Особенности маликитского права: рефлексия над тиранией и шариатская политика
Общая мысль
«Каждый из следующих трех правовых инструментов — благоразумие (istiḥsān), предотвращение (sadd al-dharāʾiʿ) и неустановленное благо (al-maṣāliḥ al-mursala) - имеет право квалифицировать стандартные правовые предписания, делать исключения из них и вносить беспрецедентные дополнения. Все три метода не только являются общими в применении закона Маликом, но и имеют первостепенное значение. Они функционируют с таким независимым авторитетом, что имеют приоритет над строгими аналоговыми выводами или прямым применением стандартных, устоявшихся предписаний, когда выводы таких аналогий и стандартных постановлений становятся вредными или иным образом неуместными из-за исключительных обстоятельств. Правовые рассуждения Малика основаны на юридическом убеждении, что широкие стандартные правила представляют собой руководящие принципы, которые иногда должны быть оговорены, ограничены или приостановлены при особых обстоятельствах для достижения более широких целей, ради которых они были законодательно установлены. Такие исключения не нарушают целостность стандартных предписаний, но выявляют надлежащую сферу их правового применения и проясняют их конечную цель» — p. 158 Mālik and Medina. Islamic Legal Reasoning in the Formative Period By Umar F. Abd-Allah Wymann-Landgraf
В отличии от тексто-ориентированных аш-Шафии, Абу Ханифы, и Ибн Ханбаля — для имама Малика практика важнее текста, это можно кратко продемонстрировать на примере с принятием хадисов-ахад (прим. не достигающие таватура, но достоверные): «Если хадис-ахад идет в противоречии с амалем/деяниями людей Медины — хадис либо отменен, либо не применяется в действии, но с признанием действительности такого хадиса». Аналогично с правовыми инструментами (благоразумие, предотвращение, неустановленное), которые к примеру существует в мазхабе Ибн Ханбаля, видимо, под влиянием имама Малика, но с отличиями применения:
«Дискретность является общепринятой чертой юридических рассуждений Ибн Ханбаля, но это один из наименее авторитетных принципов, которых придерживался Ибн Ханбаль. Поэтому, по крайней мере, на практике, его понятие благоразумия заметно отличается от частого применения этого принципа Маликом, что придало ему заметное значение в позитивном праве Малика. Применение Ибн Ханбалем принципа неустановленного блага также менее динамически авторитетно, чем использование его Маликом, поскольку Ибн Ханбаль не позволяет ему иметь приоритет над явными правовыми текстами». [1]
Что из себя представляют эти инструменты?
«Благоразумие и родственные принципы исключения и неустановленного блага являются произвольными только с той точки зрения, что человеческие существа не обладают независимой или вспомогательной способностью оценивать моральные и этические качества применяемых правовых актов, или с точки зрения, что справедливость во всех случаях осуществляется путем формального применения закона независимо от обстоятельств. Однако с точки зрения прагматического правового мышления эти инференциальные принципы основаны на разумных соображениях, которые представляют собой абстрактные критерии, основанные на мудрости и здравом смысле и способности информированного человеческого разума понимать, что отвечает или не отвечает его интересам. Применение этих инференциальных принципов требует честности, здравого личного суждения и понимания последствий и следствий огромного количества обстоятельств, которые возникают при каждом конкретном применении закона. Позиция аш-Шатиби и других более поздних маликитских юристов, которые отстаивали опору Малика на инференциальные принципы, имеет поразительно своеобразный этический тон. С их точки зрения, общие тексты являются инстанциями гораздо более широких нетекстуализированных правовых истин. Следовательно, строгое применение текстов или аналогий, взятых непосредственно из них без учета уникальных реалий на местах, должно иногда приводить к чрезмерности и несправедливости и нарушать основополагающие цели правовой системы. С этой прагматической точки зрения механическое применение закона никогда не сможет заменить здравое личное суждение и восприимчивость к контексту» — p. 161 Mālik and Medina. Islamic Legal Reasoning in the Formative Period By Umar F. Abd-Allah Wymann-Landgraf
В отличии от тексто-ориентированных мазхабов, которые низвели принципы благоразумия, предотвращения и неустановленного блага до вспомогательного источника права — Маликиты оставались верны своему имаму и оставили эти принципы независимыми и более применяемыми на практике. Концепция «благоразумие» — по замечанию американского исламоведа Абдуллаха Умара Фарука — функционирует в противоположность принципу «предотвращения». Благоразумие используется для разрешения того, что формально запрещено, когда как предотвращение используется для запрещения того, что формально разрешено.
«Благоразумие делает исключения из общих правил на основе особых, ненормативных обстоятельств, которые привели бы к тому, что строгое применение предписаний привело бы к неприемлемым трудностям или вреду. Предотвращение запрещает определенные действия, которые обычно разрешаются общим предписанием из-за сомнительных обстоятельств. Отменяя общие предписания и делая особые послабления, благоразумие отмечает параметры, в пределах которых предполагалось применять запреты предписаний»
В Bidāyat al-mujtahid, Ибн Рушд определяет концепцию благоразумия Малика как «внимание (al-iltifāt) к общей выгоде (maṣlaḥa) и справедливости (al-ʿadl)». [2]
Аш-Шатиби защищает этот принцип на том основании, что одна из конечных целей исламского права —устранить трудности и облегчить людям жизнь. насколько это возможно, не нарушая общих предписаний закона. Только те юридические требования могут считаться действительными по стандартам Пророческого закона, которые находятся в пределах возможностей людей выполнять без неоправданных трудностей. Всякий раз, когда обстоятельства конкретного случая делают строгое применение общего правила вредным или чрезмерно трудным, становится обязательным избегать строгого применения этого правила.
Мухаммад Абу Захра утверждает, что принцип неустановленного блага представляет собой вершину маликитской правовой аргументации, поскольку он рассматривает все способы действий, относящиеся к общему благу, как потенциально допустимые части исламского права, независимо от того, засвидетельствованы ли они явным образом в богооткровенных текстах, если только потенциальный вред от этих способов не равен или не превышает их потенциальную пользу. [3]
Как метко замечает ранее упомянутый Абдуллах Умар Фарук:
«Когда благоразумие основано на справедливости, предотвращении, и общем благе— каким оно представляется в его применении Маликом — представляет собой рациональный правовой инструмент, основанный на общем восприятии пользы и вреда в отличие от формального соответствия букве закона»
Формальное применение законов при осознании того, что применяемый закон причиняет больше вреда, чем пользы — согласно маликитам должен быть приостановлен. [4]
Изложенные принципы маликитской школы могут вызвать вопросы из разряда: «Не приведет ли неустановленное благо к стремлению оправдать свои прихоти?» Очевидно, что подобный вопрос вставал и у маликитских ученых, пример Ибн Араби (1076-1148).
«аль-Карафи утверждает, что предписания и постановления закона делятся на две категории: 1) те, которые являются самоцелью (maqāṣid) и 2) те, которые являются средством достижения цели (wasāʾil). Постановления, основанные на неустановленном благе, относятся исключительно к средствам. Поэтому, по его мнению, они имеют юридическую силу только до тех пор, пока они продолжают обеспечивать цели, ради которых они были первоначально приняты».[5]
Рефлексия над тиранией и шариатская политика
Когда речь заходит о свержении правителя, которого легко можно классифицировать как тирана, притеснителя, мусульмане, вспоминают либо слова ученого правоведа ат-Тахави: «Мы не считаем допустимым бунт против наших имамов или против тех, кто управляет нами, даже если они несправедливы, и не желаем им зла, и не отказываемся подчиняться им»; либо соответствующие хадисы, но легко забываем, что существует огромное количество текстовых доказательств обратного, что тиран не любим Всевышним, и что помогать тирану — дело запретное. Очевидно, что слова ученых зависели от травмирующего опыта первой фитны, когда раскололась исламская умма и подверглась анархии, и в этом ключе их слова имели значение для конкретного исторического периода, а не является правилом для остальной части мусульман.
Подобная мысль в головах мусульман заставляет оправдывать Тирана любыми способами, которые придут ему в голову: «Ну да, он убивает мусульман, преследует их, но зато у нас нет ЛГБТ и феминизма». В конечном итоге это развязывает руки Тирану, заставляя его формально действовать, как легитимный правитель, руководствуясь продажными муфтиями, но не доводя народ к полному разочарованию. Опять же: «зато у нас нет ЛГБТ»…
Все это заставляет пересмотреть концепцию шариатской политики, и романтического возвращения «халифата».
Также, как претерпели изменения значение «халифат» в пост-Аббасидский период, так и в нынешнее время политическая мысль мусульман не должна отставать от быстро меняющихся времен. Исламская политическая мысль оставаясь в рамках дискурса о халифате (легитимный правитель, шариатская политика) претерпела серьезные изменения, где вопрос легитимного правителя курайшитского происхождения был сменен на правителя, учреждающего шариат, и следящий за защитой шариата и мусульман. Последнего как раз таки придерживались Ибн Теймийя и Османские юристы [6]. Очевидно, что подобная мысль не допускается юристами шафиитской школы, где требование к курайшитскому происхождению является основой.
Но в рамках того же дискурса о халифате, и изложенных принципов маликитского мазхаба — мы вполне можем увидеть интересные мысли о шариате без правительства, государя — вполне себе анархистская картина мира, где шариат соблюдается без государства, но с условием того, что шариат переплетен с обычаями народа, и воспроизводится в памяти населяющих. Трудно себе представить мусульманский народ, который в своих обычаях не содержал бы элементы шариата. Эту мысль выразил учитель аль-Газали известный мутакаллим аль-Джувейни (1028-1085):
«Шариат, как и представление Кавера о номосе, не зависит от правительства, институтов или даже класса юристов; скорее, он опирается на общую приверженность повествованию и практике, которые для аль-Джувейни тесно переплетены. Именно благодаря этому общинному элементу шариат остается узнаваемой структурирующей силой в обществе после распада имамата и даже в отсутствие муфти-муджтахидов. Аль-Джувайни объявляет шариат полностью уничтоженным только тогда, когда в обществе не может быть обнаружено никаких видимых практик или воспоминаний о них. <>
Таким образом, отсутствие муфти-муджтахидов не уменьшает потребности в юридическом руководстве и не оставляет людей юридически свободными. Вместо этого, в отсутствие ученых-юристов, люди должны полагаться на свои независимые источники знаний, которые основаны на практике и подкреплены обычаями общества и, таким образом, проникнуты духом шариата.
Для аль-Джувайни этот вездесущий идеал шариата наиболее ярко проявляется с распадом имамата и преобразованием общества вокруг местных муфти-муджтахидов, и он создается и поддерживается двумя способами. Первый связан с более ранним обоснованием иджмама аль-Джувайни аргументом о том, что некоторые нормы единообразно проявляются в социальной практике без какого-либо конкретного текстового источника, санкционирующего их. Такие нормы, утверждает он, скорее всего, основаны на окончательном исходном тексте в форме мутаватир-хадиса, который когда-то существовал, но не передавался непрерывно из поколения в поколение до настоящего времени. Однако сохранение действия в соответствии с ныне утраченным текстом свидетельствует о его полной интеграции в общинную практику, которая, следовательно, воплощает эпистемически определенное знание Шариата, несмотря на очевидное отсутствие текстовой поддержки» [7]
Ранее я упомянул о османской позиции к халифату, и об изменениях, которые произошли после распада Аббассидского халифата. После распада значение «Халифа и Халифата» не применялись исторически ни османами, ни другими мусульманскими легитимными правителями по той простой причине, что подобное принятие титула «Халифа» сулило теологическими и юридическими проблемами для уже легитимных правителей. Все это подвело османское руководство к постоянной знаковой игре со значениями и означающими, воспроизводя титулы для осман и устройство государства в юридических документах, такие как: «Хан, Кутб, Хилафат-Рахмани, Хилафат-Раббани, Хилафат Маанави» — создавая иллюзию легитимности для теологов и юристов, так и для власть имеющих суфиев. Стоит отметить, что некоторые османские элиты, к примеру, великий визирь Лютфи Паша секуляризовали понятие Халифата, как обычного султаната, а халифа как обычного Султана, и более того отрицали важность курайшитского происхождения для халифа. Очевидно, что у осман оно отсутствовало.
«По мнению Tasköprizade, если правитель следовал своим прихотям и не проявлял милосердия к народу, то он превращался в наместника проклятого Даджаля (nāʾib al-Dajjāl al-lāʿin) и врага Бога и наместника сатаны (khalīfat al-Shaytān). Считал ли он такого правителя законным, в его изложении не ясно, но, бросая вызов господствующей тенденции самодовольства, он не соглашался с несправедливостью, что сделало его одним из самых бескомпромиссных политических авторов того времени» [8]
Все вышеизложенная дает нам альтернативное представление о шариатской политике, об устройстве государства, и что образ «халифата» в умах романтизирующих мусульман не имеет ничего общего с нынешней и исторической действительностью, и таковым он был для средневековых юристов того времени. Османский халифат полностью реконструирован выдающимися суфиями и теми юристами, кто писал на языке суфиев (см. Hüseyin Yılmaz, Caliphate Redefined: The Mystical Turn in Ottoman Political Thought)
Заключение:
Таким образом мы приходим к тому, что исходя из правовой аргументации Маликитской школы противодействовать Тирану — соответствует принципу общего блага, и не является запретным, если целью поставлено защитить шариат и благо общины. Изложенные альтернативные политические теории дают нам иное понимание шариатской политики, полностью гибкого и ортодоксального.
Использованные источники:
Mālik and Medina. Islamic Legal Reasoning in the Formative Period By Umar F. Abd-Allah Wymann-Landgraf
- ʿAbd-Allāh al-Turkī, Uṣūl, 515, 461, 474, 414–16, 419, 424, 430–31, 434–36; cf. Abū Zahra, Ibn Ḥanbal, 297–328. See Abd-Allah, “ʿAmal,” 262, 269.
- Ibn Rushd, Bidāya, 2:112.
- Abū Zahra, Mālik, 369.
- p. 175, Mālik and Medina. Islamic Legal Reasoning in the Formative Period By Umar F. Abd-Allah Wymann-Landgraf
- Al-Qarāfī, al-Dhakhīra (Cairo), 1:145–46; cf. Ibn Rushd, Bidāya, 1:162
- p. 60, Hüseyin Yılmaz, Caliphate Redefined: The Mystical Turn in Ottoman Political Thought, Princeton: Princeton University Press, 2018, xiii + 370 pages, ISBN: 9780691174808
- Law and Politics under the Abbasids. An Intellectual Portrait of al-Juwayni by Sohaira Z. M. Siddiqui
- Hüseyin Yılmaz, Caliphate Redefined: The Mystical Turn in Ottoman Political Thought, Princeton: Princeton University Press, 2018, xiii + 370 pages, ISBN: 9780691174808