Мишель Фуко. Письмо себя (1983)

Эти страницы представляют из себя часть серии исследований «искусств себя», то есть эстетики существования и управления собой и другими в греко-романской культуре первых двух веков Империи.

Vita Antonii (Житие Антония) Афанасия представляет ведение письменных заметок о действиях и мыслях как незаменимый элемент аскетической жизни: «А к ограждению себя от греха будем соблюдать еще следующее. Пусть каждый из нас замечает и записывает свои поступки и душевные движения, как бы с намерением сообщать это друг другу; и будьте уверены, что, стыдясь известности, непременно перестанем грешить и даже содержать в мыслях что-либо худое. Ибо кто, когда грешит, желает, чтобы это видели? Или кто, согрешив, не пожелает лучше солгать, только бы утаить грех? Как, наблюдая друг за другом, не станем творить блуда, так, если будем записывать свои помыслы, с намерением сообщать их друг другу, то легче соблюдем себя от нечистых помыслов, стыдясь известности. Итак, записывание да заменит для нас очи наших сподвижников, чтобы, когда записываем, чувствовали такой же стыд, какой чувствуем, когда смотрят на нас, тогда и в мысли даже не станем держать что-либо худое. Если так будем образовать себя, то придем в состояние порабощать тело свое, угождать Господу и попирать козни врага.» (Афанасий, 1994, 224)

Письмо себя ясно демонстрирует здесь свою комплементарную связь с анахоретством: оно помогает справиться с опасностями, сулимыми одиночеством; оно создает возможность того, что сделанное или помысленное тобой будет увидено другим взглядом; принятие на себя обязанности писать играет роль компаньона, вызывая то уважение людей, то стыд перед ними. Можно провести первую аналогию: тетрадка с заметками играет для одинокого аскета ту же роль, что и сообщество для аскета, живущего вместе с другими. Но тут же напрашивается вторая аналогия, которая отсылает к практике аскетизма как работе не только над действиями, но в первую очередь над мыслями: ограничение, которое накладывается присутствием другого, затрагивает поведение, а письмо в свою очередь накладывает его на внутренние движения души; в этом смысле его роль очень близка к той форме исповеди настоятелю монастыря, о которой Кассиан, следуя линии евагриевского понимания духовности, говорит, что она должна раскрывать абсолютно все движения души (omnes cogitationes). Наконец, записывание этих внутренних движений выступает в тексте Афанасия оружием духовной борьбы: в то время как демон является силой, которая обманывает и заставляет нас обманываться насчет самих себя (целая половина Vita Antonii посвящена этим козням), письмо представляет собой некое испытание и как бы пробный камень: вынося на свет движения души, оно развеивает внутреннюю тень, в которой вьется веретено врага. Этот текст (один из самых древних из оставленных нам христианством на тему духовного письма) далеко не исчерпывает все значения и формы, которое оно приобретет в дальнейшем. Но из него можно извлечь множество черт, которые позволяют ретроспективо проанализировать роль письма в философской культуре себя незадолго до возникновения христианства: его тесная связь с товариществом, его применение к движениям мышления, его роль испытания истиной. Эти разнообразные элементы можно найти уже у Сенеки, Плутарха, Марка Аврелия, но с опорой на совершенно другие ценности и в соответствии с иными процедурами.

*

Никакая техника и никакой профессиональный навык не может возникнуть без упражнения; точно так же нельзя изучать искусство жизни, technê tou biou, без askêsis, под которым нужно понимать воспитание себя самим собой: таков один из традиционных принципов, которому на протяжении долгого времени пифагорейцы, сократики и киники придавали большое значение. Легко заметить, что среди всех форм, принимаемых этим воспитанием (среди них целомудрие, тренировка памяти, проверка совести, размышление, молчание и выслушивание другого), письмо (факт письма для себя или для другого) стало играть значимую роль достаточно поздно. Так или иначе, тексты периода Империи о практиках себя в значительной мере посвящены письму. Следует, говорит Сенека (1977, 175), не только читать, но и писать. И Эпиктет, хоть он и занимался только преподаванием при помощи устной речи, во многих фрагментах настаивает на роли письма как личного упражнения: нужно размышлять (meletan), писать (graphein), упражняться (gumnazein); «Вот о чем занятым мыслями, вот о чем пишущим, вот о чем читающим пусть застигла бы меня смерть.». Или так: «Ночью и днем держи эти мысли наготове [prokheiron], записывай их, перечитывай, о чем бы ни шла речь в твоем разговоре с самим собой или другим. […] Затем, если произойдет что-нибудь из так называемого нежелательного, тотчас ты найдешь облегчение в той мысли, что все это не является неожиданным.» В текстах Эпиктета письмо как правило ассоциируется с размышлением (méditation), то есть упражнением мысли над ней самой в попытка оживить то, что она уже знает, вновь понять принцип, правило или пример, обдумать их, сделать своими и тем самым подготовиться к столкновению с реальностью. При этом письмо связывается с эти мыслительным упражнением двумя разными способами. Первый принимает форму «линейной серии»; она идет от размышления к письму и от письма к gumnazein, то есть подготовки себя к реальным ситуациям и испытаниям: работа мысли, работа письма, работа в реальности. Другой способ носит круговой характер: размышлению предшествуют заметки, перечитывание которых и пускает его в ход. В любом случае, каков бы ни был цикл упражнений, в котором письмо занимает свое место, оно становится ключевым этапом процесса, являющегося целью всего askêsis. Он состоит в словесной формулировке мыслей, признаваемых истинными и соответствующими принципам разумного действия. В качестве элемента воспитания себя, письмо, используя выражение Плутарха, играет роль «этопоэтики»: оно является оператором перехода истины в êthos.

Образ такого этопоэтичного письма, сложившийся в текстах I и II века, судя по всему был заимствован извне, у двух других хорошо известных и используемых для иных целей форм: из hupomnêmata и практики личной переписки.

HUPOMNÊMATA

Hupomnêmata, в техническом смысле, может восходить к расчетным книгам, публичным реестрам и личным тетрадям, служащим помощниками для памяти. Использование последних как книги жизни, как руководства по правильному поведению стало очень распространенным в образованных круга. Туда записывали цитаты, фрагменты из трудов, примеры и действия, чьим свидетелем или читателем довелось стать, рассуждения и мысли будь они услышанными или пришедшими в голову. Они представляли собой материальную память о прочитанных, услышанных или помысленных вещах; в них видели своего рода сокровищницу, содержащую то, что нужно будет перечитать и обдумать в дальнейшем. Кроме того, они были «первой материей» для написания более систематичных трактатов, в которых давались аргументы и средства борьбы с невзгодами (яростью, желанием, болтовней, лестью) и преодолению тяжелых обстоятельств (траур, бегство, катаклизм, опала). Когда Фундан попросил совета для борьбы c потрясениями души, у Плутарха едва было время для создания полноценного трактата; он без какой-либо редактуры отправил ему hupomnêmata, которые писал для себя на тему душевного спокойствия. По крайней мере так он описывает эту историю в трактате Peri euthumias (Plutarque, 1844, 465a). Ложная скромность? Нет сомнений, что так он хотел оправдать несколько бессвязный характер текста. Но в то время в этих словах содержится важное указание на то, что представляли из себя эти тетради с заметками; он как бы оставил инструкцию по использованию трактата, который сохраняет связь со своим истоком в виде записной книжки.

Было бы ошибкой рассматривать эти hupomnêmata как простую поддержку памяти, к которой время от времени можно обращаться, если того потребует случай. Они не должны были служить заменителем памяти, которая иногда дает сбой. Скорее это материал и рамка для упражнений, которые нужно было регулярно выполнять: читать, перечитывать, размышлять, беседовать с самим собой и другими и так далее. Вот почему их нужно было, как гласит часто встречающееся выражение, prokheiron, ad manum, in promptu — иметь под рукой. «Под рукой», то есть не просто для напоминания своему сознанию чего-то из содержащегося в них, а для использования в действии как только появляется такая потребность. Из них нужно было сделать logos bioèthikos, своего рода снаряжение поддерживающего тебя дискурса, способного, говорит Плутарх, самостоятельно поднять голову и заставить замолчать страсти, как хозяин одним словом успокаивает рычание собак (ibid., 465c). Поэтому требовалось, чтобы они не просто копились как сувениры в шкафу, а были посажены глубоко в душу, «вбиты в нее», как говорит Сенека. Так они становятся частью нас самих: для души это уже не просто «свое», но это и есть она сама. Написание hupomnêmata — важное звено в этом процессе субъективации дискурса.

Hupomnêmata нужно поместить в контекст очень чувствительного напряжения, присущего ее эпохе. Культура на тот момент живет под знаком традиции, признаваемой ценности уже-сказанного, рекуррентности дискурса, практики цитирования, закрепленной печатью древности и авторитета. И внутри нее появляется этика, которая прямо заявляет о своей ориентации на заботу о себе и определяет свои цели как уход в себя, достижение самого себя, жизнь с самим собой, удовлетворенность самим собой, радость и благополучие от самого себя. Именно таковы цели hupomnêmata: превратить коллекцию фрагментов логоса, составленную в процессе образования, слушания или чтения, в средство установления настолько адекватных и совершенных отношений с самим собой, насколько возможно. Для нас в этом слышится нечто парадоксальное: как можно войти в присутствие самого себя при помощи старинных дискурсов, собранных практически отовсюду? Если написание hupomnêmata может внести вклад в формирование себя через эти разнородные logoi, то на это есть три причины: 1) последствие ограничений, наложенных связью между чтением и письмом 2) регулярная практика работы с разнообразными фрагментами, определяющая содержание выбора 3) присвоение, которое ей осуществляется.

1) Сенека настаивает на этом: практика себя подразумевает чтение, поскольку мы не можем ни извлечь все необходимое из глубин собственной души, ни самостоятельно вооружиться принципами разума, которые необходимы для правильного поведения: требуется руководство или пример — в общем, поддержка других необходима. Но разделять чтение и письмо нельзя; мы должны «прибегать шаг за шагом» к каждому из этих занятий, «закалять одно при помощи другого». Если избыток письма исчерпывает силы (Сенека имеет в виду работу над стилистической стороной текста), то избыток чтения приводит к распыленности: «Избыток книг, беспокойство души» (Сенека, 1977, 7). Безостановочный переход от книги к книге без периодического возвращения в улей с его запасами нектара и без ведения заметок в конечном итоге не создает сокровищницы прочитанного — остаешься с пустыми руками и расплываешься во множестве разных мыслей, забывая самого себя. Письмо как привычка собирать воедино прочитанное и приводить в порядок свои мысли о нем — это упражнение для разума, противопоставляемое пороку stutitia (лат. неразумие), в которое рискует впасть бесконечное чтение. Stutitia представляет из себя потрясение души, нестабильность внимания, смену мнений и волений и, как итог, слабость перед всем, что может случиться. Оно также характеризуется направленность души в сторону будущего, делает ее падкой на новизну и мешает обрести устойчивое положение в той истине, которой уже обладаешь (ibid., 88). Написание hupomnêmata противостоит этой раздробленности, фиксируя полученные знания и в определенном смысле превращая их в «прошлое», к которому мощно обратиться в любой момент. Эту практику следует связать с одной очень общей для этой эпохи темой; как минимум, ее разделяет между собой стоическая мораль и эпикурейская: отказ от настроения души, направляющего ее взгляд к будущему (в силу своей неопределенности оно вызывает беспокойство и потрясение души) и придание позитивной ценности обладанию прошлым, которым можно наслаждаться по собственному желанию без какого-либо волнения. Важность hupomnêmata состоит в том, что она является одним из таких средств, благодаря которому душа избавляется от забот о будущем и склоняется к размышлению над прошлым.

2) Однако, если она правда позволяет противостоять рассеянности stultitia, написание hupomnêmata должно являться (и оставаться) регулярной и добровольной практикой по работе с многообразным. Она представляет из себя выбор между гетерогенными элементами. В этом ее противоположность труду грамматиков, которые стремятся познать произведение определенного автора целиком или даже все его произведения; в той же мере она противоположна образованию, которое предлагали философы по профессии с их требование доктринального единства от своей школы. «Не так важно, прочитал ли ты всего Зенона или Хрисиппа; не так важно, понял ли ты в точности то, что они хотели сказать и можешь ли ты воспроизвести их аргументацию целиком» (Эпиктет, 1997, 69). Тетрадь с записями ведется в соответствии с двумя принципами, которые можно назвать «локальной истиной высказывания» и «зависящей от обстоятельств ценность ее использования». Сенека выбирал, что выписывать для себя, а что для своих собеседников по переписке; это касалось как работ философов его круга, так и чтения Демокрита и Эпикура (Сенека, 1977, 7). Принципиально важно, что он рассматривал выбранную фразу как истинное высказывание в том, что оно утверждает, как достойную в том, что она предписывает и как полезную в тех обстоятельствах, в которых он сам находится. Письмо как персональное упражнение, выполняемое самим и для себя — это искусство обращаться с неоднородной истиной. Или, чуть более точно, продуманный способ сочетать традиционный авторитет изречения, сингулярность высказываемой им истины и обстоятельства, которыми определяется их применение. Как говорит Сенека Луцилию: «Потому читай всегда признанных писателей, а если взду­матеся порой отвлечься на другое, возвращайся к оставленному. Каждый день запасай что-нибудь против бедности, против смерти, против всякой другой напасти и, пробежав многое, выбери одно, что можешь переварить сегодня. Я и сам так делаю: из многого прочитанного что-нибудь одно запоминаю. Сегодня вот на что натолкнулся я у Эпикура (ведь я частенько перехожу в чужой стан, не как перебежчик, а как разведчик).» (ibid., 6)

3) Эта желаемое многообразие не исключает унификации. Но унификация не сводится к искусству составлять целое, ее должен создать сам пишущий как результат hupomnêmata — результат их написания (то есть в самом же жесте письма) и обращения к ним за советом (то есть в чтении и перечитывании). Два этих процесса могут быть отделены друг от друга. С одной стороны, речь идет об объединении гетерогенных фрагментов через их субъективацию в личном упражнении в письме. Эту унификацию Сенека сравнивает с традиционными метаморфозами в виде сооружения пчелами улья, перевариванием пищи и сложением нескольких цифр в общую сумму: «Пусть то же са­мое будет и со всем, что питает наш ум: нельзя, чтобы почерпнутое оста­валось нетронутым и потому чужим. Его нужно переварить, иначе это будет пища для памяти, а не для ума [in memoriam non in ingenium]. Будем верны тем мыслям, с которыми согласны, и научимся превращать их в свои, чтобы из многого возникло одно, как из отдельных чисел получается одно, если меньшие разрозненные количества обнимет один подсчет.» (ibid., 176). Роль письма заключается в том чтобы составить из всего, что принесло чтение, единое «тело» (quicquid lectione collectum est, stilus redigat in corpus). Это тело нужно понимать не как тело доктрины, но — следуя столь распространенной метафоре пищеварения — как само тело того, кто в процесс переписывания присваивает себе прочитанное и делает его истины своими: письмо трансформирует пережитые или увиденные вещи «в силу и кровь» (in vires, in sanguinem). Для самого пишущего оно становится принципом рационального действия.

Но это имеет силу и в обратном смысле: пишущий конституирует собственную идентичность через собирание высказываний. В том же письме под номером 84 — которое представляет собой небольшой трактат об отношениях между чтение и письмом — Сенека на момент останавливается на этической проблеме сходства, верности и оригинальности. Не следует, объясняет он, разрабатывать мысли другого автора так, чтобы в них могли узнать его. Способ ведения заметок, восстанавливающий прочитанное с помощью письма, не должен превращать их в серию похожих на оригинал, но при этом «мертвых» портретов (Сенека имеет в виду галлерею портретов предков, к которым римляне возводили свой род, обосновывали свой статус и определяли свою идентичность). В написанном нужно утвердить собственную душу; но как человек наследует черты лица своих предков, так же нет ничего плохого, если в написанном тобой смогут заметить влияние мыслей, выгравированных на твоей душе. В игре выборочного чтения и присваивающего письма требуется сформировать собственную идентичность, сквозь которую просматривается вся твоя духовная генеология. В хоре есть разные голоса, низкие и средние, мужские и женские тембры, «но отдельные голоса скрыты, явно слышен голос всех. То же самое хочу я видеть и в нашей душе: пусть она вместит много искусств, много наставлений, много примеров из разных веков, но пусть все это придет в согласие.» (ibid., 176)

ПЕРЕПИСКА

Тетради с заметками, которые сами по себе являются личным упражнением в письме, могут стать первой материей для текстов, отправляемых другим. И наоборот, послание [здесь и далее мы будем использовать для почтового письма слово «послание», чтобы не допустить путаницы между «письмом» в смысле l'écriture, о котором речь шла выше, и (почтовым) письмом в смысле la lettre — прим. переводчик], будучи по определению предназначенным для другого, тоже оставляет место личному упражнению. Когда мы пишем, напоминает Сенека, мы перечитываем написанное подобно тому, как слышим собственную речь в момент говорения. Отправленное письмо воздействует на отправителя в самом жесте письма, как и на получателя через его чтение и перечитывание. И это двойная функция переписки сближает ее с hupomnêmata — их формы часто очень схожи. Пример можно найти в эпикурейской литературе. Текст известный под названием «Письмо к Пифоклу» начинается c подтверждения получения послания, в котором ученик свидетельствует о своем дружеском отношении к учителю и пытается «вспомнить рассуждения» эпикурейцев, позволяющие достигнуть счастья. Автор ответа одобряет это начинание — попытка не была неудачной; к обратному посланию он прикладывает текст (краткое содержание Peri phuseôs Эпикура), который должен служить Пифоклу материалом для запоминания и помочь ему в размышлениях (Эпикур, 1983, 314).

В посланиях Сенеки очевидно руководство пожилого и отошедшего от дел человека над тем, кто все еще играет важную роль в публичной жизни. Однако в них он лишь узнает о делах Луцилия и его прогрессе; он не удовлетворяется раздачей советов и комментированием нескольких общих принципов поведения. Через эти письменные наставления Сенека сам продолжает упражняться в соответствии с двумя принципами, на которые частно ссылается: нужно воспитывать себя всю жизнь, но в процессе этой работы души над самой собой всегда нуждаешься в помощи другого. Совет, который он дает в седьмом письме, представляет из себя описание его собственных отношений с Луцилием. В нем он характеризует способ, которым обеспечивает свое уединение, при помощи работы, выполняемой им одновременно над собеседником и над самим собой: погружение в самого себя; соседство с теми людьми, которые способны благостно на себя влиять; гостеприимство к тем, кто хочет сделать себя лучше. Все это является «взаимным делом. Кто учит, тот учится сам». (Сенека, 1977, 14)

Послания, отправляемые им ради помощи своему собеседнику (в виде совета, наставления, предостережения или утешения), являются своего рода упражнением для их автора: примерно как солдаты во время мира продолжают обучаться владению оружием, так и высказываемым им мысли применительно к чрезвычайной ситуации другого человека представляют собой способ самому подготовиться к похожим происшествиям. Так обстоит дело с посланием к Луцилию под номером 99: оно является копией послания, которое Сенека прежде отправил Маруллу в связи со смертью его сына (ibid., 248). Текст относится к жанру «утешения», он предлагает собеседнику «логическое» оружие для борьбы с отчаянием. Вмешательство Сенеки оказалось поздним, поскольку Марулл, «оглушенный ударом», пребывал в моменте слабости и «отдалился от самого себя»; в силу этого послание играет роль увещевания. Но повторно отправляя послание Лукрецию, Сенека считает, что оно играет реактивирующую роль: реактивирует все доводы, позволяющие преодолеть траур, убедить себя, что смерть (ни чужая, ни своя собственная) не является несчастьем. Благодаря чтению в случае первого и письму в случае второго, Лукреций и Сенека укрепляют свою готовность к такого рода происшествию в их жизни. Сonsolatio (лат. утешение), которое должно помочь Маруллу и наставить его на правильный путь, в то же время является полезным praemeditatio (лат. заблаговременное обдумывание) для Лукреция и Сенеки. Письмо помогает адресату и укрепляет пишущего (и, возможно, третье лицо, которому также доведется его прочитать).

Бывает также, что служба души, на которую встает пишущий ради своего собеседника, возвращается к нему в виде «обратного совета»; в той мере, в какой получающий советы совершает прогресс, он становится способным сам высказывать соображения, наставления или утешения тому, кто помогал ему прежде. Руководство не долго носит односторонний характер; оно служит рамкой для серии обменов, которые помогают стать собеседникам более равными. Уже послание 34 свидетельствует об этом движении, начиная с момента, когда Сенека говорит своему собеседнику: «Я при­тя­заю на тебя: ты — мое созда­ние»; «я взял­ся за тебя, под­бадри­вал, давал шпо­ры и не поз­во­лял идти мед­лен­но, то и дело под­го­нял тебя, да и сей­час зани­ма­юсь тем же, одна­ко под­бад­ри­ваю ушедшего далеко и подбадривающего меня самого». (ibid., 1977, 63) И, начиная со следующего послания, он упоминает награду за совершенную дружбу, в которой каждый будет для другого постоянной, неисчерпаемой поддержкой. О ней он говорит в послании 109: «Опыт­ные бор­цы упраж­ня­ют­ся друг с дру­гом, музы­кан­та настав­ля­ет дру­гой, рав­ный ему выуч­кой. Муд­ро­му тоже нуж­но, чтобы его доб­ро­де­те­ли не были празд­ны; и как он сам не дает себе ленить­ся, так же не дает ему это­го и дру­гой муд­рец.» (ibid., 278).

Однако, вопреки всем сходствам, переписка не должна рассматриваться как простое углубление практики hupomnêmata. Она представляет из себя нечто большее, чем самовоспитание при помощи письма и мнений и советов, даваемых другому. Скорее она является определенной манерой открывать себя самому себе и другим. Послание делает пишущего «соприсутствующим» с адресатом. И не только посредствам информации, которую он соообщает ему о своей жизни, занятиях, успехах и провалах, удачах или несчастьях; речь идет о непосредственном и почти физическом присутствии. «Спа­си­бо за то, что так часто мне пишешь, не упус­кая един­ст­вен­но­го спо­со­ба пока­зать­ся мне на гла­за [te mihi ostendis] при помощи единственного средства, которым распологаешь. Сто­ит мне полу­чить от тебя пись­мо — и мы тот­час же сно­ва вме­сте. Если нам при­ят­ны изо­бра­же­ния отсут­ст­ву­ю­щих дру­зей […], то насколь­ко при­ят­нее пись­ма, хра­ня­щие живой след дале­ких дру­зей, живые следы их руки! Это она, отпе­чатлев­шись в пись­ме, при­но­сит ту радость, что отрад­ней все­го при встре­че, — радость узна­ва­ния.» (ibid., 69)
Писать, таким образом, значит «показываться», становиться видимым, давать проявиться собственному лицу рядом с другим. Тем самым, письмо одновременно является взглядом, даруемым адресату (благодаря тексту, полученному им, он чувствует себя увиденным), и способом предстать перед его взглядом в тех вещах, которые мы сообщаем ему о самих себе. В определенном смысле послание выступает своего рода столкновением лицом к лицу. И, к слову, Деметриус, объясняя в «De elocutione» (Démétrius, 1875, 95-99) природу эпистолярного стиля, подчеркивает, что он не может быть стилем «простым» и свободным в том, что касается композиции; не может быть бедным в выборе слов, поскольку каждый должен суметь увидеть в нем свою душу. Но взаимность, которую устанавливает переписка, не сводится к взаимным советам или помощи; это взаимность взгляда и испытания. Послание, будучи упражнением, осуществляет работу по субъективации истинного дискурса, его присвоению и осмыслению как «чистого блага». Но в то же время оно производит объективацию души. Примечательно, что Сенека в начале послания, где собирается описать Луцилию свою повседневную жизнь, ссылается на моральную максиму, «что мы должны вести свою жизнь так, как если бы к ней был прикован взгляд всех», и на философский принцип, согласно которому ничто в нас не скрыто от бога непрерывно присутствующего в наших душах. Через переписку открываешься взгляду другого и помещаешь собеседника на место этого внутреннего бога. Это способ обнажить себя взгляду, который погружается прямо в наше сердце (in pectus intimum introspicere) в тот момент, когда мы думаем.

Послание проделывает работу над адресатом, но в то же время влияет на написавшего и отправившего его — здесь имеет место определенная «интроспекция». Но при этом послание является не столько расшифровыванием себя самим собой, сколько открытостью, в которой другой получает доступ к нам самим. Остается, тем не менее, феномен, который можно показаться удивительным, но для намерения написать историю культуры себя он имеет важный смысл: исторические истоки развития рассказа о себе стоит искать не в «личных тетрадях» hupomnêmata, позволявших конституировать себя с помощью собирания чужых речей; наоборот, мы можем найти их в личной переписке с другим и взаимной службе душ друг другу. Факт в том, что в переписке Сенеки и Луцилия, Марка Аврелия и Фронтона и некоторых посланиях Плиния предлагается модель рассказа о себе очень сильно отличная от той, которую мы находим в посланиях Цицерона его знакомым: в его случае речь идет о рассказе о себе как о субъекте действия (или обсуждении возможного действия) в отношении друзей и врагов, о радостных и несчастных событиях. У Сенеки, Марка Аврелия и часто у Плиния рассказ о себе является рассказом об отношениях с собой. Заметно, как в них ясно вырисовываются два элемента, две стратегических точки, которые затем станут привилегированными темами того, что можно назвать письмом об отношении с собой: интерференция души и тела (на первом плане находятся впечатления, а не действия) и занятия, связанные с досугом (вместо внешних событий); тело и дни.

1) Новости о здоровье традиционно составляли часть переписки. Но постепенно они стали расширяться вплоть до детального описания телесных ощущений, чувства дискомфорта и различных нарушений, которые можно испытать. Иногда письмо целиком могло состоять из советов по выстраиванию режима предположительно полезного для собеседника (Плиний, 1984, 97). Кроме того, часто обсуждались разные примеры влияния тела на душу и души на тело, а также лечение первых с помощью заботы о вторых. Так, например, дело обстоит в длинном и важном послании Луцилию под номером 78: по большей части оно посвящено проблеме правильного использования» болезней и страданий; но открывается оно воспоминанием о сильной болезни, от которой Сенека страдал в молодости и которая сопровождалась моральным кризисом. Луцилий жалуется на «катаральное воспаление» и «небольшие приступы лихорадки»; Сенека рассказывает, что тоже испытывал их раньше: «Я хоро­шо знаю такое само­чув­ст­вие. Пона­ча­лу я его пре­зи­рал, — покуда мое­му юно­му воз­рас­ту под силу было справ­лять­ся с тягота­ми и не под­да­вать­ся болезням; потом они взя­ли верх и дове­ли меня до того, что я чуть душу не вычи­хал, совсем ото­щав и осла­бев. Часто меня тяну­ло покон­чить с собою, — но удер­жа­ла мысль о ста­ро­сти отца, очень меня любив­ше­го». (Сенека, 1977, 154) Излечили его лекарства души. Самое важное среди них — это «дру­зья, под­дежав­шие меня обо­д­ря­ю­щи­ми реча­ми и неусып­ным вни­ма­ни­ем. Ничто не укреп­ля­ет боль­но­го и не помо­га­ет ему так, как любовь дру­зей, ничто так не про­го­ня­ет страх и ожи­дние смер­ти.» (ibid.)

Бывало также, что послания воспроизводили движение, которое привело от субъективного впечатления к упражнению в мышлении. Об этом свидетельствует история о прогулке-размышлении, рассказанная Сенекой: «мне необ­хо­ди­мо было встрях­нут организм, для того ли, чтобы рас­тря­сти засто­яв­шу­ю­ся в гор­ле желчь, или для того, чтобы по какой-то при­чине стес­нив­ший­ся в груди воздух раз­редил­ся от кача­ния носи­лок. И я чувствовал, что оно мне помо­га­ет, и поэто­му дол­го и упор­но двигал­ся туда, куда мани­ла меня свечение бере­га меж­ду усадь­бой Сер­ви­лия Ватии и Кума­ми, узко­го, слов­но дорога, и сжа­то­го меж­ду морем и озе­ром. После недав­ней бури песок был плот­ный […] По при­выч­ке я стал озирать­ся вокруг, не най­дет­ся ли чего тако­го, что пошло бы мне на поль­зу, и взгляд мой упал на усадь­бу, когда-то при­над­ле­жав­шую Ватии». (ibid., 93). Отталкиваясь от этого, Сенека излагает Луцилию содеражние своих размышление об уединении, одиночестве и дружбе.

2) Послание также является способом стать соприсутствующим собеседнику через развертывание рассказа о своей повседневной жизни. Рассказать о своем дне (не о дне важных событий, а похожем на все остальные, описывая тем самым способ своего существования вместо степени важности занятий) — это часть эпистолярной практики: Луцилию кажется естественным просить Сенеку «посвятить его в свои дни час за часом»; и Сенека принимает на себя этого обязательство тем более охотно, что оно вовлекает его в жизнь под взглядом другого ничего от него не скрывая: «Я сделаю, как ты просишь: охотно сообщу тебе природу и порядок моих занятий. С этого момента буду подвергать себя испытанию и следовать одной из самых благотворных практик — вести журнал своего дня». Сенека говорит в том числе об этом конкретном дне, который подходит к концу и мало чем отличается от всех остальных. Его ценность как раз и состоит в том, что не произошло ничего, что могло бы отвлечь его от единственной важной ему вещи: занятия самим собой — «Нынеш­ний день остал­ся цел, никто не отнял у меня и часа» (ibid., 171). Небольшая физическая тренировка, пробежка с юный рабом, ванна едва теплой воды, простая закуска из муки, очень короткий дневной сон. Но самым важным в этом дне (чему и посвящена самая длинная часть послания) было размышление на тему, подброшенную силлогизмом софиста Зенона об опьянении.

Когда послание превращается в рассказ об обычно дне, посвященном себе, то заметно, как сильно оно похоже на практику, на которую Сенека оставляет непрямую отсылку в начале послания под номером 83; там он упоминает столь полезную привычку «вести журнал своего дня»: это именно та проверка совести, форму которой он описывает в одном из пассажей в De ira (лат. О ярости). Эта практика (знакомая множеству разных философских течений: пифагорейцам, эпикурейцам, стоикам) в первую очередь состояла в умственном упражнении по припоминанию. Речь шла о том чтобы одновременно стать как бы «контролером самого себя» и давать оценку общим для всех ошибкам, оживляя тем самым правила поведения, которые душа всегда должна иметь при себе. Ничто не указывает на то, что этот «журнал дня» носил форму отдельно написанного текста. Судя по всему, именно в контексте эпистолярных отношений (и, как следствие, в процессе обнажения себя самого перед глазами другого) проверка совести было сформулировано как написанный рассказ о самом себе: рассказ о повседневных банальностях, правильных или неправильных действиях, соблюдаемом режиме и физических или ментальных упражнениях, к которым обращался. Примечательный пример этой связи эпистолярной практики с испытанием себя можно найти в послании Марка Аврелия к Фронтону. Оно было написано в ходе одного из периодов пребывания в древне, который был рекомендован как отдых от публичных дел, лечение и возможность заняться самим собой. В этом тексте связываются две темы: деревенская жизнь как гармоничная с природой и потому здоровая и жизнь досуга, посвященная беседе, чтению и размышлению. В то же время множество тонких наблюдений о теле, здоровье, физических ощущения, режиме и чувствах демонстрируют крайную внимательность, интенсивно направленную на самого себя. «Мы продвинулись далеко. Я немного вздремнул из-за небольшой лихорадки, которая, однако, казалась спокойной. С первых часов ночи до третьего часа дня я провел время частично за чтением «Агрикультуры» Катона, частично за письмом и, к счастью, писал меньше, чем вчера. Я проглотил до глотки немного медовой воды и, выплеснув ее обратно, успокоил горло, а не «полоскал» его; Новиус и другие подтверждают, что лучше употреблять это слово. Восстановив горло, я отправился к отцу и присутствовал при его жертвоприношении. Затем я пошел есть. Как думаешь, что я ел на ужин? Немного хлеба, пока я смотрел, как другие поглощают устриц, лук и жирные сардины. Затем мы начали собирать виноград; мы потели и много кричали […] В шесть часов мы вернулись домой. Я немного позанимался, без каких-либо плодов; потом я много разговаривал с моей маленькой мамой, которая сидела на кровати […]. Пока мы болтали и спорили, кто из нас больше любит друг друга, […] ударили в диск, а это значит, что отец начал принимать ванну. После бани мы ужинали в винной давильне; не парились в ней, а после бани ужинали и с удовольствием слушали веселый говор деревенских жителей. Вернувшись в дом, перед тем как повернуться на бок и заснуть, я приступил к своей задаче [meum pensum explico], то есть поведал о своем дне моему очень доброму учителю [diei rationem meo suavissimo magistro reddo], которого я хотел бы — даже если от этого потеряю в весе — любить еще сильнее» (Marc Aurèle, 1830, 249-251).

Последние строки послания хорошо показывают, как оно связано с практикой проверки совести: день заканчивается, прямо перед сном, своего рода перечитыванием завершенного дня; мысленно разворачивается полотно, на котором записаны все дневные активности и именно из этой воображаемой книги памяти завтра он будет черпать содержание послания, адресованного своему другу и учителю. Послание Фротону в определенном смысле повторяет выполненное им вечером упражнение по чтению ментальной книги совести.

Очевидно, мы далеко ушли от книги духовной борьбы, о которой будет говорит Афанасий в «Житии Антония» несколько веков спустя. Также легко понять, насколько эта процедура рассказа о самом себе в повседневной жизни с очень кропотливым внимание к происходящему в теле и душе отличается как от цицероновской модели переписки, так и от практики hupomnêmata, сборника прочитанных и услышанных вещей, нацеленного на упражнение в мышлении. В случае hupomnêmata речь шла о конституировании самого себя как субъекта рационального действия через аппроприацию, унификацию и субъективацию уже-сказанного в виде избранных фрагментов; в случае монашеских заметок о духовном опыте речь будет идти о том чтобы выявить внутри души самые скрытые движения таким образом, который позволяет от них освободиться. В случае эпистолярного рассказа о самом себе речь идет о приведении к совпадению взгляда другого и взгляда, который бросаешь на самого себя, соизмеряя повседневные действия с правилами определенной техники жизни.

Список литературы

1. Афанасий Великий. Житие Антония Великого // Творения в 4 томах. — М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994. — Т. III. — С. 178–251
2. Плиний Младший. Письма. — М.: «Наука», 1984, 407 с.
3. Сенека. Нравственные письма к Луцилию. — М.: Издательство «Наука», 1977, 381 с.
4. Эпиктет. Беседы. — М.: «Ладомир», 1997, 312 с.
5. Эпикур. Письмо к Пифоклу // Тит Лукреций Кар. О природе вещей. М., 1983. С. 306—315.
6. Démétrius de Phalère. De elocutione, IV, § 223-225. (De l’Elocution, trad. E. Durassier, Paris, Firmin Didot, 1875, pp. 95-99
7. Marc Aurèle, Lettres, livre IV, lettre 6. (Trad. A. Cassan, Paris, A. Levavasseur, 1830, pp. 249-251 (N.d.E.J.)
8. Plutarque. De la tranqillité de l'âme // Oeuvres morales de Plutarque, t. 2, 1844.

(M. Foucault. L'Écriture de soi // Dits et écrits, t.4, Gallimard, Paris, 1994. P.415-430)

Перевел с французского — Даниил Тютченко. Канал автора перевода: t.me/trop_gauche