Неортодоксальная "четвертая парадигма" либертарианства: абстрактная элеутерология плюс критический рационализм
Аннотация
В данной статье объясняется ключевое для либертарианства понимание собственности, а также раскрывается философская путаница в ортодоксальном либертарианстве. Она предлагает проводить различия между абстрактной свободой, практической свободой, моральными возражениями и критическим рационализмом. В этом тексте объясняются две доминирующие ("локковская" и "гоббсовская") концепции межличностной свободы. Дается общее описание либертарианства как подмножества классического либерализма, которое защищается с более узкой точки зрения. Разрабатываются и защищаются две абстрактные (неимущественные и ненормативные) теории межличностной свободы, выводятся и сравниваются их практические следствия. Этот позитивный анализ кратко связан с моралью. Предполагается, что эта новая парадигма либертарианства решит проблемы старых парадигм.
“It’s an amazing fact that the nature of liberty is one of the least-discussed topics in what libertarians like to call ‘the literature of liberty’.” Irfan Khawaja (2009, 155)
Примечание: английская версия слова "самоназванные" (self-described) не имеет негативной коннотации.
Введение
Речь пойдёт о "свободе" в смысле liberty (от латинского) или freedom (от. англосаксонского). Но сами эти слова в своих языках не "свобода" в ее самом общем смысле, так как они применимы и за пределами социальной сферы, в том числе к вопросам в физике и технике. Речь здесь идет только о социальной или межличностной свободе: свободе, которую люди имеют по отношению друг к другу. В этом эссе иногда говорится о "межличностной свободе", а иногда просто о "свободе", но всегда имеется в виду первое.
Существует философский подход к либертарианству, который сильно отличается от господствующих, или ортодоксальных, разновидностей. Он имеет два принципиальных отличия: абстрактная теория межличностной свободы (т. е. неличностная и ненормативная) и критико-рационалистическая эпистемология (т. е. отсутствие попыток обеспечить "подкрепляющие обоснования" или "основания"). Эта неортодоксальная философская парадигма остается в значительной степени неизвестной и в остальном в значительной степени неправильно понятой. В основных объяснениях различных видов либертарианства оно, как правило, полностью отсутствует (у Боуза и Зволински). Поэтому стоит попытаться объяснить и защитить его в общих чертах; это одна из целей настоящего эссе. Однако это также и попытка внести больше ясности, точности и контекста, чем было до сих пор, так что в этом тексте будут некоторые новые аргументы, объяснения и предположения. Результат моего объяснения все еще очень далек от совершенства ясности и полного обоснования. Оно, несомненно, выиграло бы от более тщательного критического изучения, хотя бы для того, чтобы его можно было исправить или опровергнуть. Но независимо от того, насколько правильна или ошибочна эта теория, она ставит вопросы и проблемы, которых нет у ортодоксальных версий и на которые необходимо ответить.
Фундаментальная либертарианская идея и путаница ортодоксального либертарианства.
Какими бы ни были различные либертарианские теории, за всеми ними, по-видимому, стоит одна ключевая идея. Это осознание — хотя бы на интуитивном уровне — того, что права собственности, как правило, защищают и поощряют две очень важные вещи одновременно: ощущение межличностной свободы среди людей, не вмешивающихся в жизнь друг друга и не вводящих ограничений ("Живи и дай жить другим"); и максимальную производительность, или экономическую эффективность, которая приносит пользу каждому (иногда обычно выражаемую как "прилив поднимает все лодки"). Однако, как мы увидим, это понимание остается философски запутанным в различных ортодоксальных формах либертарианства: нет четкого анализа и прояснения различимых частей. Вместо этого происходит смешение определенных видов деонтологических прав, благих последствий, прав собственности и "поддерживающих оправданий"; плюс ко всему, всё это время забывается о том (абсурдном и ироничном) факте, что не существует явной теории межличностной свободы, которая могла бы действительно объяснить всё. При этом, ортодоксальные позиции часто воспринимаются и преподносятся пропагандистскими текстами как кристально ясные и вполне убедительные. Критические тексты ссылаются на реальные философские проблемы, но на них обычно отвечают, невольно, маневрами в духе ad hoc. Проблема заключается в том, что как лучшая критика, так и лучшая защита фатально ошибочны, поскольку они ошибочно предполагают, что нечто, приближающееся к нынешним ортодоксальным философским предположениям, необходимо и достаточно для объяснения либертарианства и что такие поддерживающие обоснования вообще возможны. Общие проблемы с ортодоксальными допущениями будут объяснены ниже. Более подробные критические замечания можно найти в текстах, цитируемых в различных ссылках на сноски. Но это эссе - прежде всего краткое объяснение неортодоксальной парадигмы.
Размежевание проблем
Адекватная философская теория либертарианства должна размежевать следующие проблемы:
- Абстрактную теорию межличностной свободы, не зависящаую ни от какой формы собственности или нормативности
- Практические и обусловленные, производные, объективные выводы из абстрактной теории.
- Отдельные моральные и ценностные аргументы в защиту абстрактной теории и её объективных приложений.
- Отказ на каждом этапе от "вспомогательных (или внешних) обоснований" в пользу критического рационализма с явными гипотезами и критикой.
То, что эти различия необходимы, должно стать яснее по мере дальнейшего объяснения. Этот подход представляется достаточно радикальным, чтобы свести его к разным философским парадигмам либертарианства. И совершенно правилен, если также сочетается с вариантом имплицитной гипотезы о совместимости классического либерализма и либертарианства: нет систематического практического столкновения между межличностной свободой (или либертарианской идеологией) и благосостоянием удовлетворения потребностей (или утилитаризмом предпочтений). Некоторые общефилософские объяснения этой совместимости будут предложены в других пунктах, но не здесь. В нижеследующем изложении предпринимается попытка нового, краткого объяснения именно таких теорий свободы и либертарианства.
Межличностная свобода
Существуют различные конкурирующие концепции межличностной свободы. Но есть только две доминирующие концепции как в здравом смысле, так и в политической или социальной философии. Это не позитивная-негативная свобода, как можно было бы предположить. Это две разных формы негативной.
- Одна из концепций заключается в том, что люди не создают ограничений друг для друга.
Повсеместно это выглядело бы так: каждый мог бы иметь максимальную свободу одновременно. Это более или менее та концепция, которую Джон Локк (1632-1704) использует в своем "Втором Трактате о Правлении" (1690). - Другая концепция заключается в том, что люди никоим образом не являются ограничениями друг для друга.
Это то, что на практике будет игрой с нулевой суммой: кто-то может получить такую свободу только за счет потери такой свободы кем-то другим. Это более или менее та концепция, которую Томас Гоббс (1588-1679) использует в своем "Левиафане" (1651), но здесь она ограничивается только межличностными ограничениями — чего Гоббс не делает. Ни одна из концепций явно, ясно и абстрактно не теоретизирована, даже либертарианскими философами. Следовательно, люди иногда переключаются между одним и другим или смешивают их, не осознавая, что именно это они и делают.
Либертарианство
Либертарианство, в социальном или политическом смысле, — это современное название давно существующего подмножества классического либерализма: того, что отстаивает максимальную межличностную свободу и/или минимальное "государство-ночной сторож" (минархизм), либо отсутствие государства (анархия).
Версия межличностной свободы, которую либертарианство склонно предполагать, — это свобода без инициированного ограничения. Здесь на это главный фокус. Иногда она предполагает свободу без ограничений. Более ясная теория каждой поможет избежать большой философской путаницы и решить многие, связанные с этим философские проблемы.
Некоторые самоназванные либертарианские тексты (прим. перев. - в оригинале тут ссылка на Зволински, лол) уточняют характеристику "либертарианства". Они предполагают, что либертарианство включает в себя “основополагающие философские обязательства” по отношению к некоторой комбинации определенных деонтологических прав, или права собственности на себя, или принципа (аксиомы) ненападения , или "справедливой" (то есть "либертарианской") частной собственности и т. д. Моё утверждение может быть воспринято намеком на то, что общий подход, принятый здесь, "не является реальным либертарианством". Такая позиция была бы чем-то похожа на позицию католика, отвергающего протестантизм, как "ненастоящее христианство". Это было бы скорее догматизмом, чем точностью. Поскольку то, что следует далее, объясняется как неортодоксальная парадигма либертарианства, в которой абстрактная свобода явно теоретизируется и из чего выводятся очень похожие практические следствия. Было бы извращением отрицать, что одна из них это форма либертарианства. Во всяком случае, оно кажется более последовательным либертарианским, чем разновидности в мейнстриме.
Абстрактная теория межличностной свободы
Философская проблема и ее неверные, хоть и интуитивные решения
"Практическая теория межличностной свободы" это попытка описать что межличностная свобода включает в свою случайную практику по отношению к правилам и последствиям. Это может быть сделано с помощью интуиции, которая подразумевает имплицитную, неявную теорию межличностной свободы; и это то, что делается в большинстве ортодоксальных объяснений либертарианства. Но если мы хотим явно вывести эти правила и следствия, то сначала нам нужна явная, абстрактная теория межличностной свободы. Задача "абстрактной теории межличностной свободы" объяснить что непосредственно такое межличностная свобода до её реализации на практике.
Как следует понимать абстрактную теорию свободы в либертарианстве, а следовательно, и соответствующую доминирующую концепцию здравого смысла? Иметь теорию свободы, которая по своей сути включает в себя определенные правила собственности и определенные моральные права, — это не значит иметь более ясную и сильную теорию. Скорее, это попытка создать некритичную или не поддающуюся проверке теорию. И это, как объяснил Карл Поппер на самом деле вообще не даёт нам ничего существенного, а значит и хорошей теории свободы тоже. Вместо этого она фактически предполагает легитимность или моральность определенных правил или прав, а затем условно или убедительно — и тем самым бессмысленно — определяет эти правила или права как "либертарианские", а их попрание — как "не либертарианское" (или даже "агрессию" , или что еще хуже — "принуждение"). Тексты, критикующие либертарианство, часто отмечают это. Поэтому лучше не связывать теорию межличностной свободы с конкретными правилами собственности или с конкретными моральными правами. Затем она может быть использована для оценки и объяснения того, согласуется ли какое-либо правило собственности или какое-либо моральное право со свободой. Более того, необходимо, чтобы такая абстрактная теория была возможна. Ибо всегда логично спросить, совместимо ли и каким образом то или иное правило собственности или моральное право с межличностной свободой как фактом, а не с каким-то идеологическим определением "свободы" или "либертарианства". И если господствующее либертарианство — из всех идеологий — не может дать последовательный ответ на такой вопрос, то оно находится в состоянии философской путаницы, которая остро иронична: оно не может; оно есть. В любом случае, правильная элеутерология (философское изучение и теоретизирование относительно межличностной свободы) является фундаментальной философской проблемой — и не только для либертарианцев. Это, конечно, не менее важно, чем правильная эпистемология, например. Поэтому, если нижеследующее изложение не является правильной абстрактной теорией межличностной свободы, все же такая абстрактная свобода должна быть правильно теоретизирована, и важно, чтобы эта попытка была предпринята.
Можно ли сформулировать либертарианскую теорию межличностной свободы, которая была бы достаточно абстрактной, чтобы быть одновременно и не пропертарианской, и ненормативной? Сначала рассмотрим доминирующую концепцию Локка. Концептуально свобода — это всегда отсутствие каких-то ограничений на что-то. Здесь речь идет об отсутствии каких-то ограничений индивидам со стороны других индивидов: межличностных ограничений (речь не идет о внутриличностных ограничениях — ограничениях внутри человека или природного мира). Если более точно, здесь должно быть некоторое ощущение отсутствия людей, инициирующих — намеренно или нет — релевантные ограничения друг на друга в некотором роде: чисто реактивное или защитное ограничение сохраняло бы межличностную свободу; проактивное или наступательное ограничение уменьшало бы межличностную свободу. Но чем, в самом абстрактном смысле, человек не может быть проактивно ограничен другими людьми? Вот ключевой вопрос.
Как мы заметили, это не может быть собственностью, ни правами как таковыми — какими бы интуитивными ни казались такие ответы. Конечно, это может быть частично, или полностью, может только собственностью или может только правами, если они совместимы со свободой. Но это возвращает нас к проблеме. Без независимой, эксплицитной и абстрактной теории свободы мы не можем ясно определить, что совместимо со свободой. Другой главный интуитивный претендент — это действия. Этот вариант также наталкивается на явные трудности. Проактивные ограничения на возможные действия, которые кто-то не хочет выполнять, могут быть не приняты во внимание или даже не быть замеченными; поэтому они никоим образом не будут угнетающими (ощущаемыми как сдерживающие). И некоторые проактивные ограничения на желаемые действия будут восприниматься как гораздо более угнетающие, чем другие, так что их нельзя объяснить только в терминах действий. Более того, иногда это не действие, а какое-то другое желаемое положение вещей, которое может быть ограничено; и опять-таки это допускает теоретически необъяснимые степени угнетения. Таким образом, абстрактная межличностная свобода, по-видимому, не связана с отсутствием упреждающих ограничений на действия как таковые.
Контринтуитивное, но правильное решение
Так что же такое релевантное ограничение? Ключ к разгадке кроется в желаниях людей. Это проактивное сдерживание удовлетворения потребностей. Это самое общее описание того, что мы не хотим, чтобы другие проактивно сдерживали в отношении нас самих. И, следовательно, оно, кажется, соответствует тому, что требуется для абстрактной теории свободы, несмотря на то, что является контринтуитивным ответом для большинства ортодоксальных либертарианцев. Следовательно, мы можем теоретизировать такую "либертарианскую свободу", как "отсутствие межличностных, проактивно навязанных ограничений на удовлетворение потребностей" (или "удовлетворение предпочтений": поскольку здесь не проводится никакого различия). Гипотетически, это исключает, как проактивное навязывание самих желаний (в силу факта нежелательные — насильственные угрозы, мошенничество, тайное употребление наркотиков и т. д.), так и удовлетворение желаний, которые сами по себе проактивно сдерживали бы удовлетворение желаний другого человека (ибо ограничения на них были бы не проактивными, а реактивными). В противном случае потребности могут быть бесконечно многочисленными, разнородными по своей природе, иногда кажущимися несоизмеримыми, различающимися по интенсивности и важности, биологическим потребностям или совершенно случайными и преходящими.
Сосредоточенность на, якобы несопоставимых типах удовлетворения желаний и их совокупностей, не должно казаться странным. Такое удовлетворение потребностей довольно хорошо понимается в экономике и утилитаризме: какие бы разнообразные вещи люди на самом деле ни хотели, они должны в некотором смысле получать от них будущую или настоящую полезность; и люди действительно делают своего рода максимизирующие полезность компромиссы между всеми своими собственными очень разными типами потребностей. Удовлетворение потребностей само по себе является даже одной из интерпретаций "полезности" в экономике и в предпочтительном утилитаризме. Утилитаризм предпочтений отличается от других типов тем, что он не обязательно имеет позитивное сознательное ощущение как результат или цель. Он имеет только сознательную "полезность" в качестве причины или мотива: при мысли о достижении желаемого (даже если это никогда не испытывается или не известно человеку, который этого хочет). Следовательно, счастливые иллюзии исключаются — если только они не являются тем, чего кто-то спонтанно хочет. Следовательно, полезность предпочтения (или удовлетворение потребности) является частью того, что помогает нам понять абстрактную концепцию свободы, а также ее конечную конгруэнтность с максимизацией одной концепции человеческого благосостояния. Ибо благополучие человека справедливо воспринимается как другое главное социальное желание, но ошибочно воспринимается как часто находящееся в серьезном и систематическом конфликте со свободой.
Возможная — и даже вероятная — критика может состоять в том, что это, следовательно, действительно какая-то странная разновидность или подмножество утилитаризма, представленного как либертарианство. Но позитивное поощрение полезности не является частью этой абстрактной теории свободы, не говоря уже об использовании одних людей на благо других. Эта теория исключает только проактивные межличностные ограничения на достижение индивидами своих (не проактивно-ограничивающих) целей. Полезность даже не нуждается в упоминании. Однако иногда удобно говорить в терминах полезности, чтобы объяснить конгруэнтность свободы со свободной рыночной экономикой и предпочтительно-утилитарным благосостоянием.
Дальнейшая критика может состоять в том, что, тем не менее, все ещё существуют некоторые межличностные сравнения полезности, подразумеваемые этой теорией, и что это-по крайней мере — проблематично. И здесь следует признать, что элемент межличностного сравнения полезности действительно подразумевается. Это кажется теоретически неизбежным для абстрактной теории. Однако, как мы увидим позже, необходимо лишь сделать правдоподобное предположение, что люди очень схожи в своих реакциях на некоторые очень фундаментальные выборы. Это не предполагает, не требует и не подразумевает ни полной однородности, ни какой-либо кардинальности реакций людей на удовлетворение их потребностей.
Теперь, когда абстрактная теория межличностной свободы была теоретизирована как “отсутствие межличностных проактивно навязанных ограничений на удовлетворение потребностей”, возможно, будет удобно сократить это громоздкое выражение. Полная формулировка может быть сокращена до "никаких проактивных издержек" (или, более кратко, "никаких проактивных обязательств"). Десять слов были сокращены до четырех (или трех). Всякий раз, когда используется сокращенная формулировка, подразумевается полная теория. Таким образом, любые предполагаемые "проактивно навязанные издержки" в принципе должны быть переведены в более длинную формулировку. Но ни одно из этих конкретных слов на самом деле не имеет значения. Одна и та же абстрактная теория свободы может быть выражена по-разному, если понимать общую идею. (И теперь можно просто добавить — по аналогии со всеми предыдущими объяснениями — что теория без ограничений, "гоббсовская", межличностной свободы будет выражена, как "без навязываний".)
Обратите внимание, что эта словесная формулировка не является определением слова "свобода". Это философская теория о природе абстрактной свободы, которую либертарианство и здравый смысл предполагают или подразумевают. Определения пытаются дать значения словам (будь то по употреблению или по условию). Теории пытаются дать описание мира. И мир включает в себя область всех абстракций (которая также населена всеми сущностями логики и математики). Было бы упущением не сделать или не понять этого важнейшего различия. Это часть философского филистерства здравого смысла, когда философия рассматривается как “просто спор о словах.” Действительно, один ортодоксальный ответ на то, что здесь обсуждается, заключается в том, что это просто семантика, которая на самом деле не противоречит и не исправляет ничего в господствующем либертарианстве. Как должно быть ясно, этот ответ не выдерживает серьезного философского анализа.
Это все еще может показаться слишком непохожим на любую теорию о том, какой может быть либертарианская свобода. Но мы видели, что ортодоксальное либертарианство не имеет собственной абстрактной теории свободы и что абстрактная свобода не может быть объяснена в терминах собственности, прав или действий. То, что господствующее либертарианство не имеет явной абстрактной теории межличностной свободы, так же странно и скандально, как если бы утилитаризм не предлагал явной абстрактной теории полезности (на самом деле их несколько). Можно также подумать, что этот неортодоксальный рассказ не получил достаточного "обоснования". И это правильно. Ибо, как объясняет критический рационализм, "подкрепляющие оправдания" логически невозможны. Тем не менее, можно было бы и дальше объяснять и защищать этот абстрактный взгляд на межличностную свободу на абстрактном языке. Но вместо того, чтобы делать это в этом коротком объяснении, оно будет применено к кажущимся случайным обстоятельствам. Приведет ли она к тем результатам, которых требует либертарианство? Если это так, то оно само по себе должно помочь объяснить и защитить его.
Гипотетические следствия самопринадлежности и внешней собственности.
Как было первоначально заявлено, основное внимание было уделено не-инициированному-ограничению, т.е. "локковскому" взгляду на межличностную свободу. Но есть и самоназванные гоббсовские либертарианцы. Следует пролить свет на то, как обе основные абстрактные теории межличностной свободы, описанные здесь, могут быть применены для получения практических выводов. Это гипотетические выводы относительно того, что применение абстрактной свободы фактически или положительно влечет за собой; они не являются защитительными или нормативными. Кроме того, возникает также вопрос о том, отличаются ли эти подходы каким-либо образом в своих практических результатах.
Реализация свободы без проактивного навязывания
Applying No-Proactive-Imposition Liberty
Здесь межличностная свобода интерпретируется как свобода от проактивно навязанных людьми ограничений на удовлетворение наших желаний/предпочтений; то есть люди не инициируют вмешательства (намеренно или нет) для обладание тем, чего мы (я, ты, он, она) хотим. Если никто не будет активно ограничивать нас таким образом, то мы обретем полную свободу в межличностных отношениях. Если Адам инициирует какой-либо контроль над телом Евы — вмешивается в него против её предпочтений, то это является активным ограничением Евы: тело, которое, по случайности, более или менее является Евой. Мы можем представить себе мир, в котором человек (понимаемый как единое сознание с соответствующими способностями) не заботится о контроле своего тела или физически не привязан к определенному телу (и может легко перейти в другое). В любом случае свобода может иметь различные практические последствия. Но в реальности, которую мы, по-видимому, наблюдаем, для Адама пренебрежение предпочтениями Евы в отношении ее тела означает не осуществление Адамом своей собственной межличностной свободы, как это здесь понимается, а осуществление власти над другим человеком. И если Еве удается предотвратить вмешательство, то она, что важно, не навязывает Адаму проактивно, но реактивно защищает себя. Следовательно, обладание абсолютным контролем над своим телом обычно вытекает из обладания (точнее, максимального применения) такой свободы. Это фактическое и условное следствие предшествует необходимости принять юридический институт собственности (или необходимости принять мораль). Однако для того, чтобы лучше защитить этот окончательный контроль над своим телом, эффективнее всего будет принять самопринадлежность (что может быть сделано с помощью спонтанно возникшего закона, а не государственного приказа).
Что касается внешних ресурсов (то есть ресурсов, внешних по отношению к человеческим телам), то логически можно было бы предположить, что мы, по крайней мере, должны сначала получить право собственности на себя и исходить из этого. По-видимому, это не так, поскольку объяснение работает независимо: самопринадлежность не нуждается в упоминании, предположении или подразумевании. На самом деле, живое человеческое тело можно рассматривать просто как один из видов ресурсов; просто тот, который случайно оказывается привязанным к конкретному человеку (интеллектуально задуманному) с очень сильными и стабильными фундаментальными желаниями или предпочтениями относительно контроля над ним. Однако, поскольку тела — это более или менее то, что мы есть, а внешние ресурсы — нет, ситуация с внешними ресурсами несколько иная.
Как только мы начинаем использовать природный ресурс для какой-либо цели, то он, как правило, проактивно налагает на нас значительные издержки, если кто-то отнимает у нас этот ресурс или использует его таким образом, что попирает наши цели. Обладая им и контролируя его, мы могли бы проактивно накладывать издержки и на других людей; но это в основном связано с тем, как правило, небольшим и взаимным размером ценности удовлетворения потребностей немодифицированного ресурса для них. Ибо отказать в выгоде, которую кто-то другой каким-то образом произвел, например, в деревянной хижине, само по себе не является проактивным навязыванием. Таким образом, представляется, что наименее проактивное навязывание предпочтений — удовлетворение людей обычно заключается в том, чтобы предоставить окончательный контроль первоначальному потребителю, а затем контроль добровольно согласованным трансфертом (как упоминалось выше, эти межличностные сравнения правдоподобно предполагают только то, что люди очень похожи в своих реакциях на определенные фундаментальные выборы). Предполагая теорию свободы, это означает, что она обычно максимально соблюдает или воплощает свободу иметь личный окончательный контроль над внешними ресурсами, когда человек инициировал их использование (или впоследствии получил их путем добровольно согласованной передачи). Это фактическое и условное следствие также предшествует необходимости принять юридический институт собственности (или необходимости принять мораль). Однако для того, чтобы лучше защитить свободу, целесообразно установить права собственности на такие ресурсы
Короче говоря, мы можем вывести как самостоятельную собственность, так и внешнюю частную собственность (обычно возникающую в результате первоначального использования и последующей добровольно согласованной передачи), потому что случайно (ибо мы можем представить себе миры, где это не так) они максимально соблюдают такую межличностную свободу. Они представляют собой не то, чем является межличностная свобода в абстрактной теории, а то, что максимальная межличностная свобода влечет за собой на практике (следовательно, они не являются, философски, "основополагающими" предпосылками либертарианства — как это часто предполагается). И как только самопринадлежность и такая собственность, таким образом, выводятся из максимального соблюдения абстрактной свободы, мы можем использовать их как сильные, prima facie, позитивные правила относительно того, что является "либертарианским": то есть фактически максимально воплощающим свободу на практике. Таким образом, мы пришли к двум основным правилам, которые либертарианцы интуитивно считают подходящими для свободы, но теперь с явной, не пропертарианской, ненормативной, абстрактной теорией свободы, чтобы объяснить эту интуицию.
Такое "правило либертарианства" (но не моральное на данном этапе) аналогично правилу утилитаризма. Это может показаться странным главным образом потому, что ортодоксальное либертарианство сразу переходит к нормативным правилам без какой-либо явной ненормативной, деятельно-либертарианской, абстрактной теории. Может даже показаться, что эта абстрактная теория обязательно подразумевает деятельное либертарианство. Но это кажется столь же ошибочным, как и мнение, что утилитаризм обязательно подразумевает утилитаризм действия, вместо утилитаризма правил. Теперь, когда эти практические правила собственности выведены, необходимо только вернуться к абстрактной теории межличностной свободы в проблемных случаях или ответить на дальнейшие философские вопросы
Однако существует непосредственная и очевидная проблема, которая уже затрагивалась в связи с получением права собственности на себя и на внешние ресурсы. Очень часто почти полное отсутствие активных навязываний невозможно из-за значительных взаимных столкновений. Например, либо вы страдаете от загрязнения дымом от моего огня, либо я страдаю от того, что остаюсь без тепла и приготовления пищи: и разрешение, и запрет огня будут активно навязываться, но к разным людям (путанная критика деонтологических либертарианских порядков часто видит разрешение на загрязнение как навязыванием). В таких случаях невозможно достичь почти полной свободы или применить какое-либо правдоподобное толкование так называемого "принципа ненападения", ибо свобода может быть максимизирована лишь настолько, насколько это практически возможно; таким образом это может повлечь за собой компромисс или компенсацию. Важно не понимать этот момент превратно. Решение неизбежных конфликтов путем максимизации свободы может показаться коллективным консеквенциализмом (по крайней мере, в некотором неморальном смысле на этот момент). Но это не может быть правдой, ибо ни одна свобода не ограничена для того, чтобы способствовать максимальной свободе других людей вообще. Просто максимизация — это все, что возможно, когда конкретные свободы вступают в конфликт. Эти специфические свободы могут иметь неопределенно большие группы неопределенных людей ("общественность"), и с ними лучше всего справляться коллективным или представительным судебным иском. Но даже такое "коллективное" сведение к минимуму заранее навязанных затрат для неопределенных людей никоим образом не является "коллективистским’, что в принципе превосходит либертарианский индивидуализм. Как следствие, применение этой теории свободы по своей сути впитывает внешние эффекты (но в до-пропертарианском смысле) в той мере, в какой это практически и, следовательно, имеет тенденцию быть экономически эффективным. И это одна из важных философских связей между свободой или либертарианством и утилитаризмом удовлетворения потребностей или предпочтений.
Как только все это будет понято, можно будет применить абстрактную теорию свободы, чтобы вывести относительно точные и ясные следствия для неопределенного множества других вопросов в рамках либертарианства. Например, интеллектуальная собственность, реституция и возмездие, чрезвычайные ситуации и т. д. Но цель этого текста не в этом.
Реализация свободы без проактивного навязывания
Applying No-Imposition Liberty
Как мы уже видели, прямой подход к межличностной свободе без ограничений на действия сам по себе является более или менее нулевой суммой: если у вас больше межличностной свободы, то у кого-то другого её гораздо меньше. Согласно этой концепции, рабовладелец имеет больше свободы там, где и в той мере, в какой его рабы имеют меньше: все, что он может навязать, рабы не могут предотвратить. Такая межличностная свобода с нулевой суммой сама по себе не может быть максимизирована или защищена; она может только конкурировать или перераспределяться по какой-то несвободной причине — такой, как полезность или равенство. Следовательно, это не может быть свободой, требуемой большинством версий либертарианства (и одной концепцией здравого смысла). Тем не менее, некоторые либертарианские тексты, похоже, принимают эту позицию. Они обычно выбирают что-то вроде "максимально сопоставимой или равной [ценной] свободы для всех" — слово "ценная" часто подразумевается. следовательно, в этих теориях свобода сама по себе не может быть критерием или целью, которая должна быть максимизирована или защищена. У них есть довольно разные критерии ценных свобод, которые все могут разделить поровну.
Однако, если принять во внимание субъективность интенсивности межличностных навязываний, то это позволит нам получить интерпретацию, максимизирующую свободу. Адам мог бы предпочесть полный контроль над телом Евы. Ева этого не предпочтёт. В случае таких столкновений свободы без навязывания наиболее "либертарианской" (то есть порождающий свободу) подход будет состоять в том, чтобы выбрать вариант с меньшим ограничением. Почти всегда наличие каких-либо частей своего тела под чьим-либо полным контролем является ещё большим ограничением для удовлетворения предпочтений человека, чем отказ в каком-либо подобном контроле (или иметь любую другую систему телесного контроля). Поэтому свобода без навязывания может максимально соблюдаться, если у людей есть абсолютный контроль над своими телами. Это фактическое следствие существующее до организации юридического института собственности (а также до морали) должно быть принято. Однако самый эффективный способ защитить самопринадлежность состоит в том, чтобы институционализировать его, как право собственности на себя.
Аналогичный тип аргумента применим и к управлению всеми другими ресурсами. Как правило, отказ нам в конечном контроле над ресурсами, которые мы уже используем (а затем получаем в результате добровольно согласованной передачи), является большим ограничением для удовлетворения наших предпочтений, чем отказ в доступе к ресурсам, которые уже используют другие. И так далее, и тому подобное
А есть ли у этих двух теорий разница в практических результатах?
В свете этих двух объяснений межличностной свободы сразу же возникает важный вопрос: полностью ли они эквивалентны с точки зрения практивечких результатов? Обе концепции межличностной свободы, по-видимому, — по крайней мере первоначально — имеют одинаковые практические следствия. Таким образом, можно было бы объяснить межличностную свободу, используя и то, и другое. При подходе без навязывания мы все еще должны сказать, что свобода рабовладелеца уменьшается, если рабы освобождаются без его согласия; но не настолько, насколько его рабы получают, будучи освобожденными. Точно так же у потенциального убийцы меньше свободы, если его цель убегает; просто не столько, сколько жертва сохраняет, избегая этого предполагаемого убийства. Однако это не то, как люди в основном думают о межличностной свободе — либо как самоназванные либертарианцы, либо как-то иначе. Люди обычно думают, что, когда кто-то избегает заранее навязанного рабства, он получает свободу; но его предыдущий хозяин потерял только свою власть над ним. И потенциальный убийца не будет лишен свободы, если его цель-жертва ускользнет от него; свобода его цели-жертвы просто сохраняется. Таким образом, взгляд без навязывания не может охватить интуицию, которая обычно есть у людей (на самом деле: это не означает, что здесь что-то отстаивается), что существует реальная причинная и моральная разница между удержанием выгоды и упреждающим навязыванием затрат, даже если результаты одинаковы. Рассмотрим хорошо известный в философской литературе пример: Вы наткнулись на тонущего ребенка в мелком пруду. Не спасение ребенка обычно рассматривается как морально предосудительное и презренное, но оно обычно не рассматривается как причинно-следственный или моральный эквивалент толкания ребенка в пруд, чтобы он утонул: эквивалент убийства. Следовательно, он ближе к основному либертарианскому, а также к более популярному подходу, рассматривающему абстрактную межличностную свободу как отсутствие у людей упреждающих наложенных ограничений на наши предпочтения и удовлетворения. И этот факт, возможно, означает, что он более стабилен и менее затратен для сохранения. Если это так, то при прочих равных условиях должно получиться больше свободы. Это одно из важных практических различий.
Тем не менее, есть, как уже упоминалось, некоторые самоназванные “гоббсовские” либертарианцы. И есть также анти-либертарианцы, которые принимают гоббсовский подход к свободе. Полезно объяснить, каждый из этих двух подходов. Возможно также, что один из этих подходов в какой-то мере логически непоследователен или каким-то иным образом неисправимо ошибочен. В этом случае хорошо иметь другой, на который можно опереться. Но если они оба логически непоследовательны или непоправимо ошибочны, то это означало бы начинать все сначала. Ибо, по-видимому, должна существовать негласная, неимущественная, ненормативная, абстрактная концепция межличностной свободы, которая проводит различие между теми правами, правилами собственности и деятельностью, которые воплощают (или соответствуют) свободе, и теми, которые этого не делают. Следовательно явное изложение этой концепции должно быть возможно.
Либертарианская мораль
Абстрактная теория межличностной свободы и то, что она влечет за собой на практике, теперь получило широкое объяснение. Ортодоксальное либертарианство привносит мораль в картину еще до того, как объяснение было дано. Но, по-видимому, только после того, как это будет сделано, можно будет вполне логично спросить: "Как свобода и то, что она влечет за собой, соотносится с моралью?" Учитывая, как это, по-видимому, и происходит — что не может быть никаких подтверждающих обоснований, можно только смело предположить, что такое абстрактное и практическое либертарианство морально предпочтительнее любой альтернативы. Эта гипотеза нуждается в защите в свете любой критики, которая возникает. Можно объяснить и отстоять тот факт, что между либертарианством и наиболее оправданными версиями различных морально желательных вещей: правами и обязанностями, справедливостью, социальная справедливостью, общественным договором, процветанием человека, благосостоянием человека и т. д по-видимому, не существует сколько-нибудь значительного столкновения. Но это не означает, что либертарианство, таким образом, морально поддерживается любой из этих вещей (или любой их вариацией). Остается отдельной гипотезой, что либертарианство морально желательно. Все моральные критические замечания являются потенциальными опровержениями, требующими адекватных ответов.
Заключительные предположения
Это философское эссе неизбежно и более чем в среднем обширно и спекулятивно. Следовательно, даже если бы оно не предполагало критического рационализма, оно не представлялось бы совершенно ясным и убедительным. Однако было бы упущением не закончить его некоторыми смелыми предположениями, которые должны быть в высшей степени подвергнуться критике. Что касается межличностной свободы, то абстрактная теория фиксирует и объясняет её. Что касается либертарианства, то здесь требуется “сдвиг парадигмы”. Фундаментальная философия, связанная с господствующим либертарианством, является опровергнутой и “дегенерирующей исследованием”. Философия, связанная с этой новой парадигмой, является неопровержимой и весьма плодотворной. Она предлагает более ясное понимание, лучшие и более всеобъемлющие решения проблем и более убедительные ответы на критические замечания. Однако, несмотря на свои радикальные и важные отличия, новая парадигма не находится в принципиальном идеологическом противоречии с самим либертарианством — хотя это иногда является общепринятым восприятием. Ибо он приходит более или менее к тем же выводам, но с большей философской ясностью и убедительностью.
До сих пор эта неортодоксальная парадигма оставалась в основном незамеченной или игнорировалась. Там, где она иногда подвергалась критике, её, по-видимому, неправильно понимали. Этого и следовало ожидать. Она достаточно радикально отличается от нынешней ортодоксии настолько, чтобы сбить с толку большинство мейнстримных либертарианцев, даже философов. Для них все еще "аксиоматично", что самопринадлежность, "справедливая" собственность и некоторая версия морали являются каким-то образом "основополагающими" для философского объяснения и "оправдания" либертарианства (и всё это без явной, абстрактной теории свободы), несмотря на все более очевидные проблемы с такими допущениями. Лишь постепенно станет ясно, что необходимо проводить философские различия между абстрактной свободой, прикладной свободой и моральной защитой, используя при этом критико-рационалистическую эпистемологию.