Материальный субъект и имматериальньный объект

Панентеистическая материя Абхинавагупты

Лорелея Бирнацки

Часть 1

Глиняный горшок сознает посредством моего "я", и я сознаю посредством "я" глиняного горшка ... воистину, глиняный горшок сознает посредством этой абсолютной трансцендентной сущности, а трансцендентное божество сознает посредством глиняного горшка. - Сомананда, "Шива Дришти"

Научные парадигмы ХХ века, и, конкретно, материалистические парадигмы, не просто установили параметры того, что мы считаем реальным - они реально повлияли на наше восприятие окружающего мира. Мы можем быть благодарны научному материализму за за поразительную карту строительных блоков материи, молекул и атомов, которые оказывают замечательное влияние на химию новых медицинских препаратов, путешествия в космос... и, что менее радостно, именно материальному прогрессу научного редукционизма мы обязаны обилием пластика в наших океанах. Материалистический редукционизм внушает нам, что мы можем свести практически всё, включая химию и биологию, к крошечным протонам и электронам физики. Более того, помимо редуктивного материализма точных наук, таких как физика и химия, социальные науки также превратились в материалистическую imitatio scientia. К примеру, антропология, религиоведение и социология ищут объяснения человеческого поведения в моделях материалистического редукционизма, сводящих беспорядочный хаос человеческой религиозности к более упорядоченным и управляемым материальным процессам, таким как экономические интересы или императивы биологии мозга.

Кроме того, ошеломляющий успех материалистического редукционизма породил новый, ещё более смелый материализм. Например, смелая экспансия Патрисии Черчленд в элиминативный материализм одним взмахом отбрасывает идею «я». Субъективное самоощущение в этой далеко заходящей материалистической парадигме оказывается не более чем иллюзией, созданной ограничениями мозга. Материалистические парадигмы также оказали сильное влияние на сферы политической жизни. Определив курс целых народов, исторический материализм и его ответвление - диалектический материализм повлиял на судьбы
миллионов людей в коммунистических России и Китае.

Однако, несмотря на весь свой успех, материалистический редукционизм, обеспечивший развитие выдающихся технологий, с начала двадцатого века боролся со своими собственными противоречиями посредством новых научных открытий, вплоть до бесконечно малых величин квантовой физики. Научное
сообщество второй половины 20-го столетия игнорировало то, что Дэвид Кайзер лаконично охарактеризовал как "заткнись и посчитай". Однако несколько физиков, в их числе Карен Барад, работали над тем, чтобы понять несогласованности и противоречия материи. Результаты квантовых экспериментов, очевидно, требуют реинкорпорации наблюдателя в концептуальные модели объективности и научной практики. В этом контексте, Карен Барад объединила аномалии квантовой механики в единую теорию субъектности, которая объединяет наблюдателя и наблюдаемое во взаимной связи.

"Агентный реализм", как она его называет, представляет свободу как наблюдателю, так и фотону, несущемуся в пространстве, пока его траектория фиксируется на экране наблюдателем-экспериментатором. Барад экстраполирует из теории неопределённости Нильса Бора предположение, что и наблюдатель и наблюдаемое явление, субъект и объект, возникают через взаимное разграничение. Это не взаимодействие, в котором отдельный наблюдатель регистрирует изменение движения объекта, фотона, через акт наблюдения. Скорее, она предлагает нам понимать это как "внутриактивность".

Внутриактивность означает, что нет двух отдельных сторон, которые затем взаимодействуют, а что и наблюдатель и объект, возникают через акт внутриактивности, создающий запутанность, которая затем позволяет и субъекту и объекту проявиться в этих двух разных перспективах. Распространение этой теории, полученной из интерпретации Бором квантовой механики, на человеческие отношения предоставляет новые, продуктивные и наводящие на размышления, модели того, как люди могли бы сосуществовать друг с другом, а также с миром и природой в целом. А также влечет за собой резкое изменение в понимании самой материи.

Концепция Барад о взаимном разграничении субъекта и объекта удивительно созвучна некоторым индийским теориям X века н.э.. Примерно за тысячелетие до остроумного анализа квантовой теории Барад, кашмирский философ Сомананда предлагал - опираясь не на научный эксперимент, а на божественное вдохновение - философскую формулировку взаимного смешения божественного духа и материи как субъекта и объекта. В философском субъективизме недвойственного шиваизма Сомананды, осознание простого глиняного горшка неразрывно связано и с его собственным субъективным сознанием - и с осознанием высшей божественности.

Глиняный горшок сознает посредством моего "я", и я сознаю посредством "я" глиняного горшка ... воистину, глиняный горшок сознает посредством этой абсолютной трансцендентной сущности, а трансцендентное божество сознает посредством глиняного горшка. - говорит нам Сомананда. Таким образом он связывает свободу воли и созерцательные способности Бога и смиренного глиняного горшка со своими собственными. Может ли материя скромной глины быть столь важной для всеобъемлющего божества, Шивы, который пребывает в основе субъективности в этом мировоззрении?

В сущности, Шива в философской системе Сомананды представляет собой нечто большее, чем просто божество, больше, чем высшее божество в великой цепи бытия. В недвойственности Сомананды Шива есть не столько сущность, сколько всепроникающий Принцип, характеризуемый в своем первом движении как чит, Сознание. Далее он раскрывает в себе потенциал Воли, Знания и Действия, сочетающихся во Времени по мере того, как оно раскрывается, вплоть до самой материи - глины, из которой состоит глиняный горшок.

В этом эссе я рассматриваю эту, гораздо более раннюю радикальную версию понятия "материя", которая имеет сходство с некоторыми квантовыми формулировками взаимного влияния наблюдателей и объектов, которые они наблюдают. Я представлю здесь философскую школу индийского средневековья (десятого и одиннадцатого веков), школу недвойственного Кашмирского Шиваизма Pratyabhijñā, или "Узнавание", линию Сомананды и его преемников, Утпаладевы и Абхинавагупты. Пратьябхиджня является ответом монистическому идеализму ранних индийских философских школ, веданты индуистского философа восьмого века Шанкары и ранних буддийских школ Виджнянавады, или "только-сознания", которые стремились оставить в стороне материальную реальность как иллюзорную в своих недуалистических формулировках субъективности.

Пратьябхиджня предложила динамическую переформулировку идей объективности и субъективности, сохранявшую восприятие материи как реальности, но включавшую понимание материи как перспективного выражения субъект-объектных отношений. Абхинавагупта, праправнук Сомананды в линии преемственности этой школы, жил примерно в 950–1025 гг. н. э. Он систематизировал философские формулировки этой школы, и я использую одну из его последних работ - Īśvara Pratyabhijñā Vivṛti Vimarśinī, Āgamādhikāra (Учение о Космологии, длинный комментарий к "Узнаванию Ишвары"), написанную около 1015 г. н.э., в контексте индийской философии с ее распространённой и известной склонности к отрицанию материального существования как Майи, или “иллюзии”. Абхинавагупта до некоторой степени радикален в своём признании материальности. Его работы можно считать частью более масштабной тенденции внутри тантрической философии к возвращению телесности, признанию важности тела и материи в более широкой схеме просветления.

Абхинавагупта решает эту задачу обнаруживая фундаментальный динамизм между субъектами и объектами, сознанием и материей. В частности, он утверждает что субъективность и объективность следует понимать как спутанные, сосуществующие друг с другом. Здесь я сочетаю взаимосвязь субъекта и объекта у Сомананды и Абхинавагупты с квантовой теорией субъективного, или агентного реализма Карен Барад, основанной на квантовой теории Бора.

Различия между этими моделями исключают простое сравнение; в частности, Абхинавагупта, больше озабочен установлением всеобъемлющей
субъективности как всепроникающего недвойственного субстрата, чем Барад, которая указывает на относительность как на взаимную связанность / запутанность. В этом смысле панентеистическое трансцендентное «Я» Абхинавагупты, трансформирующееся и раскрывающееся во множестве других, является связующим звеном между субъектами и другими. Для Барад же взаимная связанность рождает "я" и других через их взаимные, взаимодополняющие дифференциации.

И все же точки сходства намекают на совместимые онтологии; в частности, их взаимная приверженность фундаментальной нераздельности субъектов и объектов заслуживает более внимательного изучения. Сама же суть этого выходит за рамки понимания примечательного сходства сквозь промежуток веков и континентов в этой квантовой перспективе, основанной на прозрениях Бора и динамическом панентеизме средневекового индийского философа-мистика. Скорее это предполагает, что данная средневековая концепция тела может помочь нам в нашем собственном переосмыслении квантовой материальности.

Теории Абхинавагупты о "спутанности" сознания и материи ведут к переосмыслению природы тела. Не будучи просто инертной материей, параметры тела меняются в этой формулировке, чтобы сочетать статус «тела» с композицией материи и сознания; заимствуя язык Барад, мы могли бы истолковать тело как «материально-дискурсивный» феномен.

То есть, представление Абхинавагупты о теле включает в себя как материальность, так и дискурсивность, сплетённые друг с другом. Эта спутанность, пожалуй, наиболее впечатляюще представлена как "тонкое тело" (сукшма шарира, пурьяштака).

Тонкое тело - это, разумеется, тело, в основном состоящее из материи, но его связь с сознанием даёт ему возможности, выходящие за пределы физического тела. Не вполне очевидное, пусть и связанное с пятью чувствами и само по себе чувствительное, это тонкое тело перерождается из жизни в жизнь в различных индийских философиях, разделяющих концепцию реинкарнации. Это не совсем "душа", ведь сама идея "души" - анафема для буддийских контекстов, утверждающих доктрину "не-души" (анатма), которую Будда проповедовал около 400 г. до н. э.

Тонкое тело не вполне соответствует западному понятию "душа", поскольку западное представление о душе как постоянной и уникальной индивидуальной
сущности проблематично для индийских недуалистических традиций, даже для таких как веданта, которые утверждают что понятие "Я" (атман) сохраняется как реальность за пределами смерти физического тела. Тонкое тело не является космическим "Я" (атман). Оно переживает физическое тело, сопровождая его в повседневной жизни, но подвержено собственным трансформациям. Это тело воображения, способное путешествовать в далекие миры с помощью йогических упражнений без нашей привычной телесности, это то тело, в котором мы живы и в котором пребывают наши особые кармы, склонности и привычки, пока мы ищем новые тела для перерождения между жизнями. Ради поставленной здесь цели, фантастическая, спиритуалистическая концепция реинкарнации не должна отвлекать нас от того, что полезно в этой концепции. Несостоятельной, можно даже сказать - с научной точки зрения неприемлемой (для современных западных чувств), и, тем не менее, внимание к этой незнакомой карте тела позволяет нам почерпнуть неожиданные и полезные новые формулировки отношений между телом и сознанием. Тонкое тело, в частности, демонстрирует онтологическую проницаемость, переплетая материальность / тело и сознание как продукты ритуального представления.

Неразделимость Знания и Действий

Абхинавагупта и Сомананда в этой философской системе "Узнавания" (Pratyabhijñā) предлагают способ связи сознания с материей. И это значимо. Повсеместное картезианство, которое отвергают Барад (и Бор), и которое ставит преграду между сознанием и материальностью, проявляется и в индийском контексте, начиная с раннего периода индийской философии - Санкхьи на рубеже первого тысячелетия.

Пожалуй, основной шаблон и основа для большинства индийских космологических моделей, Санкхья предлагает двадцать пять основных категорий "того, что есть", начиная с пяти великих элементов (вода, земля, воздух, огонь и пространство) вплоть до изначального, разумного духа (пуруша). Большинство последующих индийских философских систем опираются на эту модель.

Санкхья предлагает, модифицируя базовую систему множеством дополнений и инноваций, разные вариации. В основном шаблоне Санкхьи разумность и сознание - свойство только одной из двадцати пяти категорий - пуруши или Духа, на вершине этой системы. Остальные двадцать четыре категории представляют собой модулированные выражения изначальной и фундаментально бесчувственной Природы (пракрити), включающие в себя всё, с чем мы сталкиваемся на материальном плане.

Философское противоречие этому наследию Санкхьи, которое Абхинавагупта использует, чтобы прийти к взаимному пониманию материи и сознания -
фундаментальной неразделимости глиняных горшков, богов и человеческого сознания - сводится к базовому, можно даже сказать, психологическому, восприятию телесных связей между осознанием и действиями. Абхинавагупта структурирует свои аргументы в пользу недвойственной вездесущности сознания, даже когда оно превращается в материю (то есть в горшки, которые существуют, потому что знают себя) вокруг конвертируемости знания и действия друг в друга.

Почему знание и действие? Он понимает последствия раскола между сознанием и материей как путь к обыденной разделённости человеческой способности знать и делать. Сознание основано на знании, материя на действии, на силах которые движут объектами. Эта же логика проявляется и в нашей современной формулировке субъективности - феноменологический опыт квалиа, чистого сознания, ускользает от нейробиологических формулировок операций мозга, которые могут быть заключены в квадратные скобки только как “эпифеномены”
Способность знать отделена от способности нашего тела двигаться и чувствовать. Представление о взаимосвязи знания и действия является фундаментальной предпосылкой системы Пратьябхиджня. Утпаладева, в Стихах об Узнавании (основной текст комментария Абхинавагупты) говорит:

Что противоречит более широкой индийской метафизической установке, разделяющей материю и сознание. Этот стих предлагает вернуть материальность в сферу сознания. Абхинавагупта поясняет этот стих словами:

Здесь мы снова видим возвращение тела, а знание характеризуется как его орган. Для Абхинавагупты связь между знанием и действием - это расширение, экспансия, она включает в себя динамизм, движение, которое действует и в космических теологических масштабах и в психических процессах внутри человека. Он говорит нам:

Теологический язык Абхинавагупты указывает на ментальные процессы; внутренне направленное внимание приводит к Знанию. Внешнее внимание направляется способностью к саморефлексивному пониманию, вимаршей, которая сама по себе является основой для Действий. Таким образом, вимарша, что буквально переводится как "различающее прикосновение", включает в себя своего рода самоизмерение. Со временем этот процесс внутреннего измерения приводит к застыванию сознания, становлению его более твердым и фиксированным, что порождает внешнее проявление.

Представление Барад о материи как о субстанции, становящейся «сгустком субъектности», находит любопытную параллель в теологическом понимании Абхинавагуптой укрепления активного осознания, вимарши, способности к саморефлексии - самоорганизации посредством своего рода самоизмерения постепенно становящейся внешним действием, а затем объектами.
Смысл же знания по Барад заключается в том, что

Если мы отразим (преломим ?) это понимание сквозь глиняный горшок Сомананды, который знаёт посредством нашего "я" во взаимном проявлении знания о себе и других, мы совершим фундаментальную операцию сознания. Это - чувство вимарши, саморефлексивного измерения, соприкосновения и взаимодействия между "я" и глиняным горшком, создающее "запутанность" и есть Знание. Однако, даже здесь мы отмечаем приоритет субъективности в описании Абхинавагуптой ментальных процессов, трансформирующих знания в действия, и в конечном итоге - в объекты. Абхинавагупта связывает объект с сознанием через своего рода субъективный отпечаток, который остаётся внутренним атрибутом объектов:

Объект возникает в сочетании с субъектом; избыток осознания формирует внутренний аспект объекта. Тем не менее, несмотря на то, что Абхинавагупта настаивает на сущностном единстве субъекта и объекта, каждый из них выходит на первый план за счет другого, во взаимодополненяемости, в которой преобладает либо позиция субъективности, либо позиция объекта.

Две вещи мы не должны упускать из виду: в большей части того, с чем мы сталкиваемся в мире, мы находим чередующееся сочетание и субъективности и объекта. Таким образом, когда мы, люди, в центре этого великого развертывания Природы (пракрити) размышляем о первозданном чувстве «Я» (аханта), особенно (но не только) в переживании чуда (каматкара), тогда мы получаем доступ к внутренне присущему нам чувству субъективности. Однако когда мы рефлексируем на «это-сть» (иданта), рассуждая «я толстая» или «мне грустно», мы трансформируем присущую нам субъективность в состояние, которое
окрашивается преобладанием того или иного из пяти классических элементов (земля, вода, огонь, воздух и эфир). Мы позволяем элементу земли преобладать, когда думаем: «я толстая», а элементу воды когда думаем: «мне грустно». И даже простое перекодирование этих самоидентификаций в термины субъективности, связанной с пятью элементами, может вывести нас из депрессивного состояния, которое часто возникает из-за такого рода мыслей. Мог ли Абхинавагупта сказать что распространённость такого рода культурно обусловленного самоуничижения возникает из-за самоотчуждения от субъективности, от «Я» как аханты? Помимо культурных норм, это также и тот случай, когда Абхинавагупта утверждает субъективную точку зрения над объективной, подчеркивая её приоритетность и желательность. Более того, как и в случае "трости Бора" (обсуждается ниже), мы также видим здесь взаимодополняемость в соотношении между субъективной и объективной перспективами. Отвечая своему воображаемому собеседнику, кажущемуся разочарованным материалисту, Абхинавагупта говорит:

Здесь Абхинавагупта, утверждая первичную субъективность в основе всего, даже глиняного горшка уклоняется от более радикальной формулировки Сомананды, которая приписывает глине живую субъективность. В этом отношении Сомананда демонстрирует пантеизм в отношении панентеизма Абхинавагупты. Абхинавагупта, осторожно уклоняясь от радикального взгляда Сомананды на глиняный горшок, цитирует комментарий Утпаладевы, что "уместно" рассматривать глиняный горшок таким образом, признавая присущее ему сознание и субъективность именно потому, что наша точка зрения, наш способ видеть глиняный горшок, влияет на собственный онтологический статус глиняного горшка. Наше видение его как разумного позволяет способности глиняного горшка к разумности выйти на первый план.

Мы можем прочитать это двумя способами. С одной стороны, мы могли бы снова прочесть здесь одностороннее человеческое определение того, что есть материя: человеческое сознание делает горшок сознательным. С другой стороны, мы можем прочесть здесь что трансформация онтологического статуса глиняного горшка зависит от того, как мы воспринимаем его, с акцентом на взаимности. Эта взаимность проистекает из сплетённости человека, который видит глиняный горшок и собственной реальности горшка. Поскольку наш акт наблюдения - своего рода измерение - выявляет статус горшка, в возникновении жизни в горшке есть взаимность. Наш взгляд на глиняный горшок ограничивает проявление горшка в его собственном сознании, хотя здесь важно иметь в виду, что человек не оживляет горшок, не наделяет его жизнью с помощью человеческих способностей. Скорее, глиняный горшок уже имеет свою собственную врожденную жизнь. В любом случае, обратное также верно, особенно для Сомананды. Утпала, комментируя утверждение Сомананды о радикальной субъективности горшков, говорит нам, что для Сомананды, “не Шива существует в форме горшков и т. д., а скорее горшки и т. д. существуют в форме Шивы”, этим Сомананда и Утпала подчеркивают, что данная модель является не универсальным жизненным принципом, пронизывающим вещи, например горшки, а скорее утверждением того, что сами вещи обусловливают форму сознания, подобно тому как глиняный горшок принимает форму Шивы, абсолютного божества и принципа сознания.

Абхинавагупта же, более консервативный, чем Сомананда, приписывает конкретные ​формы естественным ограничениям. Люди, по мнению Абхинавагупты, легче получают доступ к субъективности и могут помочь объектам получить доступ к своей собственной субъективности, распознав в них эту способность.

Здесь мне вспоминается поэтическая встреча Джейн Беннетт и мусора - помятой старой белой пробкой от бутылки, одинокой выброшенной черной рабочей перчаткой, гладкой палкой... - всё это для неё пульсировало с ощутимой витальной интенсивностью ярким июньским утром. В данном случае описание Абхинавагупты предполагает, что признание Беннетт жизненной силы в этом мусоре дала возможность глубокой и яркой жизни этих только кажущихся безжизненными объектов сиять (абхаса) таким образом, что и объект, и наблюдатель смогли прикоснуться к чуду субъективности.

Замечание Абхинавагупты указывает на человеческую способность действовать настолько великодушно, чтобы позволить собственному разуму глиняного горшка возникнуть в действительности. Таким образом, можно увидеть скрытую этику в словах Утпаладевы "это уместно".

Также мы видим здесь механизм взаимодополняемости. Преобладать будет либо бесчувственная форма (джадарупа), либо сознание (чидрупа). Когда одно сгущается, другое растворяется. В этой взаимодополняемости чувствительность - своего рода базовая реальность, которая может переходить либо в свою подлинную сущность Сознания, либо в состояние вещественной бесчувственности.

Продолжение следует...

перевод: Инвазия, 11. 09. 2021

Если, при прочтении текста, Вы обнаружили ошибку, опечатку или неточность — просим сообщить нам об этом.

Выразить неоценимую поддержку проекту «Инвазия» можно символическим пожертвованием на QIWI: INVAZIONPOST