Теория Дхамм
Колесо, запущенное Благословенным крутится дальше, и сегодня у нас речь пойдет о дхаммах (или дхармах). Дхамма/Дхарма это один из самых сложных терминов, который, в зависимости от контекста, может означать «явление», «фактор существования», «элементарное событие в потоке сознания», «Учение» или «Закон». В этот раз вас ждет еще больше непонятных слов и принципов, которые, как мы надеемся, станут понятнее после прочтения материала.
Разложим дхаммму на "атомы"
Наверняка каждый из вас, кто интересовался этим термином или буддизмом вообще, натыкался на информацию, что дхаммы являются некими «атомами реальности» или, напротив, что это всего лишь умозрительная классификация, плод рационального пересказа. Оба этих воззрения являются неверными как с точки зрения анализа абхидхармы Тхеравады (буддийского философского учения), так и с точки зрения пустотности Махаяны и Ваджраяны. На самом деле дхаммы - это единственное, что непосредственно дано в опыте именно в момент его переживания.
Пример: не существует объекта «стол» и субъекта «наблюдатель стола», существующих отдельно друг от друга, но есть дхамма цвета , дхамма видимости и поток маркирующих их дхамм сознания, объединённых временем существования — то есть возникновением, течением и угасанием и причиной.
Мы можем заблуждаться из-за неразличения (или незнания) принципа двух истин — условной истины (саммути-сачча) и предельной истины (параматтха-сачча). Чтобы стало понятнее, где появляется заблуждение, разложим этот термин на составляющие его аспекты сначала в контексте Абхидхамма-сангахи, а затем исходя из теории дхарм Махаяны.
Согласно Саммадиттхи-сутте (первоисточник тут МН 9), дхаммы не выводятся путем умственных размышлений из внешнего мира, но переживаются как их сабхава, то есть как присущие им характеристики. Эти характеристики строго определены как три признака существования всего (ти-лаккхана):
Важно уловить тонкий момент, что дхаммы не обладают этими признаками, но сама их суть мгновенное возникновение, длящееся один момент сознания, после которого она прекращается. У дхаммы нет условных функций, якобы проистекающих из чего-то реального. Что же тогда у них «есть»:
- Саманья-лаккхана или общие характеристики — это то, что роднит абсолютно все дхаммы: они возникают зависящими от причины и исчезают сразу же. Кроме Ниббаны (она же Нирвана), которая не обусловлена, не подвержена возникновению, не подвержена прекращению и не подвержена концептуальному определению.
- Са-лаккхана или специфические характеристики — это то, что отличает дхаммы. К примеру, дхамму висанти (прохлады/покоя) от дхаммы пхорассавати (жёсткости/давления). И то, и другое дхаммы элемента земли (патхави-дхату) как её качества. В общем, все то, что позволяет конкретной комбинации дхамм отличаться от других.
В классическом определении из Абхидхамма-сангахи говорится, что все существующее относится к четырем параматха-дхаммам, то есть первичным реальностям, имеющим самость (сабхаву). Сюда входят в четыре категории (четыре параматтхи):
В книге Висудхимагга эти 4 категории уточняют, что дхамма никогда не рассматривается изолированно, но только в потоке (сантана) мимолётных последовательностей, чья скорость, по Абхидхамме, в миллионы раз превышает скорость молнии. Попытка зафиксировать «отдельную» дхамму, была бы подобна попытке выхватить голой рукой, одну конкретную молекулу из озера .
Само же слово «дхамма» (от корня дхар — «удерживать, поддерживать»), будет дословно означать «то, что удерживает [свою природу]». Современное восприятие таково, что высочайшая онтологическая единица — дхамма воспринимается на уровне множества существующих иллюзий «вещей». Как если бы «вещь» существовала сама по себе, а не была бы пустым именем для совокупности обусловленных дхамм. А это, конечно же, является заблуждением.
Откуда дхамма взялась?
Если вы еще способны воспринимать, осталось разобраться с историей термина. Выделим три основные линии восприятия и трактовки этого термина, используя данные исходников. Немаловажно будет заметить, что несмотря на наличие некоторых описательных и смысловых различий, эти определения будут иметь единую суть.
- В Сутта-питаке дхаммы презетуются как паттерны, подлежащие прямому осознанию. Их разбор не является самоцелью, но инструментом для прекращения цепляния к пяти совокупностям, которые являются лишь набором дхамм. Как было сказано в Анурадха-сутте (первоисточник тут СН 22.86), лишь о Татхагате (Будде непосредственном, не в виде человека или божества, а о метафизическом явлении) нельзя сказать «является дхаммами», «отличен от дхамм» или «обладает дхаммами», ибо все условные обозначения распадаются.
- В Абхидхамме происходит смещение от практического применения к систематике. Анализ дхамм становится развёрткой момента-сейчас. Они классифицированы по двадцати четырём (перечислять мы их, конечно, не будем) видам условий и каждая комбинация условий даёт уникальное возникновение дхаммы, которое никогда не повторяется в точности, ибо сознание и его объект (дхамма-араммана) возникают одновременно в силу условий*.
*не следует, однако, считать, что сознание и объект который осознается это одно и то же — согласно Висудхимагге, они различны по своим характеристикам, но не существуют независимо друг от друга в момент восприятия.
Двигаясь в этом направлении, комментаторская традиция вводит различие на основе кхана — то есть момента дхаммы. Дхамма длится ровно три момента: момент возникновения (упада), момент пребывания (тхити) и момент исчезновения (бханга). Тхити здесь это не «существование», но лишь статическая фаза, фиксируемая только умственным взглядом и только ретроспективно. В действительности, в момент исчезновения дхамма не переходит «куда-то» и не трансформируется в другую дхамму. Она просто прекращается полностью. Следующая же дхамма возникает как прямой результат, исчезновения предыдущей и называется анантара-паччая или непосредственная причинность.
Парадокс, который примечателен для этого различения: именно это методологическое деление на моменты, созданное комментаторской традицией, есть искусный инструмент. Само собой, что он не будет «истинен» в предельном смысле, ибо в реальности нет «начала» и «конца» одной дхаммы, есть только их поток. Он предельно полезен для разрушения иллюзии бесконечно длящегося ощущения «Я», чья природа — ложно приписываемое единство по отношению к потоку дхамм. Благодаря этому методу каждый человек способен сам убедиться, что всё, вплоть до самосознания лишь не самостоятельные (не субстанциональные для философов), немотивированные события. Не требуется постигать все дхаммы, достаточно понять, что каждая из них - аничча, дуккха и анатта по своей самой сути.
Обратите внимание, что теоретическая сложность доктрины дхамм — это не поклонение «атомам» и не отрицание реальности мира. Это единственные двери к освобождению от страдания, ибо пока мы оперируем концепциями мы находимся в царстве Мары — иллюзорного восприятия. Постижение же четырёх предельных реальностей делает сомнение невозможным, уничтожая само представление о том, что есть кто-то, кто эти реальности познаёт. Остается только сам акт познания. Это и есть освобождение, выраженное в терминах дхамм. Из этого следует, что “Я” как самостоятельной единицы не существует, а вот познание как процесс моментами дающий ощущение этого “Я” и есть, то что мы привыкли принимать собой. Всего лишь бехличный континуальный процесс комбинирования дхамм.
Различия в восприятии дхамм
Здесь можно подойти к неизбежному вопросу, который возникает у любого, кто достаточно глубоко проник в логику предельной истины (параматтха-сачча) — если каждая дхамма есть отдельный, мгновенный, строго обусловленный событийный акт, возникающий и исчезающий в потоке, то чем является этот поток вообще? И есть ли «пространство» между дхаммами? Вслед за этим неизбежно встаёт следующий вопрос: если дхамма определяется через свою характеристику сабхава (присущую ей природу), то не заблуждаемся ли мы, наделяя дхамму некой “своей собственной сущностью”, пусть и длящейся лишь один момент сознания? Постановка этих вопросов не является спекулятивным умствованием позднейших комментаторов. Это уже закономерный этап размышления над тем, до каких пор анализ может служить освобождению и где он рискует превратиться в самоцель и обрести привязанность. И именно здесь, на этом рубеже трактовок, пути школ, ориентированных на Палийский Канон с одной стороны и традиций, оформившихся как Махаяна, с другой, расходятся. Тем не менее это не означает наличие вертикальной иерархии учений, где одна ступень выше другой, а скорее как поворот головы: взгляд на одну и ту же точку с разных ракурсов.
В Махаяне дхаммы не отбрасываются как иллюзия и не достигают солипсизма, что утверждается и объясняется в Ланкаватара-сутре. Они принимаются как полноправная и рабочая описательная модель субъективного опыта. Вопрос, который Махаяна ставит во главу угла, такой: каков статус самой дхаммы в предельном смысле? Обладает ли дхамма, даже эта мельчайшая, длящаяся лишь одно мгновение единица опыта, собственной природой? Пусть и лишенной постоянства и самости? Или же само предположение о том, что у дхаммы может быть собственная природа, есть последняя зацепка для ума, вновь и вновь порождающая тонкие слои цепляния? Ответ, предлагаемый этим разделом Учения, таков: у дхаммы нет собственной природы не потому, что она слишком мала или слишком эфемерна, а потому, что сама идея «собственной природы» (свабхавы) есть проекция, которую ум накладывает на непрерывно текучий процесс обусловленного возникновения. Нет «твёрдости» (патхави-дхаммы), есть только переживание твёрдости, возникающее в силу условий и немедленно исчезающее. Но и само это «переживание» не является последним звеном реальности. Оно тоже лишь обозначение, полезное на определенном этапе пути. Не следует, однако, понимать это как утверждение, что Махаяна «раскрыла то, чего не заметили другие». Речь идет лишь о другом угле рассмотрения. Подход Тхеравады будто бы говорит нам «Познай каждую дхамму как непостоянную, страдательную и безличностную», то подход Махаяны добавляет вопрос «Кто познает? И что именно называется дхаммой до того, как она была названа?». Но эти вопросы не отменяют первую работу. Они начинаются после неё или, в иных случаях, параллельно ей — как иной искусный метод для индивидуумов со своим складом и склонностями. Это различие можно сравнить, пользуясь примером из нашей предыдущей статьи, с двумя типами бодхисаттв: одни остаются в Сансаре до последнего существа, другие стремятся к скорейшему пробуждению. Ни один путь не «лучше» другого - каждый соответствует определенному складу ума и определенному этапу. Так и здесь: анализ дхамм до уровня предельных реальностей и прозрение пустоты самих дхамм — это не конкурирующие доктрины, а два взгляда на единую Дхамму, два языка описания одного и того же опыта освобождения.
Здесь мы делаем первый шаг к той теме, которая станет предметом нашего следующего разбора. Имя ей — шуньята. Пустота. Не ничто, не отсутствие феноменов, не небытие в противовес бытию. Речь пойдет о природе самих дхамм, рассматриваемой под тем углом, где любые утверждения об «обладании собственной сущностью» теряют смысл. Пока что мы ограничимся лишь этим предварительным различением, чтобы вы могли ощутить разницу не между «лучшим» и «худшим», а между «одним» и «другим» — двумя методами, ведущими к одной цели, но идущими разными тропами. Там, где один честно и беспощадно разбирает иллюзию «я» на части, второй идёт иначе и показывает, что и сами части тоже упайя, мост, который не следует принимать за твёрдую почву. Но без первого второй рискует остаться красивой философией. А без второго первый рискует застыть в гордости от того, что «я вижу дхаммы». Таким образом, вооружившись пониманием классической теории дхамм, а также осознав, что существует иной угол зрения на сами эти дхаммы, мы теперь имеем право спросить: что это за «иной угол», если он не отменяет и не превосходит первый? Ответу на этот вопрос будет посвящена наша следующая статья.