«Приведенные к тишине»*: Исаак Сирин и Иоанн Дальятский о самопреображении

*Англ. Reduced to silence соотвествует сир. gmīrāʔīṯ meštatqīn, что означает полную, абсолютную тишину или безмолвие. – Прим. пер.

Автор: Брурия Биттон-Ашкелони

Вступительные замечания

В VII и VIII в., когда Исаак Сирин и восточносирийский монах Иоанн Дальятский появились на сцене и разработали свои созерцательные учения, в сирийской духовности уже использовались различные аскетические и мистические парадигмы [1]. Основные греческие созерцательные трактаты, такие как труды Псевдо-Макария, Евагрия Понтийского, аввы Исаии и Псевдо-Дионисия, имели хождение в сирийском переводе и были доступны для обоих авторов. Что еще важнее, любое обсуждение темы безмолвия в сирийской аскетической культуры сразу приводит на ум труды Иоанна Апамейского, чье влияние на сирийскую мистическую школу начало выявляться только недавно [2]. Кроме того, труды Исаака Сирина уже достигли к тому времени монастыря Мар Йо- задака в горах Карду (совр. Турция) [3] – важного восточносирийского монашеского центра, где Иоанн Дальятский жил некоторое время [4]. И хотя он не упоминает Исаака Сирина по имени и не цитирует его непосредственно, легко предположить, что он был знаком с его поучениями, хотя и не всегда легко обнаружить следы мысли Исаака в его трудах [5].

Прежде всего, следует признать, что Исаак Сирин и Иоанн Дальятский по-разному оформляли свои учения: Исаак следовал трем ступеням Иоанна Апамейского – жизнь телесная, душевная и духовная, – называя его по имени, в то время как Иоанн Дальятский не упоминал Иоанна Апамейского и придерживался трехчастной духовной схемы Псевдо-Дионисия, состоящей из очищения, просветления и единения [6]. Это знаменует важное различие между их системами духовного совершенствования, несмотря на то, что они – как и многие другие в сирийской аскетической среде – схожим образом адаптируют концепты и специфическую терминологию Евагрия. Кроме того, если Исаак сосредоточен на духовном воспитании своего внутреннего «я» и широко обсуждает три стадии духовного восхождения подвижника, включая раз- личные виды молитв и телодвижения во время молитвы, то Иоанн Дальятский подробно останавливается на конечной стадии мистического опыта, то есть, на соединении с божественным [7]. Такой мистический дискурс – нацеленный и сфокусированный на единении – свидетельствует об очевидном отклонении от учения Евагрия, где понятие соединения с божественным отсутствует.

Šelyā и Šeṯqā

В своих трудах Исаак Сирин и Иоанн Дальятский высоко ценят жизнь в безмолвии (šelyā), или, как выражается Исаак, «корабль безмолвного жительства» и «гавань (lmēʔnā) милостей» [8]. «Как ничто не сравнится с Богом, – говорит он, – точно так же нет служения или труда (pulḥānā wa-ʕḇāḏā), которые бы сравнились с собеседованием с Богом в безмолвии (b-šelyā)» [9]. В «море безмолвия» (b-yammā d-šelyā), поясняет он, плавает ум во время молитвы в таких местах, где нелегко плавать каждому [10]. Исаак также восхваляет и понятие «тишины» (šeṯqā): если человек поместит все жизненные хлопоты с одной стороны и тишину [11] (šeṯqā) – с другой, тишина перевесит (šeṯqā nāṯaʕ). Как дельфины у поверхности спокойного моря, замечает Иоанн Дальятский, в безмятежной тишине сердечного моря благоухают ароматы божественных откровений. Надо усмирять «морские волны в тишину [12] (b-ḡallay yammā d-neštqun)», призывает Иоанн Дальятский, и дыханием Святого Духа вести свою лодку невредимой к гавани (lmēʔnā) и отдохновению [13]. И хотя Иоанн Дальятский не заходит так далеко, чтобы утверждать, как это делал Иоанн Апамейский, что «Бог есть тишина», тем не менее он предполагает, что Бог обитает в месте тишины (b-ʔaṯrā d-šelyā), таким образом связывая понятие молчания с Царствием Небесным [14].

Из этих отдельных примеров видно, что šelyā и šeṯqā являются важными компонентами аскетического дискурса Исаака и Иоанна Дальятского. Оба термина обозначают в сирийской духовности разновидности аскетического молчания. Если слово šelyā обычно передает греческий термин ἡσυχία и в большинстве случаев связано с уединением и безмолвием монашеской жизни, то использование термина šeṯqā на первый взгляд представляет собой лишь риторический прием, цель которого – выразить аскетическое сомнение в способности нашего языка передать глубинный смысл встречи с Богом. Подобное использование аскетической терминологии получило название «риторики невыразимости» [15], т. е. своего рода языка за пределами языка. В этой статье мне хотелось бы показать, что šeṯqā в этой среде была не просто поэтическим приемом. От Ефрема до Иоанна Апамейского, а позже в восточносирийской мистической школе тишина играла главную роль в формировании аскетического образа жизни и дискурса о трансцендентности благочестия [16]. Мое основное предположение состоит в том, что в позднеантичном сирийском дискурсе о пути к Богу молчание не означало отсутствие и šeṯqā не являлось просто отказом от речи в определенный момент. Таким образом, мы должны задаться вопросом, чем была тишина для Исаака и Иоанна Дальятского. Я не буду обсуждать здесь ни их похвалы молчанию как литературный прием, ни хорошо известный образ жизни šelyā с его антисловесной философией. Скорее мне хотелось бы изучить роль и сущность šeṯqā в их аскетическом благочестии.

Исаак использует концепт «непрестанной тишины» (šeṯqā ʔamīnāʔīṯ), воспринимая его как состояние личности и активную сущность, которая, по его словам, «даже объединяет с Богом» [17], и изображает проникновение в тишину следующим образом:

«Паче всего возлюби молчание, потому что оно приближает тебя к плоду; язык же немощен изобразить оное. Сперва будем принуждать себя к молчанию, и тогда от нашего молчания (šeṯqan) родится для нас нечто, приводящее к самому молчанию (šeṯqā). Да подаст тебе Бог ощутить что-либо рождаемое молчанием» [18].

Что это за «рождаемое молчанием»? Исаак Сирин предполагает, что «откровение – это молчание ума (šeṯqā d-madʕā)»; молчание (šeṯqā) – это таинство (ʔrāzā) будущего века, а речь – «орган» (ʔorganon) века сего [19]. Исаак выставляет контраст между визуальным и звуковым характером откровения в Ветхом Завете и молчаливым христианским таинством познания Бога, для которого он использует аллегорический метод толкования. Исаак наставляет: «Изобрази в душе своей образ прообразовательной скинии – вовне и внутри. В чувствах своих собери собрания добродетели и в сердце своем священнодействуй Богу, [предлагая] чистую жертву… Ибо через это откроется тебе Бог в откровениях дивных». И, прибегая к довольно редкому подходу, подчеркивает:

«Ибо там Он открывал [тайну] первосвященнику посредством слова и видéния, и откровение касалось настоящего и временного. Здесь же, в молчании откровения и безвидном вспомоществовании дается этому обиталищу (т. е. телесному человеку) во внутреннем святилище сердца откровение о тайне [познания] Его» [20].

В замечательном отрывке, касающемся высказываний о способе откровения Божия освященным умам (b-madʕē mqadšē), Иоанн Дальятский предложил объяснение, которое звучит как интерпретация и расширение самого понятия Исаакова откровения как молчания ума и молчания как тайны будущего века. Иоанн говорит:

«Сие не дозволено языку. Но объяснение этой великой тайны (rāʔzā rabbā) вмещается в очищенных и просветленных умах, и оно погружено в молчание, потому что именно в этом чудном месте Бог дает познать Себя (meṭṭol d-ḇ-ʔaṯrā d-ṯehrā meṯglē ʔalāhā) тем, кто любит Его. Он поражает их Своей красотой и чудесным образом приводит их в молчание видением Своих тайн. И так как это место чудесных видений есть место изумления (ʔaṯra-hw d-ṯemhā), оно также окружено стеной молчания. И когда ум хочет попытаться вынести тайну оттуда к месту речей (l-ʔaṯrā d-qālē) и изучить ее, он наталкивается на границу безмолвия (tḥūmā d-šelyā) и умолкает» [21].

Следующий отрывок проливает свет на понятие Иоанна Дальятского о границе безмолвия в процессе переживания Небес, восприимчивого состояния тех, кто возвысил свой интеллект и поместил его в место, безопасное от чуждого чувства, где сонм ангелов света вовлечен в безостановочное движение, в невыразимом мире:

«И в каждый миг они находятся в невыразимом единении с ними [ангелами света], с нежными шептаниями (b-leʕzē qaṭṭīnē) языка не из плоти, совершенного Духом Утешителем. Тогда они не воспринимают себя и не в состоянии понять, что сделалось с ними, так как перед ними преграда сокровенного молчания (d-sīḡ b-ʔappayhon šeṯqā gnīzā)» [22].

Между миром первых существ – т. е. умов, или ангелов – и вторых существ — т. е. тел — существует граница молчания (šeṯqā ʔīṯaw tḥūmā) [23]. Для Иоанна «граница молчания» очерчивает иерархию внутреннего пространства, место тайного поклонения и встречи с небесными силами.

Молчание и молитва

Исаак Сирин в свою очередь в нескольких местах использует понятие «границы тишины» в приложении к чистой молитве и области за ее пределами. Он четко разъясняет различие между чистой и духовной молитвой, утверждая, что в духовной молитве не молится ни интеллект, ни телесные чувства, ни даже душа: все способности переменяются, и нет никакой молитвы, но скорее молчание (ʔellā mālon šeṯqā) [24]. Таким образом, Исаак синтезировал Евагриево понятие и терминологию чистой молитвы и ход мыслей Иоанна Апамейского о безмолвной молитве.

В отличие от Исаака, Иоанн Дальятский не использует термин «чистая молитва» и не занимается различением между чистой молитвой и духовной молитвой. Тем не менее он говорит о нисхождении божественной благодати на монаха во время службы, которое заставляет делать безмолвным его интеллект (mšatqā l-hawnēh), устраняя его помыслы [25]. В том же духе до него взывал Исаак: «Собери ум мой в молчание молитвы, и да умолкнут во мне блуждающие помыслы благодаря этой просветленной беседе моления и изумления, исполненного тайн» [26]. Исаак показал, что происходит в момент молитвы, а иногда и во время богослужения, и как сладко это молчание; язык сдается и склоняется к молчанию, а интеллект замирает [27]. По Исааку, когда кто-то постоянно получает осознание божественных тайн, «не только уста его прекращают произнесение молитвы и умолкают, но и само сердце осушается от [всех] помыслов», и он получает от благодати сладость тайн Божией премудрости и любви благодаря ви́дению [28]. Когда человек признан достойным получить божественную силу, а именно благодать, он пребывает только в изумлении, и тишине (temhā w-šeṯqā), и слезах. Исаак описал вид работы Божией в следующих словах: «Ум поглощается в удивлении, чувства в покое, слабый человек распростерся на лице свое в молитве, в которой ни язык не может говорить, ни сердце не может молиться, но от изумления этим даже молитва отсекается (ʔap hī ṣlōṯā baṭṭīlā)» [29]. Иоанн Дальятский дает подобные указания для распознания действия божественных сил: когда силы души и духа отсекают все для молчания [30].

Молчание отмечает опыт перехода к область невидимого, которую Исаак Сирин изобразил следующим образом: молящийся не в состоянии исполнять свою молитву, восторгаясь великолепием Господа, которое открывается в интеллекте, и приводится к молчанию в оцепенении (w-ʔeštattaq b-ṯemhā) [31]. Это состояние молчания является завершением аскетического пути. Другими словами, несмотря на то, Иоанн Дальятский не принимает Евагриеву концепцию чистой молитвы и не следует различениям Исаака, он признаёт, что в конечном счете состояние молчания, а именно доведение себя до состояния молчания и оцепенения, есть не прекращение самости, но новый уровень сознания на пути к божественному.

Язык испытующего себя

Парадоксальным образом Исаак Сирин свидетельствует, что молчание не просто образ невыразимости, но сам язык испытующего себя:

«Из твоего духа Я услышу слово молчания, возникшее в сердце и ненаписанное, которое движется в уме и не произносится и которое произносится устами духа и слышится бестелесным слухом» [32].

Иоанн Дальятский, так же как и Исаак, столкнулся с проблемой мистического языка, и он с поразительной осознанностью выражает недоумение, порожденное опытом тишины, столкнувшимся таким образом с проблемой языка невидимого и неведомого. «Место, где язык – молчание: как изъяснить его тайны?» – вопрошает он.

«А так как тайны восхищают обитателей места в молчании, если они открываются тем, кто не привык к этому, они будут стоять в изумлении, лишенные всякого движения и чувства. Название этого места – чудо (dummārā), и изъяснение его тайн – изумление (temhā). Но если способна речь назвать его, [то] это – тишина без движения и без всякого обозначения» [33].

В отличие от Исаака, Иоанн Дальятский, насколько я знаю, не упоминает имя Иоанна Апамейского; однако его общая близость с Иоанновой концепцией молчания проявляется в следующем увещевании о языке Нового мира:

«Когда ты станешь чужим для голосов и станешь живым словом, соединившимся с жизнью в мире света, так что твое молчание сможет беззвучно говорить правду Нового мира? <…> Когда Дух жизни… сделает проросшим в тебе новый язык, чтобы Он мог говорить им новые вещи духовного мира?» [34]

Еще важнее, что Иоанн Дальятский следует своеобразному пониманию Иоанном Апамейским безмолвного Трисвятого и ссылается на Трисвятое как на образ молчаливого языка в трансцендентной сфере35. Иоанн Апамейский определял как преобразующий момент в индивидуальной молитве, когда человек присоединяется к «области ангелов», молится с ними и, «как и они, произносит Трисвятое без слов (wa-ḏlā mellē mqaddeš)» [36]. В отличие от земной литургии, на которой Трисвятое произносится вслух, Иоанн воспринимает этот возвышенный духовный этап как момент молчания. Иоанн Дальятский, как автор, сосредоточенный на третьем этапе соединения, приемлет понятие безмолвной небесной литургии, единство «всех совершенных вышних хоров с собрания нижних». На данном этапе он стремится к «новой похвале побуждениям к непрестанному молчанию» [37]. Иногда, по его словам, Дух тянет разум и погружает его в море сущностного света (b-yammā d-nuhrā ʔīṯyāyā), прежде чем его поглотит оцепенение и неведение (qḏām d-neṯblaʕ b-ṯemhā w-lā īḏaʕṯā) и он превратится в образ Его чудесного сияния, в котором Он созерцает ангелов света, и он простирается с ними и в них, провозглашая Трисвятое в восхищении (wa-mqaddeš meṯdamrānāʔīṯ) [38].

Иоанн Дальятский поступил весьма новаторски, включив исполнение Трисвятого в пассаж, в котором он предложил собственную интерпретацию Евагриевой системы умозрения (θεωρία) и других крупных созерцательных тем Евагрия, хотя исполнение Трисвятого не фигурирует ни в теории молитвы Евагрия, ни в его созерцательной системе [39]. Разум видит «духовные природы» (kyānē rūḥānē), объясняет Иоанн Дальятский, и, когда простирается и соединяется с ними, узнаёт их Трисвятое; а их Трисвятое является восхищением от ви́дения Бога, а не голосами (qālē) [40]. Иоанн подчеркивает, что друзья Божии, а именно чистые сердцем, видят славу Его природы в своем сердце, в своего рода бесконечном виде́нии; они лишены движения и погружены в оцепенение, провозглашая Божию святость в своих внутренних личных сущностях (ba-qnōmhon). Это не голос, подчеркивает он, а движение освящения, которое является производным от каждой ипостаси. «Это – Его Трисвятое» [41]. Следует отметить, что Исаак Сирин, в отличие от Иоанна Дальятского, не следует представлению Иоанна Апамейского об исполнении Трисвятого в контексте мистического восхождения. С этой точки зрения онгораздо ближе к Евагрию, чем Иоанн Дальятский.

«Приведенные к тишине»

Проникновение тишины внутрь личности – тела, разума и души – это путь, который Исаак Сирин и Иоанн Дальятский понимают как кульминацию аскетического опыта. Исаак размышляет:

«Как часто в такие моменты созерцательная сила, [возбужденная] чтением Писания, приведя в молчание и оцепенение [инока] во время молитвы, оставляла его стоять не шелохнувшись; это та же сила, что отсекает молитву восторгом, как я уже сказал, давая покой сердцу и приводя к тишине его биения, когда душевные и телесные члены пребывают в состоянии покоя» [42] .

Как усмотрел Исаак, один из основных трансформационных эффектов безмолвного образа жизни заключается в умолкании помыслов (da-l-ḥuššāḇē mšatqā) – решающий этап в духовном развитии [43]; в том же духе Иоанн Дальятский увещевал: «Блажен тот, чьи помыслы умолкают от размышления о Тебе» [44]. Исаак уточняет, что «во время молитвы», когда молитва чиста и «горяча», продолжаются трансформации, вызываемые волнением: «Иссыхает молитва на устах его, и бывает он полностью успокоен от всяких движений, и достигает он неподвижной тишины (šeṯqā) в душе своей и в теле своем» [45].

Это заявление о тишине души и тела напоминает воззрения Иоанна Апамейского; Исаак упоминает его по имени и цитирует из его 3-го письма III следующий пассаж: «Моя душа обращается к тишине (lwāṯ šeṯqā lam gēr šārkā napšā) [46], когда поднимается над движениями и страстями… как невыразимо это чувство пребывания в тишине (da-ḇ-meddem d-la meṯmallal margšā bēh mā da-mqawyā b šeṯqā)» [47]. Как отмечают ученые, некоторые фразы в творениях Исаака Сирина –например, «молчание духа», «духовная тишина» (šeṯqā d-rūḥ) [48] и «более сокровенная, чем любая молитва на устах» – отражают 2-ю главу трактата Иоанна Апамейского «О молитве» [49].

Исаак представляет не только безмолвие духа, но и безмолвие личное, в моменты которого человек «доводится до молчания в изумлении (meštattaq b ṯemhā) и бывает исполнен наслаждения с головы до пят» [50]. Он отмечает, что это состояние приходит не от человеческой воли: «Умолкают в созерцании и замирают перед тайнами (b-ṯeʔoriya gēr meštatqīn wa-ḇ-ʔrāzā meṯbalhēn) те, кто в минуты молитвы, или также и в другие времена, восторгается умом, жаждущим Бога» [51]. В другом месте Исаак поясняет: «Когда бы ни удостоился человек этого знания, члены его внезапно ослабевают, и ниспадают на него безмолвие и тишина (šelyā w-šeṯqā); ибо прекращается в поведении Новой жизни всякое пользование чувствами» [52].

В том же ключе устанавливает взаимосвязь молчания ума и языка Иоанн Дальятский:

«Блажен тот, кто постоянно всматривается в себя при ви́дении в зерцале духовных сущностей… Благословен тот, чья душа говорит в волнении, вызванном от Духа, и чьи суетные помыслы умолкают (w-ḥuššāḇē šḥīmē ʔeštattaqw) силой его изумления. Таково изумление того, чей ум упокоен от движений. В новом таинстве монах слышит внутри себя простую похвалу себе в радость, в тихом уединении (b-šelyā šattīqā) своего ума и своего языка: таков тот, кто стяжал от Небес языки Духа» [53].

Подобным образом Иоанн Дальятский использует выражение «силы души и духовные силы целиком приводятся к тишине (gmīrāʔīṯ meštatqīn)» [54]. Контекстом являются указания, которые он предлагает для выявления различных сил или внутренних чувств. Когда человека пронизывает божественная сила, признак этого в том, что его наполняет горящее пламя в сверхъестественном оцепенении. В этот момент силы души и духа приводятся к тишине. Акцентируя внимание на приведении души и разума к тишине, Исаак Сирин и Иоанн Дальятский более чем любые другие писатели позднеантичного христианства близки к духовности Иоанна Апамейского, который заложил основы безмолвного молитвенного делания.

Иоанн Дальятский описывает путь, которым божественная благодать воздействует на его разум, приводя его к изумлению в ви́дении Бога: «Мой разум остается весь день без волнения в месте чуда (b-ʔaṯrā d-ḏummārā), и когда он выходит оттуда, он молится и искренне умоляет, чтобы свет сокровенного Бытия, который скрыт в нем, мог сиять в мире, полном чудес». С этого времени, замечает Иоанн, это уже не «место слов» (ʔaṯrā d-mellē), в котором, по его словам, перо может струиться чернилами; «здесь установлена граница, граница тишины (hārkā tḥūmā sīm šeṯqā)» [55]. Эта дихотомия между местом слов и местом чуда и тишины вторит концепции Иоанна Апамейского о мире слов и мире тишины [56]. Кроме того, Иоанн Дальятский свидетельствует в этом тексте о поглощении этой дихотомии и ее слиянии с общим понятием Исаака Сирина о границе молчания. Исаак в свою очередь вторит Псевдо-Дионисию: «Естества ангельские в молчании погружены в изумление перед облаком этой вечной тайны… ибо в области молчания (b-ʔaṯrā d-šeṯqā) поклоняется ей все мыслящее, освящаясь и делаясь достойным Тебя» [57].

В 6-й Гомилии Иоанн Дальятский дает всеобъемлющее описание схождения на инока божественной благодати, которая вызывает в нем восприятие (margšānūṯā), своего рода ощущение; мало-помалу благодать приводит разум монаха к совершенству, через состояние покоя, посещений (sāʕōrwāṯā) и удивительных виде́ний и откровений, пока он не упокоится в темноте сущностного света. По его словам, монах день за днем поднимается и все глубже погружается в преображение, уподобляясь образу без образа, т. е. форме без формы, посредством соединения и совершенного смешения с Богом, и через видение и познание славы Святого Духа, которая трансцендентна мирам, будучи созерцаема и познаваема через невидимое и неведомое [58]. Концептуализация высшей стадии внутреннего путешествия в апофатических терминах свидетельствует о том, что Иоанн Дальятский отдает должное мистической традиции Псевдо-Дионисия. Кажется, что он вдохновлен Псевдо-Дионисием даже больше, чем Исаак Сирин, и находится под влиянием его трехстороннего деления духовных этапов (очищение, просветление и единение) [59]. Так, Иоанн Дальятский описывает на первом этапе посещения своего рода самоанализ и очищение души начинающего монаха, процесс, в котором благодать Духа действует как наставник60. Промежуточный этап описывается как интенсификации действия Духа на душу монаха, которая подлежит просвещению и освящению и получает виде́ние откровений и восприятие сокровенных тайн. На такого монаха благодать Духа нисходит во время богослужения (b-ṯešmeštā) и делает его разум глухим ко всему отвлекающему. Точно так же Исаак Сирин учит, что благодать покрывает разум (hawnā) во время медитации и делает его безмолвным от восприятия познания вещей божественных [61]. Иоанн Дальятский пояснил, что благодать Духа может также прервать службу монаха и ошеломить его разум в «некоем уразумении таинств». Дух заставляет разум умолкнуть, прекращает его псалмопение и мысли нарушением памяти и медитации, вмешиваясь в его богослужение высшей медитацией. Иоанн Дальятский продолжает, увязывая концепцию единения с Богом с действием по умолканию личности:

«Ты [Бог Отец] соединяешься с его душой; Ты смешиваешься с его членами; Ты блистаешь в его разуме и пленяешь его, чтобы заставить изумиться ви́дением Тебя. Ты приводишь к тишине (mšatq-ʔant) волнения души его движением Твоей любви и преображаешь его плотские желания Твоей великой сладостью…» [62]

Из вышесказанного становится ясно, что безмолвие в данной аскетической среде не просто метафора для трансцендентного или предела речи; скорее это сущность и активная сила в трансцендентном благочестии, которая имеет свое внутреннее пространство, свои стены и границы. Можно сказать, что это мистическая традиция, которая разработала различные степени безмолвия и отстаивала опыт безмолвия перед внешними экстатическими элементами. Для обоих авторов безмолвие было духовным упражнением, ведущим к самопреображению, внутренний путь из шелйа к шетка, от состояния заключения за стеной молчания в иноческой келье навстречу границе тишины, и приводящим к достижению личностью Бога в Небесном Царствии откровения и единения с Богом, где воспевается безмолвная Трисвятая песнь.

Примечания

О различных источниках, описывающих житие Иоанна Дальятского, см.: Colless B. E. The Biographies of John Saba // Parole de l’Orient. T. 3. 1972. P. 45–63; Colless B. E. Yohannan of Dalyatha // Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage. Piscataway, 2011. P. 441–442. Основной работой о нем остается магистерская монография Р. Бёле: Beulay R. L’enseignement spirituel de Jean de Dalyatha: Mystique Syro-Oriental du VIIIe siècle. P., 1990.
См.: Brock S. Discerning the Evagrian in the Writings of Isaac of Nineveh: A Preliminary Investigation // Adamantius. Vol. 15. 2009. P. 60–72 (особенно p. 67–68); Bitton-Ashkelony B. More interior than the lips and the tongue: John of Apamea and Silent Prayer in Late Antiquity // Journal of Early Christian Studies. Vol. 20/2. 2012. P. 303–331.
См.: Chronique de Séert / Ed. A. Scher. T. II/2. P., 1919. P. 516 [196]; Chabot J.-B. Le «Livre de la Chasteté», composé par Jésusdenah, évêque de Baçrah // Mélanges d’archéologie et d’histoire. T. 16/3–4. 1896. P. 1–80, 225–291 (особенно 49–50 [42]). О монастыре Карду см.: Jullien F. Le monachisme en Perse: la réforme d’Abraham le Grand, père des moines de l’Orient. Leuven, 2008. P. 218–219, 267.
О том, что творения Исаака Сирина имелись в этом монастыре, мы знаем от бывшего ученика Мар Йозадака, перешедшего в обитель Раббана Шабура. Этот ученик скопировал сочинения Исаака и послал их Мар Йозадаку. См.: Jullien. Le monachisme en Perse… P. 260.
Интересно отметить, что грузинская рукописная традиция склонна смешивать творения этих двух авторов (см.: Pataridze T. Les Discours Ascétiques d’Isaac de Ninive: Étude de la tradition géorgienne et de ses rapports avec les autres versions // Le Muséon. T. 124. 2011. P. 27–58).
См., например, трехуровневую схему Исаака: Mar Isaacus Ninivita. De perfectione religiosa / Ed. P. Bedjan. P., 1909. Cap. 12. P. 122–123 (текст); Wensinck A. J. Mystic Treatises by Isaac of Nineveh. Amsterdam: Koninklijke Akademie van Wetenschappen, 1923. P. 82–84 [англ. пер.] (так называемая 1-я часть; далее – I [рус. пер.: Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические / Под ред. С. И. Соболевского. Сергиев Посад, 1911. С. 345–347. – Прим. пер.]). Приверженность Иоанна Дальятского Псевдо-Дионисию видна в его Гомилии 6: Jean de Dalyatha. Les Homélies I–XV / Ed. Nadira Khayyat. Antélias, Liban: Centre d’Études et de Recherches Orientales, 2007. P. 152–189. См.: также: Beulay. L’enseignement spirituel de Jean de Dalyatha… P. 47–51. Исследование Бёле строится вокруг этих трех ступеней.
Как утверждает Бёле, ни один «несторианский» мистик не описывает высшую ступень так, как это делает Иоанн Дальятский (см.: Bealay R. L’enseignement spirituel de Jean de Dalyatha… P. 397).
I 18. P. 154 (текст), 104 (перевод), в рус. пер. Слово 14. С. 59; Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian). «The Second Part», Chapters IV–XLI / Ed. S. P. Brock. Louvain, 1995. (CSCO, 554/555; Scr. Syr., 224/225). (далее – II [рус. пер.: Исаак Сирин, прп. О божественных тайнах и о духовной жизни: Новооткрытые тексты / Пер. митр. Илариона (Алфеева). СПб., 20032. – Прим. пер.]); II 18.19. P. 91 (текст), 101 (перевод). О важности šelyā см.: также I 66. P. 465–474 (текст), 312–316 (перевод), в рус. пер. Слово 42. С. 176–181.
II 30.1. P. 122 (текст), 134 (перевод). См.: также II 39.1. P. 152 (текст), 162 (перевод): «Кому дóлжно поклоняться в тишине».
См.: II 34.5. P. 137 (текст), 148 (перевод). Исаак Сирин (I 66. P. 467 (текст), 313 (перевод), в рус. пер. Слово 42. С. 177) также использует выражение «плаванье монаха в море уединения», в поисках сокровенной жемчужины, потаенной молитвы (ṣlōṯā ksīṯā, p. 469, перевод: p. 317, в рус. пер. Слово 42. С. 180).
I 65. P. 451 (текст), 302–303 (перевод), в рус. пер. Слово 41. С. 171.
См.: Hom. 1.6. P. 100–101.
Ep. 40.14; изд. и англ. пер.: The Letters of John of Dalyatha / Ed. by Mary Hansbury. Piscataway: Gorgias Press, 2006. P. 186–187.
Ep. 1.5. P. 6–7. Ср.: Иоанн Апамейский. De oratione, 4; изд.: Brock S. John the Solitary, On Prayer // JThS. Vol. 30. 1979. P. 84–101.
Как это отчетливо сформулировано в работе: Gehl P. F. Mystical Language Models in Monastic Educational Psychology // Journal of Medieval and Renaissance Studies. Vol. 14. 1984. P. 219–243 (особенно 220).
О взглядах Ефрема на безмолвие и язык см.: Russell P. S. Ephraem the Syrian on the Unity of Language and the Place of Silence // JECS. Vol. 8. 2000. P. 21–37.
I 65. P. 446 (текст), 299 (перевод), в рус. пер. Слово 41. С. 171–176; I 6. P. 470 (текст), 315 (перевод), в рус. пер. Слово 42. С. 180). Ср. у Иоанна Дальятского: Hom. 8. 3. Р. 200.
I 65. P. 450 (текст), 302 (перевод), в рус. пер. Слово 41. С. 171.
I 19. P. 155 (текст), 105 (перевод), в рус. пер. под ред. С. С. Соболевского это Слово отсутствует (См.: Исаак Сирин, прп. О совершенстве духовном / Пер. митр. Илариона (Алфеева) // Церковь и время. 1998. № 4 (7). С. 179–191). Исаак объясняет, что он основывает это не на своем собственном авторитете, но ссылается на опыт пророков и Петра (Деян. 10:10). В данном контексте он также признаётся, что опирается на сочинения Феодора Мопсуэстийского и анализирует шесть типов откровения (см.: I 66. P. 470 (текст), 315 (перевод), в рус. пер. Слово 42. С. 180).
II 41.2. P. 170 (текст), 181 (перевод).
Ep. 1.4. P. 6–7. Для обозначения «пределов безмолвия» Иоанн Дальятский также пользуется выражением šeṯqā ʔīṯaw tḥūmā (Ep. 40.6. P. 178–179).
Ep. 40.5. P. 178–179.
Ep. 40.6. P. 178–179.
Isacco di Ninive. Terza collezione / Ed. e trad. S. Chialà. Louvain, 2011. (3-я часть; далее – III). 16.5. P. 112 (текст), 155 (перевод).
См.: Hom. 6.9. P. 158–159.
II 5.7. P. 7 (текст), 8–9 (перевод), 9 (примечания Брока).
См.: III 13.19–20. P. 110 (текст), 151–152 (перевод).
II 35.4. P. 140–141 (текст), 152–153 (перевод).
I 71. P. 490 (текст), 328 (перевод), в рус. пер. под. ред. С. С. Соболевского это Слово отсутствует.
См.: Hom. 12.14. P. 250–251.
III 8.9. P. 58 (текст), 86 (перевод).
III 7.34. P. 52 (текст), 78 (перевод).
Ep. 1.5. P. 6–7.
Ep. 15.2. P. 72–73. Схожесть этого пассажа с трактатом Иоанна Апамейского «О молитве» (гл. 7) отмечена в издании М. Хэнсбери: The Letters of John of Dalyatha. P. 72. О молчании как форме речи см. также: Письмо 40, 14. P. 186–187.
См.: Ep. 31.4. P. 136.
О молитве, 2; изд.: Brock S. P. John the Solitary… P. 89 (текст), 97 (перевод); Bitton-Ashkelony B. More interior than the lips and the tongue… P. 324.
Ep. 40.14. P. 186–187.
Hom. 8.7. P. 204–205; ср.: 2 Кор 3:18.
См.: Evagrius. Skemmata, 34 (Νοῦς ἐστι ναὸς τῆς ἁγίας Τριάδος); De oratione, 80–81, 113.
Hom. 3.12. P. 128–131; Ep. 19.6. P. 102–103, прим. 9.
Hom. 11.12. P. 236–239.
I 4. P. 53 (текст), 37 (перевод), в рус. пер. Слово 56. С. 286.
См.: I 39. P. 297 (текст), 198 (перевод), в рус. пер. Слово 78. С. 386.
Ep. 51.3. P. 246–247; Beulay R. L’enseignement spirituel de Jean de Dalyatha… P. 196–200.
II 32.2. P. 130–131, 142 (перевод).
См.: Иоанн Апамейский. Ep. 3; ср.: lwāṯ šeṯqā gēr šārkā napšā (Briefe von Johannes dem Einsiedler / Hrsg. Lars Gösta Rignell. Lund: Håkan Ohlssons, 1941. S. 118).
II 13.16. P. 109 (текст), 150 (перевод), примеч. 31. Ср.: l-meddem dēn d-la meṯmallal margšā bēh kaḏ mqawyā b-šeṯqā (Иоанн Апамейский. Ep. 3 // Briefe von Johannes dem Einsiedler. S. 119).
III 4.7. P. 20 (текст), 34 (перевод), примеч. 12; II 15.11. P. 76 (текст), (перевод).
Isaac Syrus. Cent. IV 63; пер.: Brock S. P. The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life. (Cistercian Studies Series, 101). Kalamazoo (Mich.), 1987. P. 265. Ср.: Иоанн Апамейский. De oratione, 2: «Он вообще ничего не говорит о языке. Это потому, что эта духовная молитва не предназначена для произнесения языком или для моления языком, потому что она глубиннее, чем губы и язык, более глубоко погружена внутрь, чем что-либо на устах, глубже любых речей (mellē) или звучащих песней» (Brock S. P. John the Solitary… P. 89, 97).
II 18.18. P. 90 (текст), 100–101 (перевод).
II 35.2. P. 140 (текст), 151 (перевод).
II 13.2. P. 55 (текст), 65 (перевод).
Ep. 45.3. P. 216–217.
Hom. 12.14. P. 250–251.
Ep. 12.7. P. 60–61.
См.: Bitton-Ashkelony B. More interior than the lips and the tongue… P. 323–329.
II 5.1. P. 5 (текст), 6 (перевод).
См.: Hom. 6.2–3, 22. P. 152–155, 172–173.
Как обстоятельно показал Бёле (см.: Beulay R. L’enseignement spiritual de Jean de Dalyatha…), Иоанн Дальятский черпал из различных патристических и сирийских источников, в том числе из Псевдо-Дионисия. Краткий обзор некоторых его источников см.: Colless B. The Mysticism of John Saba // OCP. T. 39. 1973. P. 83–102.
См.: Hom. 6.5–6. P. 156–157.
См.: III 6.2. P. 31 (текст), 49 (перевод), а также: III 13.20. P. 110 (текст), 151 (перевод).