Только «не знаю»! Размышления о бездумной жизни
Джонатан Эрл
Моё обращение в буддизм случилось в туалете при церкви.
Помню, как я спустил воду и смотрел, как она уходит бог знает куда. Я вымыл руки и вгляделся в своё отражение в зеркале, думая: «Я буду заниматься этим до конца жизни» (1). Стать буддой — это, конечно, дело всей жизни. Я представлял путь, спиралью уходящий в бесконечность. Мысль одновременно пугала и захватывала. Думаю, это и был мой «опыт обращения».
Мне, должно быть, было лет тринадцать. Я находился в туалете местной унитарианской церкви на пятничной встрече дзен-центра Спрингвинд (2). К тому моменту я бывал там уже несколько раз. Встречи обычно состояли из двадцати минут сидячей медитации, десяти минут ходячей, ещё двадцати сидячей, а затем — беседы с ведущими группы, Троем и Карло. Я не до конца понимал смысл медитации и не до конца понимал смысл той странной круговой манеры речи, которой дзенские люди говорят о том, что они делают, — но было нечто, чем они обладали, а я нет. Они: те дикие, древние дзенские мужи из коанов (3). Меня завораживали истории о мастерах, творивших чудеса и дававших лаконичные ответы на загадочные вопросы. Меня пленила эта мистика (4) — я считал её глубокой. Даже мои американские дзенские учителя казались совершенно как дома в радикально ином способе видения и бытия в мире. Что они такое поняли, чего не понимал я? Я полагал, всё это можно свести к одному слову — «просветление». В тот вечер в туалете я был готов посвятить всю свою жизнь тому, чтобы туда добраться.
Я столько раз пересказывал это воспоминание, что оно превратилось в миф: уверен, какое бы содержание оно ни имело первоначально, оно полностью перезаписано новыми смыслами. Раньше я говорил об этой истории так: «Это было чутьё. Я знал, что в этом (то есть в дзене) есть что-то настоящее». Теперь я не считаю мой «опыт обращения» доконцептуальным узнаванием вневременной мудрости. Может быть, дзен и намекает на нечто истинное, но мистический опыт верующего не способен эту истину подтвердить. Я пишу это сегодня как неисправимый иччхантика: клеветник Трёх Драгоценностей (5).
Раньше я представлял свою жизнь как путь — насквозь буддийский образ. До того как я пришёл к буддизму, я был потерян. Бесчисленные причины и условия, к счастью, вывели меня на верный путь, и мне оставалось только идти по нему до конца. Теперь я мыслю свою жизнь не так телеологически. Я стараюсь думать о ней более алеаторически: бесчисленные контингентные условия сложились вместе, и этот стык, этот временный узел — и есть «я». А один из больших узлов подузлов, составляющих это «я», — буддизм; и на одном из самых глубоких корней одного из этих подузлов — моё откровение перед зеркалом в туалете. Это просто удобный литературный приём, след. Опыт обращения — символическое начало.
Цель этого эссе — исповедь, рассказ о том, как я стал и расстал буддистом. Задача невыполнимая, но я надеюсь хотя бы наметить некоторые из бесчисленных сил, действовавших в моём становлении и расстановлении.
Надеюсь, это эссе сможет также бросить отсвет назад, на читателя: какие идеологии вам дороги? Откуда они приходят? Как они побуждают вас действовать в мире?
Теперь у меня иная интерпретация моего «опыта обращения». Я толкую тот момент узнавания, того нутряного «знания», совершенно по-другому: это был момент интерпелляции в x-буддизм. Гленн Уоллис ввёл термин «x-буддизм», чтобы разрушить иллюзию монолитного Буддизма, претендующего на «верховный авторитет в отношении человеческого знания» (6). «X» означает многочисленные возможные модификации (например, секулярный, лесная традиция Таиланда, сото-дзен, чистая земля и т. д.) единой темы — «буддизма». Каждый из бесчисленных возможных X-буддизмов имеет собственную «версию средств и цели верховного авторитета Единого» (7). Иначе говоря, каждый X-буддизм представляет «Буддизм» («Единое») и даже мир, исходя из своего «правильного воззрения».
Интерпелляция — термин Луи Альтюссера, обозначающий «вхождение» или «оклик» идеологии. Идеология — это вера-в-практике (8), которая функционирует так, чтобы воспроизводить классовые отношения (9). Альтюссер иллюстрирует свою теорию интерпелляции знаменитым примером с полицейским: вы идёте по улице, и вдруг сзади раздаётся голос полицейского: «Эй! Ты!» Вы останавливаетесь и оборачиваетесь. В этот момент (10) вы интерпеллированы. Оборачиваясь, вы подтверждаете авторитет Другого — полицейского. Полицейский — представитель того, что Альтюссер называет Абсолютным Субъектом. Этот Субъект (в данном случае — Закон) есть центр идеологии (в данном случае — полицейской), ради которой работают все её субъекты (11). Одновременно вы узнаёте себя как субъекта: полицейский действительно зовёт именно вас. Тут же подразумевается негласное понимание, как вы должны вести себя с полицейским; пока вы законопослушный гражданин (хороший субъект), «всё будет в порядке» (12). При успешной интерпелляции субъект верит, что его идеология «действительно такова», что он «свободно» подчиняется «велениям [Абсолютного] Субъекта». Конкретные идеологии производят субъектов для конкретных классовых позиций, которые «работают сами по себе» ради увековечивания своей идеологии и своей классовой позиции. В зеркале я узнал себя как страдающее живое существо, нуждающееся в Дхарме. Я знал: если я пойду по «пути» Дхармы, я приду к просветлению. Я стал субъектом Дхармы.
Я рос в стабильной семье среднего класса, в любящем доме. Наше комфортное существование [предпосылкой которого было невидимое страдание неизвестных масс] позволяло роскошь баловаться разнообразными увлечениями (вроде буддийской медитации). Мы с братьями и сёстрами росли в пустоте непрактикующего протестантизма наших родителей. В церковь мы ходили максимум раз в год. (Кажется, в 2001 году мы сходили на Пасху, через несколько дней после 11 сентября, и ещё на Рождество.) Мои родители были агностиками типа «духовные, но не религиозные». Они поощряли нас исследовать «духовные» интересы, но не становиться «слишком догматичными» (13).
Многие мои детские одержимости были научно-ориентированными и становились всё грандиознее с возрастом: в первом классе я хотел собрать бомбу; в третьем — робота; в пятом — понять, как возникла жизнь… В какой-то момент я решил, что самые интересные вопросы — не научные, а вопросы смысла. Я решил, что в науке не найти окончательного смысла, истины или счастья, и обратился за ответами к религии. К тринадцати годам я вёл полноценный поиск экзистенциального смысла и истины. Этому интересу предстояло остаться надолго. Сначала я попробовал молиться, но ничего не происходило, и я махнул рукой на Бога. Религиозные поиски привели меня к Бхагавад-гите, Дао дэ цзин и, наконец, к антологии «Essential Zen» (14). Последняя пленила моё воображение и подтолкнула искать место, где можно узнать больше о дзен-буддизме.
В статье о западном буддизме Жижек делает любопытный аргумент, который касается возможной мотивации моего скороспелого кризиса смысла. Он утверждает, что западный буддизм — идеологический «фетиш», который есть «воплощение Лжи, позволяющей нам выносить невыносимую истину» (15). Как фетиш, западный буддизм даёт вам поверить, будто он и есть то, что «действительно важно», и при этом «позволяет вам полноценно участвовать в безумном темпе капиталистической игры, сохраняя ощущение, что вы в ней не по-настоящему; что вы прекрасно понимаете, как ничтожно это зрелище; и что важнее всего для вас — покой внутреннего Я» (16). «Невыносимая истина», о которой говорит Жижек, — конечно, тот факт, что западный буддист как раз «в этом» (то есть в капитализме), он не может сбежать из «спектакля», а «внутреннее Я», в сущности, — зияющая дыра, заполняемая идеологией. С точки зрения Жижека, проще говоря, невыносимая истина — это эксплуататорская экономическая система, которой все мы подчинены.
Том Пеппер делает похожий аргумент в рецензии на книгу Марка Эпштейна «The Trauma of Everyday Life». Хотя речь конкретно о мелкобуржуазном буддизме Эпштейна, аргумент применим, как мне кажется, к большинству западных буддистов. Пеппер утверждает, что идеология Эпштейна скроена так, чтобы воспроизводить то, что он называет «профессиональным» субъектом. Этот субъект занимает классовую позицию в «нижней страте правящего класса», верит, что то, чем он занят, «естественно и необходимо», и что он «много работает» (17). Он живёт за счёт труда рабочего класса, функционируя как «администратор передачи капиталистического богатства от тех, кто его производит, к тем, кто его присваивает» (18). Однако этот субъект должен «оставаться в неведении о той роли, которую он играет в социальной формации» (19). Пеппер сравнивает такого субъекта с господином в гегелевской диалектике господина и раба. Господин — праздное существо, отрезанное от раба, который трудом превращает сырое Бытие (материю) в товары для потребления господина, и обречён наслаждаться лишь «мимолётными, пассивными» удовольствиями (20). Подобно господину, «профессиональные» субъекты были бы несчастны, если бы слишком много думали (21), поэтому они ищут духовный фетиш вроде буддизма. Безмысленное блаженство — цель для профессионального субъекта; и для меня это было одной из главных приманок дзена. Каким же откровением стало для меня известие, что причина всего моего несчастья — мышление!
Здесь действует множество сил, но, чтобы не терять нити повествования, скажу просто: Google привёл меня в дзен-центр Спрингвинд…
В какую именно идеологию я был втянут в дзен-центре Спрингвинд? Центр — часть международной школы дзен Кван Ум. Кван Ум начался с основания Провиденс-дзен-центра в 1972 году дзен-мастером Сун Саном (22). Это самый известный корейский буддийский лидер на Западе; он неустанно работал над созданием более ста дзен-центров по всей Северной Америке, Европе, Азии и даже в ЮАР и Австралии (23). Сун Сан был известен тем, что напористо задавал ученикам вопрос: «Что ты есть?» Это стало одним из его фирменных учений: «Дзен очень прост… Что ты есть?» (24) За годы в школе Кван Ум я часто слышал, как ученики описывают, что «зацепились» на этом вопросе, говоря примерно так: «Я всегда хотел задать этот вопрос, но никогда не задавал», или: «Я был совершенно ошарашен». Метод Сун Сана интересен тем, что указывает на нечто истинное: дыру в центре субъективности, тотальную пустоту идеологии. Те, кого поразил этот вопрос, вероятно, уже были несовершенно интерпеллированы в иные идеологии и, возможно, на каком-то уровне ощущали пустоту собственной идеологии. Задать этот вопрос в упор — в каком-то смысле обратная версия классического альтюссеровского примера с полицейским, кричащим «Эй! Ты!». Это выдёргивание ковра из-под ног — кратковременное вытеснение человека из его эго-идентификаций и втягивание в новые. Как говорит Альтюссер, мы всегда-уже находимся внутри идеологии.
Хотя Сун Сан и намекал на тотальную контингентность человеческого бытия, он не мог не заполнить эту пустоту: «В целом мире все ищут счастье вовне, но никто не понимает своего истинного „я“ внутри». Сун Сан поднимает пугающую возможность того, что никакого «я» нет, — и тут же заполняет пустоту «истинным я», источником подлинного счастья. Сун Сан говорит, что если преследовать вопрос «что я есть?», «рано или поздно вы наткнётесь на стену, где всякое мышление обрывается. Мы называем это „не знаю“». «Не знаю» — это что-то вроде духа: «ясное» сознание, предшествующее мышлению (и потому им не затронутое), которое может непосредственно воспринимать вещи такими, каковы они есть: «В конце концов ваш ум „не знаю“ станет ясным. Тогда вы увидите небо — лишь синее. Вы увидите дерево — лишь зелёное. Ваш ум подобен ясному зеркалу» (25). Просто перестав думать и «глядя внутрь», вы можете «вернуться к своей истинной природе» и увидеть, что всё совершенно так, как есть. Кажущаяся простота этого решения «великого дела жизни и смерти» (просто не думай!) подкупала меня.
Поступая в старшую школу, я принял Пять Заповедей (26), которые в школе Кван Ум знаменуют обязательство перед «Дхармой». Моя вера лишь усиливалась — я заглатывал учения целиком с ревностностью новообращённого. К началу колледжа я уже прошёл свой первый недельный молчаливый ретрит с более чем десятью часами медитации в день. В первые два года учёбы я упрямо отказывался брать любые курсы по философии или буддологии из страха, что они «помешают моей практике». Наконец, в первом семестре третьего курса я пошёл на курс Уильяма Эдельгласса «Буддизм, репрезентация и язык» — это был мой первый опыт критического мышления о буддизме в каком бы то ни было виде. Помню, как мы читали и обсуждали статью Дейла С. Райта «Переосмысление трансцендентности и роль языка в дзенском опыте». Райт критикует распространённое в модернистских презентациях дзена (например, у Д. Т. Судзуки и Томаса Касулиса) представление, будто «дзенское просветление есть неискажённый, „чистый опыт“ „вещей, как они есть“ — по ту сторону формирующей силы языка» (27). В моём представлении тогда это и было просветление. Если раньше я всегда избегал академического дискурса (особенно критического), отбрасывая его как «интеллектуализацию», свойственную тем, кто слишком много думает и не понимает сердцевину дзена, то теперь мне впервые пришлось столкнуться с критикой собственной традиции. Между моими наивными дзенскими убеждениями и критикой вроде райтовской открылись противоречия. Дискомфорт от этого курса стал первыми судорогами того, что Гленн Уоллис называет апоретическим диссонансом: «Аффективное состояние. Обнаружение верующим внутри себя диссонантного гула недоумения, замешательства, растерянности и утраты по поводу целостности самопредъявления буддизма» (28).
Я истолковал апоретический диссонанс как результат избытка мышления. Этот курс обозначил для меня растущий разрыв между учебной программой (в основном естественные науки) и моей буддийской практикой. На фоне дополнительного стресса от разваливающихся отношений я решил временно бросить учёбу во втором семестре третьего курса. Я воображал себя монахом, отрекающимся от материального мира и преследующим истинную природу на горной вершине в Корее. Оказалось, это не очень реально. Вместо этого я планировал отправиться на полный трёхмесячный зимний ретрит в Провиденс-дзен-центре, чтобы наконец сделать то, что мне было суждено: сидеть. К моему разочарованию, бабушка умерла не вовремя: я не смог попасть на первый месяц ретрита (29). Это время на ретрите стало для меня прорывом. Я почувствовал, что наконец достиг «не знаю». Все каверзные академические вопросы оказались в подвешенном состоянии.
Когда я вернулся в колледж осенью, я выбрал буддологию своей основной специальностью. Меня тут же снова настигли трудные вопросы. На курсе «Буддийский модернизм в теории и практике» я начал вырабатывать более критическое отношение к буддизму (не подбираясь, к счастью, слишком близко к собственной традиции). В начале курса, когда мы обсуждали «The Making of Buddhist Modernism» Дэвида МакМэхэна, Уильям небрежно спросил меня: «Ну так ты считаешь себя скорее буддийским модернистом или традиционалистом?» Я попробовал, но толком не смог ответить. Ни один вариант не казался удачным. Как я тогда понимал, традиционалисты были замешаны в ритуалах и суевериях о «голодных духах», перерождениях, Четырёх Великих Элементах и прочих фикциях средневековой космологии. Модернисты, вроде сторонников MBSR (Снижение Стресса на Основе Осознанности) и движения McMindfulness, явно выплёскивали вместе с водой и ребёнка! Им не хватало какой-то важнейшей черты «правильного буддизма», которую я никак не мог сформулировать (30). Я более-менее обходил стороной вопросы, которые могли бы породить апоретический диссонанс, но всё же постепенно осваивался с критической мыслью.
Я твёрдо решил больше узнать о корейском сон-буддизме — родителе американизированной школы Кван Ум. Весной 2016-го я наконец определился с темой своей выпускной работы: концепция «истинного ума» у Поджо Чинуля (1158–1210). Чинуль — крайне влиятельная фигура корейской буддийской традиции (но малоизвестная на Западе), объединившая (ранее) соперничавшие доктринальную и медитативную школы. Его работы до сих пор изучают в корейских буддийских семинариях (31). Я выбрал Чинуля потому, что хотел изучать собственное «духовное наследие». Я выбрал его потому, что он был мыслителем, релевантным моей жизни — то есть мыслителем, официально санкционированным учителями школы Кван Ум. Однако пока я пробирался через «Собрание сочинений Чинуля» Роберта Басуэлла, меня начал глодать тревожный вопрос: почему так много говорится об уме как основе реальности? Звучало это так, будто Чинуль был идеалистом…
В конечном счёте, что есть то, что в двенадцать страж суток знает голод и жажду, холод и жар, гнев и радость? Это физическое тело — синтез четырёх условий: земли, воды, огня и ветра. Поскольку материя пассивна и нечувствительна, как она может видеть, слышать, чувствовать и знать? То, что способно видеть, слышать, чувствовать и знать, и есть с необходимостью ваша Будда-природа (32).
Архаичную псевдохимию четырёх элементов я мог простить: химию ведь ещё не изобрели. Но последние два предложения вызывали у меня тревогу… как Будда-природа может быть отделена от материи? Чем вера в отдельную категорию бытия помимо материи отличается от веры в душу? Я давно отрёкся от непрактикующего протестантизма моего детства и считал себя последовательным «материалистом» (33). Утверждение Чинуля, что между материей и умом существует строгий дуализм и что важнее именно последний, не имело для меня никакого смысла.
В противоположность этому Сун Сан учил, что «ум и материя — не два», и что этот дуализм — лишь пустое имя, ибо Абсолют находится «прежде мышления» (34). Я понимал это в каком-то расплывчатом, крипто-витализующем смысле. То есть если об этом не думать, проблема отношения ума и материи перестаёт быть проблемой. Может, и обскурантизм, зато воззрение Сун Сана хотя бы согласовывалось с гегемонным дискурсом редуктивного эмпиризма.
В чём проблема? Какое значение имеет то, что корейский дзенский мастер XII века и корейский мастер XX века не согласны? Разве эволюция мысли не предсказуема и не желательна? На том этапе жизни я ещё был зачарован чань/дзен/сонским вечным идеалом непрерывной передачи. Я не верил, что буквально существует единая, непрерывная цепь предков, но я определённо верил, что должна быть какая-то непрерывность в мысли. Конечно, внешние черты учения (неважные вещи вроде кармы) могут меняться, но ядро меняться не может, потому что есть один универсальный опыт, превосходящий все культурные и исторические частности: доступ к истинному уму. Незначительные различия в буддийской мысли можно списать на культуру.
Однако расхождения между Сун Саном и Чинулем относительно природы истинного ума (была ли это духовная сущность или недвойственность ума и материи?) оказались достаточно значительными, чтобы причинить мне немалый стресс. В тот семестр я с трудом писал работу о Чинуле, потому что не чувствовал уверенности в интерпретации его идей. Либо я упускал какую-то ключевую часть его мысли, которая смягчила бы его радикальный дуализм, либо Чинуль был слишком глубок, чтобы я мог его понять. Альтернативы — что он ошибался насчёт истинного ума или что ошибался я — были слишком ужасны, чтобы их рассматривать.
Эта проблема не давала мне покоя весь семестр, и я начал думать, что моё непонимание свидетельствует об общей духовной незрелости. Вернулись старые эскапистские идеи годичной давности. Я снова стал тешить себя фантазиями о переезде в Корею и принятии монашества. В мире столько проблем — как я могу тратить время на что-то ещё?
Весной 2016 года колледж Марлборо выделил мне летний грант на изучение корейского буддизма в рамках моей выпускной работы. Я планировал поездить по Южной Корее, посещая исторические места, храмы, проводя время в монастырях с монашествующими и беря уроки корейского. На каком-то уровне я надеялся, что эта поездка поможет мне разрешить углубляющееся внутреннее противоречие, связанное с Чинулем.
Послеполуденное солнце обрисовывало сосновые ветви и каменистые контуры горного ручья, отделяющего храм Пэктам-са от мирского мира. Это был четвёртый день. Мы только что прослушали вторую обязательную дхарма-беседу досточтимого Субуля за день, и около половины ретритантов покинули сонбан (зал медитации), чтобы погулять, поспать или сделать ещё что-нибудь запрещённое. Субуль, как всегда, призывал нас — через голос нашего знаменитого (твиттер-знаменитого) переводчика досточтимого Хемина — пробиться сквозь хвадý (тему медитативного исследования).
Вот какой хвадý Субуль дал нам в первый день ретрита…
Субуль поднял руку и медленно согнул и разогнул палец. В комнате стояла тишина, 60 глаз неотрывно следили за непостижимым движением пальца. Он попросил нас сделать то же. Затем сказал: «Что движет этим пальцем? Это не палец, не я и не ум. Однако нельзя сказать и того, что палец, я или ум не движут пальцем. Так что же заставляет меня двигать этим пальцем?» (35) Таков был наш вопрос для медитации в течение следующих 6 дней. Стоит уточнить: для Субуля хвадý — это не вопрос «что заставляет меня делать это?», а телесное ощущение сомнения — отчаянное-желание-понять (Субуль называл это чувство сомнением), которое вопрос должен был вызвать. Нас (36) инструктировали сосредотачиваться однонаправленно именно на этом ощущении сомнения; всеми остальными сенсорно-когнитивными феноменами следовало пренебрегать. Дважды в день Субуль велел нам практиковать яростно и неустанно — так, словно мы комары, тщетно пытающиеся пробить железный шар; или будто хвадý — это заусеница, застрявшая в горле, которую невозможно ни проглотить, ни выплюнуть. Нам надлежало практиковать, пока мы не достигнем места «серебряных гор и железных стен», и тогда, «когда время созреет, внезапное просветление раскроется в момент, когда практикующий „вскрывает“ хвадý» (37). Субуль утверждал, что специально разработал этот метод с минимумом инструкций, чтобы фрустрировать нас и заставить искать ответ на свой вопрос упорнее. Почти все эти беседы заканчивались вопросами из зала о том, что же мы вообще должны делать.
На четвёртый день, после практически идентичной утренней проповеди, призывающей нас протолкаться сквозь хвадý до самого конца, он вызвал из группы молодого корейца — рассказать о своём опыте. Это был парень с камерой. У него были красивые длинные волосы, собранные в хвост, неряшливая бородка с усами и модные большие очки. Он держался на периферии, кроме моментов групповой фотосъёмки — тогда он с энтузиазмом выкрикивал хана!… дыль!… сет! («раз, два, три») и одной рукой делал снимок. Я даже не подозревал, что он участвует в медитации, пока за два дня до того он не вскочил со своего места в сонбане, не подлетел к раздвижным дверям из рисовой бумаги и не захлопнул их перед лицами двух ретритантов, громко разговаривавших снаружи. Субуль сообщил нам, что этот человек разрешил хвадý. Через голос переводчика парень рассказал нам, как поначалу не мог сосредоточиться на хвадý совсем. Ему казалось, что лишь он один ничего не понимает, тогда как все остальные начинают схватывать и продвигаться. Он решил решить хвадý или умереть, пытаясь (отсюда хлопанье дверьми). Накануне ночью, рассказал он, он не спал, медитируя всю ночь, пытаясь вскрыть хвадý. В какой-то момент ему было так больно и он так гневался, что подумал — сейчас умрёт. Напряжение нарастало, пока вдруг ему не показалось, что небо разверзлось: чувства полностью испарились, и хвадý свалился с его плеч. Он немедленно вскочил и расхохотался. Он почувствовал такую силу, что мог одним ударом снести сонбан. Блаженное чувство сохранялось до следующего утра, когда он рассказал свой опыт Субулю и получил печать одобрения: внезапное пробуждение!
Я не мог отделаться от ощущения, что этот «опыт пробуждения» был очень натянутым — эмоциональной аномалией, принятой за стойкий когнитивный сдвиг. Но мне всё же было любопытно. Где-то у меня теплилась маленькая вера, что я тоже могу выудить из этого испытания какой-то великий опыт. Я остался.
В тот день мы — человек десять, вдохновлённые бравадой проповеди Субуля, — взяли свои прямоугольные серые коврики и бесстрашно продолжили работу с хвадý. В рядах медитирующие сутулились и хмурились, кое-кто клевал носом. В задней части комнаты стоял постоянно пополняемый запас кофе, печенья Oreo, пирожных Choco Pie и пакетиков сока. Я сидел — обессиленный неподвижностью, тишиной и жарой. К счастью, на тот момент никто не шуршал обёртками. Промучившись минут десять, я поднялся на затёкших ногах и направился к выходу — прогуляться. Едва я дошёл до двери, как одна из кореянок средних лет в зале разрыдалась. То был первобытный крик боли, который чаще услышишь от маленьких детей, чем от взрослых. Я смотрел, не зная, что делать. Распорядитель сонбана — молчаливый, но внушительный молодой монах — взглядами научил нас не пытаться утешать плачущего во время медитации: это естественная часть процесса, и мы не должны вмешиваться.
Но эта женщина по-настоящему ломалась, наполовину сворачиваясь в себя. Позвали Субуля. Я смотрел, как он входит в сонбан с выражением (могло ли это быть?) ликования, тихо встаёт за её спиной и испускает крик, одновременно ударяя её основанием ладони по спине. Пока разворачивалась эта почти фарсовая сцена, я прошёл сквозь бумажные двери. Я был сыт по горло садомазохизмом ретрита и (как мне казалось) высокомерием Субуля. Что я делаю в этом месте? Удар Субуля только подтвердил то, что я и так подозревал: вся эта разновидность буддизма — ерунда. Я тогда же решил оставить безумную практику хвадý, которую Субуль дал нам в начале ретрита, и вернуться к удобной мантра-практике, которой меня учили в американских дзен-центрах.
Я варился в корейском летнем солнце. Субуль ушёл из здания. Плач продолжался.
Субуль действовал не случайно и не насильно — у него, возможно, был даже альтруистический мотив: «освободить» эту женщину от её невежества. Используя фразу Бернара Фора, Субуль попросту исполнял риторику непосредственности. В терминологии Уоллиса Субуль чревовещал традицию. Уоллис определяет чревовещание как «буддиста (личность), являющую буддхистическую репрезентацию через речь и письмо… Свидетельство чревовещания — предсказуемая итерация буддем» (38). Очевидно, что удары и крики — это буддемы, которые Уоллис определяет как «итеративный словарь, фразы и предложения, составляющие практически сто процентов x-буддхистического дискурса… Рефлекторно говоря и пиша буддемами, буддисты сводят реальность к описательным терминам, предоставленным буддийским дискурсом» (39). Хорошо, удары и крики — это не «словарь, фразы и предложения» в строгом смысле, но это символы, опознаваемые группой, — языковая игра. Дейл С. Райт называет этот невербальный дискурс, употреблявшийся в чаньских «диалогах встречи» вплоть до наших дней, «риторикой прямого указания» (40). Райт утверждает, что именно из-за «„глубины“ и невидимости своего референта» эта риторика развилась настолько же «нетрадиционной, как и её референт» (41) — а референт, разумеется, открытая скобка. Самой своей «прямотой» эти знаки (удары, крики и т. д.) могут наделяться любым значением, освящаемым ортодоксией конкретной группы. Я думал, что понимаю смысл действия Субуля, но очевидная перформативность и видимое удовольствие, с которым он осуществлял свою власть, делали весь инцидент мерзким.
Мэрилин Айви предполагает, что в современности буддизм воображается в двух различных модусах: «1) Буддизм как объект современной фантазии и тоски, несущий ностальгический груз домодерного и незападного; 2) Буддизм как трансисторическая религия, состоящая из технологий освобождения, и потому внутренне свободная от исторического значения или культурного багажа» (42). Одним из моих желаний в этой поездке было подтвердить именно второе представление о буддизме: Чинуль говорит ровно то же, что Сун Сан. «Истинный ум» всегда понимался как нечто среднее между виталистской силой, оживляющей материю, и локковским «призраком в машине». Никакого противоречия быть не могло, поскольку оба учителя имели универсальный, неоспоримый опыт пробуждения. Одновременно я тревожился, что, может быть, что-то понимаю неправильно. Возможно, вернувшись на «родину» дзена Кван Ум, я переживу глубокий опыт или встречу мудрого духовного наставника, который меня вразумит. Моё желание стать монахом, конечно, отчасти основывалось и на этом романтизированном (ориенталистском) взгляде на Корею. Однако ретрит у Субуля нанёс серьёзный удар по первой иллюзии. Он во многом подтвердил мою догадку, что в Корее после Сун Сана не осталось «истинных монахов» (43), а если и остались, то скрыты глубоко в горных монастырях. В итоге я ещё больше окопался в лагере Кван Ум, уверившись, что мой x-буддизм всё-таки и есть правильный.
После ретрита у Субуля я почти шесть недель провёл в Мусанса — единственном монастыре Кван Ум в Южной Корее. За это время моё желание принять постриг лишь росло. О святой жизни я мог думать круглыми сутками: целыми днями, каждый день. Я говорил о своих устремлениях с дзен-мастером и старшими монахами; они советовали подождать, пока я не буду уверен. Конечно, идея бесполой жизни отталкивала, но это казалось малой ценой за пожизненное служение. На протяжении всей трёхмесячной поездки чувство желания превратилось в чувство уверенности, судьбы (44). Я отчётливо помню, как однажды днём пел Кван Сым Босаль (корейское имя Авалокитешвары, бодхисаттвы сострадания) в Саншингаке (святилище горного духа), и меня охватило подавляющее ощущение страдания мира. Я знал, что только постригом я смогу принести пользу в Великом Замысле вселенной. Я упал на колени и расплакался, окончательно убеждённый, смирившийся с неизбежностью жизни в серых одеждах.
Эту уверенность я привёз с собой обратно в Вермонт в сентябре. Я был воодушевлён планом закончить колледж, найти работу, выплатить студенческий кредит и накопить на билет в Сеул. Однако, вернувшись в академические окопы, я снова почувствовал, как уверенность начинает размываться.
Странным образом эту последнюю часть истории мне труднее всего осмыслить. Перебирая электронную переписку за последние семь месяцев, я смог восстановить примерный таймлайн.
15 октября у меня состоялся разговор с одной дзен-мастером в Провиденс-дзен-центре о монашестве. Она рассказала, что у многих монахов, которых она встречала в Корее, есть подруги. Сказала, что её это не смущает, но монахам следовало бы быть прозрачнее. Также сообщила, что один из монахов, которого я особенно почитал, имел несколько отношений, будучи в постриге. После этого разговора я был глубоко разочарован. Может быть, для людей действительно «неестественно» сдерживать сексуальное влечение всю свою взрослую жизнь? К концу октября — началу ноября я открыл сайт Спекулятивного Не-буддизма. Помню свою первую реакцию (после полного непонимания) — ярость. Я не мог поверить, насколько неуважительны были авторы и комментаторы. Ярость начала переходить в ужас, по мере того как я читал дальше. Читать блог было как смотреть скрупулёзную, кровавую операцию — но я не мог отвернуться. 6 ноября, не понимая, как ко всему этому относиться, я рекомендовал блог SNB своему дзен-учителю Джин, написав, что «материал, кажется, представляет довольно резкие (и, думаю, точные) критики буддизма, особенно неряшливого мышления современных западных буддистов. Я обнаружил, что это хорошее зеркало, отражающее мои собственные предубеждения и глубоко лелеемые верования о том, чем является/был/мог бы быть буддизм(ы)». Она ответила, что, читая блог, ей хотелось «вскочить и аплодировать стоя». Думаю, она не очень далеко зашла…
К Дню Благодарения я был окончательно сыт по горло Чинулем и его запутанной хуаяньской метафизикой. В попытке от него отвлечься я взахлёб читал об инсайт-медитации. Особенно меня впечатлил Гил Фронсдал и его видение свободного от метафизики «Натуралистического буддизма». Я купил одну из его книг и даже записался на два ретрита в Insight Meditation Society (потом отменил). На том этапе я ещё подумывал о (по крайней мере, временном) постриге. Эта одержимость инсайтом длилась с конца ноября до середины января.
Думаю, я всерьёз взялся за материалы SNB 22 января, когда подписался на блог. Довольно скоро после этого я вошёл в то, что Уоллис называет апоретическим исследованием. Это радикальное вопрошание эпистемического авторитета буддизма, которое «обращает внимание практикующего на (i) разломы, провалы, апории в буддийском устроении» и на возможность того, что буддизм просто заштукатуривает эти фундаментальные пробелы риторическими заверениями (45). Для меня это исследование всего-того-что-не-имеет-смысла происходило быстро и интенсивно: была неделя, когда я ничего не делал, кроме чтения материалов SNB, едва ел и почти не выходил из комнаты. Чувство было такое, словно кто-то умер. 2 февраля я позвонил одному из моих дзен-учителей и сказал, что больше не хочу принадлежать к школе Кван Ум и не могу больше доверять её учениям. Разговор вышел напряжённым, но с уходом из Кван Ум я повременил, решив «подумать ещё». 11 февраля, прочитав призыв Гленна Уоллиса использовать «инструменты не-буддизма», чтобы «сделать что-то» (46), я решил попробовать.
Наконец, есть анкорическая утрата. Этим термином Уоллис обозначает окончательную потерю надежды на то, что буддизм делает то, о чём заявляет (47). Анкорическая утрата — это необратимое принятие того, что x-буддизм не может предложить ни прибежища, ни высшей мудрости, ни конца страданию. В каком-то смысле анкорическая утрата — это завершение работы, которую начал, но отказался закончить Сун Сан. Он, может быть, и выдёргивал ковёр из-под ног у нескольких учеников вопросом «Что ты есть?», но всегда подсовывал под их ноги новый, дзенский ковёр. Проект SNB отказывается от ковров; он подвергает вопрошанию весь тот фундамент, который ковёр прикрывает. Любое место, где буддист мог бы искать прибежища, было имманентно подвергнуто критике не-буддизмом, чтобы показать, что x-буддизм недостаточен как знание сам по себе. Однако неустанная критика x-буддизма, приводящая практикующего к анкорической утрате, — это только половина дела. Если, как настаивает Том Пеппер, мы «берём анатман в полной силе» (48), то общество можно изменить, лишь сознательно создавая лучшие идеологии. Не-буддийская практика поэтому необходимо включает в себя теоретическое и политическое.
Я озаглавил это эссе «Размышления о бездумной жизни», потому что почти половину её я провёл, избегая мысли, практикуя «не знаю». Думать было невозможно, потому что я держался идеи, что мышление — причина страдания. Анкорическая утрата — лучшее, что со мной случилось: теперь я заново учусь думать и тому, насколько мощным и приятным мышление может быть, если делать его как следует. Меня больше не интересует практика буддизма, но мне интересна практика не-буддизма. Как я уже сказал, не-буддийская практика включает и непрерывную теоретическую критику, и политическое действие на практике. Не могу придумать лучшего ответа на вопрос что делать, или лучшего воплощения двух буддийских идеалов — Мудрости и Сострадания.
Хочу завершить эту работу так же, как мы завершаем каждую практическую сессию в дзен-центре Спрингвинд, — Четырьмя Великими Обетами:
- Живых существ бесчисленно. Мы клянёмся спасти их всех.
- Заблуждения бесконечны. Мы клянёмся прорезать их все.
- Учения неисчислимы. Мы клянёмся изучить их все.
- Путь Будды непостижим. Мы клянёмся его достичь (49).
Я порой повторяю эти обеты, чтобы напомнить себе, как я хочу жить. Спасение живого существа, разрезание заблуждения, изучение учения и достижение Пути Будды теперь выглядят немного иначе. «Спасение» выглядит как подлинное политическое и экономическое равенство, добытое в борьбе; «разрезание» — как идеологическая и теоретическая критика; «изучение» включает тщательное мышление и его применение на практике; а «достижение Пути Будды» выглядит как расширение человеческого знания о пустой реальности на благо всех людей и планеты. Эти обеты не очень похожи на оригинальные. Они, как любит говорить Гленн Уоллис, «буддхистически неинтерпретируемы» — Четыре Великих Не-буддийских Обета.
Примечания
(1) Я имею в виду не «писать» и не «мыть руки», хотя этим я тоже собираюсь заниматься до конца жизни.
(2) Все личные имена (и названия мест) в этой статье изменены.
(3) Антологизированный «случай» в традиции чань/дзен/сон; обычно — анекдот, состоящий из сильно стилизованной «встречи» между дзенскими учителями или учениками. Коаны обычно служат исходниками хвадý.
(4) Гленн Уоллис называет эту (квази-ориенталистскую?) мистику риториками самопредъявления: «эстетическая аффектация тауматургии — одежда, имена, причёски, живопись, скульптура, архитектура… рычащие роси, шаманские ламы, кудесники-тулку и чудотворцы-арханты». Проще говоря, «внешняя форма» буддизма «работает» над практикующим: она метафорически говорит — я знаю то, чего не знаешь ты. См.: Glenn Wallis, «Nascent Speculative Non-Buddhism» (2011), 19.
(5) Иччхантики — категория живых существ, «лишённых Будда-природы»; они никогда не смогут пробудиться. «Три Драгоценности» — Будда, Дхарма (учение) и Сангха (община). «Я обещаю не клеветать на Три Драгоценности» было десятым обетом, который я принял в школе дзен Кван Ум.
(6) Glenn Wallis, «Why X-Buddhism?», Speculative Non-Buddhism, 2010.
(7) Wallis, «What is X-Buddhism?»
(9) Louis Althusser, «Ideology and Ideological State Apparatuses», в Lenin and Philosophy and Other Essays (Monthly Review Press, 1971).
(10) На самом деле мы все «всегда-уже» интерпеллированы в идеологии (хотя и не во все). Если бы вы не были уже интерпеллированы в полицейскую идеологию, вы бы не обернулись.
(11) Althusser, «Ideology», 178.
(12) Althusser, «Ideology», 181.
(13) Этот упрёк моя мать предъявляет мне годами в связи с моей вовлечённостью в буддизм.
(14) Большим импульсом для моего интереса к восточноазиатской культуре, полагаю, послужила двухнедельная поездка в Китай, которую родители, брат и я совершили, чтобы удочерить мою младшую сестру. Поначалу я был куда больше очарован Председателем Мао, чем буддизмом.
(15) Slavoj Žižek, «From Western Marxism to Western Buddhism», Cabinet, № 2 (2001).
(17) Tom Pepper, «Traumatized by Toast», в The Faithful Buddhist (2011).
(20) Прошу прощения у Гегеля, которого я, вероятно, искажаю. Моя интерпретация — из вторых рук.
(21) Интересно, что Дэвид Гребер косвенно поддерживает эту позицию, проводя сравнение между условиями рабства и условиями капитализма: общества с «крайними формами рабовладения» часто порождают идеологии «свободы». Гребер заключает, что капитализм — это трансформация рабства, и наоборот. Не является ли буддизм именно такой идеологией свободы? См.: David Graeber, «Turning Modes of Production Inside Out», Critique of Anthropology 26, № 1 (2006).
(22) Kwan Um School of Zen, «About the School».
(24) Seung Sahn, «About Zen», Cambridge Zen Center.
(25) В Кван Ум пять заповедей: воздерживаться от лишения жизни; от взятия того, что не дано; от ненадлежащего поведения из похоти; от лжи; от опьяняющих веществ.
(27) Dale S. Wright, «Rethinking Transcendence: The Role of Language in Zen Experience», Philosophy East and West 42, № 1 (1992): 113.
(28) Wallis, «Non-Buddhism», 12.
(29) Какой сострадательный бодхисаттва! Я был на самом деле больше озабочен «моей практикой», чем бабушкой.
(30) Может быть, шила (этика) и праджня (мудрость)?
(31) Подробнее см.: Robert E. Buswell Jr., The Zen Monastic Experience (Princeton University Press, 1992).
(32) The Korean Approach to Zen: The Collected Works of Chinul, пер. Robert E. Buswell Jr. (University of Hawaii Press, 1983), 141.
(33) Что на практике означало редукционизм с пробелами, заполненными протейным понятием «ума „не знаю“».
(34) Seung Sahn, «Sim Gum Do: Mind-Sword Path», Kwan Um School of Zen, 1.10.1974.
(35) На самом деле это инструкции из статьи Субуля «Making Ganhwa Sŏn Accessible to the General Public» (2010). Сам я помню только, как Субуль шевелил пальцем и спрашивал: «Что заставляет меня делать это?»
(36) «Мы» — это группа примерно из тридцати человек: четверо иностранных учёных; мой сосед по комнате, аспирант-религиовед из Джерси; красивая немецкая студентка по обмену; персонал, преподаватели и студенты университета Тонгук; двое китайцев, явно приехавших исключительно ради продвижения своего храмостроительного бизнеса; и несколько корейских монахов: разговорчивый, застенчивый, рукастый и тот, что любил картошку. Короче, разношёрстная компания.
(37) Subul, «Making Ganhwa Seon Accessible», 5.
(38) Wallis, «Speculative Non-Buddhism», 20.
(40) Dale S. Wright, «The Discourse of Awakening: Rhetorical Practice in Classical Ch’an Buddhism», Journal of the American Academy of Religion 61, № 1 (Spring 1993): 29.
(42) Marilyn Ivy, «Modernity», в Critical Terms for the Study of Buddhism, ред. Donald S. Lopez Jr. (University of Chicago Press, 2005), 313.
(44) Этому, в немалой степени, способствовало и то, что каждый кореец, которого я встречал в буддийском контексте, говорил мне, что я должен стать монахом.
(45) Wallis, «Speculative Non-Buddhism», 12.
(46) Glenn Wallis, «How to Do Things with Non-Buddhism», Speculative Non-Buddhism, 6 апреля 2013.
(47) Wallis, «Speculative Non-Buddhism», 12.
(48) Анатман — фундаментальное буддийское понятие, часто переводимое как «не-я» или «без-я». Пеппер берёт его буквально: никакого «я» и в самом деле нет за пределами условного, социально сконструированного. См.: Tom Pepper, «Taking Anātman at Full Strength», в The Faithful Buddhist (2011).
(49) «The Four Great Vows», Kwan Um School of Zen.
Об авторе: Джонатан Эрл — выпускник колледжа Марлборо в Вермонте, не-новичок.
Оригинал: https://speculativenonbuddhism.com/2017/05/13/only-dont-know-reflections-on-a-thoughtless-life/