Переведено Александром Гомером. Оригинал

Из антологии Анархизм/Минархизм

Цель этого эссе — освобождение общества. И я не подразумеваю революцию в либертарианской политической теории, новую политическую стратегию или такое «освобождение», которое состоит в выдаче кучке «новых и лучших» политиков существующих позиций во власти. Когда я говорю «освобождение», я имею в виду настоящее освобождение: я надеюсь, что это эссе поможет освобождению населения Соединенных Штатов и в целом всех народов мира. Вы можете подумать, что довод в академическом эссе — слишком слабый рычаг для такой задачи. Но каждая борьба должна начинаться где-то, и в любом случае борьба, которую я имею в виду, может отличаться от того, что вы уже представили. Пока достаточно будет сказать, что я собираюсь предоставить вам причины стать индивидуалистическим анархистом[1], и опровергнуть некоторые доводы тех, кто предпочитает минимальное государство анархии. В процессе я докажу, что форму анархизма, которую я защищаю, лучше всего понимать с перспективы того, что Крис Скьябарра назвал диалектической ориентацией социальной теории[2], как часть большой задачи понять и бросить вызов соединенным, взаимодополняющим системам угнетения, ключевой частью которого является этатизм — но лишь одной частью среди многих. Либертарианство не просто часть радикальной политики освобождения людей, это также естественный компаньон революционного левого движения и радикального феминизма.

Моё доказательство в целом примет как данность всю теорию справедливости — либертарианскую теорию права[3], то есть некоторую версию «принципа неагрессии» и концепцию «негативных» прав, которые она подразумевает. Также я принимаю, что определенный метод оценки морали — этический индивидуализм — является корректным методом, и распространённые требования исполнения коллективных обязанностей или соблюдения коллективных прав являются необоснованными. Пусть я и буду обсуждать некоторые интуитивные причины для этих убеждений, я не планирую дать им полное обоснование, и те, кто возразят моим доводам, могут с тем же успехом возразить этим аксиомам. Если вы уже обладаете фундаментально отличным восприятием права или этических отношений, это эссе, вероятно, не убедит вас стать анархистом. С другой стороны, оно может помочь объяснить, как принципиальное следование либертарианской теории прав — включая защиту прав частной собственности — совместимо с борьбой за равенство, взаимную помощь и социальную справедливость. Оно также может помочь показать, что либертарианский индивидуализм далёк от атомизированных картин человеческой социальной жизни, не требует индифферентности к угнетению и эксплуатации, не являющихся государственными, и не вызывает ни любви к крупному бизнесу, ни консерватизма в вопросе социальных изменений. Так, пусть моё доказательство может напрямую инеубедит тех, кто до сих пор не является либертарианцами того или иного типа, оно может помочь благонамеренным левым обойти препятствия, мешающие им принять либертарианские принципы. В любом случае, это может показать не-либертарианцам, что им нужно искать новые аргументы: либертарианство лишено обязательной связи с «вульгарной политической экономией» или с «буржуазным либерализмом», к которым обращена их критика.

Тройственная структура моего доказательства опирается на три требования, высказанных оригинальными революционными левыми во Франции: Свобода, Равенство и Солидарность[4]. Я докажу, что при правильном понимании эти требования взаимосвязаны и не противоречат друг другу, как многие современные либертарианцы и полагают: каждое из них является необходимым элементом радикального вызова любой форме принудительной власти. Объединенные, они подрывают легитимность любой государственной власти, включая «ограниченное государство», которое воображают минархисты. Минархизм в конечном счёте требует отвергнуть вашу верность идеям свободы; но дилемма становится неочевидной, когда минархисты разбивают освобождающую триаду, и ищут «свободы», абстрагированной от равенства и солидарности, взаимодополняющих ценностей, которые вдохновляют в требование свободы его жизнь, его смысл и его радикализм. Свобода, понимаемая в свете равенства и солидарности, это революционная доктрина, требующая анархии, не оставляющая пространства для авторитарного мистицизма и не прощающая произвольно определённой власти, неважно, сколь «ограниченной» или мягкой.

Свобода

Индивидуальная свобода является необходимой для политической справедливости как для минархистов, так и для анархических либертарианцев. И те, и те понимают политическую свободу как свободу от организованного подчинения: насилие, согласно либертарианской теории, может быть легитимным только в защиту индивидуальных свобод, но не если оно инициировано против тех, кто не нарушал свобод никаких известных жертв. Либертарианцы часто проводят границы между свободой и вторжением через принцип самопринадлежности: вы принадлежите только себе, и никто больше, индивидуально или коллективно, не имеет прав на вас как на свою собственность.[5] Это касается и государства: самопринадлежность безусловна и «дополитична», в том смысле что она не зависит от гарантий политических конституций и законодательства, но скорее логически предвосхищает и ограничивает конституции и законодательства для того чтобы она была соблюдена. Так что анархисты и минархисты согласны, что политическая власть должна быть подчинена принципу самопринадлежности, и каждую нужно оставить в покое делать то, что вздумается со своей персоной и собственностью при условии, что она уважает те же свободы других. Но они не согласны в том, что эти принципы подразумевают. Минархисты утверждают, что права на свободу и самооборону, делегированные и узаконенные, создают легитимность «государства — ночного сторожа»[6], ограниченного писаной конституцией и провозглашающего верховенство права. Для анархистов же права на свободу и самооборону разоблачают даже «государство — ночного сторожа» как профессиональную узурпацию, и обличают все государственные законы и писаные конституции как «всего лишь бумагу» без какой-либо власти. Такой конфликт требует и объяснения, и уточнения условий диспута.

Я не рискну давать определение «правительству» или «государству», но некоторые их важные качества могут быть описаны. У государств есть правительства, и правительства имеют авторитет над определенной территорией и её гражданами. Правительства претендуют на право выдвигать легитимные приказы для любых его субъектов, и использовать насилие против тех, кто не соблюдает послушание.[7] Но правительства требуют большего: в конце концов, Я имею право потребовать, чтобы вы вышли из моего дома, и вышвырнуть вас, если вы не уйдёте по-тихому. Государства претендуют на абсолютный авторитет над легальными требованиями на своей территории; пусть у меня и есть право требовать, чтобы вы убрались с моей собственности, государство претендует на полномочия издавать решающие приказы по вопросам легального права[8] — например, является ли этот дом моей собственностью, имеет ли место конфликт, и имеете ли вы право здесь остаться. Это означает возможность пересматривать или даже отменять и делать наказуемыми мои к вам требования — решающим образом разрешить диспут, навязать разрешение вопреки любым требованиям, и затем отказать любому вне правительства в последнем слове за этим решением. Некоторые правительства — тоталитарные — утверждают верховный авторитет над каждым аспектом жизни внутри своих границ; но «ограниченные правительства» утверждают авторитет лишь над определённым рядом вопросов, часто пронумерованных в писаной конституции. Минархисты не только утверждают, что правительство должно быть ограничено в своей власти, но также что конкретно верховный авторитет правительства должен быть ограничен лишь разрешением диспутов об индивидуальных правах и организованной защитой этих прав. Но даже самая минимальная минархия, в какой-то момент, должна потребовать от своих граждан эксклюзивной верности – они должны любить, уважать и подчиняться правительству, забыв обо всех остальных, иначе они отнимают у правительства прерогативу верховной власти. А «правительство» без верховной легальной власти — никакое не правительство.

Авторитет, в политическом смысле, коррелирует с подчинением. Поскольку Твен является субъектом власти Нортона, Твен обязан подчиняться решениям Нортона, и Нортон может заставить его подчиняться. Но необходимо с осторожностью проводить различие между типами подчинения. Роберт Пол Вульф (Вульф, 1970) отмечает, что

Авторитетный приказ следует … отличать от убедительного аргумента. Когда мне что-то приказывают, я могу подчиниться, даже если мне не угрожают, поскольку я убеждён, что это что-то, что я должен сделать. В таком случае я, строго говоря, не подчиняюсь приказу, но скорее осознаю правоту рекомендации. … Но сама персона не имеет авторитета – или, если быть точнее, моё подчинение его[sic] приказу не является признанием мной какого-либо авторитета...

Разум слеп к персонам, но авторитет персонален: если у Нортона есть легитимный авторитет над Твеном, то обязанность Твена подчиняться не исходит из природы того, что решил Нортон, но из факта что Нортон принял это решение.[9] Утверждение Вульфа можно уточнить, отделив эпистемический авторитет от императивного авторитета. Существуют случаи, когда вам следует подчиняться чьему-то авторитету, поскольку у этого человека есть особая экспертиза по рассматриваемому вопросу.[10] Но это скорее научный авторитет, чем политический авторитет, и не совсем то, что, судя по всему, подразумевает Вульф. Причина, по которой юристы переводят дела в Верховный Суд не в том, что девять верховных судей имеют особую экспертизу по вопросам права. Может и имеют, но причина того, что другие должны подчиняться их суждениям, кроется в офисах, в которых они заседают. Каким бы экспертом ни была обычный юрист, её мнение всё ещё ценится лишь как инструкция, а не решение, если только судья не выдал ей таких полномочий. Вопрос касается не экспертизы суда, а его (якобы) прерогативы.

Таким образом, минархисту недостаточно требовать идеальное государство, издающее лишь указы, заслуживающие выполнения по причине их достоинств. Если закон заслуживает выполнения сам по себе, то, безусловно, абсолютно легитимно требовать его соблюдения, но эта легитимность происходит из содержания закона, а не из того, кто эти законы издаёт.[11] Это обосновывает исполнение приказа судьи, но не устанавливает, что полномочия судьи имеют какую-либо особую легитимность, большую или меньшую, чем ту, которой обладают частные граждане, либо индивидуально, либо кооперативно в частных «ассоциациях безопасности», обладая достаточной мудростью, знаниями и их применением. Минархистам нужна теория, которая легитимизирует эксклюзивный правительственный авторитет через особые позиции, которые занимают правительственные агенты, и через суверенный статус правительства, которое они представляют. Без неё у них нет никакого обоснования особых прерогатив, которых требует даже самое скрупулёзно ограниченное из правительств.

Я утверждаю, что минархисты не могут последовательно предоставить такую теорию, поскольку ни одна возможная теория не может соединить суверенный авторитет с легитимностью, не разрушая в процессе связи между легальным правом и индивидуальной свободой. Моё доказательство этого утверждения лежит на трёх основаниях, возникших в анархистской литературе, которые демонстрируют конфликт между индивидуальной свободой и одной из форм особой власти, которую минархисты обычно хотят отдать государству.[12] Учитывая что наиболее ясное проявление первого, и самого простого из них содержится в «Открытом письме к Айн Рэнд» Роя Чайлдса, мы можем назвать его проблемой Чайлдса. Рэнд утверждает, что правительство должно быть строго ограничено до использования защитного насилия, чтобы быть морально отличимо от банды грабителей.[13] Она считает, что даже для легитимных функций по-настоящему ограниченное правительство должно спонсироваться добровольно, отвергая налогообложение в любой форме.[14] Однако она защищает легитимность суверенитета, и открыто отрицает индивидуалистический анархизм.[15] Чайлдс, соглашаясь с Рэнд в определении правительства как «института, который держит эксклюзивную власть принуждать к соблюдению определённых правил социального образа жизни в определенной географической области»[16], утверждает, что ни один институт не может претендовать на такую власть и в то же время оставаться ограниченным в использовании насилия.

Теория ограниченного правительства Рэнд создаёт институт с суверенитетом в использовании силы, но её теория индивидуальных прав позволяет использование силы лишь в защиту от нарушения права. До тех пор, пока частные защитные агентства ограничивают себя защитой прав клиентов, Рэнд не может обосновать использование силы против них. Но если граждане свободны прекратить использование «правительства» и обратиться к частному агентству за защитой своих прав, тогда так называемое «правительство» больше не имеет суверенитета в использовании силы для утверждения соблюдения прав граждан: оно становится лишь одним защитным агентством из многих.[17] Чайлдс сформулировал свою проблему как внутреннюю критику политической теории Айн Рэнд, но его дилемма бросает вызов любой теории, комбинирующей либертарианские права с правительственным суверенитетом. Любое «ограниченное государство» должно либо быть готово силой подавить частные защитные агентства — в случае чего оно перестаёт быть ограниченным, инициируя насилие против мирных людей — либо оно может быть готово сосуществовать с ними — лишаясь требования суверенитета и прекращая быть государством. Поскольку сохранение суверенитета требует акта агрессии, любое правительство, чтобы остаться правительством, должно быть готово поступиться свободами своих граждан с целью установить и соблюсти принудительную монополию по защите прав.[18]

Предположим, я разочарован услугами государства в Объективистском обществе. Предположим, я решил, будучи настолько рационален, насколько возможно, что я могу защищать свои контракты и возвращать своё украденное имущество за меньшую стоимость при большей эффективности. Предположим, я решаю либо создать институт для достижения этих целей, либо уполномочить уже существующее и созданное моим другом или коллегой по бизнесу агентство. Теперь, если он [sic] создаст агентство, которое предоставляет все службы Объективистского правительства, и более эффективную деятельность отпугиванием агрессоров, тогда у «правительства» есть две альтернативы: (а) Оно может использовать силу или угрожать этому новому институту для того, чтобы сохранить свой монопольный статус на данной территории, и этим инициируя использование насилия или угроз против того, кто сам не инициировал насилия. Очевидно, выбирая такую альтернативу, оно этим инициирует насилие. Ч.Т.Д. Или: (b) Оно может избежать инициации насилия, и этим позволить новому институту действовать без вмешательства. Если оно так поступит, Объективистское «правительство» станет таким же рыночным институтом, а никаким не «правительством». Мы увидим конкурирующие агентства защиты, обороны и возмездия — рыночный анархизм.

На данном этапе некоторые минархисты — среди них наиболее известен Роберт Нозик — принимают, что ограниченное государство не может просто подавить конкуренцию со стороны уважающих права защитных агентств (не прекращая быть ограниченным), но отмечают, что оно может по праву принуждать конкурирующие защитные агентства соблюдать определенные нормы, и, в том числе, уважать определенный процедурный иммунитет обвиняемых. Линчующая толпа не имеет права требовать «конкуренции» с судами; ограниченное государство имеет право прекращать процедуры, создающие недопустимый риск или наказание для невинных.[19] Если оно может ограничивать неблагонадёжные процедуры, тогда оно может требовать от защитных ассоциаций либо принять разрешённые процедуры, либо расформироваться. Но тогда суверенитет государства вновь заявляет о себе, поскольку государство становится «единственным эффективным блюстителем ограничения использования другими неблагонадёжных процедур… и… наблюдает за этими процедурами». (Нозик, 1974, стр. 113—114).

Если ограниченное государство заслуживает право уполномочивать исполнение насилия доверенным защитным агентствам, и запрещает использование насилия неблагонадежным защитным агентствам, тогда оно остаётся суверенным издателем полномочий на насилие, даже если оно станет одним из многих прямых поставщиков.

Правительства, вероятно, полномочны запрещать процедурное насилие, которое нарушает процедурный иммунитет обвиняемых. Но если только минархисты не представят дополнительную причину оставить эту прерогативу за правительством, проблема Чайлдса применима и к защите процедурного иммунитета точно так же, как и к обычной защите прав. Если правительства имеют право подавлять неблагонадежные агентства, значит то же право имеют все остальные в рамках самообороны.[20] Универсальность права порождает второе замечание. Нозик делает переход от доминирующего защитного агентства к минимальному государству используя язык, предполагающий назначение частных граждан уполномоченными: правительство создаёт список тех, кому можно доверить роль блюстителя закона, и если вас нет в списке, то правительство запретит вам брать закон в свои руки. Имеет значение то, разрешило или нет государство вам действовать в роли блюстителя закона. Эта картина опирается на размытие определения между доводом, авторитетным свидетельством и прерогативой. Защитные организации имеют право останавливать других от совершения рискованных процедур, но является ли процедура рискованной или же нет – это факт, который может быть обнаружен независимо от утверждений правительства. Одобрение государства не играет никакой конструктивной роли в обсуждении вопроса имеет ли право агентство использовать очевидно легитимные процедуры, и собственные процедуры государства должны быть объектом критики в той же степени, что и для частных защитных агентств. Право подавлять недопустимо рискованные действия в рамках силовых процедур не даёт права требовать надзора за процедурами агентства,[21] или подавлять «нелицензированных» силовиков просто за отсутствие официального одобрения со стороны правительства.

Язык «разрешений», «запретов» и «надзора» скрывает разницу; но на самом деле защиту процедурного иммунитета следует понимать не как «выдачу разрешения», а скорее, как уважение к общему праву.[22] Чем более обще и деперсонализированно защитное агентство описывает свои защитные процедуры, тем меньше они напоминают что-то, что можно хоть как-то описать как «надзор», «выдачу разрешений», или, более широко, использование политического авторитета. Чем больше они напоминают «надзор» и «выдачу разрешений», или политический авторитет, тем больше они будут наступать на свободы невинных людей следить за соблюдением своих прав, используя надёжные, но неофициальные процедуры. Правительство в «минимальном Государстве» Нозика должно либо принять общие процедуры, позволяющие свободную конкуренцию без требования грантов и особых разрешений — и, опять же, потерять свой суверенитет — либо оно должно привести в исполнение свой надзор и официальные разрешения, даже на агентствах, имеющих надёжные процедуры — и, опять же, прекратить быть ограниченным в использовании насилия только для защиты невинных.

Существует ещё один ответ, который я нахожу более перспективным — даже убедительным. Строго говоря, дилемма Чайлдса касается лишь одной ветви правительства: он демонстрирует, что государство не имеет права использовать насилие в защиту прав граждан, то есть речь об исполнительной ветви правительства. Она утверждает, что любой, не только правительство и официально уполномоченные, может защищать права жителей на себя и свою собственность. Но как определяется, чьи права являются обоснованными, а чьи — беспочвенными? Роберт Бидинотто в своём возражении анархизму отметил, что анархизм требует не только «конкуренции в защите прав», но и «конкуренции в определении какие права есть» (1994); без правительства, определенного как «финальный судья в использовании силы в обществе» (1994), не существует возможности создать объективные правила в утверждении прав, и не существует возможности разрешить диспуты вокруг требований прав. Так что пусть минимальное государство и не может требовать монополии на исполнительные функции, «микроскопическое» государство может требовать монополии на законодательство.[23]

При условии, что правительство и законодательная ветвь власти не пытаются вмешиваться в жизни частных жителей или защитных ассоциаций, я не вижу, как проблема Чайлдса может подорвать их суверенитет над законодательством. Но вторая проблема, решительно высказанная в поздних работах Лизандера Спунера, может. В «Письмах Гроверу Кливленду» Спунер доказывает, что любое законодательство преступно, тиранично либо излишне:[24]

Позвольте мне вам напомнить, что справедливость есть неизменный, естественный принцип, а не что-то, что может быть создано, уничтожено или изменено человеческой властью. … Писатели законов, как они себя зовут, ничего не могут к этому прибавить, ничего не могут отобрать. Соответственно, все законы, как они их зовут — то есть, законы, которые они сами создают — не имеют ни оттенка авторитета или обязанности. Ложно звать их законами; поскольку нет в них ничего, что либо создаёт человеческие обязанности или права, либо просвещает их об их обязанностях или правах. … Если они приказывают людям действовать, по справедливости, то они ничего не добавляют к обязанностям человека, или к правам любого человека. В таком случае они излишни, как команда считать день днём, а ночь — ночью. Если же они приказывают любому человеку поступать не, по справедливости, то они являются преступными. Если же они командуют человеку поступить так, как справедливость не требует поступать, они лишь неприкрытые узурпаторы и тираны. Если они запрещают человеку поступать так, как справедливость позволяет ему поступить, они преступные вторжения в естественную и правовую свободу. В любом свете, таким образом, они лишены любого авторитета, и любой обязанности их исполнять.

Минархисты зачастую согласны, что у правительств нет легитимной власти издавать законы, нарушающие индивидуальные права, или акты, запрещающие то, что разрешено индивидуальными свободами, — мотивом для ограничения государства была идея, что легитимная политическая власть может существовать только внутри границ индивидуальных прав. Но аргумент Спунера о законах, которые приказывают поступать справедливо, или запрещают несправедливость — убийство, воровство, изнасилование — может быть сложнее для понимания. В конце концов, это правда, что правительства и защитные агентства имеют хорошие причины блюсти соблюдение этих законов. Но здесь заметно, что причина соблюдать эти законы исходит из их содержания, а не из их источника. Правительства действительно правы, следя за соблюдением этих законов, но лишь в той степени, в которой любой был бы прав в использовании насилия для соблюдения справедливости, вне зависимости от того, подписали ли самозваные законодатели документ, утверждающий, что «убийство — страшный грех». Такой документ лишён смысла; он никого не принуждает и не делегирует полномочий кому-либо делать то, что они и так были свободны делать. Правительство скорее не издаёт новые законы, которые принуждают людей к соблюдению норм, но производит (в лучшем случае!) декларации, которые принимают во внимание существующие обязанности, которые могли бы быть объективно описаны любым, имея или не имея официальное признание кого-либо.[25] Любое опровержение чужого неверного утверждения в таком случае произрастает из объективных, а не личных представлений о справедливости, продемонстрированных при помощи аргументов и подтверждённых на базе опыта,[26] а не при помощи политических прерогатив, возникающих в так называемом законодательстве. Любой, вне зависимости от статуса, имеет право делать корректные утверждения о справедливости и опровергать или игнорировать ошибочные утверждения. Без особой прерогативы устанавливать права и без особой прерогативы принуждать к их соблюдению (исходя из проблемы Чайлдса), требование «суверенитета» для «ограниченного правительства» должно либо исходить от узурпатора, либо быть излишним.

Тем не менее, я считаю, что есть ещё последняя соломинка, за которую может зацепиться минархист даже после принятия во внимание проблем Чайлдса и Спунера, касающаяся пробела в представлении Спунером возможных отношений между законодательством и принципами справедливости. Спунер описал три возможных случая: (1) законодательство может требовать чего-то, что противоречит индивидуальным правам — что делает его преступным; (2) оно может требовать что-то, что выходит за пределы индивидуальных прав — что делает его деспотическим; (3) оно может требовать что-то, что и является принципами справедливости — что делает его бесполезным. Довод Спунера предполагает, что «дополитическая» природа индивидуальных прав отвечает на каждый вопрос о политических обязанностях, не оставляя места для законодателей, использующих легитимные прерогативы. Но пусть эти опции и покрывают почти весь уголовный и гражданский закон, Спунер проглядел одну важную возможность: могут иметь место случаи, где принципы справедливости не до конца уточняют, как применять индивидуальные права.

Возможно, что уважение индивидуальных прав требует разностороннего движения машин на шоссе — чтобы водители не угрожали жизням друг друга. Но самопринадлежность сама по себе не отвечает на вопрос, следует ли водителям ехать по правой или левой стороне дороги. Она требует, чтобы было принято какое-то правило, и чтобы водители подчинялись ему, как только оно было принято. Но какое именно правило должно быть принято — это вопрос, который должен быть разрешён из соображений, не связанных с индивидуальными правами. Средневековые писатели описывали схожие случаи как «сужающие» естественное право (в том смысле, что они делают его более конкретным); идея состоит в том, что кто-то должен описывать детали для случаев, где принципы естественной справедливости не до конца определяют конкретное применение индивидуальных прав. В таком случае может показаться, что для позитивного законодательства остаётся место несмотря на проблему Спунера: поскольку должны существовать какие-то указания, как применять права в этих случаях, но более чем одно указание совместимо с принципами индивидуальных прав, минархист может подумать, что государство должно иметь прерогативу по определению, которое из этих указаний принять.[27]

Если проблема Чайлдса свергала исполнительную ветвь правительства, а проблема Спунера — законодательную, то вы можете смотреть на эту идею как на попытку сохранить судебную власть суверенного государства. Суверенитет в данном случае означает право иметь финальный авторитет в описании вспомогательных принципов для применения индивидуальных прав в специфических случаях, когда требования самопринадлежности слишком расплывчаты или условны. Границы, в которые помещена власть государства в свете проблем Чайлдса и Спунера, очень узки. У такого правительства нет ни исполнительной, ни законодательной власти; у него не будет особых привилегий осуществлять насилие, и спектр его законодательных инициатив будет ограничен до определения мельчайших деталей внутри системы обязанностей, практически полностью предопределенной принципом неагрессии. Это будет «ультрамикроскопическое» правительство, столь малое, что его сфера влияния практически незаметна.

Пусть я и считаю, что проблема сужения естественного права является одной из труднейших в анархистской теории, я не считаю, что минархисты имеют более сильную позицию, чем анархисты. Сложность минархистского положения может быть проявлена последней проблемой, тоже из работ Лизандера Спунера. Вторая проблема Спунера чётче всего описана в «Не измена» №1:

Остаётся вопрос, откуда возникает такая вещь как «нация»? Как миллионы людей, раскиданных по огромной территории — каждый одарённый природой индивидуальной свободой; связанный естественным правом не называть ни одного человека своим хозяином, или группу человек своими хозяевами; также могущий по этому праву искать своего счастья своим путём, до тех пор пока он не нарушает равных свобод других; также могущий по этому праву защищать свои права, и исправлять свои ошибки; и помогать своим товарищам и защищать их от какой-либо несправедливости — как миллионы таких людей становятся нацией? Как так получается, что каждый из них лишается своих естественных и данных Богом прав и становится включённым, раздавленным, сжатым и сгруппированным в одно месиво с другими людьми, которых он никогда не видел; с которыми не имел никакого договора; и ко многим из которых не испытывает ничего кроме страха, ненависти или презрения? Как он становится подконтролен таким же людям, как он сам, которые по природе не имеют над ним никакой власти, но которые приказывают ему делать одно и запрещают делать другое, как если бы они были его правителями, а он — их рабом; и как будто бы их воля и их интересы были единственными стандартами в его делах и его правах, и кто принуждает его подчиняться под угрозой нищеты, тюрьмы или смерти? Очевидно, это происходит либо насильно, либо мошенническим путём, либо и так, и так. ...Таким образом мы вынуждены признать, что нации и государства если и имеют право существовать, то только по общему соглашению граждан.

Цель Спунера в «Не измена», как известно, состояла в том, чтобы продемонстрировать, что граждане обязаны признавать суверенную власть лишь тогда, когда они в индивидуальном порядке соглашались на эту власть. Но я хочу обратить внимание на причины, почему Спунер указывает это требование. Спунер подвергает сомнению понятие политической юрисдикции, спрашивая по какому праву, какая-то банда, зовущая себя «государством», сколь бы ограниченной она ни была, получает власть над не связанными людьми, которые никогда не имели к ней никакого отношения? Если существует проблема разных вариантов применения индивидуальных прав, то какой процесс и какие отношения оправдывают особое требование даже ультрамикроскопического государства, чтобы установить его суждение, его выбор в противовес всем остальным?

Спунер предполагает, что искреннее соглашение в индивидуальном порядке способно объяснить их власть над юрисдикцией. Предположим, Твен и Кирни спорят о том, как долго земля должна оставаться неиспользованной перед тем, как перестать считаться собственностью. Если они оба согласны обратиться к Нортону для разрешения вопроса и довериться его суждению, то очевидно, что Нортон получил юрисдикцию над их случаем: Твен и Кирни оба согласились связать себя его суждением. Но предположим, что Твен и Кирни никогда не соглашались обращаться к Нортону, допустим, что диспут никогда и не имел отношения к Нортону. Если Нортон продолжит утверждать, чтобы они подчинялись его суждению, потому что он император, тогда на Нортоне лежит обязанность объяснить, что связывает Твена и Кирни с ним таким образом, что его суждения имеют решающую роль в большей степени чем ещё чьё-нибудь мнение. Неочевидные границы их утверждений должны быть уточнены, откуда конкретно Нортон получает право навязывать свои предпочтения, кроме как по согласию спорящих сторон?

Если согласие является стандартом, тогда согласие должно быть искренним. В частности, должна существовать возможность отказаться соглашаться, или забрать согласие после того, как его дала.[28] Это означает, что согласие не может оправдать ни одну часть государства, требующую постоянной и окончательной суверенной власти. Если юрисдикция суда опирается на согласие тех, кто поместил себя в его юрисдикцию, тогда каждый из этих людей индивидуально свободен выйти из этой юрисдикции и создать новую, либо присоединиться к другой. Но если согласия не было, то трудно разглядеть, что отличает правительственное суждение от особой власти случайного человека. Если сообщество приняло правило, что любая территория, не тронутая хозяином дольше года (а не дольше двух лет), перестаёт быть его собственностью, у правительства нет власти отвергать установленный порядок. Если народ разделился в мнениях по вопросу и не сделал никаких шагов к разрешению спора, то правительство не имеет никакого права позволить себе быть арбитром без согласия всех членов сообщества в индивидуальном порядке.[29]

Свобода не может сосуществовать с суверенитетом правительства, каким бы ограниченным оно ни было. Требование суверенитета должно быть основано на принуждении, отброшено либо сведено к пустому набору слов, вне зависимости от того, требуется ли использование насилия для защиты прав, определения прав или уточнения применения прав. Как ни поверни, государственный суверенитет означает вторжение в индивидуальную свободу, и индивидуальная свобода означает свободу от государства.

Равенство

Стандарт, с которым я сравнивал разные версии минархистского государства во всех трёх проблемах, основан на интуитивном понимании свободы, которую я принимал более или менее как данность. Это может сделать меня мишенью для обвинений в том, что я неправильно применяю или расширяю концепт «свободы» за пределы концептуального или материального контекста, который имеет значение. В свою защиту я постараюсь сделать несколько замечаний касательно концептуального контекста, внутри которого, как мне кажется, возникают концепты самопринадлежности и индивидуальных свобод, и рассмотреть два возможных опровержения доводов, сделанных мной в предыдущей секции. Во-первых, некоторые могут утверждать, что пусть я и продемонстрировал настоящий конфликт между индивидуальной свободой и государственной властью, но это принуждение оправданно в ограниченном виде установления государственного суверенитета, либо потому что какая-либо другая важная ценность находится под угрозой, либо потому что немного принуждения — это неизбежное зло, необходимое дабы избежать значительно большего или значительно худшего принуждения. Во-вторых, другие могут заявить, что я продемонстрировал конфликт между индивидуальной свободой и государственной властью, применяя концепты свободы и принуждения вне контекста, в котором они что-то значат: в этом случае правительственная власть не может быть описана как «принуждающая» или «не принуждающая», возможно, потому что (к примеру) значение слов «принуждение» и «свобода» существует лишь внутри системы прав, а система прав имеет значение лишь в контексте функционирующей легальной системы. Я думаю, что оба обвинения отражают неспособность по достоинству оценить концептуальное отношение между революционными требованиями Свободы и Равенства.

Присоединение моего спорного понимания свободы к стандарту равенства может выглядеть очень нескромно, если мой собеседник — минархист. Современные либертарианцы требуют индивидуальных свобод со страстью и нетерпением; их же реакции на требования социального равенства чаще всего холодны, если не враждебны. Критику социального неравенства чаще всего можно услышать от неисправимых этатистов, и слово «эгалитаризм» в либертарианских интеллектуальных кругах редко встречается с одобрением. Но я попытаюсь доказать, что равенство, при правильном понимании, является наилучшим основанием либертарианских принципов. Когда понятие индивидуальных свобод отрывается от требования социального равенства, радикализм либертарианства рассеивается; это также открывает окно для концептуальных ошибок, что и порождает стандартные аргументы минархистов против анархизма.

Моя задача, в таком случае, объяснить, что я понимаю под «правильно понятым равенством». Я определенно не хочу предположить что свобода концептуально зависима от экономического равенства (как равенства возможностей, так и равенства достижений), как и от равенства социо-культурного статуса.[30] Но равенство, которое я имею в виду, также значительно больше, чем просто формальное «равенство перед законом» или «равенства прав», предложенных некоторыми либертарианцами и классическими либералами, и впоследствии справедливо раскритикованных левыми как «железная рука в бархатной перчатке». Формальное равенство внутри этатистской политической системы, извращенной грабежом и тиранией, является необходимым, но совершенно недостаточным; идея состоит в том, чтобы бросать вызов системе, а не быть одинаково принуждёнными ей. Понимание равенства, которое я имею в виду, имеет общую историю со старым левым движением, и оно не менее революционно, чем понимание социо-экономического равенства, построенного на перераспределении благ. Это равенство французских революционеров, требовавших egalité, это равенство, которое подразумевали американские революционеры, когда утверждали:

Мы исходим из тех самоочевидных истин, что все люди созданы равными и наделены их Творцом определенными неотчуждаемыми правами, к числу которых относятся жизнь, свобода и стремление к счастью.

Джефферсон революционно использует концепты, взятые из английской либеральной традиции. Равенство для Джефферсона — базис для независимости, и основа, из которой возникают индивидуальные права.[31] Локк объясняет концепт при описании «состояния совершенной свободы» — состояния, которого каждый заслуживает по природе — следующим образом:

Это также состояние равенства, где вся власть и юрисдикция обоюдны, где ни один не имеет большей власти, чем любой другой: ведь нет ничего более очевидного, чем тот факт, что создания одного вида и ранга, которые рождаются чтобы встретить одни и те же преимущества природы и использовать одни и те же способности, должны быть равны между собой без подчинения или субординации.

Концепция равенства по Локку, предвосхищающая революционную доктрину индивидуальной свободы Джефферсона, есть, как доказывал Родерик Лонг (2001а), равенство политического авторитета. Джефферсон и Локк отрицали как беспочвенные требования старым режимом естественного права управлять такими же существами. Деление на больший и меньший политический авторитет не возникло из естественных различий в позиции или по воле всемогущего Господа. Политическое принуждение — это материальное проявление требования неравного авторитета: один человек имеет власть над другим человеком и его собственностью, а он вынужден подчиняться. Требование всеобщего равенства, таким образом, означает отрицание неравного авторитета, и утверждение что каждая имеет власть над собой и только над собой. Равенство — это контекст, внутри которого рождается принцип самопринадлежности и, соответственно, требования индивидуальных свобод. Эта связь наиболее наглядна во второй проблеме Спунера. Потребность Спунера знать, как свободные и независимые люди были «скомпонованы» в государство вопреки их воле, глубоко сопряжена с протестом против произвольного утверждения государством прав влиять на чужие дела. Лонг отмечает, что ни социо-экономическое равенство, ни формальное равенство перед законом не «бросает вызов власти тех, кто управляет правовой системой; администраторы лишь обязаны защищать равенство того или иного сорта среди администрируемых. ... Локковское равенство требует не просто равенства перед законодателями, судьями и полицейскими, но, куда важнее, равенства с законодателями, судьями и полицейскими». Был ли прав Джефферсон, называя равенство авторитета самоочевидной ценностью, или же нет, минархист вряд ли захочет отрицать, что эта ценность истинна. Идея, что легитимное государство должно быть ограничено принципом неагрессии в не меньшей степени, чем частные граждане, как и индивидуалистическая концепция прав, похоже обе имеют корни в представлении о равном авторитете.[32]

Но когда минархист машет равенством авторитета перед этатистами, он также этим отрицает любую форму государственного суверенитета. Свобода в свете равенства систематически подрывает оба возражения, высказанных выше, и оправдывает неограниченное требование свободы, которое я использовал. Поскольку первое возражение опирается на консеквенциалистский расчёт ценности — утверждая, что свободой можно пожертвовать ради других благ, или ради максимизации общего количества свободы — оно неизбежно противоречит требованию равного авторитета. Обвинение предполагает, что кто-то, делающий консеквенциалистский расчёт, якобы вправе считать все блага, вне зависимости от того, кому они принадлежат, частью общей добычи, которая должна быть распределена между всеми. Требуя право управлять не только своей свободой, но также свободой других людей, консеквенциалист исключает самого себя из стандарта равенства, притворяясь что она заслуживает стоять выше других и выносить решения касающиеся их свободы, забирая немного у Питера и отдавая немного Полу ради высшего блага. Равенство означает, что чужая жизнь и чужое имущество не её, чтобы распоряжаться ими, вне зависимости от результатов, которые она может получить.[33]

Второе возражение противоречит равенству иным образом. Оно предполагает не то, что кто-то может легитимно нарушить свободу другого человека чтобы достичь благ для других, но что насилие, используемое с целью установления суверенитета, в принципе не может рассматриваться в свете стандартов свободы, поскольку определение насилия агрессивным либо оборонительным имеет смысл лишь в контексте функционирующей правительственной правовой системы. Так, Бидинотто доказывает, что требование свободы, при использовании вне внешнего контекста ограниченного суверенного правительства, разводит требования прав с «финальным стандартом», и превращает их в программу для неограниченной тирании и гражданской войны.

Но это Бидинотто, а не анархист, лишает концепт свободы правильного контекста. Возражение опирается на конкретное видение государства и его законов, которое столь же метафизически иллюзорно, сколь увлекательно. Государство представляется каким-то титаном, стоящим над гражданским обществом, связывая его волю и действуя извне. Ограничения, которые конкретное правительство устанавливает под мантией государственного авторитета, могут быть тираническими или справедливыми, но вне зависимости от этого своеобразная позиция и ограничительная сила государства кажутся необходимыми для любого стабильного социального порядка, и достаточными для того, чтобы решающим образом разрешать споры просто по факту существования. Поскольку анархия избавляется от внешних ограничений государства, минархисту кажется, что все требования прав будут оставлены повисшими в воздухе. Именно эту мистическую силу государства Рэндольф Борн решил разоблачить, проводя различие между нацией, государством и правительством:

Государство — это страна, действующая как политическая единица, это группа, функционирующая как хранилище силы, определитель закона, финальный судья. Правительство, с другой стороны, не синонимично ни с государством, ни с нацией. Это автомат, с помощью которого нация, организованная в государство, исполняет функции государства. Правительство — это каркас, на котором держится администрирование законов и исполнение насилия. Правительство — это идея государства, помещенная в практическое применение в руки конкретных, неидеальных людей. Это видимый символ невидимой благодати. Это слово, ставшее плотью. И оно имеет неизбежные ограничения своей практичности. Правительство лишь форма, в которой мы можем представить государство, но ни в коем случае не само государство. То, что государство является мистической концепцией ни в коем случае нельзя забывать. Эти гламур и значимость висят за каркасом правительства и управляют его действиями. (Борн, 1919, §1, абзац 8—9).

Равенство авторитета уничтожает мистический гламур авторитета государства. Закон — это человеческий институт, а легитимная власть индивидуальных прав не требует опоры на власть суверена или утверждения за пределами хрупких отношений склонных к ошибкам смертных людей. И это хорошо, поскольку не существует Олимпа, подходящего государству; правительства состоят из таких же людей с авторитетом не большим, чем у меня или вас — несмотря на то, что они говорят якобы от лица государства. Права основаны на требованиях каждого из нас, обыкновенных людей, и устанавливаются не написанными на бумаге законами, а конкретными социальными и культурными отношениями, в которых мы участвуем. Родерик Лонг (2008) показывает нам, что если «финальный стандарт», которого требует Бидинотто, есть реалистичное следствие, приходящее из широкого консенсуса по разрешенной проблеме, к которой можно не возвращаться, то оно может быть достигнуто через анархические институты не хуже, чем через правительственные; если же требуемая «финальность» ни на чём не основана, но при том имеет иммунитет даже к возможности дальнейших диспутов, тогда эта финальность невозможна даже под правительством, несмотря на мистицизм государственного авторитета.[34] Происходит выбор не между системой, где диспуты никогда не имеют определенного разрешения, и системой, в которой имеют, но между одной системой, в которой они разрешаются через децентрализованную сеть институтов, держащих друг друга под контролем, и другой системой, в которой централизованная иерархия заставляет других подчиняться своим решениям. И, как доказывает Лонг, анархия на самом деле порождает большую надежду на справедливое разрешение диспутов, чем минархия — особенно когда судья сама является стороной в диспуте — поскольку в анархии сторожей также сторожат, и потому они ограничены в вынесении несправедливых решений за счёт доминирующей позиции.

Контекст концепта часто считается ограничением концепта, а потеря контекста происходит тогда, когда концепт применяется шире, чем должно. Но забывая о контексте концепта, можно совершить ошибку двумя путями: неправильная абстракция может расширить применение концепта за пределы его значимости или же сузить значение концепта в случаях, когда он должен быть применён. Принцип свободы, понимаемый в контексте равенства, становится более радикальным, а не менее, бросая вызов мистицизму государства стандартом индивидуального суверенитета. Разрушение мистического понимания государства также проявляет необходимость конкретных отношений, практик для того, чтобы сохранить свободное общество, а не просто бумажных законов чтобы «ограничить» тиранию. Что приводит меня к солидарности.

Солидарность

Я выбрал слово «солидарность», чтобы обозначить обычно ассоциируемую с радикально левыми группу культурных и политических движений, включающую в себя радикальное рабочее движение, популизм, интернационализм, борьбу с расизмом, гомофобией и радикальный феминизм. Эти движения сочетают общую озабоченность классовой динамикой власти и чувствительность к проявлениям государственных форм угнетения. Они требуют фундаментальных изменений в культурных и материальных условиях, с которыми сталкиваются угнетённые, и предлагают угнетённым организовываться в самоуправляемые движения для борьбы за эти изменения. Они также подчёркивают важность забастовок, бойкотов, взаимопомощи, кооперативов рабочих и других форм коллективного действия, как в качестве средств социальной трансформации, так и в качестве фундаментальных институтов в новом обществе. Эти общие проблемы и требования часто объединяют под названием «социальная справедливость» — слоган, атакованный Хайеком (1978), и рефлексивно ассоциированный как либертарианцами, так и государственными левыми с расширением бюрократии для борьбы с дискриминацией и увеличением субсидий.

Но солидаристские цели могут быть отделены от авторитарных средств, и отношения между свободой и солидарностью не всегда были столь холодными. Либертарианцы девятнадцатого века, особенно индивидуалистические анархисты, ассоциируемые с журналом Свобода Бенджамина Такера, отождествляли себя с культурным радикализмом своего времени — включая рабочее движение, аболиционизм, феминизм первой волны, свободомыслие и «свободную любовь». Действительно, пусть Такер и определял свою позицию как «абсолютно свободный рынок; … laissez faire как универсальное правило» (1888, абзац 21), он и его круг рутинно определяли себя как социалистов — не чтобы противопоставить себя идеалу свободного рынка, но противопоставить [35] себя существующему большому бизнесу. Они утверждали, что плутократический контроль над финансами и капиталом был порождён и одновременно был двигателем правительственного экономического режима и созданных правительством монополий. Индивидуалисты-такериты считали агрессивную власть государства интимно переплетенной и взаимодополняющей с эксплуатацией труда рабочих, расизмом, патриархатом и другими формами угнетения, с правительством, существующим чтобы усиливать социальные привилегии, и получающим идеологическую и материальную поддержку от существующих отношений власти.[36] Согласно их точке зрения, атаковать только этатизм, забывая о широком социальном контексте, было бы слишком узко и в конечном итоге привело бы только к разочарованию.

Сейчас лидирующей интеллектуальной силой в попытке соединить либертарианство с исчерпывающим видением освобождения человека является Крис Скьябарра[37], который представил свои доводы в серии книг и статей за последние два десятилетия, наиболее широко в трилогии «Диалектика и Свобода» (1995b, 1995a, 2000). Скьябарра убедительно защищает диалектическую ориентацию в либертарианской социальной мысли, которая описывает не только структурную динамику этатизма, но также внеправительственный контекст этатизма в культурном, психологическом и философском измерениях. Но в отличие от индивидуалистов 19 века, Скьябарра утверждает, что диалектика бросает существенный вызов либертарианскому анархизму. В «Айн Рэнд: русский радикал» он с симпатией интерпретирует полемическую защиту минархизма Рэнд как диалектическую попытку превзойти ложную дихотомию между этатизмом и анархизмом (1995a, стр. 278—283). В «Абсолютной свободе» он уделяет четыре главы доброжелательной, но систематической критике анархо-капитализма Ротбарда, и лежащему в основе пониманию свободы как «универсально применимому, вне зависимости от контекста, в который она помещена или применяется» (2000, стр. 218). Скьябарра утверждает, что в критических моментах Ротбард идеализирует рынок и государство, помещая их в дуалистические, противоположные сферы, объединённые лишь «внешними, взаимно антагонистическими отношениями между волюнтаризмом и принуждением» (2000, стр. 355). Дуализм приводит Ротбарда к романтизации рыночных процессов, что заставляет его предложить «монистическое, утопическое решение в виде анархо-капитализма, в котором функции государства были бы полностью поглощены рынком» (стр. 360). Так Ротбард ограничивает либертарианство узким фокусом на структурных и политических проблемах, и лишает его «внимания к широкому контексту, внутри которого [либертарианские принципы] могут существовать, эволюционировать и процветать» (стр. 355).[38]

Вне зависимости от того, повинен ли Ротбард в «незакреплённом утопизме», который приписывает ему Скьябарра (2002, стр. 202), критика Скьябарры указывает настоящие направления мысли в индивидуалистической анархической традиции.[39] Но в свете дискуссии о равенстве выше, похоже, что минархисты на самом деле куда сильнее склонны к синоптическим иллюзиям и узким политическим реформам, чем анархисты: мистицизм государственной власти опирается на представление о государстве как внешнем ограничении гражданского общества, в то время как эгалитарный анархизм подчёркивает тот факт, что свобода это конкретные взаимоотношения внутри общества. В любом случае, наилучшим ответом на вызов Скьябарры было бы представить диалектический анархизм, объединяющий анархизм с систематическим пониманием и критикой динамики социальной власти, как внутри, так и вне аппарата государства. Чтобы помочь в этом деле, я бы хотел предложить несколько возможных дополнительных связей между либертарианством и «расширенными» социально-культурными взглядами и убеждениями, а также порекомендовал бы их взаимную интеграцию:

1.     Ширина по логическому следствию: убеждения могут быть применением либертарианского принципа в каком-то особом случае, следуя из принципа неагрессии, исходя из не-противоречивости.[40]

1. Ширина по применению: вероятно, возможно отвергнуть определённые убеждения, формально не противореча принципу неагрессии, но не без противоречия с его подходящим применением. Принципы вне либертарианства могут быть необходимы для определения границы, где кончаются мои права и начинаются ваши, или для того, чтобы убрать концептуальные шоры, которые мешают распознать определённые нарушения свободы как таковые.

3.     Ширина по стратегии: определённые идеи, практики или проекты могут быть причинными условиями для возникновения процветающего свободного общества, что даёт либертарианцам стратегические причины их поддерживать. Пусть отказ от них был бы логически совместим с либертарианством, без них будет сложнее найти спрос на либертарианские идеи, а также это может привести свободное общество к бедности, этатизму или гражданской войне.

4.     Ширина по основаниям: некоторые убеждения могут быть совместимы с принципом неагрессии, но могут разрушать или противоречить глубинным причинам, которые лежат в основе либертарианских принципов. Пусть вы можете принимать либертарианство само по себе на непротиворечивых основаниях, но вы не можете делать это на разумных основаниях: отрицание связки означает отрицание оснований для либертарианства.

5.     Ширина по сочетанию: некоторые убеждения могут быть приняты сами по себе, вне зависимости от либертарианских соображений. Утверждается, что вы должны быть либертарианцем (по той или иной причине), и вы также должны принять какие-либо иные убеждения (по несвязанным причинам).

Два экстремальных случая, ширина по логическому следствию и ширина по сочетанию, по большей части можно отбросить, поскольку «отношения» между либертарианством и иными стремлениями либо достаточно близки (идентичны), либо достаточно далеки (всего лишь сочетание), чтобы сделать довод пустым. Но три срединных случая, ширины по применению, стратегии и основаниям, проводят глубокие связи между либертарианством и богатым набором иных убеждений, которые естественным образом дополняют либертарианство.

Рассмотрим, например, концептуальные и стратегические причины по которым либертарианцам следует бороться с авторитаризмом, не только государственным, но также проявляемым в культуре, бизнесе, семье и гражданском обществе. Если либертарианство укоренено в принципе равенства авторитета, то есть хорошие причины считать, что не только политические структуры принуждения, но вся система статуса и неравного авторитета заслуживает либертарианской критики. И важно осознавать, что эта система включает в себя не только примеры применения принуждающей власти, но также целый узел идей, практик и институтов, основанных на подчинении традиционно созданным авторитетным фигурам. В политическом измерении, эти паттерны подчинения проявляют себя наиболее ярко в почётных титулах, этикете покорности и беспрекословном подчинении в отношении глав государства, судей, полиции и других существующих представителей правительственного «закона и порядка». Пусть эти ритуалы и привычки подчинения существуют на фоне этатистского принуждения и устрашения, они также зачастую практикуются добровольно. Схожие ожидания подчинения проявляются, в большей или меньшей степени, в культуре отношения к руководителям на рабочем месте и к родителям в семье. Покорность традиционно созданным авторитетным фигурам усиливается не только через насилие и угрозы, но также через искусство, юмор, проповеди, историографию, журналистику, воспитание детей и так далее. Пусть политическое принуждение и является наиболее ярким выражением неравенства авторитета, вы могли бы — в теории — иметь авторитарный социальный порядок без использования принуждения. Даже в анархическом обществе каждый может добровольно согласиться кланяться и унижаться при разговоре с (добровольно избранным) вождём. До тех пор, пока ожидание подчинения подкреплено лишь вербальными средствами, социальным остракизмом «непослушных» диссидентов, культурным возвеличиванием властей и так далее, это не нарушит ничьей индивидуальной свободы, и, по справедливости, этому нельзя воспротивиться насилием.

Но пусть и нет ничего логически непоследовательного в том, чтобы представлять такие общества, это определённо странно. Если в основе либертарианства лежит равенство политического авторитета, тогда даже строго добровольные выражения неравенства сложно разумно соединить с либертарианством. Да, смиренные могли бы добровольно согласиться кланяться и унижаться, а гордые могли бы гневно, но ненасильственно потребовать подобострастного обращения и немедленного подчинения их воле. Но должны ли они? Либертарианское равенство делегитимизирует представление о естественном праве управлять чужими делами; видение человеческих существ как рациональных, независимых агентов собственной судьбы представляет почтение и беспрекословное подчинение смешными в лучшем случае, и скорее всего опасными для свободы в долгосрочной перспективе. Пусть никого и не следует заставлять относиться к своим товарищам с уважением, как к равным, или культивировать независимость и ненависть к самоуверенной власти, либертарианцы определённо могут — и должны — критиковать тех, кто этого не делает, и убеждать своих товарищей не полагаться на авторитарные социальные институты, как по причине ширины по основанию, так и по причине ширины по стратегии.

Общая приверженность антиавторитаризму при применении к особым формам социальной власти имеет далеко идущие последствия для отношений между либертарианством и борьбой с расизмом, гомофобией и другими движениями за социальную трансформацию. Я писал ранее о стратегической и концептуальной важности идей радикального феминизма для либертарианства, и наоборот.[41] Причинные и концептуальные связи между патриархальной властью вместе с культом жестокой маскулинности и милитаристским государством обсуждались такими радикальными феминистками как Андреа Дворкин и Робин Морган, а также радикальными либертарианцами вроде Герберта Спенсера и, из более недавних, Кэрола Мура.[42] Кроме того, идеи феминисток таких как Сьюзан Браунмиллер о всеобъемлемости изнасилований, побоев и других форм мужского насилия против женщин представляют как кризис, так и возможность применения либертарианских принципов.

Либертарианство претендует на звание всеобъемлющей теории свободы человека; либертарианскую теорию справедливости якобы выделяет то, что мы озабочены насильственным принуждением вне зависимости от того, кто его практикует. Но феминистки в течение последних 30 лет заставили публику увидеть, что мы живём в обществе, где одна из четырёх женщин сталкивается с изнасилованием или побоями со стороны интимного партнёра[43] и где женщины подвергаются угрозам или атакам со стороны мужчин, которые утверждают, что любят их, потому что мужчины, принуждающие их, верят что у них есть право контролировать «их» женщину. Мужское насилие против женщин номинально является незаконным, но всё ещё систематическим, мотивированным лишь желанием контролировать, прощаемым культурой и до ужаса распространённым. Для либертарианцев это должно звучать устрашающе знакомо; противостоять реальности мужского насилия означает признать существование жестокого политического порядка, работающего вместе и независимо от жестокого политического порядка этатизма.[44] Мужское господство имеет собственную идеологическую рационализацию, собственную пропаганду, собственную экспроприацию, собственную систему насилия; пусть они находятся в одной команде с управляемым преимущественно мужчинами государством, мужское насилие старше, агрессивнее, персональнее, и его сложнее избежать, чем большей части форм этатизма. Чтобы серьёзно восстать против всего политического насилия либертарианцам нужно сражаться как минимум на два фронта, как против этатизма, так и против мужского господства. Важно заметить, как идеологическая дихотомия между «личным» и «политическим», столь часто критикуемая феминистками [45], часто стирала системное мужское насилие из либертарианского анализа. И также как сочинения на тему семьи некоторых либертарианцев — особенно индентифицирующих себя с «палеолибертарианским» политико-культурным проектом — нередко являлись полноценным отрицанием мужского насилия. Ганс-Герман Хоппе, например, доходит до того, что потворствует консервативным фантазиям о том, что традиционные «внутренние уровни и ранги авторитета» в семье на самом деле являются оплотом «сопротивления государству» (Хоппе, 2001, параграф IV). Эти «ранги авторитета» в семье относятся к патриархальной семье; но вне зависимости от того, находится ли патриархальная модель в данный исторический момент в одной команде с государством или в оппозиции государству, факт состоит в том, что она столь часто охраняется за счёт угроз и практик мужского насилия, что заставляет борьбу патриархальной семьи с этатизмом выглядеть борьбой Сталина и Гитлера — кто бы ни победил, мы все проиграем.

Принятие во внимание оснований и стратегии также создаёт важную связь между анархизмом и доблестью добровольной взаимопомощи рабочих в формате общественных организаций, благотворительных проектов и профсоюзов. Снова лежащие в основе причины ценить свободу также создают хорошие причины придерживаться добровольной солидарности со своими товарищами. Возможно принципиально верить, что каждый должен быть свободен преследовать собственные цели и в то же время считать, что ничьи цели не имеют значения кроме своих.[46] Но, опять же, пусть эта позиция и логически последовательна, она странная; одна из лучших причин заботиться о свободе других преследовать свои цели — это определённое уважение к важности жизней других людей и неприкосновенности их выборов, и эта причина близко связана с либертарианским пониманием равенства. Это не означает, что вас должны заставлять участвовать в благотворительности[47], или что следует ограбить Питера и отдать награбленное Полу; но это говорит в пользу помощи соседям в добровольных кооперативных попытках изменить к лучшему свои жизни. Также вероятно, что сети организаций добровольной поддержки будут стратегически необходимы для возникновения процветающего свободного общества индивидуалистов, в котором нет необходимости в бандитской бюрократии субсидий для людей, живущих в бедности или шатком положении. Проекты, возрождающие низовой, солидаристский дух независимых профсоюзов и сообществ взаимопомощи, процветавших в позднем девятнадцатом и раннем двадцатом столетиях, до возникновения социальной бюрократии, могут быть необходимы для процветающего свободного общества и являться одним из главных средств, благодаря которым рабочие смогут получить контроль над своими жизнями, перестав зависеть как от боссов, так и от бюрократий.[48]

Либертарианцы двадцатого столетия преимущественно провалили задачу подчеркнуть значимость кооперативной взаимопомощи, и это поражение можно объяснить двумя связанными заблуждениями, рожденными из недиалектического анализа и неспособности связать свободу и солидарность. Первое заблуждение спутывает принципы взаимопомощи с государственным принуждением во имя «социальной поддержки» — наиболее драматично выраженное во враждебности, которую большая часть либертарианцев двадцатого века испытывала к профсоюзам. Либертарианские критики часто называли профсоюзы «бандами грабителей» [49], привилегированными солдатами правительства в стагнирующей, интервенционистской политической экономии. Существующие профсоюзы действительно используют принудительные средства организации — в Соединенных Штатах наниматели обязаны вступать в коллективный торг с профсоюзами, которые признаются Национальным управлением по трудовым отношениям, и ненасильственные методы протеста против организации профсоюзов, вроде увольнений, запрещены законом. Официальные, привилегированные правительством профсоюзы также десятилетиями требовали большего государственного планирования и вторжения в экономику. Но отношение к существующим профсоюзам как к представителям общих черт организованной рабочей силы игнорирует исторический процесс, в ходе которого государственная бюрократия их кооптировала, приручала и подчиняла в течение двадцатых — пятидесятых годов. Этот процесс был достигнут с помощью одной консервативной фракции внутри трудового движения, наиболее характерно представленной «бизнес-профсоюзами» AFL, получившей рычаги влияния на своих многочисленных конкурентов вместе с местами во власти благодаря новой системе покровительства.[50] Читая сочинения либертарианцев, являвшихся противниками профсоюзов, непросто узнать, что они существовали до Акта Вагнера 1935 года или что в начале столетия одними из самых живых движений организованных рабочих были радикальные, преимущественно анархистские профсоюзы, среди которых наиболее известным является I.W.W., который отвергал любые попытки захвата государственной власти или влияния на неё.[51] Они утверждали, что выдача экономической власти в руки правительства лишит рабочих контроля над своей судьбой и истратит ресурсы профсоюзов на бюрократию и маневрирование между партиями. Пусть они и работали на достижение значительных улучшений условий работы и уровня зарплат, в конечном итоге они желали достичь не реформ существующей капиталистической системы, но владения рабочими «средствами производства» — землёй, фабриками и инструментами — не через политическую экспроприацию (как предлагали марксисты), а через экономические средства свободной ассоциации, агитации, прямого действия, добровольных забастовок, профсоюзной солидарности и взаимопомощи рабочих, которые бы построили «новое общество в внутри старого». Возникавшее новое общество, далекое от центрального планирования государственного социализма, было бы миром независимых подрядчиков и рабочих кооперативов, организованных с низов самими рабочими.

Только через политическую коллаборацию боссов проправительственных профсоюзов и «Прогрессивного» бизнес-класса — в форме жестоких расправ над радикалами, вроде рейдов Палмера, и государственного потворничества проправительственным профсоюзам через NLRB — централизованные, этатистские профсоюзы по типу AFL-CIO стали доминирующей силой в рабочем движении.[52] Методы профсоюзов регулируются законом и требования профсоюзов ограничены лишь скромным (и легко отменяемым) увеличением зарплат и улучшением условий — в то время как такие вопросы как значимость мнения рабочего в управлении фирмой и уж тем более контроль над средствами производства, отброшены в сторону. Единственная возможность создавать существенные изменения, остающаяся у профсоюзов, исходит из их власти как организованных блоков заниматься лоббированием своих интересов в правительстве и предвыборной агитацией. Если профсоюзы сейчас преимущественно этатистские, то это лишь потому, что государство их сделало такими, через присущий ему метод кнута и пряника.

General Motors получили как минимум не меньше от правительственного патронажа чем профсоюзы, но либертарианская критика магнатов государственного капитализма практически не распространяется на бизнес таким же образом, как критика существующих профсоюзов обыкновенно распространяется на критику любой формы организации рабочих. Эта разница в отношении, вне всякого сомнения, близко связана с акцентом многих либертарианцев двадцатого века на защиту капитализма от атак государственных социалистов. Пусть они были правы в том, что существующие модели производства не должны быть ещё больше искажены ещё большим правительственным вмешательством, эта идея зачастую была извращена в иллюзию, что существующие модели производства были бы естественным итогом неискаженного рынка. Заблуждение исходит из систематической неопределенности термина «капитализм», который используется как название как минимум трёх разных экономических систем:

1.     Свободный рынок: любой экономический порядок, возникающий из добровольного обмена собственности и труда, свободного от вмешательства правительства и других форм системного принуждения.

2.     Корпоративистское государство: правительственное вмешательство, благоприятное для картельного большого бизнеса за счёт субсидий, оплачиваемой налогами инфраструктуры, центрального банка, комиссий по вопросам производства, принудительного отчуждения частной собственности, правительственного разрушения профсоюзов и так далее.

3.     Отчуждение труда: особая форма рынка труда, в которой доминирующей экономической активностью является производство, строго разделённое на классы, где большая часть рабочих работает на босса, в обмен на зарплату, сдавая в аренду свой труд кому-то другому. Магазин, инструменты и помещения, которые позволяют ему существовать, принадлежат боссу или отсутствующим владельцам, которым босс отчитывается, но не самим рабочим.

Поскольку государственное вмешательство всегда сводится к насилию, свободнорыночный «капитализм» и корпоративистский «капитализм» не могут сосуществовать в одно и то же время в одном и том же смысле. «Капитализм» в третьем смысле — как отчуждение труда — категория независимая от капитализма в любом из первых двух значений. Есть множество способов, по которым может организоваться рынок труда, например в традиционные отношения нанимателя и нанимаемого, рабочие кооперативы, советы рабочих сообщества или распределённую сеть магазинов и независимых подрядчиков. Непоколебимый сторонник свободного рынка может защищать любую из этих систем, а может не интересоваться, какая в итоге победит; этатисты могут предпочитать как традиционные отношения нанимателя и нанимаемого (как при фашизме), так и любую другую модель (как при государственном коммунизме). Теперь, когда эти три смысла распутаны, важно заметить, как защита «капитализма» либертарианцами двадцатого века являлась сплавом между экономической защитой (1) свободного рынка и (2, 3) методов, которыми большой бизнес оперирует на несвободном рынке, существующем в наши дни. Этот спутанный подход, справедливо названный Кевином Карсоном[53] «вульгарным либертарианством», скрывает инструменты, с помощью которых существующие бизнесы выигрывают от широко распространённого государственного вмешательства, и закрывает глаза «капиталистических» либертарианцев на близость между анти-этатистскими моделями организации труда и либертарианской защитой свободного рынка.

Отделение свободнорыночной экономики от конкретной рыночной структуры отчуждения труда создаёт причины считать, что существуют серьёзные экономические проблемы с бюрократической, централизованной корпоративистской моделью торговли, которая обрела доминирующее положение в девятнадцатом и двадцатом столетиях под маской «националистического» или «прогрессивного» интервенционизма.[54] Центральные планировщики сталкиваются с проблемами знания, обнаруженными Мизесом, Хайеком и Ротбардом, вне зависимости от того, являются ли эти планировщики правительством или корпоративными бюрократами.[55] Если рабочие зачастую глубоко несчастливы в связи с ограничительными, авторитарными структурами корпораций, тогда есть причина считать, что многие бы с радостью отказались от боссов в пользу более автономных методов работы, поскольку те становятся более распространёнными, успешными и экономически надёжными. Так что есть причина считать, что на свободном рынке менее иерархичные, менее централизованные, более сфокусированные на рабочих формы производства будут множиться, а бюрократический большой бизнес исчезнет под давлением конкуренции.[56] Поскольку кооперативная, низовая модель профсоюзов предлагает одну из лучших моделей для удовлетворения интересов работника и заменяет боссо-центричную индустрию децентрализованным, рабоче-центричным производством, для либертарианцев есть хорошие причины интегрировать свободные профсоюзы в своё видение социальной власти.

Солидаристские соображения могут также пролить свет на оживлённую дискуссию среди либертарианцев о сецессии и конституционном централизме. Свобода в абстракции требует универсального права на сецессию; чтобы заставить человека или группу людей остаться в правительственной юрисдикции, которую они желают покинуть, необходимо нарушить их индивидуальные свободы как минимум одним из трёх способов, перечисленных выше. Но добровольно организованные защитные агентства, судьи и так далее всё ещё могут претендовать на широкую или узкую юрисдикцию и могут организовывать административные и юридические функции в ригидные иерархии, либо принять более «горизонтальный», децентрализованный подход. Утверждение права на сецессию не отвечает на вопрос о том, какие свободные институты либертарианцу следует предпочитать. Но те же солидаристские соображения, которые заставляют выступать против централизации и иерархии в производстве благ должны заставлять выступать с ещё большей силой против централизации и иерархии в политической власти. Притязания могущественных угрожают свободному обществу, когда становится тяжело физически защищать себя от превышения полномочий защитными ассоциациями или интеллектуально защищать себя от привлекательного мистицизма государства. И есть много очевидных причин предполагать, что люди лучше смогут защищаться от обеих угроз, уменьшая централизованную власть до местного уровня с судебными и исполнительными задачами, управляемыми через распределённую сеть местных ассоциаций, а не через властных, бюрократизированных гегемонов.

Централисты могут возразить, что исторические данные сложнее и менее благосклонны к децентрализации, чем представляется на первый взгляд. Хотя централизованная политическая власть и имеет больше ресурсов и расширенную сферу принудительных требований, местная власть часто становится склонной к локальным предубеждениям, которые она может приводить в действие насилием, которое менее размыто, более персонально и потому более интенсивно, чем любое возможное насилие, которое могло бы привести в действие могущественное, но отдалённое центральное правительство. Американская история, похоже, иллюстрирует этот аргумент драматическим примером Конфедерации, в которой оппоненты федеральной власти желали сецессии, чтобы усилить и продолжить абсолютную тиранию плантационного рабства.[57] Но в таких случаях необходима ещё более радикальная децентрализация, отделенная от болтовни о «правах штатов». Либертарианцы-децентралисты оправданы в поддержке права на сецессию белого Юга и осуждении агрессивной политики юнионистов в Гражданской Войне, при условии, что они также поддерживают права чёрных рабов на сецессию из Южных штатов и осуждают принудительный патернализм Южных рабовладельцев. Подход состоит в том, чтобы осуждать федеральную войну против сецессии, но также поддерживать борьбу чёрных Южан за освобождение через побег или открытое восстание.[58] Проблемой Конфедерации было не неподчинение федеральной власти, но поднятие власти штатов выше желаний бедных белых и чёрных рабов: слишком много, а не слишком мало централизованной власти. Ничто кроме чистого мистицизма не ограничивает сецессию только для штатов и провинций: провинциальное правительство имеет не больше прав на суверенный авторитет над своими гражданами, чем федеральное правительство, и тот же принцип, который оправдывает выход штатов из федерального союза, также оправдывает желание округов и городов выйти из-под юрисдикции правительства штата, или желание районов/кварталов или индивидуальных граждан выйти из-под юрисдикции местных правительств или любых правительств где-либо.

Свобода, понимаемая в контексте равенства и солидарности, призывает к освобождению от любых форм правительства, неважно сколь «ограниченных», и против самонадеянной централизации власти даже в непринудительных институтах. Но борьба сама по себе обретает новый смысл после того, как мистицизм государства был развеян. Если освобождение означает разрушение правового авторитета правительства, то этой цели довольно просто достичь. У вас нет обязательств подчиняться правительству после того, как вы решите выйти из-под его юрисдикции. После того как вы заявили о своём желании выйти из государства, ни одно правительство на планете не имеет власти заставить вас признать их власть над вами и уж тем более платить ему налоги или контролировать ваши действия. Если правительственные приказы мешают вашим правам — а все правительственные приказы рано или поздно это делают — то вы имеете право отказаться, проигнорировать, отрицать и сопротивляться в той степени, которая кажется вам наилучшей. Ранее я упомянул что цель этого эссе — освобождение общества; затем я сказал, что я всего лишь попытаюсь убедить вас стать индивидуалистическим анархистом. Но сейчас вам должно быть понятно, что я не менял целей. Если вы станете анархистом, вы уже освободите себя: ни одно правительство на земле не будет иметь легитимной власти, чтобы связать вас обязанностями, которых вы уже не имеете. Ошибочно считать, что государство удерживает вас под своей властью, пока вы стараетесь ускользнуть; в лучшем случае, это сила, а не власть над вами. С точки зрения вашего бывшего правительства вы больше не являетесь его субъектом, но являетесь главой свободного общества из одного человека.

Конечно, остаётся вопрос, как защитить своё свободное общество от правительственных вторжений. Объявления себя независимым уже достаточно, чтобы освободить вас от любых обязанностей по отношению к прошлому правительству, но попробуйте только объяснить это судье. Тем не менее, первая задача состоит в том, чтобы осознать ситуацию такой, какая она есть. Минархизм, не бросая вызов мифу о легальном авторитете, признаёт моральное достоинство этатистов, которого они не заслужили. Проблема состоит в том, чтобы бросать вызов не только превышению государственных полномочий, но также обыкновенному использованию этих полномочий — чтобы видеть налоговика, полицейского, висельщика и конгрессмена, вторгающихся в твои свободы, не как плохих представителей государства, имеющих над тобой власть, но как лицемерную банду грабителей, мошенников и узурпаторов, ведущих с тобой войну. После этого осознания вы можете начинать рационально рассуждать о наилучших культурных и материальных механизмах, через которые вы сможете от них обороняться. Я уже обсуждал некоторые из них выше; остальные — отдельная тема для другого эссе.[59]

[1] Для целей данного эссе я буду использовать «анархизм» как сокращение «индивидуалистического анархизма», поскольку предложенная мной защита анархизма, опирающаяся на индивидуалистические принципы, не предложит убедительного базиса для коммунистической, примитивистской или любой другой неиндивидуалистической формы анархизма. И я использую термин «индивидуалистический анархизм» в широком смысле, чтобы описать любую позицию, которая (1) отрицает легитимность любой формы (монополии) государственной власти и (2) опирается на индивидуалистическую этику. Я использую его как семейство схожих доктрин, а не конкретную историческую традицию. Он включает в себя, в том числе, определенное социалистическое движение девятнадцатого и раннего двадцатого веков, известное как «индивидуалистический анархизм», в котором состояли Бенджамин Такер, Виктор Яррос и Вольтарина де Клер. Он также включает в себя «анархо-капиталистов» двадцатого и двадцать первого веков, таких как Мюррей Ротбард и Дэвид Фридман; наших современников, зовущих себя «индивидуалистическими анархистами» и мютюэлистами, таких как Вэнди Макэлрой, Джо Пикотт и Кевин Карсон; и других, таких как Густав де Молинари, Лисандр Спунер и Робер ЛеФевр, которые отвергали Государство на индивидуалистических основаниях, но отказывались (по какой-либо причине) называть себя «анархистами». Многие из тех, кто называет себя «социалистическими» анархистами отрицают, что «анархо-капитализм» должен считаться формой анархизма или ассоциироваться с индивидуалистическим анархизмом; многие из тех, кто называет себя «анархо-капиталистами» отрицают, что «социалистический» анархизм должен считаться настоящей формой индивидуализма, или настоящим анархизмом. При всём моём уважении к товарищам слева и справа, я использую этот термин в экуменическом смысле, по стилистическим причинам, и также, потому что отношения между анархизмом, «капитализмом» и «социализмом» — одна из наиболее существенных проблем, поднимаемых мной в этом эссе.

[2] См. Крис Мэттью Скьябарра (2000), Абсолютная Свобода: К диалектическому Либертарианству. Также «Маркс, Хайек и Утопия» и «Айн Рэнд: Русский Радикал».

[3] «Либертарианство», обсуждаемое в этом эссе, это теория политической справедливости, а не позиция на диаграмме Нолана. Любители «малого государства», которые с удовольствием говорят об экономических и гражданских свободах, могут считаться или не считаться либертарианцами в контексте моего эссе. Те, кто относятся к свободе как к политическому благу, которое должно быть уравновешено другими благами, такими как социальная стабильность, экономическое процветание, демократическая власть или социоэкономическое равенство, и иногда должно быть принесено в жертву ради них, вряд ли будут считаться либертарианцами. Поскольку они не преданны идеалу свободы, принципиальному ограничению любой политической власти, они не с большей вероятностью будут убеждены моими аргументами, чем прогрессисты, традиционалисты, коммунисты и так далее.

[4] Конечно, тогда левые мужчины требовали fraternité, «братства». Я говорю о «солидарности» по очевидным антисексистским причинам, но также из ассоциации с историей движения трудящихся. Существует немного вещей, к которым либертарианцы двадцатого века относились с меньшей симпатией, чем к организованному рабочему движению, но несмотря на это, я решил говорить о «добродетели солидарности», по тем же причинам, почему Айн Рэнд решила говорить о «добродетели эгоизма»: чтобы доказать свою правоту. Общая критика рабочего движения от либертарианского движения двадцатого века, и отношения свободы и рабочего движения, это одни из тем, которые я затрону ниже.

[5] Отсюда возникает либертарианский акцент как на личных свободах, так и на правах частной собственности. Один способ обращаться с кем-то, как если бы она была твоим рабом — заставить её служить твоим целям, а не своим собственным: либо заставляя её применять свой труд и собственность ради какой-то цели, которую она бы свободно не поддержала, либо заставляя её удерживать свой труд и собственность от какой-то цели, которую она бы свободно поддержала. Другой способ обращаться с кем-то, как если бы она была твоим рабом — заставить её работать на тебя без выгоды. Даже если ты не прикреплял её к этой работе, а не какой-то другой, ты в любом случае фактически обращаешь человека в рабство потребляя плоды её труда ради своих целей.

[6] Так, из Декларации Независимости: «…Дабы защитить эти права, государства созданы среди людей, получая свою власть с позволения управляемых».

[7] Должно быть ясно, что это необходимое, но не достаточное условие, чтобы считаться правительством данного государства. Любой может требовать право выдвигать приказы, но лишь некоторые требующие — часть правительства. (Я так понимаю, что есть ещё лже-Бурбоны, которые требуют править Францией, но какими бы ни были их претензии, в данный момент они не являются правительством Франции.) Но любой институт чтобы считаться правительством сначала должен как минимум выдвинуть такое требование, и действовать так, чтобы требование было совершено: институты, которые даже не требуют права издавать легальные приказы, вполне могут издавать документы с политическими позициями; они могут даже давать жизненные советы; но они не будут писать законы.

[8] Это осознанная ревизия концепции Вебера о государстве как монополии на легально допустимое насилие. Пусть большая часть современных правительств действительно требуют монополии на насилие, анахронично вписывать это в определение государства. Исторически многие конституции принимали как данность, что некоторые формы насилия (например, родителями над детьми, мужьями над жёнами, рабовладельцами над рабами) находятся за рамками закона. Большую часть истории под юрисдикцией большей части государств родители били детей без каких-либо легальных последствий. Но было бы серьёзной ошибкой из этого сделать вывод, что государство (как единственный легальный источник насилия на территории, на которой живет семья) уполномочило или подрядило родителей бить своих детей. Скорее, насильственная власть родителей над своими детьми считалась просто «частным» делом, за пределами «публичной» области проблем, которые государство якобы решает. Родительское насилие, возможно, является политическим, учитывая, что государство его признаёт, подобно скорее признанию суверенитета одного государства другим, а не государственной авторизации полномочий на использование силы представителям государства, полицейским отрядам и милициям. Некоторые следствия этой идеи раскрываются ниже в дискуссии о «ширине по применению».

[9] Используя «легитимная» как определение к слову «власть», я иллюстрирую важный момент, но также иду на серьёзный риск. Когда я говорю о «легитимной» власти, это может создать впечатление, что я не отличаю власть от просто силы, но разделяю два типа власти — легитимную и нелегитимную. Тогда может показаться, что противостояние между минархистами и анархистами не о том, могут ли государства иметь власть, которой требуют, но скорее о том, является ли эта власть легитимной властью или нелегитимной властью. Но это серьёзная ошибка, которая, по моему мнению, ведёт к другим ошибкам. Пока что будет достаточно отметить, что в моём использовании терминов «легитимная» и «власть» любая истинная власть есть легитимная власть. «Нелегитимная власть» — не особый тип власти, который является нелегитимным, не больше, чем «поддельные деньги» — это особые деньги, которые являются поддельными. Нелегитимная власть это всего лишь сила, изображающая действительную власть.

[10] Предложим, скажем, что Нортон — заядлый любитель птиц, а Твен не способен отличить галку от сороки. Когда Нортон показывает на птицу и говорит «Это галка», Твену стоит рассмотреть возможность что это галка, поскольку Нортон сказал это — даже если у Твена нет других причин считать, что это галка, за исключением слов Нортона. Почему? Потому что Нортон так сказал, и Нортон знает что-то о галках, в то время как Твен не знает о них ничего, так что Твену стоит довериться суждению Нортона.

[11] Схожим образом, минархисту недостаточно показать, что если ты приведешь правительство в такой-то конституционный порядок, то организованный тобой институт будет систематически склоняться к изданию правильных приказов по вопросам легального права. Пусть источник приказа может обосновать (могущее быть отмененным) допущение, что его можно легитимно привести в исполнение, способ, которым оно будет обосновано, не имеет никакого отношения к государственной власти.

[12] По отдельности каждая проблема создаёт проблему для одной из форм особой власти, которую минархисты традиционно хотят отдать государству. Я думаю, что значение каждой проблемы по отдельности на самом деле меньше, чем анархисты исторически считали: минархисты могут ответить на любой из них по отдельности, пересматривая свою теорию и продвигая ещё более минималистическое государство, которое лишается каждой рассмотренной функции. Но все вместе три проблемы совместно отрезают куски «ограниченного правительства», пока никакого правительства не останется: любой институт, который минархисты могут сделать свободным в свете всех трёх проблем, лишился бы любых претензий на суверенную власть, и, следовательно, бросил свой трон.

[13] См. «Природа Государства», (Рэнд, 1964), стр. 113.

[14] См. «Финансирование Правительства в Свободном Обществе», (Рэнд, 1964), стр. 116—120.

[15] «Природа Государства», (Рэнд, 1964), стр. 112—113.

[16] (Рэнд, 1964), стр. 107. Курсив на слове «эксклюзивную» добавлен при адаптации.

[17] Оно может, конечно, продолжать называть себя «правительством» — точно также как Император Нортон называл себя Императором Северной Америки несмотря на то, что он не имел никаких подданных кроме тех, кто добровольно ему подыгрывал. Но оно больше не будет «правительством» в смысле несочетаемости с индивидуалистическим анархизмом. (В частности, как бы оно себя ни называло, оно больше не сможет требовать суверенный авторитет Государства; см. секцию «Равенство» ниже).

[18] Классические либералы и минархисты иногда пытались обойти анархистские доводы апеллируя к согласию подданных. Если суверенитет правительства требует ограничения свобод граждан защищать себя напрямую, то не все ограничения свободы нарушают либертарианские принципы: свободные люди могут связать себя новыми обязательствами, соглашаясь на контракты. Либеральные теоретики рисуют аналогию «социального контракта» и утверждают, что частные граждане обязаны осознать государственный суверенитет эксплицитным, имплицитным или гипотетическим согласием в смысле политической системы. Такой ответ может быть дан на любую из трех проблем, которые я здесь представляю, и поэтому заслуживает ответа. К сожалению, ограничения пространства мешают мне дать адекватный ответ. К счастью, прекрасная систематическая критика этого утверждения уже существует в (Спунер, 1867—1870) и первых главах (Барнетт, 2004). В любом случае, минархисты должны быть очень осторожны в использовании апелляции к имплицитному согласию: абсолютно тот же самый аргумент может использоваться для оправдания любой формы налогообложения (согласно теории что граждане согласились оплачивать государственные издержки, когда подписывали контракт), любые формы вторгающихся законов (согласно теории что граждане согласились поддерживать государственные стандарты поведения или гигиены), и т.д. Многие серьёзные защитники минархизма в двадцатом веке видели эту сложность и старались разработать теории, которые создают легитимность государства без нужды во всеобщем согласии, как имплицитном, так и эксплицитном.

[19] (Нозик, 1974), 105—108.

[20] Нозик, в отличие от тех кто использует процедурный аргумент, перешагивает через этот довод: его аргумент состоит в том, что правительство не имеет особого права свыше тех прав, которыми обладают частные граждане, но скорее что локально доминирующая защитная ассоциация, в процессе выполнения своих задач, окажется в особой позиции либо согласовывать, либо запрещать любые действия частных защитных агентств внутри сферы её влияния, благодаря особой позиции локального гегемона. Нозик доказывает, что это даёт агентству де-факто монополию на разрешение насилия, без возникновения особых прерогатив и без нарушения свобод защитных ассоциаций и частных граждан, связанных процедурными ограничениями. Если бы этот аргумент был верен, Нозик бы установил легитимный способ локально доминирующему защитному агентству получить суверенитет, не нарушая чужих свобод. Он также получил бы именно тот аргумент, который, как я утверждаю, нужен минархистам: его аргумент продемонстрировал бы связь между суверенитетом и особой позицией государства в обществе — то есть особую позицию, присвоенную единственным доминирующим защитным агентством на данной территории. Но как я докажу далее, переход Нозика от процедурной защиты к процедурному «надзору» не выдерживает критики.

[21] Защитное агентство А вполне может подавить защитное агентство Б, которое отказывается раскрывать процедуры, используемые в определении вины обвиняемого. Если А не может узнать, является ли процедура надёжной или же нет, оно может относиться к суждениям Б как к ненадёжным на время расследования. Однако именно А должно выяснять, каковы процедуры Б, до того, как заявлять, что оно не может их рассмотреть. А может попытаться узнать о процедурах Б для начала просто спросив Б, или послав кого-то понаблюдать за процедурами Б, или спросив людей, которые раньше были участниками процедур Б, или узнав, проинформировало ли Б кого-то о своих процедурах, или любым другим способом. А не может лёжа на боку потребовать Б подчиниться «надзору», определяемому А, или подавить Б просто за несоблюдение правильных форм. Если А не пробует со всей серьёзностью сделать своё наблюдение, тогда это оно, а не Б, виновно в ненадёжных силовых процедурах.

[22] Предположим, я объявил: «Я остановлю любого, кто попытается ткнуть меня ножом. Но я не остановлю никого, кто будет использовать нож, чтобы разрезать булку хлеба». Потребовал ли я право надзирать над использованием ножей? Разрешил ли я вам резать хлеб?

[23] Пусть этот ответ действительно сохранил бы форму суверенитета вопреки проблеме Чайлдса, следует заметить сколь радикальное уменьшение в размере и масштабе «минимального Государства» требуется, чтобы решить задачу. Государство, имеющее монополию лишь на законодательные и судебные линии власти, но оставляющее их исполнение частным организациям, будет действительно очень ограниченным; оно может не иметь полиции, исполнительной бюрократии, спецслужб, пограничников и армии. Микроскопическое Государство, полученное в результате, будет значительно более ограниченным, чем «ограниченное правительство» Рэнд и даже более минимальным, чем «ультраминимальное государство» Нозика. Суверенитет будет установлен микроскопическим государством лишь касаемо общих законов и постановлений по судебным тяжбам под авторитетом одного правительства. Микроскопическое государство не будет иметь никакой власти останавливать попытки частных жителей защищать свои права, или права других; его суверенитет покоится на авторитете «финального стандарта» в определении и применении прав. На самом деле ближайшим историческим аналогом была бы конституция средневековой Исландии – общества часто обсуждаемого в либертарианских источниках как пример того, как могла бы выглядеть функционирующая анархия. Исландское Свободное Государство не было анархией: оно имело суверенную законодательную власть (Альтинг), которая также служила верховным судом; но оно остается интересным для анархистов поскольку правовая система Исландии функционировала без централизованной исполнительной власти. (Для детальной дискуссии о конституции средневековой Исландии, см. Бьёк, 2001. Лонг, 2002а описывает и следствия, и отхождения от анархистских принципов в конституции Свободного Государства, а также объясняет постепенное падение Свободного Государства как рост микробов государства в основе власти военачальников и гражданской войны.

[24] См. «Письмо Томасу Ф. Баярду» (Спунер, 1882а) и «Естественное право, или Наука Справедливости» (Спунер, 1882b) для близких вариантов той же проблемы. Сам Чайлдс также предвидел такой аргумент, и делает вывод, что эпистемологическая и этическая позиция Рэнд требует того же заключения. Я выбрал версию Спунера в письме к Кливленду, поскольку оно представляет наиболее систематическую экспозицию довода.

[25] Если бы государство издало резолюцию, утверждающую что квадрат гипотенузы в прямоугольном треугольнике всегда равен сумме квадратов двух её сторон, это была бы резолюция, содержащая истинное утверждение, в которое всем следует верить. Но было бы сложно утверждать, что нам нужно ограниченное государство, чтобы служить «финальным судьёй» над свойствами треугольника.

[26] Спунер в (Спунер, 1882b) доказывает, что принципы справедливости «обычно довольно просты в своей сути и понятны обычному человеку» (Секция IV, параграф 1), и что «Люди, живущие в контакте друг с другом, и имеющие взаимоотношения друг с другом, не могут избежать познания естественного права, по большей части» (Секция IV, параграф 2). Если так, то «команды» естественного права можно понимать как разрешение споров, без нужды обращаться к власти или экспертам. Пусть я и считаю, что это так в большинстве, если не во всех случаях, даже примеры, когда это не так, не являются аргументом в пользу законодательной власти. Если имеет место случай, где понимание принципов справедливости требует экспертизы, тогда все такие сложные случаи должны быть переданы какому-либо эксперту на суд. Но было бы ошибкой считать, что всегда должен быть какой-то эксперт, к которому обращаются при любом сложном случае. В любом случае, причиной авторитетности такого эксперта была бы его мудрость, а не личная политическая позиция.

[27] Это грязная работа, но кто-то должен ее делать...

[28] Это не означает, что Твен может потом передумать и проигнорировать решение Нортона, если он согласился дать Нортону разрешить спор. Это означает, что Твен может позднее отказаться дать Нортону разрешать последующие его споры. См. заметку 10 о провале исторических либеральных теорий, неспособных удовлетворить критерий искреннего согласия, включая те, которые опираются на «согласие по умолчанию».

[29] Возможно, в чрезвычайной ситуации — скажем, если диспут не просто не разрешён, но катится к жестокой бойне — стороны диспута можно принудить переговорам посредством третьей стороны. Я не уверен, что это так, но я и не уверен, что это не так. В чём я уверен, так это в том, что если у третьей стороны будет право принуждать к переговорам, это право будет у всех, и оно не имеет никакого отношения к особой прерогативе правительства. Требование правительством эксклюзивной или верховной власти вмешиваться в конфликты внутри случайно определенной юрисдикции может не нарушать естественные права спорщиков. Но даже если оно их не нарушило, оно нарушит естественные свободы других потенциальных арбитров, которые могли бы вмешаться точно так же, как и это самозваное «правительство».

[30] На самом деле я думаю, что отношения между либертарианством и этими формами эгалитаризма куда сложнее, чем представляли многие либертарианцы двадцатого века. Но это повод для отдельной дискуссии.

[31] Джефферсон формулирует ту же мысль ещё более очевидно, пусть и менее элегантно, в оригинальном черновике Декларации, где в том же месте написано «Мы исходим из той священной и неоспоримой истины, что все люди созданы независимыми: что из равного происхождения они получают неотделимые внутренние права, среди которых сохранение жизни, свобода и поиск своего счастья».

[32] Оригинальное представление о равенстве у революционных левых ценит человеческий плюрализм и поддерживает бескомпромиссный индивидуализм в политике — а не популистскую политику этатистских левых, как в «прогрессивной», так и в «радикальной» инкарнации. Нозик превосходно это высказал: «Сторонние ограничения выражают неприкосновенность других людей. Но почему нельзя совершать насилие в отношении людей ради больших социальных благ? … Не существует социального существа, имеющего некоторое благо, которое его лишается ради собственного благополучия. Существуют лишь индивиды, разные люди, с их собственными индивидуальными жизнями. Использование одного из этих людей ради блага других использует его [sic] ради других. Кто-то что-то причиняет ему ради других. Разговоры об общем социальном благе это скрывают (сознательно?). Использование человека, таким образом, не уважает и не учитывает тот факт, что он отдельный человек, и что его жизнь — единственная, которая у него есть. Он не получает какого-то блага от этой жертвы, и никто не имеет права заставлять его её приносить — особенно государство и правительство».

[33] Мой аргумент состоит не в том, что рассуждения о последствиях совершенно не важны для вопросов справедливости. Как и Родерик Лонг (2002b), я считаю, что пусть рассуждения о последствиях не могут быть в большем приоритете, чем рассуждения о правах, наше понимание содержания прав может быть пересмотрено в свете последствий. (Так, например, доводы консеквенциалиста могут быть важными при определении подходящего суждения в вопросе сужения естественного права.) Но если наши суждения о требованиях справедливости могут быть пересмотрены в свете последствий, пересмотр может (и должен) происходить и в обратном направлении. Что считается «благим последствием» также частично зависит от того, что требует справедливость; в частности, если для достижения положения S тебе необходимо совершить насилие в отношении невинных людей, то S не является благим последствием: несправедливое достижение цели делает цель не заслуживающей достижения. Именно в этом смысле права могут функционировать как «сторонние ограничения» (Нозик, 1974, стр. 28—33) для моральных суждений.

[34] Правительственные эдикты имеют не больше магической силы исполнять себя, чем решения анархических судей. Если кто-то недовольна решением суда в финальной инстанции, она может лоббировать Конгресс с целью изменить закон, или попытаться убедить президента назначить более благоприятных судей или просто отказаться следовать решению суда и попытаться найти последователей чтобы устроить бунт или революцию. … См. также (Лонг, 2006), где Лонг соединяет мистическую политическую концепцию, на которую опирается поиск минархистами легальной финальности, с мистической логической концепцией, на которую опираются люди в метафизическом поиске самоприменяемого правила, как показал Витгенштейн в своих работах по следованию правилам.

[35] См. (Такер, 1888) для обзора «четырёх монополий», которые он считал корневыми как для этатизма, так и для эксплуатационного труда: монополию на землю, монополию на деньги, монополию на таможенные тарифы и монополию на патенты. Глава пятая из Карсона (2004) предлагает отличный систематический обзор взглядов Такера и его товарищей-индивидуалистов девятнадцатого столетия на четыре монополии.

[36] См. Джонсон и Лонг 2005, параграф 3.

[37] Это холистическое видение социальной власти было подвергнуто истреблению и маргинализации, но никогда не исчезало из либертарианской теории двадцатого века. В поздних шестидесятых и семидесятых оно было частично и периодически возрождаемо усилиями таких либертарианцев, как Мюррей Ротбард, Карл Гесс и Сэм Конкин для того, чтобы объединить усилия с антиимпериалистическими и антиавторитарными элементами новых левых. В качестве классического примера такого подхода, см. (Ротбард, 1965).

[38] Скьябарра стремится указать, что его критика не нацелена на опровержение анархизма как такового; его акцент методологический, а что до его критики, «Основная проблема состоит не в том, предпочтителен ли анархизм или же минархизм — в какой-то степени, спор до сих пор не разрешён по поводу многих вопросов, поднимаемых обеими сторонами» (стр. 341). Но он утверждает, что диалектика требует значительного пересмотра существующих аргументов в пользу анархизма, утверждая в рецензии, что «Я всё ещё с подозрением отношусь к анархизму и не-диалектическим предпосылкам, которые, похоже, его вдохновляют» (2002, стр. 394).

[39] См. (Лонг, 2001b) для детальной защиты Ротбарда в противовес критике Скьябарры. Но если антидиалектический Ротбард и не существовал, Уолтер Блок его изобрёл.

[40] Как может нас убеждать ацтекский либертарианец, «Конечно либертарианство имеет последствия для религии! Из него следует, что нам следует перестать приносить человеческие жертвы Уицилопочтли!»

[41] См. (Джонсон и Лонг, 2005).

[42] См. Дворкин 1983/1993, стр. 165—166; Морган 1989; Спенсер 1851, глава XVI, параграф 4; Мур 2006.

[43] См. (Тьяден и Тоунс, 2000) — выводы из опроса о национальных уровнях насилия против женщин, проведенного NIJ/CDC в 1995—1996. Статистика насилия против женщин часто оспаривается, и некоторые из этих диспутов ведутся либертарианскими авторами вроде Вэнди МакЭлрой. Но большая часть этих утверждений основывалась на выводах из единственного исследования Мэри Косс в 1985 о сексуальном насилии среди женщин подросткового возраста (которое обнаружило что одна из четырёх женщин подросткового возраста сталкивалась хотя бы с одним актом изнасилования или попытки изнасилования в течение своей жизни). Я думаю, что критика Косс во многом необоснованна, но в любом случае Тьяден и Тоунс опросили более широкую группу населения, используя более детальные вопросы, и определения были значительно консервативнее чем у Косс; см. страницы 3—12 для дискуссии о методологии опроса. Детальные объяснения и защита опрошенных персон и обзор связанных феминистских исследований о частоте и природе гендерного насилия, как говорится, выходит за рамки этого эссе, но для потрясающей дискуссии о выводах из исследования Косс, в которой поднимается множество выдающихся аргументов, см. (Уоршоу, 1994), работу, включающую в себя и анализ выводов, и завершение дискуссии о методологии от самой Косс.

[44] Так, Сьюзан Браунмиллер пишет, что «обнаружение мужчиной, что его гениталии могут служить как оружие, порождающее страх, может считаться одним из самых важных открытий доисторических времён, наравне с использованием огня и первого грубого каменного топора. С доисторических времён до настоящего, как я считаю, изнасилование играло критическую роль. Оно являлось ничем иным как сознательным процессом устрашения, благодаря которому все мужчины удерживают всех женщин в состоянии страха» (1975, стр. 15). Либертарианские критики часто игнорируют анализ Браунмиллер и схожие ему, аргументируя, что не все мужчины насильники, и не всех женщин насилуют, но это демонстрирует полное непонимание довода Браунмиллер. Браунмиллер озабочена системной ролью изнасилования, являющейся социальным фактом, касающимся всех мужчин и всех женщин, вне зависимости от того, совершал ли конкретный человек изнасилование или подвергалась ли конкретная женщина изнасилованию. Тот факт, что изнасилование столь распространено — даже более распространено, чем Браунмиллер предполагала в 1975 — и ограничения, которые угроза изнасилования создаёт для всех женщин в обычной жизни, систематически создаёт социальные отношения между мужчинами и женщинами, как детально рассказывает Браунмиллер в своей книге. Подобные замечания могут быть сделаны о других извращённых формах насилия над женщинами, такими как супружеский абъюз. Системное насилие мужского господства должно признаваться либертарианцами как политически угнетающий социальный порядок, пусть даже он происходит в «обществе» независимо от государственного аппарата. Как пишет Кэтрин Маккиннон, «В отличие от всех способов, которыми мужчины систематически порабощают, насилуют, дегуманизируют и уничтожают других мужчин, мужское господство над женщинами достигается как социально, так и экономически, до действия закона, без участия государства, часто в интимном контексте, как часть повседневности».

[45] См. Ханиш 1969/1978 для оригинальной формулировки идеи «личное — политическое»: «Так что причина, почему я участвую в этих встречах, не в том, чтобы решать чьи-либо личные проблемы. Одна из первых вещей, которые мы обнаруживаем в этих группах, это что личные проблемы — это политические проблемы. В наше время нет личных решений. Существует только коллективное действие и коллективное решение». Важно заметить, что для Ханиш и других радикальных феминисток «коллективное действие» и «политическое действие» не обязательно означают действие правительства. Задача состоит в том, чтобы распознать в обстоятельствах конкретных женщин выражение всеобъемлющей системы социальной власти, вместо того чтобы отбрасывать их как «личные дела». См. Джонсон и Лонг, 2005, параграф 2.

[46] Возможно, в это верил Макс Штирнер.

[47] Напротив, уважение к другим человеческим существам означает, что вы должны уважать право каждого человека отказаться от поддержки кого-либо, и наоборот — что каждый, кто попытается принудить тех, кто не желает участвовать в коллективном проекте, является лишь лицемерным бандитом.

[48] В конце девятнадцатого и начале двадцатого столетий, до возникновения современного социального государства, существовала широкая и растущая сеть обществ взаимопомощи, в которых бедные рабочие объединяли свои ресурсы для обеспечения доступного здравоохранения, управляемых рабочими контор по найму, переговоров по вопросам оплаты труда, малых кредитов, обучения в течение всей жизни, получения информации о зарплатах и условиях на рабочих местах, безбедного существования во время забастовок, личных и культурных связей, пенсий для стариков, страховки на жизнь и многих других важных служб, которые позднее были похищены и колонизированы возникающей социальной бюрократией. Иногда независимые, свободные от правительства сообщества исчезали из-за исчезновения нужды, иногда же их — особенно радикальные профсоюзы вроде Индустриальных Рабочих Мира — уничтожали путём жестокого правительственного вмешательства. См. Бейто 2000 для потрясающей дискуссии о контексте возникновения и падения добровольных «братских сообществ» и «дружелюбных сообществ». Возрождение связей с этой историей имело бы прямую стратегическую пользу для либертарианцев, поскольку схожие добровольные ассоциации вероятно будут важной частью любого здорового свободного рынка. Помимо этих очевидных плюсов, стоит учитывать возможность того, что проекты взаимопомощи, основанные на свободной ассоциации и низовом решении проблем, могли бы помочь отвадить благонамеренных левых от мистицизма государства всеобщего благосостояния (даже если это не переубедит их, у них хотя бы будет что-то менее деструктивное, на что можно потратить время и ресурсы).

[49] Наиболее недавно в работе Уолтера Блока (2006), где он критиковал «широкое либертарианство», связанное как с левым, так и с правым крылом культурной политики.

[50] См. (Буль, 1999), особенно главу 1 и страницы 119—136 для описания консолидации лояльных истеблишменту профсоюзов и «трёхпартийной» системы экономического планирования, состоящей из правительства, лидеров индустрии и боссов официальных профсоюзов.

[51] См стр. 65—70.

[52] Под удушающим патронажем трудовой бюрократии Вагнера/Тафт-Харли официальные профсоюзы получили новые политические привилегии, которые сделали их наиболее эффективным средством для достижения краткосрочных целей рабочих, позволяя им победить в конкуренции с не получавшими субсидий профсоюзами. Но ценой правительственных привилегий был правительственный контроль: система NLRB сузила цели профсоюзов до посредничества в расчёте рабочих с менеджерами, и в 1947 году Акт Тафт-Харли отдал официальные профсоюзы в регуляторную хватку бюрократического государства. Методы профсоюзов по закону сокращены до коллективных переговоров и ограниченных забастовок. Забастовки не могут по закону расширяться до вторичных или общих забастовок, и любая забастовка может быть — какой была судьба многих забастовок — прекращена по произвольной воле президента Соединённых Штатов. Очевидные нарушения свободы контрактов — вроде запрета на организованные профсоюзом конторы по найму или договоры с нанимателем о том, что он будет нанимать только членов профсоюза, — лишают профсоюзы эффективных тактик и высасывают их ресурсы. Акцент на коллективных переговорах и бюрократической медиации конфликтов выгоден централизованным профсоюзным бюрократиям, а не децентрализованным, демократическим формам организации. Так, и внутренняя культура пост-Вагнерового управления профсоюзами, и внешний контроль федеральных регуляций и регуляций штатов сошлись с целью обогатить особый класс профессиональных профсоюзов, ограничивая рабочее движение в целом и сдерживая прогресс для рядовых рабочих.

[53] «Вульгарные либертарианцы, занимающиеся апологетикой капитализма, двусмысленно используют термин «свободный рынок»; у них, похоже, из раза в раз теряется понимание, защищают ли они существующий в реальном мире капитализм или принципы свободного рынка. Так, мы можем встретить статью из журнала Freeman [о работе в сфере потогонного труда], в которой утверждается, что богатые не могут становиться богатыми за счёт бедных, поскольку «свободный рынок так не работает», подразумевая, что сейчас установлен свободный рынок. Когда на них надавишь, они с неохотой признают, что существующая система не является свободным рынком и включает довольно высокий уровень государственного вмешательства, которое идет на пользу богачей. Но когда они думают, что этого никто не заметит, они снова возвращаются к защите богатства существующих корпораций за счёт «принципов свободного рынка»» (Карсон, 2004, стр. 142).

[54] Для обширной дискуссии о природе корпоративистского государства и роли правительственного патронажа в формировании существующего капитализма см. часть вторую (Карсон, 2004) и (Колко, 1963).

[55] Важно помнить, что калькуляционный аргумент, как неоднократно формулировалось, связан либо с отсутствием рыночных цен, либо с рассеиванием индивидуального знания, а не конкретно с использованием принуждения. Политическое принуждение является одним из самых эффективных способов подавления переговоров и людей с идиосинкразическим знанием. Но это не единственный способ. Добровольные структуры также могут блокировать поток информации не хуже, чем принудительные. См. Ротбард 1962, глава 10, секция F о калькуляционных проблемах, с которыми столкнулся бы один большой картель даже без вмешательства правительства.

[56] См. (Лонг, 2005) для экономического анализа издержек, связанных с увеличением масштаба фирмы, и экономических факторов, которые будут склонять свободный рынок в пользу большей децентрализации.

[57] Вопрос того, был ли южный сецессионизм тесно связан с рабством до сих пор является предметом значительных споров в либертарианских интеллектуальных кругах. См. Хаммел, 1996 для убедительной аргументации, что хотя мотивы Федерального правительства в Гражданской Войне не имели почти ничего общего с освобождением рабов, мотивы Конфедеративных штатов для сецессии были преимущественно продиктованы желанием сохранить и расширить расовое рабство.

[58] Наиболее драматичный исторический пример такой аргументации может быть найден в работах Лисандра Спунера, который написал «Не предательство» (1867—1870) как защиту морального права южных штатов на сецессию из Союза, но также опубликовал «План по уничтожению рабства» (1868), в котором он призывал рабов и белых нерабовладельцев начать вооружённое восстание против Южных рабовладельцев, с поддержкой со стороны аболиционистов-северян. Так, в «Не предательстве» Спунер утверждал, что «результат — естественный — состоял в том, что у нас было два правительства, штатское и национальное, приверженные почти каждому типу и виду преступлений, которые правительства когда-либо практиковали на своих жертвах; и эти преступления привели к войне, стоившей миллион жизней, в которой одна сторона участвовала во имя плантаторского рабства, а другая во имя политического рабства; ни одна из них не во имя свободы, справедливости или истины» (Номер II, параграф X, второй абзац). (Хаммел, 1996) предлагает отличную историческую защиту схожих взглядов на сецессионный кризис и Гражданскую Войну.

[59] Проект вроде этого не может быть завершён без раздачи долгов. Мои долги слишком обширны, чтобы их все учесть, но, в частности, я бы хотел поблагодарить мою компаньонку Лауру и моего учителя Родерика за терпение, вдохновение, помощь, поддержку и детальные и очень полезные комментарии.

Мнение автора может не совпадать с позицией Либертарианской партии России.