Эротический аскетизм: "на острие меча" (asidhārāvrata) и ранняя история тантрических сексуальных ритуалов.

Резюме

В этом эссе исследуется развитие представлений об асидхараврате [аси-дхара - "острие меча"] в санскритских литературных и религиозных источниках. Изначальная брахманическая аскетическая дисциплина и обряд (врата) под этим названием - самый ранний из обрядов, связанных с сексуальным контактом, задокументированных в корпусе шиваитских тантр.
В тантрической адаптации, ортодоксальная практика контроля чувств была преобразована в средство достижения мистических сверхспособностей (сиддхи). Диахроническое изучение обряда в трех ранних шиваитских текстах - Нишвасататтвасамхита, Матангапарамешвара и Брахмайямала - выявляет изменения в ритуальных акцентах, роли женщины и отношении к эротизму. Таким образом, анализ асидхаравраты проливает свет на историю тантрических сексуальных ритуалов, которые к концу первого тысячелетия н.э. стали очень разнообразными. Здесь утверждается, что обряды устаревали по мере развития шиваитских сексуальных практик более магической, экстатической или гностической направленности.

Ключевые слова: тантрический ритуал, религия и сексуальность, аскетизм, шиваизм, врата.

автор - Шаман Хатли, Массачусетский Университет, Бостон

Транснациональное переосмысление Тантры как «сакрализации сексуальности» в современной массовой культуре вызвало весьма прохладный отклик в науке.
Индологи, несомненно, понимают, насколько мало «тантрический секс» в "нью-эйдж-толковании" имеет отношения к тантрическим традициям, исторически практиковавшимся в Азии. Неадекватность этого устойчивого искажения очевидна при исследовании сексуальности в традиционных системах тантрической практики.
Данное эссе - небольшой вклад в этом направлении, анализ истории и практики сексуального ритуала, известного как «обряд на острие меча» (асидхараврата).
К началу второго тысячелетия н.э. в Индии были известны разнообразные тантрические сексуальные практики. Их можно проиллюстрировать наглядными примерами из тантрической литературы и классифицировать следующим образом:

  1. Прежде всего это любовная магия: ритуальные магические технологии для создания привязанности или подчинения сексуального партнера. Основные цели любовно-магических обрядов - ākarsaṇạ («влечение») и vaśīkaranạ («подчинение»), эти обряды - тантрические способы обретения любовного партнёра: сами сексуальные акты при этом могут быть ритуализированы, а могут и не быть. Любовная магия является очень древней и, безусловно, предшествует тантрам. Она - ключевая тема в шакта-шиваитском культе Трипурасундари, о чем свидетельствует Вамакешваримата, один из ранних источников.
  2. Объектами любовной магии могут быть как люди, так и нечеловеческие и сверхъестественные существа. В шиваитском тантризме одним из наиболее ранних и ярких примеров этого является обряд из Гухьясутры в Нишвасататтвасамхите, с помощью которого человек волшебным образом превращает козу или овцу (ajā) в женщину, которая «исполняет все желания».
    Гухьясутра 14.153: «Затем, в любую из тёмных [ночей], после трех ночей поста, человек берет овцу и мажет ей правое ухо свежим маслом. Перед южным изображением [ликом] божества нужно произнести [мантру] восемь тысяч раз. Она станет красивой женщиной и исполнит все желания».
    Наиболее типичным примером можно считать якшинисадхану - обряды для инвокации и подчинения дриад (якшини), которые могут доставлять эротические и другие виды удовольствия. Якшинисадхана, вероятно, имеет пре-тантрические корни и описывается в ряде ранних буддийских и шиваитских тантрических текстов, таких как Манджушриямулакальпа, Нишвасататтвасамхита и Брахмаямала.
    [Гухьясутра 10.81–4. Этот обряд, также называемый якшинивидхи, включает поклонение образу, который оживает после завершения обряда: «После её подчинения, она [говорит]: "Что мне делать?" "Стань моей женой". И он наслаждается ею под луной и звёздами». Далее, в стихе 10.84 описываются способы взять в жёны богиню-змею (нагини), а в стихе 14.83 описаны обряды подчинения женских духов - якшини, пишачини и бхути]
  3. Третий, отличающийся от вышеприведённых, вид тантрической сексуальности включает ритуальное оргазмическое соитие, в котором сексуальным флюидам придается ритуальная функция и значение. Примером этого служат обряды Брахмайямалы для практикующего-мужчины, известного как талака, и его партнерши-женщины, именуемой дути («супруга») или шакти («сила»). В отличие от предыдущих примеров, эти практики тщательно спланированы и подчинены строгому дисциплинарному режиму. Хотя они и описаны с мужской точки зрения, они выполняются парой, в которой и мужчина и женщина имеют тантрическое посвящение. Направленные на обретение сверхъестественной силы, их сексуальные ритуалы представляют из себя виртуозные перфомансы, охватывающие длительные периоды времени, проводимые в алтаре или глиняной хижине; в некоторых случаях в них участвуют группы женщин. Собранные сексуальные флюиды употребляются и используются в качестве подношений божествам. Хотя соитие и выполняется в состоянии медитативной концентрации, гнозис и экстаз не являются здесь приоритетными задачами.
  4. Строго ритуализированный половой акт может быть элементом тайного собрания или «тантрического пира», как намекается в ряде буддийских Йогини-тантр, например в 8-й главе Самвародайи. Шиваитским вариантом может служить ночной «пир героев» (vīramelāpa) описаный в Джаядратхайамале. Хотя такой коллективный ритуал в некоторых отношениях жёстко регламентирован, эротические действия не являются единственным вариантом развития событий: герои (вира) и йогини ведут себя как одержимые космической Шакти. Некоторые танцуют, смеются, прыгают, декламируют мантры или стихи, или делают мудры; другие же совокупляются, употребляя сексуальные флюиды. Эта cпонтанная сексуальность имеет экстатический характер.
  5. В другом виде тантрической сексуальности половой акт является неотъемлемой частью церемонии посвящения. В шиваитских традициях это проиллюстрировано дутиягой, описанной Абхинавагуптой, в 29 главе Тантралоки, где коитус в высшей степени ритуализирован и имеет экстатический, гностический акцент. Комбинацию соития с гуру и эзотерического посвящения в Каулу можно сравнить с высшими посвящениями Ваджраяны: гухьябхишекой ̣ и праджняджнянабхишекой. Такие посвящения характерны для большинства систем, основанных на Йогини-тантрах.
  6. Другой вид тантрических ритуалов соития представлен сексуальными йогами (утпаннакрама) Ваджраяны, наглядные примеры которых можно найти в главе 6 Чандамахаросанатантры или в «Йоге шести ступеней» системы Калачакра. Акцент здесь ставится на имманентном гнозисе и сублимации эротического блаженства. Сексуальный союз может быть фактическим или же может осуществляться посредством медитативной визуализации. (Можно также обозначить визуализации эротизированных образов божеств как отдельный аспект тантрической сексуальной практики.)
  7. Некоторые сексуальные практики, связанные с тантрическими традициями, акцентированно телесны. Сравнительно известный, хотя часто и неверно понимаемый пример - практика хатха-йоги, называемая ̣ ваджролимудра, недавно изученная Джеймсом Мэллинсоном (готовится к печати). Он утверждает что эта техника впервые засвидетельствованна в XII или XIII веках, практикующий её мужчина учится вбирать флюиды через уретру с помощью трубки, тем самым достигая контроля над эякуляцией; таким образом, по крайней мере теоретически, можно научиться вбирать сексуальные флюиды обратно в тело. Таким образом, ваджролимудра способствует сексу без потери семени. Тексты хатха-йоги предполагают, что женщины также могут практиковать эту технику, но как именно, остаётся неясным.

Здесь приведена лишь часть наиболее характерных примеров, охватывающих большую часть всего диапазона эротических практик, встречающихся в тантрических традициях, различающихся по методике, цели и предпосылкам и возникающих из множества сектарианских и культурно-исторических контекстов. Таким образом, «тантрический секс» не является неким единым явлением, и для более ясного понимания истории тантрических сексуальных практик требуются подробные тематические исследования.
Основой же этого эссе является особый ритуал сексуального акта, известный как «обряд на лезвии меча» - асидхараврата, асидхарам вратам, кхадгадхараврата. Это практика, в которой практикующий подвергает себя сексуальному возбуждению различной степени, не доводя до конца сексуальный акт и контролируя свои чувства. Я полагаю, что многое можно узнать о раннем развитии так называемого «тантрического секса» путём исторического исследования этой практики, поскольку нет сомнений в том, что её развитие можно проследить через ряд ортодоксальных ведических и литературных, шиваитских и не только, текстов.
Мое изучение asidhārāvrata является непосредственным результатом работы над редактированием и контекстуализацией 40-й главы Брахмайямалы - «Главы об обряде на острие меча» (asidhāravratapatalạ). Это объемное и относительно древнее священное писание шиваитской традиции (ок. 7 – 8 веков н.э.), также известное под названием «Пикумата».

Известно предположение, что «тантрический секс», в его первоначальной форме, был, главным образом, способом производства сексуальных флюидов, используемых в качестве сакраментальных подношений богиням. Сексуальные флюиды занимают видное место среди нечистых или «недуальных» веществ (адвайтадравья), предлагаемых богиням и / или употребляемых в ритуалах, как это описано в шайва-тантрах Видьяпитхи, особенно в Брахмайямале. Тем не менее, такой утилитарный взгляд на роль сексуальности в ранних тантрических ритуальных системах кажется бесполезным, учитывая разнообразие и сложность всех известных ритуалов.
Более того, практика полового акта, при которой собирались или употреблялись сексуальные флюиды, вряд ли будет иметь преимущество в исторической перспективе, поскольку известен более ранний сексуальный ритуал, в значительной степени отличающийся по сути. Это asidhārāvrata. Помимо того, что ему посвящена 40-я глава Брахмайямалы, он описывается в древней Нишвасататтвасамхите (Гухьясутра 3.38c – 43b), и не менее древних Сиддхантатантре, Матангапарамешваре (крийапада 11.41–53), а также в Джаядратхайямале (I, 21) Видьяпитхи (Сандерсон 1985: 565).
Асидхараврата, описанная в тантрической литературе, вероятно, является изменённой версией одноименного брахманического обряда: мужской аскетической дисциплины, заключающейся в сохранении целомудрия рядом с сексуально доступной женщиной. Ряд ссылок на эту врату встречается в санскритской литературе. Источники были упомянуты в краткой статье Адольфа Стенцлера (1886). В "Истории Дхармашастры", V.1, Кейн (1974: 266) резюмирует эту дисциплину следующим образом:

... нужно спать на голой земле, мыться вне [дома], есть пищу только ночью, оставаться целомудренным, даже если спишь в объятиях жены, сдерживать гнев и быть преданным джапе и хоме Хари. Это даст различные заслуги, в зависимости от продолжительности времени, самая большая из которых состоит в том, что после двенадцати лет этой враты адепт сможет получить власть над миром и после смерти стать единым с Джанарданой. Вишнудхармоттарапурана III.218.1–25. Это слово (асидхараврата) означает, что эта врата такая же опасная или трудная, как и попытка устоять на острие меча.

В брахманическом варианте асидхараврата, следовательно, не является «сексуальным ритуалом» как таковым, а является аскетической дисциплиной для мужчин, культивированием бесстрастия при наличии искушения - возможно, это ни что иное, как различные практики, с которыми, как известно, экспериментировал Махатма Ганди. Цитируя стих Рагхувамши 13.67, в котором упоминается асидхараврата, комментатор Калидасы Динакара утверждает, что обряд включал в себя размещение настоящего меча (аси) в постели пары, практикующей целибат (предположительно в качестве сдерживающего фактора). Эту идею повторяет и Бхавабхатта в своём комментарии к Лагучакрасамваре. Проводя параллели с европейским фольклором, Стенцлер (1886: 525) предположил, что существовал некий древний индоевропейский обычай положения меча между парой, соблюдающей целибат. Это интригующая возможность, но пока трудно оценить ее правдоподобие из-за отсутствия древних индийских подтверждений подобного использования настоящего меча. Интерпретация этого термина Маллинатхой больше соответствует литературным аллюзиям на врату и описаниям этого обряда в большинстве санскритских источников: «он называется «обряд на острие меча» потому что его можно сравнить с попыткой устоять на острие меча». Этот образ передаёт как крайнюю трудность, так и опасность - и то и другое находит отклик в описаниях обряда: согласно Брахмаямале, он труден даже для богов, а Нишвасататтвасамхита предупреждает, что «тот, кого одолеет похоть, несомненно, попадет в ад».
В санскритской литературе asidhārāvrata становится метафорой задачи исключительной сложности или ненадежности. И в прямом, и в переносном смысле этот образ близок к выражениям «[на] лезвии бритвы» или «[на] острие ножа», и поэтому я беру на себя смелость переводить asidhārāvrata и как «на лезвии бритвы». Такое словосочетание повторяет известную метафору из Катопанишад, которая уподобляет сложность пути духовного знания пути по лезвию бритвы.

Каков точный возраст этого обряда неизвестно: выводы Кейна основаны на описаниях Вишнудхармоттарапураны, которая, согласно одному глубокому, хотя и несколько спекулятивному, исследованию, была создана в Кашмире, в начале восьмого века (Инден 2000: 81–4).

Более раннее упоминание, но без подробного описания, встречается в Вайкханасагрихьясутре, в контексте общей практики домохозяина-гхорачарика; Кейн (1968: 260) помещает этот текст примерно в четвертый век нашей эры. Еще одно раннее упоминание - возможно, самое раннее - встречается в буддийской Ланкаватарасутре, в которой трудности развития непривязанности к чувственным объектам сравниваются с асидхаравартой. Как уже упоминалось, Рагхувамша Калидасы (пятый век) также упоминает этот обряд, сравнивая его с отказом Бхараты завладеть «дамой царской судьбы» (Шри) - из уважения к отсутствовавшему старшему брату Раме.
Образ царя, воздерживающегося от царской роскоши / богини Лакшми (rājalaksṃī) как asidhārāvrata встречается и в Харшачарите ̣ Баны (начало седьмого века), а в рассказе из Панчатантры его сложность сравнивается со сложностью мирного сожительства с заклятым врагом.

На основании этих упоминаний можно предположить, что асидхараврата была хорошо известна к пятому веку нашей эры, и, стало быть, была известна значительно раньше, а следовательно сам обряд предшествует большинству, или всем существующим произведениям тантрической шиваитской литературы.
Кроме того, асидхараврата, похоже, является первым засвидетельствованным тантрическим ритуалом, который предполагает сексуальный контакт.

Самое раннее из известных упоминаний непосредственно тантрической асидхаравраты, судя по всему, содержится в древней Нишвасататтвасамхите (далее - Нишваса), возможно, самой древней из дошедших до нас шиваитских тантр; наиболее древние части которой могут датироваться серединой пятого века нашей эры, Гухьясутра, в которой упоминается асидхараврата (3.38c – 43b), вероятно, не относится к этому слою текста (Гудалл и Исааксон, 2007).
Асидхаравтрата Нишвасы, а также Матангапарамешвары (далее - Матанга), это аскетический обряд развития контроля чувств, преобразованый в технологию Мантрамарги ("Внутреннего Пути" шиваизма) для развития сверхъестественных способностей (сиддхи). В тантрическом обряде всё ещё остается ключевая предпосылка, а именно: сексуальное воздержание в ситуации искушения, но уже оформленная в рамки практики мантр и медитации. Асидхараврата Нишвасы - такова:

Опытная в наслаждении любовью, исполненная красоты и молодости - после обретения (ашадья) именно такой женщины, он должен поцеловать и обнять ее, сдерживая свои чувства. Поместив лингу во влагалище и сосредоточившись на чтении мантр и медитации (дхьяне), он должен практиковать обряд острия меча. Если же его одолеет похоть, он обязательно попадет в ад.
Он должен повторить Наватмана-мантру сто тысяч раз... ради сиддхи. Тот, кто будет практиковать этот высший обряд в течение одного года или даже шести месяцев, несомненно обретёт все сиддхи самого низкого, среднего или высшего сорта. Придерживаясь обряда, он достигнет любых сиддхи после повторения мантры пятьсот тысяч раз. Когда все мантры будут выполнены [им], желаемый результат наступит.

Упоминаемая в Гухьясутре, наряду с ритуалами, в которых используются таких мощные и "нечистые" субстанции, как черепа, плоть и менструальная жидкость, асидхараврата принадлежит к корпусу ритуалов, направленных на не-сотериологические цели, которые предваряют визионерско-ритуальный мир Бхайрава-тантр.
Асидхараврата Матанги также принадлежит к ритуальному ассортименту стремящегося к стяжанию силы садхаки (Сандерсон 1985: 565), чьи практики и становятся приоритетными в Брахмайямале и связанных с ней источниках.
В тантрической асидхараврате острие меча стало намного острее. Все описания обрядов в Нишвасе, Матанге и Брахмаямале подчеркивают эротическую привлекательность женщины: она должна быть молодой, красивой и соблазнительной. Более того, степень физической близости превышает ту, которая дозволена в не-тантрических версиях обряда.

Согласно Нишвасе, практикующий врату не просто лежит в непосредственной близости от женщины, но должен прикладывать лингу к ее гениталиям, хотя, по всей видимости, без проникновения. Матанга наставляет садхака украшать себя и вести себя соблазнительно, хотя и с очищенным йогой умом (11.42–43b). Она говорит о молодой женщине, которая приятна собой, не рожала, искусна в эротике, послушна, и так далее (ст. 43c – 45). Без упоминания генитального контакта, тантры говорят, что садхака должен медитировать на мантры, находясь в объятиях женщины, без эякуляции (ст. 46c – 51).

Брахмайямала также предписывает поцелуи и объятия, но при этом уже явно требует проникновения (10г), но без оргазма (кшобха ). Поглощенный медитацией, садхака, при этом, совершает фрикции, как при чувственном контакте. Хотя все три источника и предписывают медитацию в интимном контакте с женщиной, только версия Брахмайямалы недвусмысленно упоминает настоящий, хотя и не оргазмический, половой акт. Неспособность контролировать эякуляцию - это нарушение ритуала, требующее трудной епитимьи перед новым ритуалом (ст. 23–6).

В дополнение к изменению обряда путем предписания генитального проникновения, Брахмайямала предлагает подробное (но не всегда ясное) описание дисциплины, скрупулёзно описывая, как сексуальный ритуал включается в аскетический праксис. Возможно, что авторы при этом опирались непосредственно на описание асидхаравраты в Нишвасе. Сексуальные практики асидхаравраты описаны в основном в стихах 40.8c – 14b и 20–3 Брахмайямалы.
Они следуют за описанием желаемых качеств партнерши и предшествуют заявлениям о плодах успешной практики. Привожу упомянутые отрывки полностью:

Знающий ритуал должен установить мантру на ней, находящейся слева от него, в соответствии с его собственным пантеоном мантрических божеств (яга), на всём теле, за исключением рук.
Точно так же ему следует установить и на себе самом мантру, которой будет предшествовать внутреннее поклонение (хридрьяга). [8c – 9]
После поцелуев и объятий он должен произвести установку внешней мантры, [и] после установки мантры на вульву супруги, он должен положить ее на циновку (асана).
После поцелуев и объятий он должен ввести туда лингу. [10]
Он должен выполнять повторение мантр (джапа) и регулярных ежедневных обрядов (нитья), случайных (наимиттика), [или же] совершённых целенаправленно (камья) в [состоянии сексуального] самоконтроля (аваграха) ), пребывая в состоянии за пределами обусловленного поведения (нирачарапада), в недрах океана пустоты. [11]
Если, по ошибке, оргазм (кшобха) всё же случится, спонтанно, без стремления к нему, садхака должен повторить мантру десять тысяч раз, созерцая истинную реальность. [12]
Созерцая истинную реальность, с поцелуями, объятиями и похотливым сопением, он не должен испытывать оргазм. [13] Он должен подготовить прерывание ритуального процесса ежедневного поклонения (ахника). [14b]
...
Сохраняя молчание, сосредоточенный на медитации, мантрин должен соблюдать разлуку со спутницей. [Затем] мантрин должен спать вместе с ней на земле, всегда обнимая друг друга, с любовными движениями и так далее. [20–21b]
Они всегда должны есть бетель; они должны кормить друг друга. Они всегда должны спать лицом друг к другу, никогда не отворачиваясь. Он всегда должен предотвращать оргазм, оставаясь в состоянии, выходящем за рамки обусловленного поведения (нирачара). [21c – 22]
[Если семя] излилось само по себе, адепт должен совершить десять тысяч повторений мантр. [Если же] он намеренно достигает оргазма, он должен выполнить ритуальную епитимью (прайяшчитта). [23]

В отличие от Нишвасы и Матанги, совокупление становится неотъемлемым, а не маргинальным элементом ритуальной системы Брахмайямалы, хотя его практика и предписывается, в основном, садхакам, достигшим высшей из трех степеней садханы - талаки.
Помимо главы, говорящей непосредственно об асидхараврате, наиболее детальные описания ритуального полового акта встречаются в главах 22 и 24 (обе именуются гухьяамритапатала, «глава о тайном нектаре»), а также в главе 45 (садхакадхикарапатала), которая очень подробно описывает аскетические дисциплины садхаков.
В этих пассажах ритуальное соитие является оргазмическим, а соединенные сексуальные флюиды мужчины и женщины - и есть сам «секретный нектар» (гухьяамрита) - который становится наиважнейшей субстанцией из всех, используемых в ритуале.

Таким образом, в контексте Брахмайямалы, сосредоточение во время асидхаравраты на аскетическом мастерстве сексуального возбуждения и воздержания от оргазма становится бессмысленным. Это может объяснить, почему даже садхака, известный как чарубходжин (буквально - «поедатель подношений»), может практиковать асидхараврату, хотя его дисциплина, в обычном случае, и исключает совокупление.

После "легализации" в Брахмаяйямале, асидхаврата демаргинализуется в последовавших тантрических системах шиваизма. Абхинавагупта, к примеру, упоминает асидхараврату (или хадгадхараврату) лишь мимоходом и, по-видимому, рассматривает её как форму аскезы (тапас), не являющуюся тантрической по сути.
Её разновидности, упоминаемые в других местах Брахмайямалы, а также последующие практики Каулы - более экстатические и гностические по своей направленности. Тем не менее, учитывая его исторические преимущества, этот обряд мог сыграть чрезвычайно важную роль в развитии, так сказать, «тантрического секса», и оказать влияние на ряд более поздних практик, делающих акцент на удержание семени.

Также очевидно, несмотря на скудность свидетельств, что практика этого обряда из тантрических источников XI века известна и в наше время (к примеру, несколько бывших преданных Свами Муктананды, покойного гуру сиддха-йоги, рассказали о своих тревогах относительно того, что Свами практиковал нечто очень похоже на тантрические асидхаравраты).

Очевидно, что асидхараврата изображается как практика, выполняемая мужчиной с женщиной; он - субъект ритуала, и ритуал приносит пользу в первую очередь или исключительно ему. Женщина представлена, в большей или меньшей степени, как ритуальный объект. Согласно Нишвасе и Матанге, женщина выбирается на основе ее эротической привлекательности и доступности, и нет никаких указаний на то, что она получила какое-либо посвящение.

Если садхака стремится к магическому мастерству и может достичь его, она изображается как не желающая ничего, кроме сексуального удовольствия. Согласно Mатанге: «Если его цель достигнута, он должен отпустить её, если ей не нравится [практика]. Если же ей понравится [это], тогда этот превосходный муж, достигший сиддхи, может заниматься ритуалом с ней сколько угодно, ни разу не потеряв своего семени».

Положение женщины в асидхаврате Брахмайямалы уже отличается. Как правило, в тексте оба участника сексуальных ритуалов рассматриваются как посвященные, и приводятся свидетельства наличия у женщин различных ритуальных способностей.
Женщины, участвующие в сексуальном ритуале, обозначаются термином шакти («сила») или дути («супруга»), хотя только первое встречается в асидхаравратапатале (главе о ритуале).

Во многом роль женщины в асидхараврате Брахмайямалы подобна её роли в асидхараврате Нишвасы и Матанги. Описание её желаемых качеств акцентирует её эротическую привлекательность и нет никаких утверждений, указывающих на то, что ритуал ей приносит пользу. Её непричастность к ритуальному действию показана исключением ее рук из установки мантры, в то время как ее тело и её вульва - объекты ритуального действия - получают ньясу (освящаются мантрином). Однако, после трапезы они вместе проводят ритуал, что указывает здесь, как и везде в тексте, на то, что оба практикующих должны быть посвященными.

Хотя записи и фрагментарны, похоже, что ритуалы ранних Видьяпитха-Бхайраватантр, таких как Брахмайямала, могли развиться непосредственно из традиции ритуальных экспериментов с сексуальностью, представленных асидхаравратой ранних Сиддханта-тантр - Нишвасой и Матангой.
Раджанака Таксакаварта, к примеру, прямо говорит о существовании линии передачи в Сиддхантике, включающей эту врату в качестве практики, намекая на существование такого контекста, в котором могли иметь место ритуальные эксперименты с эротизмом.
Если эта гипотеза окажется верной, это значит, что острие меча оказалось действительно острым, асидхараврата привела к появлению и развитию практик, более «магических» или экстатических по направленности, нежели аскетических.


В заключение я хотел бы предположить такую версию: тантрическая асидхараврата ранней Мантрамарги ("Внутренний Путь" шиваизма) представляет собой адаптацию ритуалов и обрядов, которые практиковались адептами Атимарги ("Внешнего Пути") - пашупатами и иже с ними - более радикальных брахманических и аскетических шиваитских дисциплин, которые прекрасно описаны А. Сандерсоном (См. "Шиваизм и Брахманизм"), прекрасно исследовавшем фундамент развития тантрического шиваизма.

Одним из указаний на такую возможность, является список семи чарьяврат («дисциплин») для неофитов (брахмачаринов), соблюдающих целибат, имеющийся в Сваччандатантре и нескольких других источниках. Этот список характерен для Атимарги.
Одна из дисциплин, унматтакаврата («соблюдение безумия»), является дисциплиной секты Лакула из Атимарги, названия четырех других также показывают их шиваитскую природу: бхаутеша («Господь [Шива] как] повелитель духов»), пашупатья («Пашупати», повелитель скота), гана («от [Шива] гана») и ганешвара. Остались «дисциплина бога топленого масла» [т.е. Агни] и асидхараврата. Контекст ассоциативно предполагает, что они также были дисциплинами аскетов-шайва-брахманов.
Эти, близкие духу Атимарги, аскетические обряды (вратачарья) нашли развитие в Мантрамарге и Тантрическом Шиваизме, как это и было продемонстрировано на примере рудравраты, встречаемой в девятой чарьяпаде Матанги (Сандерсон 2006a: 202–208).

Дальнейшее указание на причастность Атимарги к асидхараврате можно найти в отрывке из Тантралоки Абхинавагупты (8.300b – 302) и комментариях Джаяратхи.
В них упоминается утерянная Śivatanuśāstra Брихаспати, экзегета Сиддхантики, написанная примерно между 650 и 750 годами нашей эры.

Абхинавагупта приписывает ей точку зрения, согласно которой практикующие методы аскетической дисциплины, которые включают "обряды черепа" (капалаврата) и "обряды лезвия бритвы" (хадгадхараврата), тем самым восходят по иерархии небесных царств, которые находится над уровнем майи.
Комментатор Джаяратха приводит отрывок из Шиватанушастры, описывающий враты аскетов Атимарги, посвященные Вамадеве, и необычную классификацию рудр. О пятой группе сказано следующее: «Они делают себя привлекательными с помощью гирлянд, [красивой] одежды и украшений и посвящают себя соблюдению обряда лезвия бритвы; медитируя, они достигают состояния [рудры] Пурвы».

Tantrāloka 8.300b – 302: «Как говорится в Шиватану, все они находятся в майятаттве, вплоть до Ананты. [Те, кто] практикуют дисциплины черепоносцев, совершают подношения собственного тела, практикуют суровые тапасьи, лишённые страха, [или те, кто] следует дисциплине острия меча: познавая свои собственные космологические сферы, они достигают этого в должной последовательности космологических сфер [внутри Майи], господь которой - Ананта»
«Таттаттваведин» означает «тот, кто способен достичь близости к Вамадеве». Об этом говорится [в Шиватанушастре]: брамины, которые знают, что нужно познать, соблюдают дисциплину носителя черепа, лишенные привязанности, мажущие себя пеплом, чтобы достичь близости к Вамадеве.
Те, кто осознал, что ему предстоит пройти, желая состояния наиболее ужасного, приносят в жертву свои собственные головы, которые они отсекают сами, и достигают этим обители [рудры] Бхимы. [Другие же], добившиеся союза с Угрой, стойкие в сложных, суровых тапасьях, постоянно медитирующие на Угру, получают качества Угры.
Те брамины, которые познали бога Бхаву, достигшие совершенного бесстрашия, с умом, погруженным в медитацию, восходят к состоянию Бхавы.
[Другие] делают себя привлекательными с помощью гирлянд, [красивой] одежды и украшений и посвящают себя соблюдению дисциплины лезвия бритвы; медитируя, они достигают состояния Пурвы».
Пурва является синонимом Шивы.

Список возглавляют адепты капалавраты, и, как ни странно, практикующие эти враты достигают «меньшего» освобождения на космологических уровнях майятаттвы, этот отрывок похоже, предназначен для описания практики Атимарги.
Хоть это и малоубедительно, но это еще раз указывает на то, что асидхараврату практиковали шиваитские брахманы из Атимарги. В контексте середины первого тысячелетия, обряды, возможно, были адаптированы к Мантрамарге на уровне ранних Сиддхантатантр, представленных Нишвасой и Матангой, а оттуда и в Бхайраватантры, после чего, с ростом сексуальных практик более магической, экстатической или гностической направленности эта дисциплина устаревает.