Проблема элиты и власти в эволюции дискурса Гейдара Джемаля

Автором данной заметки является Харун Вадим Сидоров. Написана она в 2017-м году в формате нескольких сообщений - я же просто соединил их в одно для удобства. К сожалению, у меня нет связи с автором канала, поэтому надеюсь, что он не будет против такой маленькой вольности с моей стороны :)

Я люблю листать и искать старые записи каналов, которые мне интересны, так как в телеграмм-пространстве я недавно, а ведь до меня там столько всего интересного. Эта заметка мне очень понравилась, поэтому хочу поделиться ею со своими подписчиками. Некоторые моменты в описании шиитских позиций мне особенно близки, так как я сам когда-то был шиитом и эти вопросы, которые затрагивает автор, когда-то поднимал для себя и я (не только эти конечно же, но и многие другие).
Сначала хотел выделить важные моменты при оформлении статьи, но потом решил не брать на себя слишком уж много. Всё-таки автор не я и возможно акценты я расставлю за него неправильно.

Далее текст автора:

В предыдущей заметке с критикой вульгарного понимания дискурса Джемаля некоторыми его неофитами, призывающими делать ставку на разного рода блатоту и непонимающими необходимости для политического Ислама формирования собственной контр-элиты, я перечислил несколько примеров из модерной политической истории, как именно приход в ряды радикальных проектов людей из элиты обеспечивал их успех.

Но строго говоря, для мусульман важнейшим примером этого рода является именно становление политической общины Пророка, да благословит его Аллах и да приветствует, который в своем призыве отдавал приоритет привлечению на сторону Ислама именно сильных людей своего общества и времени. Ну и, кроме того, не надо забывать, что к началу пророческой деятельности он не только сам был представителем обедневшего благородного рода, но и располагал немалым состоянием благодаря браку с успешной бизнесвумэн своего времени - Хадиджей, да будет доволен ей Аллах, а также первые - критические для становления общины годы находился "под крышей" своего дяди-немусульманина Абу Талиба.

Пророк, мир ему, адресно пытался заполучить на свою сторону таких людей как Хамза и Умар, да будет доволен ими Аллах, и делал об этом ду'а Аллаху. Его ставка на привлечение к Исламу именно сильных (знатных, богатых и авторитетных) людей стала даже причиной ниспослания суры "Нахмурился", обстоятельство которой и ее содержание как раз о том, что простые люди, не имеющие особой мирской ценности, заслуживают такого же внимания, с точки зрения, спасения в вечной жизни и имеют на это такое же право.

Далее, есть несколько ключевых моментов, обусловивших ход всей последующей (подчеркиваю это!) политической истории Ислама.

И начинается эта линия в момент Худейбийского перемирия. Когда Пророк, мир ему, не повел своих соратников на прорыв к Мекке, куда они шли делать Хадж, но их не пустили, а заключил со своими противниками мирный договор, обстоятельства заключения и условия которого даже шокировали некоторых его соратников до такой степени, что его спросили: "Ты правда пророк Аллаха?"

Возможность тактических уступок и компромиссов это общеизвестный вывод из той политической истории, но на самом деле, у нее был не менее важный социально-политический аспект. Отказавшись на тот момент от зачистки многобожников Мекки, Пророк, мир ему, за 2 года действовавшего перемирия склонил их симпатии на свою сторону, и когда вошел в Мекку потом (как сейчас бы сказали - без единого выстрела), накануне этого мирного завоевания договорился о переходе на его сторону тогдашней клановой элиты, которая не только сдала ему город, но и влилась в его ряды, причем, сохранив свой статус элиты.

И вот это был очень важный момент, потому что именно в него корнями уходили сперва халифат Абу Бакра и Умара, да будет доволен ими Аллах, а не ансаров или Али, да будет доволен им Аллах, и последующее становление Омейядской монархии, клановой основой которой стали те люди, что перешли на сторону мусульман уже со взятием Мекки - в частности, Муавия, клан Абу Суфьяна и им подобные.

Когда я познакомился и начал общаться с Джемалем, осмысление этих вопросов в нашем тогдашнем кругу имело очень большое значение, что нынешние его неофиты вряд ли знают. И вот тут мы уже вплотную подходим к проблеме шиитского и суннитского взглядов на феномен политического Ислама, но не в общепринятом акыдном понимании, ибо дискурс Джемаля невозможно отнести ни к одному из них, а именно с точки зрения политической и исторической философии.

Как знают мои давние читатели, на момент знакомства с Джемалем и первые примерно 2 года общения с ним я еще не был мусульманином. И он, видя мой живой интерес к этим темам, стал знакомить меня с шиитским взглядом на те события, снабдив книгами Тиджани Самави, а также одной серьезной англоязычной монографией по истории раннего исламского и доисламского периодов (увы, забыл ее название), в которой как раз очень хорошо была показана связь между последующим формированием Омейядской монархии и теми элитными структурами, которые были инкоропорированы в общину мусульман со взятием Мекки.

И вот это очень интересный вопрос, потому что вывод шиитов из всего этого общеизвестен - установление монархии и присвоение ею власти Ахль Бейт были осуществлены внутренними мунафиками Уммы, которые приняли Ислам исключительно из мирских соображений, чтобы оказаться у власти.

Более того, надо сказать, что этот взгляд распространялся не только на тех, кто принял Ислам при капитуляции Мекки, но и на часть тех, кто присоединился к Пророку, мир ему, еще в Медине, пройдя с ним все основные испытания, в частности, Абу Бакра и Умара - но потом оказался заодно с мекканской знатью.

И среди тех, кто близко общался с Джемалем в тот момент, не было секретом, что примерно такого же взгляда придерживался и он, с той оговоркой, что, конечно, понимал эти мирские устремления Умара не как меркантильные, а именно как чистую "волю к власти" как делания Истории, которой противопоставлялся путь Непорочных Имамов их Ахль Бейт как носителей власти потустронней, внеисторической.

К слову, когда потом наши дороги разошлись, чему в очень значительной степени способствовали конфликты по этому кругу вопросов, Джемаль своей шиитской ученице Фатиме Ежовой сравнивал меня как раз с Умаром - человеком, хоть и не меркантильных, но мирских, амбициозных, политических устремлений, отвергнувшим трансцендентную власть Ахль Бейт. Ну а когда я только принял Ислам, о чем сказал ему за столиком в кафе, где мы сидели, добавив, "но суннитский", он разочаровано процедил: "Это ошибка".

На самом же деле, поняв весьма цельную логику шиизма, я не мог ее принять потому, что, по моему глубокому убеждению, из нее следовал явный куфр.

Читая в тот момент массу шиитской литературы, общаясь с шиитами (Гейдара выводим за скобки, о нем будет отдельный разговор), я отчетливо понимал, что их взгляд на все эти события дискваллифицирует не только большинство сахабов и всю историю уммы, начиная со смерти Пророка, мир ему, но и его самого.

Ведь он в их картине мира предстает как недальновидный неудачник (да помилует Аллах), не сумевший воспитать по-настоящему предданных себе сподвижников, не разглядевший вокруг себя лицемеров и позволивший им в последние дни его жизни нарушить его волю и увести у его преемника власть, прямо, как какой-нибудь Ленин в Горках.

Возвращаясь к тому, с чего начинался этот очерк, скажу, что для меня это было вдвойне очевидно именно потому, что своей кооптацией мекканской элиты, своим курсом на это, начиная с Худайбии, да собственно и изначально всей своей политикой привлечения на свою сторону личностей вроде Умара, Пророк, мир ему, сам заложил фундамент для того, чтобы в последующем власть в Умме перешла именно к таким личностям.

То есть, шииты перечеркивали абсолютно всю историю Уммы, начиная с ее возникновения, противопоставляя ей свою собственную историю эзотерической секты, сокрытую от мира.

Более того, мне становилось очевидно, что они верят не только не в того пророка, в которого верим мы (а в их картине мира пророки, мир им, вообще второстепенны по сравнению с Непорочными Имамами как световыми аватарами), но и в совершенно другого бога. Как очень точно сказал один из их аятолл, Бог, который послал пророка, халифами которого стали Абу Бакр и Умар, это не наш бог.

И действительно, бог шиитов это не Бог, пославший Пророка, облагодетельствовав его сподвижниками, которые приняли его миссию и твердой поступью понесли ее дальше во все края земли, но какой-то гностический бог, который изначально задумал всю историю пророческой уммы как какое-то издевательство и над религией, и над самим этим пророком, и над его истинными преемниками - Ахль Бейт. История шиизма таким образом это история полного мрака и торжества зла, лишь отдельными вспышками среди которых светят своим чистым нуром Ахль Бейт и их немногие избранные, живущие в постоянных страданиях и скорби. Это безусловно, гностическая, манихейская картина мира, уже долгое время существовавшая и получившая распространение в той среде, в которой возник шиизм. Как эта картина связана с метафизическими установками Джемаля, вопрос отдельный и непростой. Непростой, потому что, с одной стороны, то, что она наложила на его мировосприятие серьезный отпечаток, это очевидно, но, с другой стороны, дискурс Джемаля с какого-то момента развивался уже по самостоятельной логике, которую с шиитско-манихейской отождествлять нельзя.

Но, опять же, метафизика это проблема куда более сложная и не являющаяся предметом рассмотрения в данной заметке.В отличие от специфики историософского и политико-философского дискурса Джемаля, к которой мы непосредственно подошли.

Сейчас, задним числом можно сказать, что Джемаль не был классическим шиитом даже в тот период.

И дело не только и не столько в том, что он уже тогда отрицал "поповский шиизм", "иранский клерикализм" и т.д. - ведь все это у него вполне совмещалось с рафидитско-имамитскими установками в основополагающих для суннитско-шиитского антагонизма вопросах.

Дело на самом деле, в том, что ориентация Джемаля на шиизм находилась во внутреннем конфликте с его ориентацией на политический Ислам, который и исторически, и актуально мог быть только "суннитским" (в историческом смысле, то есть, не-шиитским).

Например, если рассматривать тогдашнее отношение Джемаля к праведным халифам (кроме Али) и джамаату сахабов, и далее к Омейядам, Аббасидам и т.д., то считая, что они были узурпаторами власти, по праву принадлежащей Ахль Бейт, он тем не менее, рассматривал их как провиденциальный инструмент, реализующий миссию Ислама вовне, тогда как внутри Уммы как носителей ее сокровенной миссии он рассматривал шиитов.

То есть, как для поборника политического Ислама Умма для Джемаля, безусловно, была единой и в ее конфликтах с внешними врагами он всегда был на ее стороне, хоть и считал, что вести ее должны шииты. В то время, как последовательные шииты были чистой анти-системой и исторически (сдача Багдада монголам, удар в спину Османам, наступающим на Вену), и на наших глазах (кооперация с американцами для захвата Ирака).

По этой причине, постепенно нарастало отчуждение Джемаля от продвинутой шиитской тусовки, у которой раз за разом вызывала раздражение поддержка им в качестве представителей политического Ислама сил, явно враждебных шиитам, будь то Имарат Кавказ, Талибан и т.п. И кульминацией этих процессов стал его полный разрыв с шиитами и шиизмом, когда по мере развития войны в Сирии, которая стала явно выглядеть как конфликт шиитской оси с остальной ("суннитской") частью Уммы, он однозначно встал на сторону последней вплоть до использования выражений "шииты против мусульман".

Это, как все было практически. Но куда интереснее было бы понять теоретическое обоснование этого перехода c шиитских позиций на политико-суннитские.

Ведь шиизм, которому Гейдар долгое время следовал в этом вопросе, обладает достаточно цельной философией власти, основанной на представлении о том, что любая земная власть греховного по своей природе человека есть зло по самой своей природе. А потому единственной благой или богоугодной властью может быть только власть особых существ - Масумов или Непорочных, то есть, людей, очищенных от нафса и являющихся чистыми проводниками Божественной воли.

В контексте доктрины о радикальном клубе примерно понятна та философия власти и политического действия, к которой Джемаль перешел, отказавшись от шиизма. Но все равно, на многие вопросы, связанные с логикой этой эволюции, уже не удастся получить ответа, потому что Гейдар, либо по каким-то причинам не захотел обосновывать эту эволюцию, либо просто решил отведенное ему ограниченное время посвятить раскрытию более важных, на его взгляд, проблем.

Меж тем, вопросы эти интересны и важны, а их осмысление в перспективе неразрывно связано с их осмыслением в ретроспективе.

Так, в лице ИГ, феномен которых вдохновил Гейдара, можно (при желании!) увидеть феномен чистых радикалов, бросающих вызов Системе. Но так же очевидно, что отличие ИГ от других радикалов, делающих то же, заключалось в беспощадном претворении принципа земной, политической власти абсолютно тираническими - в шиитской (да и не только!) оптике - методами. Точно такими же методами свою власть устанавливали султаны, эмиры и шахи - те самые тираны, угнетатели, которые воплощали в себя и реализовывали принцип и логику земной власти, власти "от мира сего".

Гейдар в своих размышлениях часто переводил один из аятов Корана как: "Мы поставили правителей грешниками", имея в виду, что актуальная власть как правило порочна. Можно было бы сказать, что это шиитский взгляд на вещи, но на самом деле, он во многом присущ и суннизму, просто выводы из этих посылок делаются разные. Хадисы, принятые людьми сунны, тоже указывают на то, что праведный и справедливый правитель это скорее исключение, а грешный это скорее правило. И, тем не менее, другие хадисы учат тому, что необходимо подчиняться и грешному и несправедливому правителю (имеется в виду, конечно, исламский правитель), ведь, во-первых, его грехи по сути являются отражением состояния и пороков самого общества, а во-вторых, выход на правителей или их свержение из стремления к идеалу часто оборачиваются смутой и еще худшими бедами, а в итоге и установлением еще большей тирании.

На самом деле, философия власти, онтология власти, социология власти перпендикулярны платформе любого из трех клубов, на которые Джемаль поделил все мировое политическое поле в наши дни (не вдаваясь сейчас в вопрос, правильно или нет, как и в характеристики этих клубов). Любой проект, ориентированный на борьбу, предполагает способность не только сопротивляться проекту врага и разрушать его, но и успешно реализовывать себя, а это значит, организовывать людей и устанавливать власть внутри и вовне. А этими свойствами будут обладать только немногие, а отнюдь не все участники или сторонники тех или иных проектов.

Соответственно, даже условному радикальному клубу не уйти от этого круга вопросов. Достаточно ли ненавидеть систему, чтобы быть в состоянии реализовывать враждебный ей проект? Можно ли делать это, не став самому частью системы или не создав новую ее версию? Что может и должно быть основанием и инструментами, позволяющими осуществлять такую деятельность?

Все эти вопросы, безусловно, интересны, но скорее для узкого круга людей, причастных к джемалевскому дискурсу. Что касается остальных мусульман, рассматривающих необходимость социально-политического и цивилизационного возрождения Ислама как императив, для них вопрос о людях, способных осуществлять власть, стоит в более практической плоскости - какими качествами они сегодня должны обладать, как их найти и подготовить, чтобы решить стоящие перед Уммой задачи. Что же касается их исторических предшественников, очевидно, что с задачами того времени, стоящими перед Исламом, они справились. Стало быть, не нам их пока судить.