Чистая земля, реальный мир
Pure Land, Real World: Modern Buddhism, Japanese Leftists, and the Utopian Imagination | Melissa Anne-Marie Curley
Весной я дочитывала «Страну Самоцветов» (и написала текст, в котором можно немного познакомиться с син-сю в контексте манги) с какой-то там главы до онгоинга и, в конце концов, дошла до объяснения, почему луняне не охотятся на самоцветов по ночам: жители ада в земном существовании были вынуждены работать в ночные смены. Получается, подумала я, в ад попадает определённая социальная прослойка: не только грабители и убийцы, но и ночные няни, грузчики, уборщики, охранники, таксисты и т.д. Это значит, подумала я, отсюда полшага примерно до того, чтобы сказать, что грех как-то коррелирует с бедностью. Это значит, обязательно где-то рядом найдётся нечто вроде теологии освобождения. Не может быть, чтобы такого не было. Есть.
Два времени, две религии
Книга состоит из двух частей: первая посвящена учению син-сю в домодерновый период (примерно до реставрации Мэйдзи, если говорить о Японии), вторая — трём левым мыслителям-буддистам модерна. В центре внимания находится отношение между религией и социальной действительностью, концептуализация этих отношений.
Разделение напрямую связано с изменением представления о сущности религии: как набора практик и поведения изначально, как набора личных убеждений и верований — в современном понимании. Вместе с этим смещением изменяется положение Чистой земли на карте опыта: её имманентное присутствие в мире (в горах, за чертой моря, далеко на Западе, но в пределах, доступных опыту) сменяется трансцендентальным отсутствием. Именно в этой миграции (рая — в недоступные физическому и интеллектуальному осязанию области, религиозного переживания — во внутренний мир человека, самого человека — на границу социальных страт, в изгнание) Кёрли видит причины, по которым сразу несколько заметных левых мыслителей Японии обращались к учению син-сю, обнаруживая в нём подрывной потенциал.
Изгнание, община, принцип акунин-сёки
На примере христианства хорошо видно, что религия, сама по себе, довольно пластична в идеологическом смысле. Обращаясь к христианству, мы можем легитимировать монархию или национальные государства, рабовладение, крепостничество или отношения наёмного труда, а можем искать равенства в Царстве Божьем на земле, так же утверждая его через институции высшего порядка.
На ранних порах адепты син-сю рассматривали Чистую землю как достижимое реальное пространство, переход в которое совершается с помощью практики нэмбуцу, принимавшей разные формы, в том числе, в зависимости от социального положения верующего. Так, аристократы оборудовали специальные сады и комнаты, в которых должны были встретить смерть и с последним вздохом довериться Амиде, их проводнику в Чистую землю. Помещения были богато украшены, считалось, что как Амида царствует в своём раю, так и аристократ является хозяином своего дома (и не только дома). Простые люди практиковали нэмбуцу-одори — танец в масках, исполнявшийся вне каких-то специально предназначенных помещений; этот анонимный ритуал временно приостанавливал действие светской власти, времени и пространства и передавал её в руки центральной фигуры буддийского иерарха. Обе практики как бы удваивали реальность, манифестируя Чистую землю здесь и сейчас, делая её достижение более возможным (рождение неизбежно случится, потому что уже случилось). В то же время, очевидно, что первая практика воспроизводила в ритуале социальный порядок и существующую социальную иерархию, а вторая — массовая, анонимная, стихийная — на короткие мгновения прерывала её действие.
Потенциально подрывным образом становится и сам Синран, один из родоначальников учения. В связи с гонениями на амидаизм он был насильно лишён статуса монаха и сослан в провинцию, где женился, однако отрицал ведение и монашеской, и мирской жизни. Таким образом, он оказался вне сферы действия светского или религиозного закона, не стал отступником (поскольку его лишение статуса было недобровольным) и не мог оставаться монахом в полном смысле. Этот двоякий статус, ставящий индивида вне общества, оказывается точкой опоры для мысли о не-обществе, где привычные иерархии прекращают действие. Например, общины, где прекращают существование рента, долг, обычные отношения собственности, раба и господина.
Принцип акунин-сёки («злые люди [или грешники] спасутся») читался не как призыв к совершению преступлений и ведению нечистой жизни, но как принцип равенства всех, кто разделяет веру в рождение в поле будды Амиды, образ которого переставал быть утешением для отверженных, но внушал им желание претворить его в социальную реальность здесь и сейчас...
Реставрация буддизма
Современный (модерновый?) буддизм определяется Кёрли его реакцией на, собственно, современность. В период Реставрации Мэйдзи усиливаются антибуддийские настроения, начинаются гонения с понятными политическими мотивами — перераспределение власти в пользу императорской путём сокращения монашеского сословия, изъятие храмового имущества и земель и т. д. Ответом на это со стороны официальных представителей религии становится попытка договориться с новой властью — амбивалентная по своей сути. Буддизм избавляется от вещных привязанностей, становится делом личной веры и очищается таким образом. В то же время, буддизм становится законом внутренней жизни в том же качестве, что императорский — внешней. Они дублируют и поддерживают друг друга.
Кажется, что син-сю существенно теряет в способности бросить вызов политическому и экономическому порядку, но Кёрли видит в этой трансформации потенциал, открывающий дорогу негативному утопическому воображению. Примерами не-топистов становятся Каваками Хадзимэ — революционер, Мики Киёси — философ, Иэнага Сабуро — историк. Все трое - люди интересной судьбы и специфических воззрений.
Каваками Хадзимэ
Отношения Каваками Хадзимэ с религией начинаются неожиданно поздно, причём с толстовства: в идеях христианского анархизма он видит высшую реализацию принципа самоотречения, в жизни Толстого — пример реализации этого принципа. Затем, однако, его религиозные изыскания приостанавливаются вплоть до ареста и последующего четырёхлетнего заключения.
Термином "тэнко" описывали насильственное «обращение» коммунистов и социалистов, попадавших в руки власти, и самих обращённых. От них требовали [публичного] отречения от своих идей, принятия государственной, империалистической и капиталистической идеологии взамен на освобождение и завершение преследования. Такая вот политическая конверсионная терапия, проводившаяся с применением физического и психологического насилия, но не только. Правительство поощряло также религиозное тэнко — отказ от левой идеологии в пользу религии (неважно, насколько системной), в тюрьмах задачей священников было прививать уважение к фигурам будд и богов, которые символически выражали власть императорской семьи.
Каваками оказывается в двусмысленном положении. Ортодоксально марксистское отношение к религии предписывает от неё отказаться, господская императорская власть заинтересована в её принятии, но для Каваками обращение к син-сю и дзэн неожиданно становится ресурсом внутреннего сопротивления, которая удерживает его от тэнко.
Зачем светскому мыслителю под давлением религии нужна религиозная истина?
Религиозная истина противостоит религии.
Религия, понимаемая скорее как набор институтов, убаюкивает угнетённые массы: могущественные боги являются продуктами человеческого бессилия — порождаемого нищетой и неуверенностью, которые вселяет в человека капитализм — и обеспечивают существующий порядок вещей как безальтернативный; образы грядущего рая дают обещание несбыточной награды за выносимые из года в год страдания. Поэтому государство и капиталисты так поощряют религиозную веру среди рабочих.
Буддизм тоже относится к религиям, используемым для внушения людям чувства полного бессилия в этом мире, для облегчения эксплуатации низших классов. Однако за государственной пропагандой и религиозным институтом син-сю скрывается подрывающая их авторитет религиозная истина. Она заключается в «осознании сознания сознания», которое возможно только при переживании опыта не-самости или полного самоотречения.
Познание религиозной истины ничего не меняет в окружающей действительности: рабство, эксплуатация и бедность по-прежнему остаются проблемой. Но она освобождает человека от страха перед смертью, на который опирается религия. Религиозная истина вырывает у религии право легитимировать политический и экономический порядок.
Каваками мыслит в соответствии с секулярной логикой современности, где религия представляет собой личное, а не публичное, дело каждого человека. Социальный и внутренний мир для него не связаны, потому он не может найти «хорошего гражданина» в своём опыте верующего, мирской порядок — в буддийском законе, зато может противопоставить себя как личность тотализирующему государству. Мигрируя в свою внутреннюю Чистую землю, Каваками «занимает позицию, в которой сопротивление интересам конкретного коллектива может быть понято как как способ служения интересам всеобщего».
Мики Киёси
Биография Мики Киёси похожа на несмешной и злой анекдот.
Будучи религиозным философом, он был недостаточно марксистом в глазах марксистов и в то же время — опасным общественным элементом в глазах государства. Его выгнали из Института Пролетарских Научных Исследований и арестовали по Закону о поддержании общественной безопасности. Он писал статьи о кооперативном союзе адептов син-сю в рамках деколониального проекта для националистического издания, и труд всей его жизни использовали для легитимации японских империалистических амбиций на Востоке. Он умер от почечной недостаточности в тюрьме, обвинённый властями в укрытии бегущего от преследований коммуниста.
Мики пишет о том, что должна быть проведена граница между сущностью религии и религиозными явлениями, в частности, религиозными институциями. Последние должны быть уничтожены, но сама религия нет, поскольку является органической частью человеческого бытия. Как и в случае с литературой, есть религия господ, но может быть и религия пролетариата. Марксистская критика должна заниматься не только разрушением, но и продуктивным строительством. И религия, которая используется правящим классом для подавления масс, может быть использована для их вооружения.
Мики допускает, что религия может служить интересам правящего класса, когда призывает нищих игнорировать социальную реальность и терпеливо переносить свои горести взамен на обещания посмертного счастья. Однако сущность религии коренится в естественном для всех людей стремлении к счастью, которое всегда связано с материальной и социальной действительностью, поскольку стремление к счастью естественно для всех людей и, реализуя это стремление, человек познаёт себя и других. В отличие от угнетения, эксплуатации, бедности, она оказывается тем, что неотъемлемо от человеческого существования.
Поскольку любая религиозная система выстраивает свою антропологию, Мики утверждает, что универсального человечества, к которому обращаются от её имени религиозные институты, пока что не существует — существует классовое общество. Тогда подлинная религия обращается к пролетариату как классу, на который возложена миссия по достижению этого человечества.
[Дискуссия о том, кто является и не является человеком, вообще довольно интересна. Мы видим, как Маркс и Арендт определяют человека негативно: пролетариат представляет человечество, поскольку у него ничего нет — никакой собственности (никакой власти, никаких прав); беженец представляет собой чистое человеческое существо, поскольку не имеют никакого признанного социального статуса — ему парадоксально отказано в «естественных» человеческих правах, поскольку те гарантируются национальными государствами. Маркс и Арендт противостоят нормативным универсалистским определениям, и Мики мыслит в той же логике отрицания.]
В учении о Чистой земле он также обнаруживает необычный для восточной мысли интерес к историческому процессу — концепцию трёх веков дхармы.
Син-сю появляется в век окончательной дхармы — период, наиболее удалённый от присутствия будды в мире, представляющий конец буддийского закона. Ему предшествуют век истинной дхармы и век ложной дхармы.
Три эти эпохи предстают для Мики диалектически: когда мы осознаём себя в царстве греха в век окончательной дхармы, ретроспективно возникает прошлое, которое должно быть преодолено, и появляется развилка к будущему:
«Когда говорят, что настоящий момент, безусловно, является эпохой окончательной дхармы, Чистая земля мыслится как будущее».
Новая культура создаётся, когда мы отталкиваемся от прошлого и отрицаем его. Произнося нэмбуцу, человек отрицает сам себя, традицию и условия своего существования, из этой точки становится возможным его сотрудничество с абсолютом. Он действует так, как будто бы мира настоящего момента уже не существует и Чистая земля уже достигнута, и таким образом приближает её достижение.
Путь к утопии, пролегающий через отрицание настоящего под эгидой буддийского закона, лежит через творческое взаимодействие людей, в результате которого появляется нечто новое. Представляя каждую культуру как культуру посредничества, где автономия отдельных субъектов сохраняется при действии некоего метасубъекта, которым может выступать государство и региональное объединение, Мики полагает, что метафоры сотрудничества оказывается достаточно для того, чтобы пресечь развитие империализма (гражданин может отрицать государство, само государство теряет часть автономии в союзе с другими государствами).
На практике вышло то, что вышло: религия была мобилизована в интересах империалистической экспансии, государство оказалось аппаратом не коммуникации индивидов, а их принуждения, «мультикультуральный союз всех исповедующих син-сю в пределах четырёх морей» стал оправданием для национализма.
Иэнага Сабуро
Иэнага Сабуро не считал себя ни буддистом, ни марксистом. Но он был историком, обращавшимся к марксизму и буддизму, и 40 лет судился с Японией за право напечатать свой учебник без государственной цензуры.
Иэнага понимал небытие как высшую истину буддизма. Движение истории, по его мнению, стремится к ней как к трансцендентному горизонту, продвижение к которому возможно через отрицание явлений. История, таким образом, разворачивается как отрицание одного мира другим. История Японии — тоже.
Иэнага пишет, что логика отрицания не присуща Японии, а наоборот, для древних японцев (равно как и для древних греков или римлян) существовала только логика утверждения. Образы загробной жизни, к примеру, оставались лишь отображением этого мира. Но буддизм, пришедший в Японию извне (как и христианство для греков и римлян), был религией другого сорта.
В соответствии с логикой отрицания, Чистая земля представляет собой не гиперболу земных удовольствий, а, напротив, катафатическое выражение полного отрицания этого мира. Чистая земля — это горизонт, на который мы можем ориентироваться, но не местоположение — мы не можем попасть туда сейчас и не родимся там в будущем.
Встреча с логикой отрицания, по мнению Иэнаги, выводит Японию в её средневековье, которое заканчивается с приходом Нобунаги. Нобунага лишает буддийские институты мирской власти в попытке централизовать и консолидировать государственную. Добивается он этого путём отрицания какой-либо метафизической власти, независимой от государства. Так возникает культура раннего модерна, сосредоточенная исключительно на экономической сфере жизни. Следы «небытия» сохраняются только в тревоге о неизведанном будущем.
Агентом небытия в этом мире становится отшельник, уходящий в горы. Горы, как образ, противостоящий городу и находящийся над городом, функционируют как образ нирваны и символ протеста — такого юнгеровского «ухода в лес» по-японски. Но отшельничество частично, поскольку Чистая земля не находится нигде в этом мире. Логика отрицания в своей полноте отрицает сама себя, и спасение тогда достигается не бегством от полного скверны мира, а встречей с ним лицом к лицу.
Имперское национальное государство апеллирует к воображаемому сообществу, организованному под властью империи, политика которой мыслится как непрерывная и преемственная, проецируемая назад в первобытность. [Поэтому не стоит удивляться любви некоторых людей одновременно к Сталину и Николаю II, СССР и Российской Империи — мы живём в идеологии сменовеховцев.] Иэнага рассказывает о японской истории как о серии разрывов. Его модель противостоит модели истории национальных государств, предполагая, что они обречены на самоотрицание вплоть до самоуничтожения. Модернизационные проекты имперского национального государства тщетны, поскольку они, разве что, приводят к катастрофам, открывающим это бессилие массам.
При этом Иэнага остаётся патриотом, вынужденным прославлять выступающих против своей страны, бегущих из неё и открыто враждебных ей — во имя её собственного спасения.
Модернистское восприятие религии как трансцендентной, вынесенной за скобки мира, и обращение к ней может читаться как бегство во внутренний мир и уступка внешнего мира несправедливому общественному порядку и тоталитарному государству, и отчасти, наверное, это так, но для Иэнаги буддийский принцип отрицания мог стать не только бегством и самоустранением, но и активным сопротивлением.
В 1953 году Иэнага пишет учебник по японской истории для средних школ и половину жизни проводит в попытках сертифицировать его без государственной цензуры: без удаления фотографии человека, потерявшего конечность на войне, без удаления фраз о горе тех, кто потерял на войне близких, без удаления упоминаний о жертвах бомбардировки Хиросимы. Он добился лишь небольших уступок, но, по крайней мере, реализовал свои убеждения на практике.
Чистая земля надежды и негативные утопии
Хисики Масахару пишет, что если будда поставлен перед человеком, как зеркало, отражающее несовершенство «я», то Чистая земля представляет собой социальный образ — поле будды Амиды устанавливается как критическая альтернатива несправедливому общественному порядку. Таким образом, его достижение невозможно путём рефлексии, оно возможно только через социальную критику, только через обращение к отверженным и угнетённым.
Кёрли замечает, что образ Чистой земли в рамках социальной критики отмечен надеждой, обеспеченной гарантией будущего рождения — в самый скверный век дхармы является учение о спасении. Тогда она может оказаться терпеливой надеждой, отложенной в недостижимое будущее, но может стать и храброй надеждой, выраженной в терминах отсутствия — как предвкушение чего-то радикально нового. Революционер, объявляющий преступным закон и преступником — властителя, тоже действует с надеждой и действует так, как будто лучшее будущее уже реализовано. В этом смысле его действия напоминают описанные выше практики удвоения времени и реальности, радостную репетицию, гарантирующую явление лучшего мира в будущем.
Кёрли использует для описания того, чем становится Чистая Земля у Каваками Хадзимэ, Мики Киёси и Иэнага Сабуро, термин не-топия, обращается к Адорно, в негативной диалектике которого мы обнаруживаем мостик к постмодернистской установке на отсутствие истины (истины социального устройства, например). Негативная диалектика появляется в ответ на крах позитивных проектов ХХ века, в первую очередь, нацизма и советского проекта, обернувшихся тоталитарными режимами. Хватит с нас позитивных образов будущего, говорит Адорно, они устанавливают тотальный порядок вещей, который рано или поздно становится репрессивным порядком. И если этот мир плох (а джазовая музыка особенно отвратительна), давайте мыслить альтернативу как отрицание — как мысль о чём-то, чего ещё не было, не воспроизводящую несовершенство реальности. Негативная утопия оставляет место для различий и альтернатив, вместо чёткой картины будущего она обрисовывает путь из невыносимого настоящего и подпитывает желание пойти по этому пути.
Так вот по кому проходится Ален Бадью в «Этике», говоря о трусливых идеологах права на не-Зло и не-страдание, отказывающихся консолидироваться вокруг идеи радикального Добра. Идеи Иэнаги Сабуро, Мики Киёси и Каваками Хадзимэ действительно могут показаться нерешительными — это социальная критика, предлагающая лишь индивидуальное сопротивление, за исключением идеи Мики, но опора на хороший союз хороших государств сыграла с ним злую шутку. И Бадью тоже можно понять: идеи радикального общественного переустройства ушли в прошлое, большие нарративы посрамлены ветеранами интернет-срачей, позавчера узнавшими про теорию подковы, среднестатистический политизированный школьник не может представить себе ничего левее соцдема Берни Сандерса, фашисты окончательно превратились в бюджетную пародию на самих себя, но это никого не смущает, а войны, геноцид, голод и нищета по-прежнему с нами.