 24-36.
  3. Леви-Брюль Л. Первобытный менталитет. СПб., 2002. С. 209-210; Hobley C.W. Further researches into Kikuyu and Kamba religious beliefs and custom // J.A.I. LXI. P. 426.
  4. Андреев Ю.В. Гомеровское общество. Основные тенденции социально-экономического и политического развития Греции XI-VIII вв. до н.э. СПб., 2004. С. 273-274.
  5. Brennu-Njals saga. 1970. Р. 285-286]
  6. Исландские саги. Ирландский эпос. М, 1973. С. 338.
  7. Леви-Брюль Л. Первобытный менталитет. СПб., 2002. С. 207.
  8. Клейнер Ю.А. Сюжет — песнь — традиция // Слово в контексте литературной эволюции. М, 1993. С. 44-54. Перепечатано: Слово в перспективе литературной эволюции. К 100-летию М.И. Стеблин-Каменского. М, 2004. С. 161-172.
  9. Губанов И.Б. Культура и общество скандинавов эпохи викингов. СПб., 2004. С. 12-19.
  10. Губанов И.Б. Культура и общество скандинавов эпохи викингов. СПб., 2004. С. 32-36.
  11. Джаксон Т.Н. Исландские королевские саги о Восточной Европе (первая треть XI в.). М, 1994. С. 61,73.
  12. Гомер. Илиада. М., 1987. С. 497.
  13. Губанов И.Б. Культура и общество скандинавов эпохи викингов. СПб., 2004. С. 39.
  14. Губанов И.Б. Культура и общество скандинавов эпохи викингов. СПб., 2004. С. 133-136.
  15. Из ранней истории шведского народа и государства: первые описания и законы. М, 1999. С. 97-98.

Telegram: https://t.me/asatru_community

Instagram: https://www.instagram.com/asatru_community/

VK: https://vk.com/asatru_community

October 18, 2018
by Eyvar Tjörvason
0
74

Lokasenna в картинках

Подписывайтесь на канал в Telegram, посвящённый германскому язычеству: https://t.me/asatru_community

Чудесные иллюстрации к "Перебранке Локи" художницы Ольги Левиной.

[Один сказал:]
«Видар, ты встань,
пусть Волка отец
сядет за стол наш,
чтоб Локи не начал
бранить нечестиво
гостей в доме Эгира».
(Ls 10)


Вафтруднир сказал: 
«Фенрир проглотит
отца всех людей,
но мстить будет Видар;
пасть разорвет
он свирепую волчью,
возмездье свершая».
(Vm 53)


[Локи] сказал:
«А ты, я слышал,
на острове Самсей
бил в барабан,
средь людей колдовал,
как делают ведьмы, —
ты — муж женовидный».
(Ls 24)


[Локи сказал:]
«Ты, Хеймдалль, молчи!
От начала времен
удел твой нелегок:
с мокрой спиной
на страже богов
неустанно стоишь ты».
(Ls 48)


[Локи сказал:]
«Ты, Фрейя, молчи!
Тебя ль мне не знать;
ты тоже порочна:
всем ты любовь
свою отдавала —
всем асам и альвам».
(Ls 30)


С востока в ладье
Муспелля люди
плывут по волнам,
а Локи правит;
едут с Волком
сыны великанов,
в ладье с ними брат 
Бюлейста едет.
(Vsp 51)

«Порочить не стал бы,
когда б ты и впрямь
была неприступной;
но знаю, с одним —
и мне ли не знать! —
изменила ты мужу, —
то был злобный Локи»
(Ls 54)


[Локи сказал:] 
«Хочешь ты, Фригг,
дальше послушать
дерзкие речи:
из-за меня ведь
Бальдр не вернется
к тебе никогда».
(Ls 28)

Иллюстрации Ольги Левиной, https://sceith-a.artstation.com


Полный текст "Перебранки Локи": http://norroen.info/src/edda/lokasenna/


Telegram: https://t.me/asatru_community

Instagram: https://www.instagram.com/asatru_community/

VK: https://vk.com/asatru_community

October 17, 2018
by Eyvar Tjörvason
0
60
Show more