Ранние исмаилитские доктрины

Мы уже обсуждали отдельные аспекты доктрины, проповедуемой исмаилитами непосредственно перед фатимидским периодом. Основные вехи в становлении исмаилитской системы религиозной мысли были заложены еще на начальном этапе исмаилитской истории. По сути, к 286/899 году, когда исмаилизм раскололся на соперничающие группировки, исмаилитская интеллектуальная традиция уже обрела отчетливую форму. Поскольку от этого времени до нас дошла лишь горстка исмаилитских текстов, а литература карматов исчезла почти полностью, невозможно проследить развитие раннего исмаилизма сколь-либо подробно. И хотя именно поэтому современные исследователи до сих пор не пришли к единому мнению по целому ряду проблем, относящихся к этому периоду, тем не менее уже сейчас в первом приближении можно говорить о главных положениях учения раннего исмаилизма. Они были сформулированы в пределах с 261/874 до 286/899 года интеллектуальными представителями объединенного исмаилитского движения. В дальнейшем ранние доктрины были развиты фатимидскими исмаилитами, которые отчасти пересмотрели и видоизменили, модифицировали или отказались от ряда аспектов раннего исмаилизма, в то время как карматы следовали собственным доктринальным путем.

Ранние исмаилиты подчеркивали фундаментальные отличия между экзотерическими (захир) и эзотерическими (батин) аспектами священных текстов и религиозных заповедей. Заходя значительно дальше, чем любая из предшествующих шиитских группировок Южного Ирака, включая и ряд шиитских групп гулат, ранние исмаилиты утверждали, что тексты Откровения, включая в первую очередь Коран и священный закон ислама (шариат), имеют явное или буквальное значение (захир), которое следует отличать от внутренней или духовной реальности, скрытой в батин. Кроме того, они утверждали, что захир или религиозные законы (шариат), провозглашенные различными пророками, подвержены периодическим изменениям, в то время как составляющая батин, содержащая духовную истину (хакаик), остается вечной и непреложной. Для исмаилитов духовная истина (хакаик), по сути, формировала гностическую систему, представляющую эзотерический мир скрытой духовной реальности.

Далее по учению ранних исмаилитов, в любую эпоху эзотерический мир духовной реальности может быть доступен лишь элите человечества (хавасс), в отличие от массы заурядных людей (авамм), которые в состоянии воспринять лишь явное (захир), внешний мир и наличный текст Откровения. В соответствии с этим в течение всей эры ислама, открытой Пророком Мухаммадом, вплоть до появления каими, воспринять подлинную суть религии в состоянии лишь тот, кто должным образом посвящен в исмаилизм и признал авторитет и полномочия Пророка Мухаммада, его преемника (васи) Али ибн Абу Талиба и легитимных имамов времени. О процессе посвящения в исмаилизм (балаг) известно следующее: сам процесс посвящения начинался после того, как неофит приносил обет верности, известный как «ахд»или «мисак».Посвященные были связаны этой присягой и обязаны были хранить тайну батин, доверенную им иерархией учителей, назначенных исмаилитским имамом. Важно иметь в виду, что не подлежали разглашению не только суть батин, но даже и сведения о наличии подобного учения. Эти сведения о батин не следовало открывать непосвященным (авамм), неисмаилитам, которые в любом случае не были в состоянии постичь его.

Таким образом, исмаилиты придали шиитскому имамитскому принципу такиййа новую интерпретацию: помимо стремления «скрыть» свою истинную веру перед лицом угрозы преследования и посему принятия целой системы мер предосторожности, они ни в коем случае не должны были открывать непосвященным и свое учение батин.

Процесс инициации в исмаилитскую общину был последовательным и постепенным, он предусматривал, кроме всего прочего, выплату ряда специальных взносов за получение инструкций. Ценные подробности этого процесса инициации можно найти в «Китаб ал-алим в-ал-гулам» («Книге учителя и ученика») —одном из несколькихтсохранившихся ранних текстов, приписываемом Ибн Хаушабу Мансуру ал-Иаману. В данном труде упомянуто и использование такого педагогического приема, как постепенное, градуированное посвящение, уже отмеченное в вышеуказанных враждебных отчетах имамитских ересиографов Ибн Ризама/Аху Мухсина. Однако в исмаилитском трактате отсутствуют свидетельства какой-либо фиксированной системы ступеней посвящения (семь или более), по утверждениям настроенных против исмаилитов авторов-полемистов, бывшей в ходу у, исмаилитских даи.

Выдвижение ранними исмаилитами на первое место батин и содержащихся в нем истин (хакаик) послужило причиной того, что они стали рассматриваться остальными мусульманами как главная шиитская община, проводящая принцип эзотеризма в исламе. Отсюда и их широко распространенное название «батиниййа». Следует, однако, отметить, что в направленных против исмаилитов источниках это наименование нередко используется в уничижительном смысле, поскольку антиисмаилитские источники обвиняют исмаилитов в игнорировании захир, т. е. заповедей и запретов ислама. Доступные свидетельства, в частности существующие письменные документы, содержащие фрагменты текста исмаилитской клятвы верности, ясно указывают, что ранние исмаилиты ни в коей мере не были освобождены от соблюдения правил и предписаний шариата. Представляется, что подобные обвинения ранних исмаилитов в антиномизме (ибаха), т. е. пренебрежении внешними законами, явились результатом неприязненного к ним отношения со стороны их противников, обвинявших все исмаилитское движение в целом в антиисламских взглядах и практиках карматов, в частности карматов Бахрейна.

Согласно учению исмаилитов, вечные истины (хакаик), заключенные в батин, являются истинным посланием, общим для иудаизма, христианства и ислама. Однако суть, истинность монотеистических авраамических религий, признанная Кораном, была завуалирована, затемнена различными экзотерическими формулировками законов в соответствии с подверженными изменению историческими обстоятельствами. Ранние исмаилиты утверждали, что, в то время как религиозные законы провозглашались пророками, функцией их преемников (авсийа, ед. ч. васи) и имамов было толкование и объяснение истинного смысла достойным избранникам, подлинно посвященным и признавшим полномочного авторитетного наставника эпохи. В эру ислама после Пророка и его васи Али неизменные истины, заключенные в батин, были исключительной прерогативой божественно ведомого исмаилитского имама и иерархии доверенных учителей (худуд), назначенных имамом.

Скрытые за текстом Писания и законов истины могли проявиться при посредстве тавил, т. е. символической, аллегорической или эзотерической интерпретации, ставшей отличительным признаком исмаилизма. Исмаилитский принцип та'вил, буквально означая «возводить к истоку или извлекать батин из захир», был отделен как от танзил — передачи откровения Писания ангелическими посредниками, так и от тафсир —разъяснения, комментариев по поводу явного значения священных текстов. Принцип тавил, применявшийся ранними исмаилитами, часто представал в каббалистической форме и основывался на мистических свойствах и символизме букв и цифр. Хотя сходный процесс интерпретации и духовной экзегезы существовал и в предыдущих иудео-христианских, а также гностических традициях, непосредственным предшественником исмаилитского тавил является исламский. Его зарождение можно возвести к шиитским кругам II/VIII века. Задачей тавил — особенно широко принятого исключительно у исмаилитов — является процесс проявления, выведения скрытого, раскрытия подлинной духовной реальности. Этот процесс можно рассмотреть, как путешествие от экзотерической внешней (захир) явленности к исходным идеям и понятиям, скрытым в батин, процесс, который способствует тому, что буквы претворяются, обретая свой истинный смысл, в эзотерическую истину (хакаик). Переход от захир к батин, от шариата к хакика, от танзил к тавил влечет за собой переход от явленного мира к миру сокровенной духовной реальности. Этот процесс состоит из выведения из внешнего, видимого духовной истины. Он дает возможность совершить переход от буквального текста Откровения, его букв, к внутреннему посланию, скрытому в их значении, от материальных символов к символизируемому. Это соответствует переходу из мира феноменов к миру идей, понятий. Инициация в состояние хакаик может быть актуализирована путем эзотерической экзегезы тавил или батини тавил ведет исмаилита к состоянию духовного перерождения. Само понятие тавил, которое можно передать и как «духовная герменевтика» или «герменевтическая экзегеза», дополняет коранический взгляд на мир более разработанной позицией, которая может быть моментально развернута в интеллектуальную систему. Центральное положение тавил у ранних исмаилитов подтверждается тем фактом, что большая часть их литературы была создана в жанре тавил, что было необходимо в целях выявления обоснования исмаилитских доктрин в коранических стихах. Именно таким образом ранние исмаилиты заложили основы позднейшей системы религиозного мировоззрения, а также и интеллектуальных наук, согласно которым они легко переходят от комплекса наук захир шариата, истории и т. п. к уровню батин, представленному тавил — научной методологии, ведущей к выявлению глубинного смысла (хакаик) — заключительной цели реализации достижений человечества.

Более того, понятие хакаик, по сути, послужило в раннем исмаилизме формированию гностической системы мысли, системы, представляющей самобытный исмаилитский эзотерический мир духовной реальности. Двумя главными компонентами этой системы была теория цикличности Священной истории и гностическая космологическая доктрина. К началу 280-х/ 890-х годов ранние исмаилиты уже разработали теорию времени как последовательной смены циклов. Применение гностической системы послужило формированию самобытного исмаилитского мировоззрения в области истории, или, вернее, Священной истории человечества, — теории циклов в истории. Свои разработки исмаилиты прилагали к иудейско-христианским Откровениям, а также некоторым другим доисламским религиям. Так, они создали отчасти циклическую, отчасти линеарную теорию времени, т. е. теорию последовательной смены циклов. Время исмаилиты представляли себе как прогрессию последовательных циклов, или эпох, имеющих начало и конец. На базе этого эклектичного взгляда на время, отражавшего, помимо ранних шиитских эсхатологических воззрений и коранического взгляда на эволюцию человека, греческие, иудео-христианские и гностические влияния, исмаилиты развили в области истории религии концепцию эпох ряда пророков, представленных в Коране. Это положение было тесно увязано с учением об имамате, которое, по существу, являлось наследием раннего шиизма имамизма.

Такое циклическое видение истории Откровения давало основания ранним исмаилитам полагать, что религиозная история человечества включала семь пророческих эпох (давр), различных по времени. Каждая из таких эпох вводилась «провозглашающим» пророком-«глашатаем» («натик»), несущим Откровение, содержащее в экзотерическом аспекте религиозный закон — шариат. В первые шесть эпох в истории человечества пророками, возвещающими законы шариата натик (мн. ч. ну-така), также известными как пророки, «наделенные полномочиями» (улул-азм), были Адам, Нух (Ной), Ибрахим (Авраам), Муса (Моисей), Иса (Иисус) и Мухаммад. Ранние исмаилиты считали, вероятно проецируя современные им идеи в прошлое, что каждый из первых шести пророков-натик, которым было ниспослано Откровение, имел духовного преемника, исполнителя его завета (васи), называемого также «основанием» (асас) или «безмолвным» (сомит), толкующим и проявляющим внутренний, эзотерический (батин) смысл послания своей эпохи для избранников. Первыми шестью васи в первые шесть эпох истории человечества были Шис (Сиф), Сам (Шем), Исмаил (Ишмаэл), Харун (Арон) (или Йуша (Иисус Навин)), Шамун ас-Сафа (Симон Петр) и Али ибн Абу Талиб. В каждую эпоху каждый васи, асас или самит, в свою очередь, имел семь имамов, называвшихся «атимма» (ед. ч. мутимм), хранивших истинный смысл Писания и законов как с точки зрения захир, так и батин. Седьмой имам-мутимм («завершающий») каждой пророческой эпохи, повышаясь в статусе, становился натиком следующей эры, посему он получал возможность отменить закон предыдущей эпохи и провозгласить новый. Лишь в седьмую, заключительную эру Священной истории человечества цикл должен был смениться.

Седьмым имамом шестой эры, эры Пророка Мухаммада, был Мухаммад ибн Исмаил, ушедший в сокрытие. При своем втором пришествии (греч. парусиа) он должен стать седьмым натиком, а также каимом или махди, управляющим последней эсхатологической эпохой. Только он один может объединить в себе ранг пророка-натик и имама-асас, являясь также последним из имамов. Мухаммад ибн Исмаил должен инициировать завершающую эру на земле. Однако он не должен провозглашать нового религиозного закона, шариата. Взамен он целиком раскроет эзотерические истины, скрытые в предшествующих посланиях, истины, которые до того были открыты не в полной мере и доступны только избранным, элите человечества. В этот последний мессианистический век перед концом мира, когда хакаик полностью раскроются и станут свободными от каких-либо шифров и прикрытий, а также переносных значений, наступит эра подлинно духовного знания. В эту мессианистическую эпоху при наличии махди уже не будет разницы между захир и батин, буквой закона и его внутренним священным смыслом. Мухаммад ибн Исмаил будет править миром справедливо и завершит бытие физического мира. Он станет имамом Воскресения (каим ал-кийама), и его эра обозначит конец времени и истории человечества.

Для того чтобы согласовать представления о вечности вселенной с конечным числом циклов и ограниченным периодом времени жизни человека, позднее исмаилиты ввели более длительные, бесконечные, серии циклов. На базе астрономических и астрологических спекуляций они ввели новое понятие — великий цикл (ал-кавр ал-азам), состоящий из ряда циклов, где каждый подразделялся на семь периодов, и завершающийся Великим Воскресением (кийамат-и кийамат). Далее циклы времени проходили через эпохи периодов сокрытия (camp), — когда внешнее проявление и актуальная реальность оказывались, по сути, различными, — и эпохи проявления снятия (завесы) (кашф) и интуитивного понимания, когда истина проявлялась явно и не было уже нужды во внешнем законе.

Именно в рамках такого синкретическо-экуменического подхода ранние исмаилиты вели разработку своего мировоззрения, что привлекало в их ряды не только мусульман, принадлежавших к различным общинам и бывших очень разными по общественному статусу, но и представителей самых разных немусульманских сообществ. Из всех мусульманских общин лишь исмаилиты столь широко использовали в своей цикличной системе Священной истории традиции, общие для иудаизма и христианства, а также различных доисламских религий, а именно зороастризма и маздакизма, которые в то время все еще пользовались значительным положением и известностью в иранском мире. Проповедь пришествия махди — Мухаммада ибн Исмаила — придавала раннему исмаилитскому дава в мусульманской среде особую привлекательность, поскольку особенно в среде шиитов имамитов отождествлялась с мессианистическим призывом. Таким образом, исмаилитский дава гарантировал избавление в этом мире и спасение в мире ином. Именно на основе таких учений единое исмаилитское движение получило широкое развитие во второй половине III/IX века.

Концептуальная реформа Абдаллаха ал-Махди привнесла важные изменения в теорию «цикличности» Священной истории, выдвинутую ранними исмаилитами. Фактически после раскола 286/899 года, в то время, когда «крайние» карматы продолжали придерживаться более ранней схемы, более умеренная фатимидская исмаилитская группировка разработала другую концепцию шестой эпохи Священной истории — эры ислама. Введя принцип преемственности в имамате, Абдаллах ал-Махди допустил для эпохи ислама увеличение закрепленного числа имамов, т. е. допустил, чтобы их число превышало установленное ранее количество — семь. В результате этого седьмая эпоха, ранее определявшаяся как духовная эра махди, теперь совершенно утратила ореол популярной эсхатологической мессианистической привлекательности в глазах фатимидских исмаилитов и всех других. Заключительная эра, каковой бы она ни являлась по сути, была с того времени отодвинута на неопределенный срок в будущее; и, таким образом, функции махди, который должен был в конце времен инициировать день Воскресения («йаул ал-кийама»), оказались сходными с представлениями других мусульманских общин. Карматы, напротив, сохранили свои изначальные верования в пришествие в качестве махди Мухаммада ибн Исмаила и его роли натика, завершающего эру ислама. А после раскола 286/899 года они и вовсе выступили с предсказанием о его грядущем пришествии. Так, например, карматский даи ан-Насафи в «Китаб ал-махсул» представил эту эпоху временем, когда религиозный закон отсутствует. Он также, судя по всему, утверждал, что эра ислама закончилась в момент первого появления Мухаммада ибн Исмаила. Разграбление карматами Мекки следует тоже рассматривать в этом ключе. Все происходившее оказалось катастрофой для движения карматов, а теологи-сунниты использовали карматов, чтобы обвинить все исмаилитское движение в отсутствии нравственности, вольнодумстве и беззаконии.

Вторым главным компонентом ранней исмаилитской системы хакаик была космология. Развитая во второй половине III/IX века, эта предшествующая фатимидскому периоду доктрина проповедовалась в исмаилитских кругах, по-видимому, изустно. Во всяком случае, стройной космологической концепции не нашлось места ни в одном из известных ранних исмаилитских текстов. В новое время современные ученые С. М. Штерн и X. Халм до некоторой степени восстановили и исследовали оригинальную космологию исмаилитов на базе фрагментарных свидетельств, содержащихся в более поздних работах, особенно сочинениях Абу Хатима ар-Рази, Абу Йакуба ас-Сиджистани и, кроме всего прочего, на основе трактата Абу Исы ал-Муршида, фатимидского даи и судьи, проживавшего в Египте во времена халифа-имама ал-Муизза (341—365/953—975 гг.). Имеется также ряд ценнейших упоминаний и ссылок, сохранившихся в современных зайдитских текстах, созданных в Йемене. Согласно этим свидетельствам, досконально изученным современными учеными Штерном и Халмом, космология дофатимидского периода использовалась всем исмаилитским сообществом до тех пор, пока в IV/X веке не была вытеснена новой космологией неоплатонического происхождения. Эта ранняя космология представляла, по существу, сочетание различных мотивов, претворенных в мифологическую космогонию, описывающую творение вселенной и проводящую аналогии между горним, небесным и земным мирами.

Согласно этой ранней космологической доктрине, Бог существовал уже тогда, когда еще не было ни пространства, ни вечности, ни времени. С Его соизволения (ирада) и по Его пожеланию (машиа) впервые был создан свет (нур), и тогда Он обратился к Своему созданию с кораническим императивом созидания кун («Будь!»), вызвав тем самым к бытию творческую субстанцию. В ходе этой священной санкции, благодаря процедуре повторения двух букв — каф и нун, кун приобрело свою женскую форму и стало Куни. По повелению (амр) Бога, Куни, первое творение, именуемое также Предшествующим (сабик), породило из своего света второе творение — Предопределение (кадар), чтобы оно стало первому советником и помощником. Кадар, также известный под именем Последующий (тали), олицетворяет собой мужское начало. Куни и Кадар явились, таким образом, двумя первыми принципами созидания, определенными соответственно кораническими терминами «тростниковое перо» (калам) и «небесная скрижаль» (ал-лаух). Эти концепции были недопоняты и в результате этого сильно искажены в начале IV/X века зайдитскими авторами, утверждавшими, что в те времена исмаилиты Йемена почитали Куни и Кадар своими богами.

Арабские имена первой пары Куни и Кадар состояли из семи согласных (КУНИ-КДР), называвшихся также «высокими» («ал-хуруф ал-улвиййа»). Они были интерпретированы как архетипы семи натиков и их посланий, начиная с «К»для Адама и кончая «Р» для махди или кайма. Из этих семи первоначальных букв возникли все остальные буквы арабского алфавита и имена. Одновременно с наименованиями появились сами вещи, которые они обозначали. Таким образом, в этой системе — каббалистической мифологической космогонии— буквы и слова-наименования составили готовое объяснение происхождению вселенной. При посредстве первичной базовой пары Бог сотворил сначала творения духовного мира — плерому (т. е. множественное единство духовных сущностей). В параллель семи натикам Куни породила из собственного света семь херувимов (карубиййун), соответствующих херувимам иудейско-христианской ангелологии, наделив их эзотерическими именами, чьи значения могли быть поняты лишь «друзьями Бога» («авлийа' Аллах») и следующим им истинно верующим, а именно — исмаилитам. Затем по велению Куни Кадар создал из своего света двенадцать духовных сущностей (руханиййун) и поименовал их. Имена нескольких духовных сущностей хорошо известны из исламской ангелологии, включая Ридвана (перс. Ризван, «Страж Рая») и Малика («Ангела Ада»). В истории человечества духовные сущности выступают в роли посредников между Кадар, в котором предстала Куни в процессе созидания, и провозглашающими-пророками и имамами. Первые три духовных сущности или ипостаси именуются Джадд («Счастливая Фортуна»), Фатх («Победа»), Хайал («Воображение») и идентифицируются с архангелами Джабраилом (Гавриилом), Микаилом (Михаилом) и Исрафилом (Сепрафилом), играющими ведущую роль как посредники между духовным миром и священной иерархией в физическом мире. Фактически эти три духовных сущности — Джадд, Фатх и Хайал — образуют вместе с Куни и Кадар весьма значимую пятерицу, логически увязывая концепцию космологии ранних исмаилитов с их цикличными взглядами на Священную историю человечества. То же космологическое учение служит и для описания сотворения физического мира. Материальный земной мир также был создан при посредничестве Куни и Кадар, начиная с сотворения воздуха и воды, соотнесенных эзотерически с кораническими терминами «престол» («арш») и «трон» («курси») и затем — семи небесных сфер, земли, семи морей и т. д.

В данной системе исмаилитской космологии имеется значительное число параллелей между духовным и физическим мирами. Практически всё в горнем мире коррелирует с чем-либо в мире подлунном, среди таких соответствий можно привести соотнесение Куни с солнцем, Кадар — с луной, семи херувимов — с семью небесными сферами, двенадцати духовных сущностей — с двенадцатью знаками зодиака и т. п. Эта ранняя исмаилитская космология имела также и важную сотериологическую составляющую и служила для толкования доктрины о спасении. Человек, являющийся к бытию лишь к концу процесса творения, далек от своего исходного оригинала и своего Творца. Космология же призвана указать путь, сокращающий эту дистанцию, и принести человеку спасение. Последнее может быть достигнуто лишь при условии, если человек воспримет знание (греч. gnosis) о своем происхождении и о причинах своего отдаления от Бога. Это знание должно быть ниспослано сверху и донесено до человечества посланниками (натик) Божьими, о чем говорится в Коране.

Дофатимидская космология исмаилитов содержит все основные характеристики гностической системы. Отголоски системы древних гностиков, где первые творения Господа, как правило, являются существами женскими по происхождению. То же наблюдается и в этой космологии, носящей явные следы гностической системы; ее отличительными чертами являются следующие: исходная кораническая созидательная посылка кун трансформируется в свою женскую форму — куни. Поступательная направленность созидательной деятельности, создание сначала духовного мира, а затем — физического, и дистанция между человеком и Богом, а также спасение человека посредством знания, полученного от посланников. И действительно, многие из составляющих ее мифологических мотивов и концепций, символических цифр и герменевтических предположений имеют параллели в мировоззрении ранних гностиков. Сюда можно отнести такие течения гностицизма, как сформировавшиеся в Самарре симониане и елениане и близкие им гностические течения офитов и борборитов (варвелиотов), классифицируемые как «сиро-иудейские» направления гностицизма, а также система мандеев, разработанная в Южном Ираке, где процветали ранние исмаилиты. Чувствуется и некоторое иудейско-христианское влияние, в частности в таких областях, как происхождение и характерные черты херувимов. Однако ни одна из этих более ранних систем, как кажется, не послужила прямым прототипом ранней космологии исмаилитов. Эта ранняя исмаилитская космология являла собой вполне оригинальную модель, развитую независимо в исламской среде, опираясь на кораническую терминологию и шиитские доктрины и в целом, очевидно, на обобщенную модель гностицизма раннего типа.

Ранние исмаилиты с их воззрениями явились к жизни в среде шиитов имамитов и их традиций и организовали революционное движение от имени исмаилитского имама из ахл ал-байт. Потому их доктрины являли собой модель, выработанную в целом на исламской почве, хотя и с опорой на более ранние общие традиции. Однако мусульманские противники исмаилизма с самого начала пытались представить это учение как антиисламское, глубоко укоренившееся в неисламских традициях, особенно в ряде дуалистических религий иранского происхождения, таких как зороастризм и манихейство. Эти утверждения настроенных против исмаилитов авторов отнюдь не следуют из исмаилитского учения, не подтверждаютсяони и современной наукой, теми данными, что накоплены в этой области современными учеными, даже если исходить лишь из начальных стадий формирования доктрины. Так, в данной трактовке Куни и Кадар, к примеру, не являются отражением космического дуализма света и тьмы, или добра и зла, что присуще предшествующим религиозным традициям. Доступный материал свидетельствует о том, что исмаилиты основали свою собственную исламскую гностическую традицию, где космология была тесно связана с сотериологией и оригинальным взглядом на Священную историю человечества.