Фузионист как либертарианец.

Еще несколько лет назад консервативный спектр можно было удобно делить на "традиционалистов" на одном полюсе, "либертарианцев" на другом, и тех кто были между ними — "фузионистов" (прим. перев. fusionism от fuse - слить воедино). Часть из них являлись рассудительными синтезаторами двух идей, а другая была умеренными (в зависимости от точки зрения) c запутанными взглядами. Я утверждаю, что традиционалисты выступали за мораль, навязываемую государством; либертарианцы якобы выступали за свободу, мягко относясь к добродетели; фузионисты — по крайней мере, с их собственной точки зрения — объединили лучшее из обоих полюсов, отдав предпочтение традиции и морали с одной стороны, но свободе выбора и индивидуальным правам с другой.

Сейчас, однако, невозможно поддерживать эти аккуратные классификации. Во-первых, в последние годы разнообразие консервативных идей и политических практик значительно расширилось , так что знакомая триада уже вряд ли может быть достаточной. Трудно понять, например, что общего между идеологиями преподобного Джерри Фолуэлла, покойного Фрэнка С. Мейера, М. Э. Брэдфорда, Гарри Яффы, Дональда Этвелла Золла, Рассела Кирка, Сеймура Мартина Липсета и Джуда Ванниски; почтенной триады едва ли хватит, чтобы охватить их всех. Во-вторых, либертарианцы откололись, чтобы сформировать свое собственное движение, и описание их как лишенных заботы о морали мягко говоря искажена и упрощена.

К тому же, фузионисты утверждали, что, хоть их успех и был далеко не гарантирован среди консервативной интеллигенции, но консервативные массы были фузионистами до мозга костей. Но расцвет Moral Majority и союзных им движений, как минимум, поставил это под вопрос.

Я предлагаю в этом эссе рассмотреть консерватизм, используя в качестве точки опоры анализ взглядов ведущего консервативного фузиониста Фрэнка С. Мейера.

Концептуальный хаос консерватизма можно проследить до его истоков: реакции против Нового Курса. Поскольку современный консерватизм возник в ответ на особый скачок этатизма 1930-1940-х годов, он неизбежно принял черты любого "народного фронта": то есть определялся скорее тем, чему он противостоял, чем тем, за что выступал. В результате консерватизм стал включать в себя конгломерат противников Нового Курса, у которых было мало общего позитивного. Если мы хотим выяснить, что общего было у всех этих групп, помимо чистой ненависти к политике Франклина Рузвельта, я могу вспомнить только одну тему, связывающую их всех: оппозиция эгалитаризму, принудительному выравниванию с помощью государственной власти; кроме того, консерватизм — это хаос и старая ночь (Chaos and Old Night - ??? прим. переводчика). Даже негативной реакции на Новый курс уже недостаточно для какой-либо последовательной позиции, поскольку существует проблема не только в том, на каких аспектах нового курса следует сосредоточиться, но и в том, должно ли регулирование после Нового курса оставаться и подлежать лишь незначительной корректировке — то есть должен ли консерватизм быть сдерживающей силой— или же система Рузвельта должна быть полностью отменена.

II

В основе спора между традиционалистами и либертарианцами лежит вопрос о свободе и добродетели: должно ли к добродетельным действиям (как бы мы их ни определяли) принуждать людей, или это должно быть предоставлено свободному и добровольному выбору индивида? Здесь возможны только два ответа; любая фузионистская попытка найти третий путь, синтез двух, была бы просто невозможна и нарушала бы закон исключенного третьего.

На самом деле Фрэнк Мейер в этом важном вопросе был точно в лагере либертарианцев. На мой взгляд, его самым важным вкладом в консерватизм был акцент на том, что для того, чтобы быть добродетельным в любом значимом смысле, действия человека должны быть свободными. Дело не только в том, что свобода и добродетель одинаково важны, но и в предположении того, что свобода выбора приводит к добродетельным поступкам. Сильное утверждение: ни одно действие не может быть добродетельным, пока оно не выбрано свободно.

Фрэнк Мейер красноречиво выразился об этом в своей книге "In Defense of Freedom":

... свобода может существовать не меньшей ценой, чем опасность проклятия; и если свобода действительно является сущностью человеческого существа, тем, что отличает его от животных, он должен быть свободен выбирать свою худшую и лучшую цель. Если он не может выбрать худшее, он не может выбрать лучшее.

И снова:

Ибо нравственное и духовное совершенство может быть достигнуто только ограниченным выбором людей , при котором каждое мгновение является новым началом; и свобода, делающая эти выборы возможными, сама является условием, без которого нравственные и духовные цели были бы бессмысленны. Если бы это было не так, если бы такие цели могли быть достигнуты без постоянного осуществления свободы, тогда нравственное и духовное совершенство можно было бы учить наизусть и принуждать дисциплиной — и каждый человек доброй воли был бы святым. Таким образом, свобода является неотъемлемым аспектом высшей цели.

Если коротко, свобода — необходимое, но не достаточное условие для достижения добродетели. Вместе с Лордом Актоном мы можем сказать, что свобода — это высшая политическая цель; в том подмножестве этических принципов, которые касаются законности применения насилия между людьми, Либертарианская — а также фузионистская позиция Мейера остоит в том, что насилие должно быть строго ограничено защитой свободы индивидов, их прав на личность и собственность от насильственного вмешательства со стороны других.

Таким образом, в "фузионистской" позиции по этому жизненно важному вопросу нет ничего синтезирующего; она либертарианская, точка.

Существует странный аспект этатистской позиции по принуждению к добродетели, который остался незамеченным. С либертарианской точки зрения достаточно плохо, что не либертарианские консерваторы (наряду со всеми другими породами государственников) стремятся навязать принудительную добродетель; но какую группу людей они выбирают для этого? Какая группа в обществе должна быть стражами добродетели, теми, кто определяет и навязывает свое видение того, какой должна быть добродетель? Я бы сказал, что это не что иное, как государственный аппарат, социальный инструмент узаконенного насилия. Теперь, даже если мы уступим законные функции полицейскому, солдату, тюремщику, это будет своеобразное видение, которое доверит охрану морали социальной группе, чей исторический рекорд морального поведения вряд ли обнадеживает. Почему люди, которые хорошо владеют искусством стрелять, колоть и топтать, должны быть теми же самыми людьми, которых мы хотели бы избрать в качестве наших хранителей пламени нравственности? Блестящая глава Хайека "Почему худшие добираются до вершины" относится не только к тоталитаризму, но, в меньшей степени, конечно, к любым попыткам навязать мораль посредством государства:

Хотя мы склонны думать, что, раз стремление к коллективной системе проистекает из высоких моральных мотивов, то такая система должна быть питательной средой для наивысших добродетелей, по факту нет никаких причин, по которым любая система должна совершенствовать те отношения, которые служат цели, для которой она была разработана. Господствующие моральные взгляды будут зависеть отчасти от качеств, которые приведут индивидов к успеху в коллективистской или тоталитарной системе, а отчасти от требований тоталитарной машины.

Казалось бы, гораздо лучше доверить охрану моральных принципов организованным чистильщикам сапог, чем профессиональным насильникам, составляющим государственный аппарат.

Если государство должно быть стражем и блюстителем нравственности, то отсюда следует, что оно должно быть и воспитателем нравственных принципов. Среди консерваторов-традиционалистов Вальтер Бернс был особенно предан идее национального государства как формирующего и контролирующего образование молодежи, даже заходя так далеко, что восхвалял работу Горация Манна. Мейер, с другой стороны, никогда не был более страстным в своем либертарианстве, чем когда рассматривал государственное образование и систему государственных школ — этот мощный двигатель для привития "гражданской добродетели". Ответственность за воспитание молодых в должной мере лежит на родителе, семье, а не на государстве.

III.

Если фузионистская позиция — это просто либертарианская позиция в отношении свободы и добродетели, то как же быть с фузионистской критикой либертарианства: что оно полностью игнорирует добродетель в стремлении к свободе (или, по крайней мере, игнорирует добродетель, поскольку она выходит за пределы самой свободы)? Большая часть этой критики основывается на фундаментальном непонимании того, что такое либертарианство. Так, Профессор Джон Пи Ист (John P. East) говорит о традиционалистской озабоченности современным либертарианством (которую он, как фузионист, по-видимому, разделяет): "принять обоснованную точку зрения, в данном случае важность личности и ее прав, и возвысить ее до первого принципа жизни при исключении всех других соображений". Даже Фрэнк Мейер, нехарактерно для себя и в пылу идеологической борьбы, определил либертарианство как "либертарный импульс [который] ... повышает свободу личности ... к статусу абсолютного конца. Но это нелепое соломенное чучело. Только слабоумный может утверждать, что свобода — это высший или даже единственный принцип или цель жизни. Свобода необходима для достижения любой человеческой цели и неразрывна с ней. Либертарианец полностью согласен с Актоном и самим Мейером в том, что свобода — это высшая политическая цель, а не высшая цель человека как такового; действительно, было бы трудно сделать такую позицию в каком-либо смысле осмысленной или последовательной.

Путаница здесь и основная проблема с пониманием либертарианства консерваторами состоит в том, что либертарианство само по себе не предлагает всеобъемлющего образа жизни или системы этики, как это делают, скажем, консерватизм и марксизм. Это ни в коем случае не означает, что я лично выступаю против всеобъемлющей этической системы; совсем наоборот. Это просто означает, что либертарианство — строго политическая философия, ограниченная тем, каким должно быть применение насилия в социальной жизни. (Как я уже писал выше, либертарианство утверждает, что насилие должно быть строго ограничено защитой прав личности и собственности от насильственного вмешательства. Либертарианство не говорит о добродетели вообще (кроме добродетели сохранения свободы) просто потому, что оно не приспособлено для этого. Как отметил профессор Тибор Махан, либертарианство — это "политическая доктрина ... притязание на то, что позволительно людям делать друг с другом с помощью силы или ее угрозы, не более того".

Это не означает, что отдельные либертарианцы равнодушны к моральным принципам или более широким философским проблемам. Как политическая теория, либертарианство представляет собой коалицию приверженцев всевозможных философских (или нефилософских) позиций, включая эмотивизм, гедонизм, Кантовский априоризм и многие другие. Моя собственная позиция основывает либертарианство на теории естественных прав, встроенных в более широкую систему естественного права Аристотеля-Локка и реалистическую онтологию и метафизику. Но хотя те из нас, кто придерживается этой позиции, считают, что она лишь обеспечивает удовлетворительную основу и основу для индивидуальной свободы, это аргумент внутри либертарианского лагеря о надлежащей основе и обосновании либертарианства, а не о самой доктрине.

Более характерным для Мейера было его отождествление либертарианского полюса консерватизма не со свободой как единственной целью человека, а с классическим либерализмом. Либерализм XIX века основывал свою защиту свободы не на естественных правах или моральных принципах, а на социальной полезности и — в случае классических экономистов — экономической эффективности. Классическая либеральная защита свободы, как правило, основывалась не на восприятии свободы как существенной для истинной природы человека, а на всеобщем незнании истины. В некоторых случаях принимается подход, согласно которому знание этической истины обязательно потребует принуждения, так что свобода может основываться только на невозможности знать, что такое добродетельное действие. Таким образом, классический либерал, или моральный "распутник", соглашается с другой стороны медали с традиционалистами: они признают, что если бы мы только знали, что такое добро, мы должны были бы навязать его всем.

Критика Мейера в адрес утилитарных классических либералов была здравой и хорошо воспринятой. По его словам, либерализм XIX века "стоял за индивидуальную свободу, но его утилитарная философская позиция отрицала обоснованность моральных целей, твёрдо основанных на Конституции бытия. Таким образом, отрицая высшую санкцию на неприкосновенность личности, либерализм разрушил самые основы своей защиты личности как первичного субъекта в политических и социальных вопросах. Ошибка Мейера состояла в том, что он считал, что таким образом он обвиняет либертарианство как таковое, в то время как на самом деле он нападал на классическое либеральное мировоззрение, лежащее в основе его собственной конкретной либертарианской позиции. Как указывает Махан, "классический либерализм можно рассматривать как нечто гораздо большее, чем просто политическую теорию, такую как либертарианство, поскольку он философски шире и включает в себя идеи о природе человека, Бога, ценности, науки и т. д. Хотя либертарианство действительно может быть оправдано с очень специфической философской точки зрения, оно само по себе не является такой перспективой".

Таким образом, критика Фрэнка Мейера против либертарианства за пренебрежение добродетелью не применима должным образом к либертарианству как таковому, поскольку в качестве либертарианства оно не пытается предложить никакой теории, кроме политической; оно не компетентно давать общую теорию этики. Его критика вполне применима к более широкому этическому мировоззрению утилитаристско-эмотивистско-гедонистического крыла либертарианцев, но не к философии Аристотелевско-Локковского крыла естественных прав. Другими словами, хотя он и не осознавал этого, Фрэнк Мейер писал не как фузионист, атакующий либертарианство, а как либертарианец естественного права, атакующий философскую перспективу утилитаристско-гедонистических либертарианцев. Короче говоря, Мейер действительно писал с либертарианской точки зрения.

В современной Америке утилитаристская тенденция особенно сильна среди представителей Чикагской школы свободной рыночной экономики: Милтона Фридмана, Джеймса Бьюкенена, Гордона Таллока, Рональда Коуза, Гарольда Демсеца и др. В последние годы наступление утилитарной "эффективности" на этику достигло почти гротескных масштабов в экономической теории права Чикагской школы, выдвинутой профессором Ричардом Познером и его учениками. Познеровцы отрицают, что закон должен иметь (или имеет) какое-либо отношение к этическим принципам; вместо этого вопрос о том, кто должен считаться правонарушителем или ответственным за нарушение прав собственности, должен решаться исключительно на основе социальной "эффективности". "Сами права собственности, по мнению чикагцев, должны распределяться не на основе справедливости, а на основе предполагаемых соображений эффективности.В самом деле, некоторые из чикагских затей, например, по экономическому анализу секса и брака, читаются как причудливые пародии на бунтующую экономику, своего рода карикатуры на экономистов, которым Диккенс любил потакать.

IV

Для традиционалистов главным объектом заботы и вменяемых прав или обязанностей является "сообщество" (община); для либертарианцев — индивид. Для либертарианцев сообщества — это просто добровольные объединения индивидов, не имеющие собственных независимых прав или полномочий. Единицей анализа, единственной сущностью, которая мыслит, оценивает, делает выбор, является индивид. Опять же, здесь нет середины; и снова "фузионизм" Фрэнка Мейера находится прямо в либертарианском лагере. Мейер начинает свой великий опус с методологического индивидуализма; существуют только индивиды, а "общество" - это лишь абстракция для набора отношений между ними. Важнейшая ошибка мышления XX века, как указывает Мейер, состоит в том, что "совокупность отношений между людьми сама по себе составляет реальную сущность — организм, так сказать, называемый "обществом", с собственной жизнью и моральными обязанностями и правами. Эта гипостазированность суммы отношений между людьми, это призвание к бытию организма как ценностного центра политической теории есть существенная нота доктрин, лежащих в основе и вдохновляющих каждое мощное политическое движение XX века ..."

Пока все идет хорошо, и большинство консерваторов, равно как и либертарианцев, согласились бы с этим. Но затем Мейер полностью применяет этот анализ к излюбленной традиционалистами концепции "сообщества":

Ибо "сообщество" (за исключением тех случаев, когда она свободно создается свободными индивидуальными личностями), сообщество, понимаемая как принцип социального порядка, предшествующий и превосходящий индивидуальную личность, может оправдать любое угнетение отдельных личностей, если оно осуществляется во имя "сообщества" или общества или его агента-государства.

Мейер продолжает предупреждать, что

таков принцип коллективизма; и он остается принципом коллективизма, хотя новые консерваторы, говорящие об "общности", предпочли бы скопление общин ... к тоталитарному и уравнительному национальному или международному сообществу, которое является целью коллективистов. Это их заслуга. ... Но чего не видят новые консерваторы, так это того, что нет никаких твёрдых оснований, на которых тот тип "сообщества", который они предлагают в качестве цели, к которой должно быть направлено социальное существование, может быть защищен от того типа "сообщества", который предлагают коллективисты. ... Пойманные в ловушку концепций, унаследованных от классической политической теории, они [новые консерваторы] не могут освободиться от доктрины, что люди находят свое истинное бытие только как органические части социального целого, из которого и в терминах которого их жизнь приобретает ценность. Поэтому новые консерваторы не могут эффективно бороться с существенной политической ошибкой коллективистского либерализма: тем как оно возвышает корпоративное общество и государство, которое выступает в качестве принудительного органа корпоративного общества, до уровня конечных политических целей.

"Тотальное государство и "множественность сообществ", — заключает Мейер, — не составляют антитезы; скорее, они являются вариантами ... того же самого отрицания первичной ценности, на этой земле, отрицания отдельной личности."

Единственная подлинная общность между людьми, продолжает Мейер, является результатом свободных и добровольных индивидуальных взаимодействий, а не сухости и деспотизма навязанной государством "общности". "Проблемы, которые традиционалисты, такие как Кирк и Нисбет, приписывают "потере общности", — указывает Мейер, — на самом деле проистекают из "избытка общности, навязываемой государством. В противоположность этому, Мейер красноречиво поддерживает ассоциации свободных людей:

Утверждение свободы и независимости отдельной личности не означает отрицания ценности взаимности, объединения и совместной деятельности между людьми. Она лишь отрицает ценность принудительной ассоциации. Когда люди свободны, они, конечно, образуют между собой множество ассоциаций для выполнения общих целей, когда существуют общие цели. Потенциальные отношения между одним человеком и другими людьми многообразны; но это отношения между независимыми, сознательными, самодействующими существами. Они не являются взаимодействиями клеток более крупного организма. Когда они добровольно, свободно избраны для удовлетворения взаимных потребностей независимых существ, они плодотворны и действительно необходимы. Но... каждый свободный человек найдет, отношения, соответствующие его особенным потребностям.

Мы приходим к выводу, что и в этой важнейшей области политической мысли Фрэнк Мейер был не "фузионистом", а просто ярым индивидуалистом и либертарианцем. Он всегда отстаивал первенство личности, ее прав и свобод перед всеми социальными институтами. Сотрудничество между людьми было прекрасным, при условии, что оно было свободным и добровольным; любое принуждение является насмешкой над подлинной общностью, и государство особенно грозно, когда оно выходит за рамки применения силы для защиты индивидуальных прав от принуждения других. Это не "третий путь", а просто либертарианство.

V.

При выборе политических или социальных позиций были предложены две альтернативы: обычай или традиция, с одной стороны, использование разума для различения естественных законов и прав — с другой; короче говоря, традиция или использование разума для различения абстрактных принципов, на которых можно стоять вне обычаев времени и места. Здесь тоже есть глубокая разница между традиционалистами и либертарианцами. Традиционалист, в сущности, эмпирик, не доверяющий рациональным абстракциям и принципам и окутывающий себя обычаями своего конкретного общества. Либертарианец, как сказал лорд Актон, "желает того, что должно быть, независимо от того, что есть". Или, как подытожила точку зрения Актона Гертруда Химмельфарб, " прошлому не позволялось иметь никакого авторитета, кроме как в соответствии с моралью."

И здесь Мейер снова оказывается в основном на стороне либертарианцев. Выступая против традиционалистов, он указывает, что существует много традиций; и как, кроме как с помощью разума, мы можем выбирать между ними? Время может освятить не только добро, но и зло; не случайно пост-перестроечных сталинистов в России теперь называют "консерваторами". —Разумеется, в традиционалистском смысле. Но если мы застряли в традиции, какой бы она ни была, как мы узнаем, является ли она хорошей, нейтральной или плохой? Только принцип может судить, может решать между традициями; а разум — это наш ключ к открытию принципа. Мейер излагает это кратко:

В противовес господствующему образу мышления и Ново-Консервативной критике, каждая из аргумент которой по-своему апеллирует к опыту, я выдвигаю требования разума и требования традиции разума. Я не предполагаю, что разум является единственным достоянием одного живущего поколения или любого человека в любом поколении. Я действительно предполагаю, что это активное качество, благодаря которому люди (начиная с должного уважения к фундаментальному моральному знанию целей и ценностей, заложенных в традиции) обладают способностью отличать то, что должно быть, от того, что есть, идеал от диктата власти. Исходя из этих предположений, я попытаюсь восстановить в современных условиях принципы, почерпнутые из природы человека. ...

И снова:

... существует более высокая санкция, чем предписания и традиции; существуют стандарты истины и добра, по которым люди должны выносить свое окончательное суждение об идеях и институтах; в этом случае разум, действующий на фоне традиции, является способностью, на которую они должны полагаться при вынесении этого суждения. ... Чтобы признать, что существует необходимость различать традиции, выбирать между добром и злом в традиции, необходимо признать выдающуюся роль (а не, чтобы меня не поняли неправильно, единственную роль) разума в различении возможностей, которые были открыты людям с тех пор, как Змей искушал Еву. ... Но это именно то, что новые консерваторы отказываются признавать. Отказ признать роль разума, отказ признать, что в огромном потоке традиции действительно существуют различные элементы, которые необходимо различать на принципиальной основе ... это центральный атрибут Новой Консервативной мысли. Именно это отличает Новый Консерватизм от консерватизма принципов. ...

В то время как я утверждаю, что позиция Мейера по существу либертарианская, он, очевидно, в некоторых местах бурчит в нехарактерной для него мрачной манере. Если разум нужен для того, чтобы выбирать между традициями, чтобы судить о добре и зле, то в каком смысле разум не играет здесь "единственную" роль? В других местах Мейер с очевидной непоследовательностью говорит о традиции как о "руководителе и правителе разума" или о разуме, действующем "внутри традиции". Здесь Мейер отчаянно пытается установить третий, фузионистский путь между либертарианством и традиционализмом, но ценой внутреннего противоречия и теоретической путаницы. Если разум необходим для того, чтобы судить о добре и зле и выбирать между традициями, то он, очевидно, не может действовать в рамках традиции. Ибо либо причина является окончательным арбитром, либо традиция; невозможно иметь её в обоих направлениях. Фузионизм неизбежно столкнулся с законом исключенного третьего(что продукт разума, должен заметить).

Можем ли мы вообще найти какой-то смысл в туманных ссылках Мейера на надлежащую роль традиции? Возможно, есть ключ к разгадке в этой фразе: "начиная с должного уважения к фундаментальному моральному знанию целей и ценностей, заложенных в традиции. — Возможно, это просто означает, что, если мы хотим узнать моральную истину, нам лучше начать с выяснения того, что говорили о ней теоретики настоящего и прошлого. Это не ставит традицию выше разума; это просто использование здравого смысла. Если кто-то захочет узнать что-то о мире, этот способ сэкономит время и энергию, а также принесёт огромное количество озарений. По меньшей мере, легче узнать, что было написано и подумано по этому вопросу, а не пытаться каждому человеку строить всё знание с нуля. Если бы Мейер или кто-нибудь другой подумал, что либертарианская позиция подобна пауку Свифта, который выкручивает все из головы априори без привязки к мысли о прошлом или настоящем, это было бы только причудливой карикатурой. Надеюсь, либертарианцы — разумные люди, а не солипсистские кретины.

Есть ли еще какие-то поклоны, которые либертарианцы могут должным образом сделать традиции? Просто сказать, что в жизни не все вопросы являются вопросами морального принципа. Есть много областей жизни, где люди живут по привычке и обычаю, где обычай нельзя назвать ни нравственным, ни безнравственным, и где следование обычаю ослабляет напряжение социальной жизни и делает общество более комфортным и гармоничным. Было бы ложным и извращённым рационализмом говорить, что любой обычай, который не может быть доказан на каком-либо другом основании, чтобы быть "рациональным", должен идти по доске. Тогда мы можем сделать следующий вывод: а) что обычай должен поддерживаться добровольно, а не принуждаться принуждением; и Б) что людям было бы хорошо посоветовать (хотя и не принуждать) начать с презумпции в пользу обычая, при прочих равных условиях. Например, в мире, где каждый мужчина снимает шляпу в присутствии дамы, индивидуум должен быть свободен не делать этого, но рисковать тем, что его сочтут грубияном. Если, с другой стороны, Конституция этого человека такова, что он, вероятно, будет страдать от сильной простуды, обнажая свою макушку, тогда было бы высокое моральное соображение, преобладающее над социальной гармонией обычая.

Возвращаясь к Фрэнку Мейеру, я все еще считаю, что основной упор его фузионизма в этом споре, каким бы непоследовательным он в конечном счете ни был, является либертарианским. Разум оказывается решающим фактором, и мне кажется, что поклоны традиции носят скорее церемониальный, чем содержательный характер. Я подозреваю, не будучи в состоянии доказать это, что Мейер склонялся здесь к тому, что он глубоко чувствовал как необходимость организации консервативного движения, которое включало бы традиционалистов, либертарианцев, фузионистов. Короче говоря, в этом, как и в некоторых других случаях, Мейер писал со своим движением, а не строго интеллектуальными требованиями.

У Мейера есть щекотливая дискуссия о Берке, которая, я думаю, здесь уместна. Обсуждая двусмысленность в мышлении Берка между принципом и предписанием — саму обсуждаемую здесь проблему — он в какой-то момент объясняет предписывающую сторону как исходящую от Берка-государственного деятеля. Его Ново-Консервативные последователи, указывает Мейер, "не являются государственными деятелями, как Берк; благоразумный выбор между непосредственными практическими альтернативами, который является надлежащей задачей государственного деятеля, приводит ученого, политического теоретика в теоретический тупик. Я утверждаю, что по этому конкретному вопросу Мейер писал как государственный деятель, а не как политический теоретик.

Еще одна причина, по которой я считаю Мейера в глубине души либертарианцем связана с вопросом принципа против традиции, — это позиция, которую он занял по смежному вопросу радикальных изменений против сохранения статус-кво. Ибо по мере того, как система "пост-нового курса" прочно укореняется в американской жизни, многие консерваторы всё больше довольствуются сохранением этой системы и просто возятся с маргинальными реформами. В каком-то смысле, будучи хорошими традиционалистами, они стремятся лишь сохранить сущностный статус-кво и не дать обществу стать более коллективистским и более эгалитарным, чем оно уже есть. Но Фрэнк Мейер этого не потерпит. До конца своей жизни он настаивал на непоколебимой цели упразднить систему "нового курса" в корне и ветвях, фактически упразднить большинство наслоений этатизма в американской жизни со времен Гражданской войны. Знаменитые горькие критические замечания Мейера в адрес Авраама Линкольна были не просто упражнениями в антикварном споре и, конечно же, не были защитой расизма и рабства. Мейер ясно видел, что изменения, которые Линкольн произвел в американском обществе, были решающим сдвигом в сторону централизации и деспотического национального государства, изменениями, которые были основаны прогрессивной эрой, Вудро Вильсоном и, наконец, Новым Курсом. По мнению Мейера, цель истинно принципиального консервативного движения состояла в том, чтобы отменить всё это и установить справедливое государственное устройство.

Но это означает, что Мейер был действительно радикальным консерватором, то есть тем, кто хотел коренных и систематических изменений; он был в радикальной оппозиции государственническому статус-кво. Поэтому он снова встал на сторону либертарианцев, которые также являются принципиальными радикалами и придерживаются тех же самых принципов.

VI

Другой критический спор между традиционалистами и либертарианцами касается роли и природы порядка. Для традиционалиста порядок является главным соображением, а порядок может быть достигнут только путём массового навязывания государственного принуждения. Для традиционалиста свобода — это вопиющий хаос и беспорядок, а либертарианец — это тот, кто хочет принести порядок в жертву на алтарь свободы. Либертарианец, напротив, придерживается диаметрально противоположных взглядов. По его мнению, единственный подлинный порядок среди людей возникает из свободного и добровольного взаимодействия: прочный порядок, возникающий из свободы, а не из её подавления. Вместе с Прудоном либертарианец провозглашает свободу "матерью, а не дочерью порядка". Таким образом, либертарианец видит гармоничное взаимодействие свободных людей сродни гармоничному взаимодействию естественных сущностей, которое суммируется как "естественный закон".

Государственное принуждение, с другой стороны, рассматривается либертарианцами как псевдопорядок, который на самом деле приводит к беспорядку и хаосу. Навязанный государством порядок является "искусственным" и разрушительным для гармонии, обеспечиваемой следованием естественному порядку. Экономическая наука давно доказала, что индивидуумы, преследующие свои интересы на рынке, принесут пользу всем. Было показано, что свободный рынок является единственным подлинным экономическим порядком, в то время как государственное принуждение, препятствующее этому рынку, только подрывает подлинный порядок и вызывает дезорганизацию, всеобщее обнищание и, в конечном счете, экономический хаос. Более того, один из наших наиболее выдающихся экономистов свободного рынка, Ф. А. Хайек, расширил понятие того, что он резко назвал "спонтанным порядком", включив в него многие другие виды деятельности, помимо экономической сферы. Хайек указывал, что эволюция человеческого языка сама по себе не была навязана принуждением свыше, а возникла в результате свободного и добровольного взаимодействия отдельных личностей. Пользуясь известной фразой Хайека, язык, происхождение денег и сам рынок были продуктами или побочными продуктами человеческой деятельности, но не замысла.

Красноречивое изложение либертарианского взгляда на порядок было дано нам Пейном:

Большая часть того порядка, который царит среди человечества, не является результатом правления. Она берет свое начало в принципах общества и естественной конституции человека. Она существовала до правительства и будет существовать, если формальность правительства будет отменена. Взаимная зависимость и взаимный интерес человека к человеку и всех частей цивилизованного общества друг к другу создают ту великую цепь связей, которая удерживает их вместе. Землевладелец, фермер, фабрикант, купец, ремесленник и все другие виды деятельности процветают благодаря помощи, которую каждый получает от другого и от целого. Общие интересы регулируют их интересы и формируют их законы, а законы, предписываемые общим обычаем, имеют большее влияние, чем законы правительства. В общем, общество выполняет для себя почти все, что приписывается правительству.

Что касается Фрэнка Мейера, то на протяжении всей его работы ясно видно, что он верит в порядок свободы, а не в государственное принуждение. Отвечая традиционалистам, он указывает, что все социальные системы имеют в каком-то виде порядок, и что в таком случае уместен вопрос: порядок или не порядок? Но что это вид порядка? Порядок, в который он, очевидно, верит,—это порядок свободы: защиты прав личности и собственности, свободной рыночной экономики, короче говоря, порядок либертарианства. И снова "фузионизм" оказывается либертарианством в другом обличье.

VII.

Наконец, захватывающая проблема консерватизма выходит за пределы триады "традиционалист-фузионист-либертарианец" в целом и представляет собой пример недостаточности этой триады для охвата проблем внутри консервативной мысли. В широком смысле это вопрос "популизма" против "элитарности", то есть возлагаются ли надежды на надлежащие социальные изменения и справедливость общества на массы населения или на элитное меньшинство? Или, говоря по-другому, кто враг? Какие социальные группы или институты представляют собой постоянную угрозу и врага, с которыми нужно бороться и от которых нужно защищаться?

Первоначально традиционалисты (Кирк, Вирек, Вильгельмсен и др.) могли быть помещены напрямую в лагерь элиты. Массы были врагами, как я вижу, их взгляды, и сильное государство, и репрессивные институты во главе с государством были необходимы, чтобы держать массы в узде. Результатом стал врожденный пессимизм в отношении будущего. Ибо с конца девятнадцатого века массы голосовали, и поэтому консервативное дело казалось неизбежно обреченным.

Либертарианцы же, напротив, были гораздо более склонны к популизму. Для либертарианцев массы не являются врагами. Враг, в драматических терминах Спенсера и Нока, — это государство. Это не означает, что либертарианцы наивно верят, что массы обязательно мудры или добры. Просто большинство населения тратит большую часть своего времени на то, чтобы зарабатывать себе на жизнь; их политические интересы неустойчивы и мимолетны. В худшем случае массы могут устроить самосуд или два, но затем они возвращаются к своим повседневным делам. Но государство состоит из профессионалов в области принуждения, работающих полный рабочий день. Это дело государственного аппарата — никогда не отдыхать. Таким образом, государство, а не массы, является постоянным врагом. В либертарианской традиции это означало, что либо государство должно быть упразднено, либо, если оно сохранится, оно должно оставаться маленьким, обремененным жесткими ограничениями и встреченным постоянной социальной враждебностью. "Вечная бдительность Джефферсона [как] цена свободы" была направлена против государства.

Но дело не только в том, что либертарианцы направляют свой огонь против государства. Они также понимают, что массы, как и многочисленные индивиды, угнетаются государством, что государство приносит пользу меньшинству властной элиты за счет большинства тех, кому оно якобы помогает. В последние годы, как часть этого анализа, экономисты показали, что бедные получают больше вреда, чем помощи от государства всеобщего благосостояния. Но далее, этатизм глубоко нарушает основные законы человеческой природы. Ибо, если интересы государства действительно вступят в конфликт с большинством народа, с его свободой, счастьем и процветанием, то воспитание масс в этой истине, вероятно, приведет в конечном счете к победе либертарианцев, победе, которая повторит и расширит частичные победы их классических либеральных предков в XVIII и XIX веках.

Первоначальное соотношение традиционалиста с элитой и либертарианца с популизмом, однако, уже давно было сметено. Начиная с 1960-х годов, консерваторы-традиционалисты становятся все более про-популистскими, достигая кульминации в нынешних новых правых. Отчасти, как указывает Джордж Нэш в своей "истории современного консервативного движения", изменение отношения к массам отражало изменение исторического контекста. В 1940-х и 1950-х годах консерваторы были боевым меньшинством и поэтому считали себя вечно осажденной группой, отбивающейся как от государства, так и от масс. Но когда консерваторы начали расти и одерживать политические победы в 1960-х и 1970-х годах, их отношение к массам изменилось на сто восемьдесят градусов, и мы начали слышать о "молчаливом большинстве", которое в глубине души знало, что консерватизм прав. Кроме того, такие новые традиционалисты, как Уиллмур Кендалл, подчеркивали практически абсолютные "права" предполагаемого большинства населения.

В последние годы публицист Новых Правых Джуд Ванниски достиг апофеоза популизма. Как и в случае с Кендаллом, популизм Ванниски и новых правых намного превосходит либертарианский уклон, который является лишь долгосрочной тенденцией и который лишает большинство какой-либо власти вмешиваться в права личности. Ванниски доходит до того, что заявляет, в какой-то гегелевской манере, что история состоит из масс, исполняющих свою волю. В разительном контрасте с оригинальными традиционалистами, а также либертарианцами, Ванниски провозглашает, что массы никогда не нуждаются в образовании; напротив, они все-мудры. Массы в любой момент истории знают все. Задача политического руководства состоит в том, чтобы выразить мудрость масс и дать им то, чего они хотят, поскольку то, чего они хотят, всегда мудро и правильно. В частности, Ванниски видит хитрость истории в том, что она неизбежно движется к (а) мировому государству и (б) все большей и большей демократии. Демократия становится позитивным и преобладающим благом, с этой точки зрения, потому что она легче выполняет неизбежно мудрые и добрые желания масс.

Перед лицом этого ультра-популизма либертарианская позиция довольно скромна и здравомысляща. Он утверждает, что долгосрочные интересы масс и их основная человеческая природа в действительности противостоят этатизму, но это вряд ли гарантирует мгновенный или даже окончательный успех. Это, конечно, не подразумевает вечную мудрость широкой публики.

Насколько я знаю, Фрэнк Мейер никогда не обращался конкретно к этому вопросу, но я думаю, что его основная позиция была близка к либертарианской. Демократию убедительно критиковали и предостерегали от нее как от угрозы свободе, но то же самое относилось и к государству, а также к более частным "общинам". Вероятно, Мейер, как и большинство других консерваторов, стал более оптимистично смотреть на массы по мере того, как консерватизм набирал политическую силу, но поскольку это происходит, это и понятная, и правильная реакция на меняющиеся политические реалии. Дело в том, что, считая свободу и права личности превыше всего, Мейер никогда бы не поддался обожанию масс, столь распространенному ныне в консервативном движении. Опять же, хотя знакомая триада здесь не очень полезна, "фузионистская" позиция Мейера в основном либертарианская.

VIII

Я делаю вывод из исследования его основателя и ведущего представителя, что "фузионизма" на самом деле не существует. Во всех важнейших аспектах политической философии Фрэнк Мейер был либертарианцем. Здесь нет никакой триады, а только два очень разных и в значительной степени антагонистических полюса. В той области, где Мейер существенно отличался от Либертарианской позиции, а именно в том, что разум был "в рамках традиции", я утверждаю, что эта попытка была настолько откровенно ошибочной, что ее можно объяснить только как героическую или отчаянную (в зависимости от точки зрения) попытку найти формулу спасения лица, чтобы объединить обе очень разные части консервативного движения в единое идеологическое и политическое движение. Используя марксистский жаргон, фузионизм часто кажется попыткой замазать противоречия внутри консерватизма. Я осмелюсь утверждать, что если бы мы жили в обществе совершенно иного типа, где не было бы политических распрей или движений, а политические споры строго ограничивались бы политической теорией в уединенных академических рощах, то не было бы никакого фузионизма, и Мейер признал бы себя либертарианцем, принадлежащим к разновидности естественных прав. Короче говоря, я считаю, что фузионизм-это "миф" в Сорелевском смысле, организующий принцип, позволяющий объединить два очень разрозненных крыла политического движения и заставить их действовать единым образом. Интеллектуально эту концепцию следует признать несостоятельной.

Оригинал: Frank S. Meyer: The Fusionist as Libertarian

Больше статей и переводов в телеграм-канале