Внутренний колониализм, и будущая деколонизация Казахстана. А причем тут Ислам?

Введение

Прежде всего начнем с того, что такое деколонизация. Тут нам поможет книга пионера decolonial studies — Вальтера Миньола в соавторстве с Катерин Уэлш: «Деколониальность, в этом смысле, связана с реэкзистенцией; обе претендуют на территорию, которая стремится отделиться от теоретических догматов и концептуальных инструментов западной мысли [прим. колониальной матрицы власти]» [1]

Если ранние интеллектуалы, боровшиеся против колониализма — как замечает Катерин Уэлш — боролись за физическую свободу, обладание суверенитета в собственном национальном государстве, то современные уже говорят о внутреннем колониализме, когда элита, оставленная колониальной администрацией, переобувшись в ходе ухода хозяев, захватила власть, а вместе с властью колониальную политику.

«…деколонизация во время холодной войны означала борьбу за освобождение стран третьего мира и, в случае успеха, образование национальных государств, претендующих на суверенитет. К 1990-м годам провал деколонизации в большинстве стран стал очевиден; когда государство оказалось в руках элит меньшинства, модели колониальной власти сохранились как внутри страны (т.е. внутренний колониализм), так и по отношению к глобальным структурам» [2]

Стоит отметить, что внутренний колониализм Казахстана упоминают и западные исследователи, к примеру Jean-François Caron в книге «Kazakhstan and the Soviet Legacy: Between Continuity and Rupture». О его книге: «Эта книга пытается объяснить различные аспекты, показывающие преемственность политической системы и управления Казахстана с колониальным наследием, а именно через внешнюю политику, экологическую политику страны, судебную систему, управление религиозным разнообразием, то, как структурированы и управляются молодежные организации, или то, как те, кто родился после распада Советского Союза, все еще демонстрируют типичное советское поведение в отношении политической сферы»

Колониальный нарратив на примере Ислама

Как заметил Жан-Франсе Карон — колониальное наследие неразрывно связано с самой структурой «новой» Казахстанской власти. Советское востоковедение (шире востоковедение Российской Империи, наследником которого был СССР) переплетено в Казахстанское образование, где колониальные нарративы, оставшиеся в прошлом заново приобретают статус «Знания», циркулируя не только в образовательных учреждениях, но и в СМИ, фильмах, и, к сожалению, в обыденной жизни.

Обучаясь в одном из престижных университетов своей страны, я заметил в ходе учебной программы две вещи:

1. Крепкое советское наследие. К примеру лекционный курс по «Теории государства и права» полностью состоит из советской методологии — исторического и диалектического материализма. В тексте это указано прямо.
2. Ссылка на колониальные нарративы о существовании «обычного права» и «исламского права» казахов, в купе с упоминанием о слабости веры казахов через ссылку на авторитет Шокана Уалиханова. Обычное право доказывалось якобы существовавшим сводом законов некоего казахского хана.

О том, почему это колониальный нарратив — я докажу в ходе этой статьи. Как отмечают западные и, к счастью, отечественные востоковеды (Аллен Франк, Павел Шаблей, и др) «полу-мусульманскость» казахов — согласно колониальной власти Российской Империи, и Советской — состоит в разделении права у казахов на «адат» и «шариат», якобы по адату судят обычные «бии», а по шариату судят «Кази».

«Исходя из этого предположения, обычное право (адат), как правило, осуществлялось биями, вождями племен, выполняющими функции судей, в то время как исламское право (шариат) осуществлялось кази, которые считались мусульманскими юристами. Российские бюрократы, а позже и историки использовали разделение шариата/адата в качестве отправной точки в своих описаниях казахской правовой культуры» [3]

[Эту же линию затем опровергает Павел Шаблей в своей книге «Эксперименты Империи: Адат и шариат в казахской степи»]

«Однако чиновники часто путали адат и шариат или пытались искусственно разделить их. Со временем эта путаница осложнилась еще и тем, что шариат стал противопоставляться адату не только в силу невежества некоторых чиновников, но и по политическим мотивам – ислам представлял угрозу на пути реализации реформ Российской империи в Казахской степи» [4]

Это неверное понимание исламского права, в казахском обществе бии и кази не противопоставлялись, более того, для исламского мира в целом добавление в шариат своих адатов было обычным делом. Далее Аллен Франк приводит примеры, опровергающие подобные деления права:

«Шариатские судьи засвидетельствованы повсюду в степи этой эпохи, особенно у кереев северного Казахстана. Tilen Montayŭlï (р. 1771), бий, живший на территории нынешней Северо-Казахстанской области, учился в медресе в Кизилжаре и Самарканде и разрешал споры на основе шариата.

Eseney Estemisŭlï (1798–1869) окончил медресе в Ургенче в 1815 году и был избран муфтием казахов, татар и башкир Западной Сибири. Его помнят как могущественного бия и кази.

Аргын, Старший султан, Qŭnanbay Öskenbayŭlï, известный бий в районе Каркарали регулярно разрешал споры на основе исламского права в 1830-х годах. Несмотря на запутанные попытки российского государства изолировать и институционализировать обычное право как средство исключения шариата из казахстанской правовой практики, исламские правовые дискуссии были важным элементом практики обычного права среди казахов в Оренбургской области в середине XIX века и вплоть до советских времен

Maral-ishan Qŭrmanŭlï — суфий-керей, хазрат и военачальник в антироссийском восстании в 1820-х годах, также известен как бий, который учился в медресе и судил дела на основе шариата. В этих отчетах очевидно, что обучение в среднеазиатских медресе было важным аспектом авторитета этих деятелей в качестве судей, и присутствие таких ученых среди казахских кочевников противоречит утверждениям России о том, что бии и кази представляли отдельные правовые традиции среди кочевников» [5]

Циркулирующая в СМИ, фильмах, где казахские кочевники представлены подобно язычникам имеет ту же колониальную сущность. Подобную интерпретацию сторонники колониального нарратива аргументируют ссылкой на якобы языческие элементы казахов, как пример «культ предков» (Аруақ). Но нынешние исследователи подобное ставят под сомнение:

«…культ предков (казахское слово аруақ — имеет арабское происхождение (аруах, рух) и переводится как «души, духи») у казахов. Существуют большие сомнения, что эта религиозная практика была адаптирована к исламу по какому-то предсказуемому сценарию, например на основе своей связи с шаманизмом. Можно предполагать, что суфийская традиция, имевшая глубокие исторические корни в Центральной Азии, контекстуализировала исламский характер культа предков на более ранних этапах его развития, чем предполагают некоторые исследователи. См.: Privratsky B. G. Muslim Turkistan: Kazak Religion and Collective Memory. London; New York, 2001. Р. 114–153» [6]

Следующий аргумент их состоит в слабости веры в ислам у казахов. Подобное легко опровергается:

«Центром исламской науки и образования в восточноказахстанской степи был российский город Семипалатинск, который к 1880-м годам мог похвастаться девятью постоянно функционирующими медресе, соперничающими в качестве исламских центров с городами Казань и Оренбург и превосходящими такие значительные центры, как Астрахань, Троицк и Петропавловск. <> В то же время подавляющее большинство мусульманского населения в любой точке казахской степи состояло из казахов, и казахи имели сильное влияние как “потребители” исламской науки и образования. В Семипалатинске казахи составляли большинство мусульманского населения. В первой половине девятнадцатого века они также составляли большинство студентов в медресе этого города. Мусульманские ученые и суфии, особенно из Волго-Уральского региона, зарабатывали на жизнь обучением кочевников, как в качестве странствующих ученых, так и в качестве постоянных жителей казахских общин. По мере развития девятнадцатого века массовое книгоиздание на казахском языке стало прибыльной коммерческой деятельностью для мусульманских типографий Казани, Уфы, Оренбурга и Санкт-Петербурга. Казахи играли все более важную роль в исламском образовании, исламской стипендии и в финансировании исламских институтов. Роль Центральной Азии и жителей Центральной Азии в исламском возрождении также была значительной. В районах, находящихся под контролем России, жители Центральной Азии, особенно из Ташкента и Ферганской долины, были активны в экономической и религиозной жизни»

«Из исламских источников за тот период имеется достаточно свидетельств того, что сами казахские кочевники были чем угодно, только не пассивными, и фактически способствовали этой активизации [прим. возрождению исламских институтов ]. Курбангали Халид часто отмечает удивительную набожность казахских кочевников и даже предостерегает их за то, что они изменяют свои устные истории из ошибочного чувства исламской набожности. Однако мусульманские наблюдатели по всей казахской степи подчеркивают не только набожность, но и глубокую ортодоксальность казахов-кочевников. Эта хорошо документированная точка зрения противоречит распространенному мнению о том, что казахские кочевники были каким-то образом предрасположены к неортодоксальности, которую пришлось подавлять более “ортодоксальным” мусульманам из оседлых обществ»

Заключение

Я, надеюсь, смог продемонстрировать, как подобные нарративы воспроизводятся — как называет это Катерин Уэлш — «колониальной матрицей власти» элитами Казахстана. Очевидно, что подобно тому, как чиновники Российской Империи воспринимали ислам, как угрозу их власти, так и элита Казахстана следует по той же схеме. Казахстану будущего не только предстоит реформировать образовательную систему, но и все властные структуры и по настоящему обрести суверенитет.

Использованные источники

1. p. 7, On Decoloniality: Concept, Analytics, Praxis co-authored with Catherine Walsh. Duke University Press

1. p.6, On Decoloniality: Concept, Analytics, Praxis co-authored with Catherine Walsh. Duke University Press
2. Sharīʿa Debates and Fatwas among Nomads in Northern Kazakhstan, 1850–1931
3. Сартори П., Шаблей П. : Эксперименты империи: адат, шариат и производство знаний в Казахской степи
4. Sharīʿa Debates and Fatwas among Nomads in Northern Kazakhstan, 1850–1931
5. Сартори П., Шаблей П. : Эксперименты империи: адат, шариат и производство знаний в Казахской степи
6. Allen Frank, “An Islamic Biographical Dictionary Of The Eastern Kazakh Steppe 1770-1912”