Одухотворення анархізму або анархізм духовних практик (автор: Марк Лосонч) /Частина 2/

Перш ніж представити чергову статтю про духовний анархізм, яка є систематичною та водночас оригінальною, я хотів би внести свій внесок у знання історії духовного анархізму.

Ойген Генріх Шмітт, угорський анархіст, згадуваний на початку моєї статті, представляє, на мою думку, особливий інтерес не лише з історико-філологічних міркувань, а й тому, що його ідеї могли мати плідний вплив на сучасні дебати. Гностичний християнізм та антинасильство у вченнях Шмітта були як антидержавними, так і антикапіталістичними (він редагував два журнали угорською мовою під назвою «Без держави» (Állam nélkül) і «Ненасильство» (Erőszaknélküliség), і в той же час, будучи аграрієм-соціалістом, він надавав великого значення технічному прогресу та великому виробництву. Його «ідеалістичний анархізм» був змодельований на основі братської спільноти раннього християнства, і він хотів створити міжнародну конфедерацію «релігії духу». Так, він писав, серед іншого: «Оскільки людина бачить свою індивідуальність як кінцеву, зв’язок, що об'єднує все, залишається для неї таємницею її власної сутності, оскільки вона є свідомістю Всесвіту. Її життя не обов’язково є кінцевим, а може бути нескінченним життям Всесвіту. Вона ще не бачить цього, бо вона ще дитина, і грубе усвідомлення власної гідності ще не трансформувалося, тому вона не є вільною». Це дуже узгоджується з тим, що я писав про вихід за рамки вузької перспективи его в попередніх частинах цієї статті. Описуючи дух як спільну свідомість, моральну свідомість та життя божественної любові, він каже, що дух є «космічною функцією, не якоюсь окремою духовною сутністю, а проявом спільноти істот». Як ми бачимо, Шмітт має всі аспекти, які можуть бути визначальними рисами ясного, самосвідомого духовного анархізму: мислення в термінах нескінченності духу, а не замкнутості его; космічна спільнота, яка трансцендує індивідуальні перспективи, а не ізоляція; тісний зв'язок між самозвільненням та звільненням спільноти. Здається, чітке розуміння цього може бути саме тим, чого не вистачає в сучасних дискурсах. Східна та Центральна Європа могли б бути скарбницями в пошуках джерел духовного анархізму.

Можна також згадати, наприклад, австрійського психоаналітика Отто Гросса, який, будучи раннім представником антипсихіатрії та прихильником сексуального звільнення, був анархістом у своїй відданості, спираючись на протофеміністські та неоязичницькі теорії Йоганна Бахофена та передбачаючи повернення до доцивілізаційного, неієрархічного золотого віку. Крім того, помилково розглядати Європу в цілому як таку, що виражає лише гегемоністський західний дискурс.

Варто також згадати італійського індивідуаліста та анархіста-нелегала Ренцо Новаторе, який говорив про «викуп матеріального рабства» та про те, що високі духовні багатства мають бути невразливими. Він наголошував, що, протистоячи існуючому духовному зубожінню та «духовній юрбі демократичної цивілізації», революція «об’єднає матеріальне багатство» так само, як «індивідуалізує духовне багатство». За його словами, «буржуа та пролетарій, хоч і стикалися через питання класу, влади та живота, все ж завжди залишалися об’єднаними спільною ненавистю проти великих волоцюг духу, проти самотників ідеї», додаючи, що і фашизм, і соціалізм кажуть «ні» духовності.

В іншому відступі я хотів би коротко додати, що це стосується діалогів анархізму. Лібертаріанські марксисти та комуністи також можуть бути схильні до духовності. Наприклад, Жак Каматте у своїй праці «Цей світ, який ми повинні залишити» пише: «Революційний рух — це переворот природного, приєднання до думки й опанування буття з можливістю використання префронтальних центрів мозку, які, як вважають, мають відношення до уяви. Революція має біологічний і, отже, космічний вимір, представляючи наш Всесвіт обмеженим (сонячною системою); космічний також у розумінні стародавніх філософів та містиків». Звісно, невипадково багато людей також асоціюють Каматте з анархо-примітивізмом. Чесно кажучи, він також був схильний розглядати «модне захоплення містикою» як простий додаток до західного гіперраціоналізму. До речі, в історії лібертаріанського марксизму та комунізму також є ті, з ким духовний анархізм міг би вести змістовний діалог, наприклад Ернст Блох чи Вальтер Беньямін, які мали як марксистські, так і анархістські зв’язки.

Після коротких відступів, наступним прикладом систематичного та оригінального трактування того, що схоже на духовний анархізм, є «Містичний анархізм» Саймона Крічлі. Починаючи з тези Карла Шмітта про те, що всі наші сучасні політичні концепції є секуляризованими теологічними концепціями, він окреслює деякі важливі етапи містичного анархізму (сам Крічлі не використовує термін «духовний анархізм», але кілька разів згадує духовність): міленаризм, рух Вільний дух, містицизм Маргеріт Порете, Густава Ландауера та ситуаціонізм Рауля Ванейгема. Незважаючи на те, що перелік охоплених акторів та рухів не такий вичерпний, як у випадку з Вілсоном або статтями, розглянутими Фісцеллою, Крічлі, безперечно, пропонує поглиблене прочитання деяких із них. Тут можна навести кілька моментів та аргументів. Крічлі згадує приклади «викупного, очищувального насильства», такі як Weather Underground, Фракцію Червоної Армії та Червоні Бригади. Проблематичним є те, як Крічлі звертається до самообожнювання, а потім, покладаючись на Бадью, який вороже ставиться до містичного досвіду, а з ним і до анархізму взагалі, представляє самообожнення як обскурантистський «дискурс прославлення». Це недостойно історично складних, деталізованих та ретельних теологічних роздумів, іноді також званих perfectio, і упускає значення знаходження божественної іскри (scintilla animae) всередині нас, яка проникливо зауважує, що «Бог є нашою сутністю, але ми не є сутністю Бога». Недарма в основі духовного анархізму трагічно загиблої Кірстен Брайдум була також ідея божественного як іманентності, яка визнає Бога як «я», і що вона також стверджувала, що «Церква, Держава та робоче місце функціонують, щоб відчужувати нас від нашої божественності та один від одного».

Цікаво, що Крічлі, крім того, говорить кількома рядками пізніше про «безсмертний вимір суб’єкта», хоча він стверджує, що «єдиним свідченням» цього є любов. У всій статті любові відводиться важлива роль, і вона навіть є центром розділу «Висновок — політика кохання». Здається, що кохання трактується тут надто індивідуалістично чи інтеріндивідуалістично, і Крічлі недостатньо враховує суспільно-соціальний вимір кохання (чудовим сучасним прикладом критичного обговорення цього є книга Алви Ґотбі «Вони називають це коханням: Політика емоційного життя»). На жаль, Крічлі також стає жертвою жаргону его-смерті, коли пише, що кохання — це «сміливість, яка намагається вийти за межі себе, знищивши себе». Навпаки, я вважаю, що любов справді цінна, коли вона діалектично є самоперевищенням та самозбереженням, коли ми можемо віддати себе іншим та суспільству, але при цьому залишатися собою. Тим не менш, твори Крічлі несуть важливий внесок у традицію духовного анархізму.

4. Перетворення духовних практик на анархізм

«Духовні зомбі більше не чують свого внутрішнього провідника»
— Еліс Вокер

«У цій громаді економіка була б децентралізованою та генрі-джорджівською, політика — кропоткінською та кооперативною. Наука й технологія використовуватимуться так, ніби вони, подібно до суботи, були створені для людини, а не (як зараз і тим більше в Дивному Новому Світі), ніби людину мали пристосувати й поневолити до них. Релігія була б свідомим і розумним прагненням до Кінцевої Мети людини, єдиного знання іманентного Дао або Логосу, трансцендентного Божества або Брахмана. І домінуючою філософією життя був би певний вид Вищого утилітаризму, де принцип Найбільшого Щастя підпорядковувався б принципу Кінцевої Мети. Перше питання, яке потрібно поставити та відповісти на нього в будь-якій ситуації життя: „Як ця думка або дія сприятиме чи заважатиме досягненню мною та якомога більшою кількістю інших людей остаточної мети людського існування?»»
— Олдос Хакслі

Духовний шлях повний труднощів. Коли люди вирішують боротися зі своєю духовною бідністю, вони наражаються на ряд зовнішніх та внутрішніх небезпек. Одна з головних труднощів духовної самотрансформації є також однією з її найпривабливіших аспектів: той, хто стає на цей шлях, покладається більше не на просту віру, а на досвід, тобто може стати прагматично й неавторитарно скептично налаштованим до попередньо встановлених відповідей. Якщо хтось справді не керується беззастережною повагою до влади, він може відмовитися від привілейованого доступу до чогось, що нескінченно перевищує особисте его (незалежно від того, чи йдеться про клерикальний клас чи про інших). Нескінченність свідомості, незважаючи на те, чи вона мислиться іманентно, трансцендентно або як комбінація обох, не може бути приватизована чи монополізована. Це більше, ніж просто самоаналіз чи ексклюзивний доступ до зовнішньої сутності — це відкриття свідомості, вихід за межі перспектив у інакше патологічно закритому суспільстві. Можна погодитися з інтегральною теорією, що духовний досвід за своєю природою не повинен залишатися ізольованим досвідом, подібним до замкової щілини, або привілейованою, непередаваною точкою зору окремої людини. Має існувати заборона, завдяки якій інші можуть навчитися здобувати духовний досвід; має бути побоювання, тобто самовідчуття того, до чого нас привела заборона; має бути спільне підтвердження, за допомогою якого ми можемо порівняти наш досвід з іншими, хто мав вплив тєї ж самої або подібної заборони. Цей потрійний критерій працює проти привілеїв. Відповідно, «Шлях» або «Шляхи» в принципі доступні для всіх, безпосередній досвід та спільний зворотний зв’язок можуть служити тому, щоб духовність і, відповідно, духовний анархізм, не були ані односторонньо індивідуалістичними, ані задушливо колективістськими.

Звичайно, існує класична «метафізика лівих» (діалектичний матеріалізм, розум, логіка, наука, прогрес тощо), яка за своєю суттю має тенденцію бути ворожою до будь-якого поняття духовного анархізму. Цю позицію слід протиставляти не діаметрально протилежним поглядам, а цілісному підходу, який визнає відносну достовірність недуховних аспектів та може навіть вступати з ними в діалог, інтегруючи їх. Наприклад, немає жодного сумніву, що анархізм у 21-му столітті не повинен просто повертатися до дораціональних аспектів архаїчних-магічних-міфічних епох (тут використано слова та теорію Жана Гебсера, але я не стверджую, що в прогресивно-модерністський та західноцентричний спосіб, будь-яка епоха чи держава обов’язково були цілком дораціональними), але може розвинути більш всебічну, вільнішу, зрілу, трансраціональну позицію, не ігноруючи надихаючі аспекти попередніх епох, а також критикуючи обмеження односторонньої «ментальної»–раціональної позиції. Іншими словами, на відміну від односторонньої інструментальної раціональності, яка підпорядковує все своїм інтересам (від природи до робочої сили), схильної до спрощення, мислення категоріями чорного та білого, а також виключного «нічого, крім…» (як у крайньому матеріалізмі), за відсутності внутрішніх цінностей можна розвинути більш діалогічну позицію. Ця позиція може і повинна відкидати різні прояви домінування, як очевидні, так і непомітні. Це може допомогти подолати те, що Вілсон описав у своїй статті про духовний анархізм як «сучасну чуму безглуздості».

Більше того, я вважаю, що сучасний духовний анархізм має вести тісний діалог із нейронаукою та знати якомога більше про тілесно-нейронні кореляції функціонування свідомості. У цьому відношенні я вважаю дуже багатообіцяючою статтю Скотта Емерсона про анархічну природу самої свідомості та про те, як мозок, хоча спочатку може здатися диктатурою, насправді організований децентралізованим способом. Тут я зауважую, що сучасний французький філософ, який є одним із найбільш захоплених популяризаторів мислення про нейропластичність, Катрін Малабу, також є одним із найважливіших сучасних континентальних анархістських мислителів. Поза цим, звичайно, духовний анархізм може вказувати на досвід, який уникнув науки через натуралістичну гегемонію. Це не робить його антинауковим; він лише вказує на обмеження певних наукових поглядів та практик. Зрештою, сама наука також може стати беззаперечним переконанням, догмою чи авторитетом, і тому певний «епістемологічний анархізм» (Пол Фейєрабенд) потрібен як ліки.

Оскільки в цій статті стверджується, що духовність — це насамперед самотрансцендентність его, тобто відкритість до свідомого нескінченного за межами власної перспективи, цілком природно, що в цьому контексті особливе місце слід приділити тим практикам та станам розуму, які можуть допомогти у досягненні цього. У цьому відношенні я категорично не згоден з Фіскеллою, який стверджує, що «найбільш індивідуалістичні варіанти «духовного анархізму» мають тенденцію наголошувати на автономії, особистих проблемах (вживання наркотиків, сексуальність, аскетизм тощо), магії та/або розширенні свідомості».

Хоча я не згоден з тим, що особисте/індивідуальне та спільне можна будь-коли розділити таким недіалектичним способом, і я сам наголошував, що духовний анархізм повинен мати глибшу доктрину, ніж наївний диктат простої автономії, я також вважаю, що ці практики, незалежно від обставин, у яких вони відбувалися, рідко мали виключно індивідуалістичний характер. Одна справа, що сексуальність — особливо сексуальність з духовним виміром — не є суто індивідуалістичною за своєю природою, але Фіскелла також ігнорує той факт, що, наприклад, психоделічний досвід також дуже часто є спільним.

У певному сенсі все наше сучасне життя потребує анархічного одухотворення. Це вже стосується самого народження. У багатьох країнах нині здається природним, коли жінок вивозять із їхніх домівок і вони народжують дітей під відчуженим державним контролем, що спотворює природний процес пологів та загрожує жорстоким поводженням. Подія, таким чином, позбавляється радості нового життя, глибокого духовного сенсу прихильності, пікового досвіду процесу пологів, що змінює свідомість. Щось подібне стосується кінця життя, смерті. Смерть у наших сучасних суспільствах здебільшого табуйована, і помираючих дуже часто відрізають від їхніх домівок та близьких. Хоча поширення повернень із смерті до життя та передсмертних переживань значною мірою зумовлене медикалізацією смерті, у контекстах відчуженого стану, існує мало можливостей для повного досвіду прощання з життям та смертю як духовного самоперевищення. Звичайно, стосовно народження та смерті також вірно, що якщо вони відбуваються в комерційному бізнесі, а не в державному контексті, залишається мало місця, окрім зосередженості на «успіху» процесу, для внутрішньої духовної цінності досвіду. Те саме можна сказати про любов та сексуальність. Наприклад, незважаючи на звільнення любові на Заході, яке повністю почалося в 18 столітті, і її все більш очевидну самоцінність, вона набувала все більш спотворених форм або через надмірне регулювання з боку держави, або через брак знань про кохання та втечу від нього в пізньому капіталізмі, який є атомізованим, страждає від соціальної ізоляції та відсутності реальних переживань, що навіть змусило Єву Іллуз говорити про «кінець кохання».

Усе це посилюється тим, що часто називають «кризою сім’ї», але це є ширшою катастрофою, яка вкорінена у зникненні домодерних общинних зв’язків. На жаль, зв’язок між псевдодуховністю та сексуальністю має багато поверхневих, споживацьких проявів, але якщо ми розглядаємо духовність сексуальності як віддачу себе в самоперевищуючий спосіб події трансперсонального союзу з іншим, термін може відновити своє автентичне значення. Ми могли б говорити про багато аспектів нашого життя таким чином, що може сприяти оновленню життя. Безсумнівно, існує багато рухів і прагнень протистояти існуючим негативним тенденціям, і ми маємо право бути певними оптимістами.

Нелегітимна та відчужувальна державна влада, авторитет експертів, коли його не можна піддати сумніву чи контролю з боку громади, абстрактне та відчужувальне домінування вартості (та її самооцінка) у прибуткових економічних механізмах, протиріччя між сферами життя та дія пізнього капіталізму є перешкодами для духовно повноцінного життя. Замість того, щоб розглядати їх усі, тут буде проаналізовано три практики, які зазвичай вважаються чудовими способами отримати духовний досвід самоперевищення: медитація, психоделічний досвід та містичний досвід. У всіх цих переживаннях є внутрішній анархічний потенціал, і практика людей, які беруть участь у них, може поступово ставати все більш анархістичною.

4.1. Медитація

Почнемо з медитації у широкому сенсі: що охоплює її оточення, пов’язані практики та вчення. Світові традиції медитації багаті та різноманітні, з когнітивними, соматичними, терапевтичними та концептуальними аспектами, і зовсім не легко об’єднати їх усі разом. Наразі вона зазвичай стосується «практик, що намагаються досягти підвищеного стану уваги, ясності, психічної тиші або ряду пов’язаних психічних станів уздовж складного спектру, який завершується трансцендентністю». Значення трансцендентності тут не слід розуміти неправильно, оскільки існують також повністю секулярні версії медитації, такі як норвезька Acem або медитація, запропонована неавторитарним Крішнамурті. Трансцендентність тут насамперед стосується самотрансцендентності, яка є центральною темою цієї статті. Хоча швидке глобальне поширення медитації (і з ним вибух інтересу до усвідомленості) викликає низку питань щодо постколоніалізму та орієнталізму, наразі здається важливішим критикувати ідеологію буддійського модернізму та ексепціоналізму, і прикро, що Захід насправді закриває себе від власних медитативних та споглядальних традицій, занадто часто звертаючись до джерел, які здаються екзотичними (схожа критика може бути адресована до йоги). Можна виступати за збереження чистоти кожної традиції, звичайно, критично дивлячись на те, що є неприйнятним відповідно до наших сучасних ідеалів, але з перехресним запиленням між спадщиною медитації, практиками та нейронаукою. Медитація таким чином включає зміну свідомості, але ніколи не у своїй первісній формі як самоціль, а в контексті етичного самовиховання, з метою досягнення вищого сотеріологічного стану та з онтологічним розумінням природи реальності.

Наскільки медитація може бути анархістською в будь-якому сенсі?
Не випадково, що термін «самовизволення» часто використовується в контексті медитації. Хоча вона може мати багато комунальних вимірів, зрештою це практика з перспективи першої особи, принаймні щодо початкової точки, яка «звільняє розум від зовнішніх вимог і також від внутрішніх тем незавершених справ, що тиснуть на планування та вирішення проблем». Медитація переробляє інформацію про внутрішні та зовнішні подразники шляхом розриву зв’язків між відчуттями і схильністю реагувати, збільшуючи таким чином простір для свободи маневру і створюючи можливість вольової саморегуляції. У цьому сенсі є підстави говорити про трансцендентність звичайного почуття окремого «я» і деконструкцію «я», оскільки спостерігаюче «я» або занурена чиста свідомість, розвинута під час медитації, відокремлюється від багатьох самопредставлень, що поступово збільшує ступінь самодистанціювання. Таким чином створений стан свідомості позбавляється автоматизмів (наприклад, чиста увага або відкрите спостереження можуть дозволити ментальним змістам бути вільними, дозволяючи їм приходити і йти), стримує цензуру розуму, створює відносну незалежність від змісту усвідомлення тощо.

Також важливо для духовного анархізму те, що медитація може допомогти розвіяти ілюзію компактності, тобто бачити речі в їх процесуальності та ширшому контексті, в їх крихкості та минущості, деконструювати стабільність існуючих об'єктів, і це також може бути актуально для здавалось би компактних інституцій та механізмів домінування і влади. Отже, є вагомі підстави погодитися з висновками Джека Енглера та Даніеля Брауна про те, що в деяких аспектах медитація зміцнює его (оскільки воно стає більш організованим, легше концентрує увагу, легше здійснює вольовий контроль над імпульсами та поведінкою тощо), але водночас, через самотрансцендентність, вона викликає стан свідомості, який розглядає его з більш інтегрованої, ширшої та глибшої перспективи. Нарешті, слід додати, що через декондиціювання та рекондиціювання медитація замінює звичайні автоматичні та беззаперечні інтерпретації більш ретельним тестуванням реальності — і це теж може бути розширенням або передумовою для анархістських практик та критичного мислення, а також виховання співчуття.

Поширення медитації та усвідомленості нещодавно піддалося значній критиці, яку можна підсумувати терміном «McMindfulness».

Згідно з цією критикою, зокрема зменшення стресу на основі усвідомленості занадто сильно інтегроване в систему індивідуалістичних і деполітизованих самотехнологій, запропонованих пізнім капіталізмом, і по суті стало споживацьким, комерціалізованим вибором. Подальші звинувачення полягають у тому, що медитація не допомагає змінити світ, а конформістично залишає його таким, яким він є. Більше того, вона пов’язана з практиками, які є етично дуже проблематичними, а також з тим, що західні практики відокремлюють медитацію від її етичних основ, всупереч важливим традиціям. Однак, все залежить від контексту і намірів практикуючого, для чого використовуються притаманні медитації потенціали самовизволення, і ці заперечення не впливають на саму суть медитації. На щастя, наразі доступні публікації, які детально відповідають на ці заперечення, деконструюють міф McMindfulness і окреслюють критичні, соціально свідомі та залучені форми усвідомленості. Варто навести тут цитату з книги Майкла В. Тафта «Анархістський гід з усвідомленості»:

«У світі, який постійно змагається за вашу увагу, вибірково підходити до цієї уваги — це акт бунту. … Сидіти, по-справжньому сидіти, це акт бунту. Це вимагає відключити стимули, що вимагають вашої уваги. Це вимагає перевернути традиційні цінності сучасної західної культури і зупинитися. Це вимагає підпорядкувати свої бажання наміру. Це протилежне тому, чого вони хочуть, і суперечить усім способам, якими вони вас умовляли. … Це забезпечує як індивідуацію, так і спілкування. Це також одна з найбільш радикальних речей, які ви можете зробити».

Замість розгляду цих дебатів, зосередимося на темі, яка має особливе значення для духовного анархізму та притаманна практиці медитації.
Йдеться про взаємини між учителем, який навчає медитації та передає її традиції, і учнем. Відомо, скільки зловживань є з боку вчителів, які викладають медитацію: сексуальні домагання, фінансові зловживання, зловживання владою тощо. На щастя, існує публікація, написана Джоелом Крамером та Діаною Алстад «Гуру: Маски авторитарної влади», яка систематично розглядає ці проблеми. Для духовного анархізму питання полягає в тому, чи є такі відносини неприйнятними за своєю суттю, чи можливо мати практику, яка спростовує можливі заперечення анархістів.

Анархісти завжди обережно ставилися до різних форм влади. Наприклад, у FAQ з анархізму, написаному Ієном МакКеєм та іншими, у статті «Чому анархісти проти влади та ієрархії?» вони стверджують, спираючись на Бакуніна, Еріка Фромма та інших, що влада має два значення: одне раціональне, а інше ірраціональне. Перше базується на здібностях компетенції, тобто соціально визнаній експертизі та продуктивності; воно допомагає особі, яка на неї спирається, і вона повинна приймати цю владу за власним бажанням; влада піддається постійному контролю та критиці; вона в принципі тимчасова. Ірраціональна влада, з іншого боку, часто інституціоналізована, базується на силі, на ієрархії досить асиметричної нерівності; вона зазвичай фіксована; і вона здійснює домінування або відверто експлуатує підданого їй суб'єкта. Мабуть, не варто говорити, що з цієї точки зору багато «гуру» або вчителів повинні бути неприйнятними для духовного анархіста, оскільки багато з них мають лише фіксовану позицію в інституційній ієрархії, іноді не вільно обрану окремими особами. Аура або просто видовища навколо вчителя часто є вирішальним фактором, а не фактична компетентність. Більше того, вчення вчителя часто не піддається жодним сумнівам, а їхній статус, як правило, не є скасованим, і зазвичай учителі більше експлуатують, ніж допомагають учням. Але чи можна уявити взаємини між учителем та учнем, які були б прийнятні з точки зору духовного анархізму?

З цього приводу можна спиратися на книгу Джона Велвуда «Про духовну владу» для аргументації, що духовний анархізм може уявити альтернативну модель. Сам Велвуд, майже анархічно, але безперечно, ставлячи під сумнів нелегітимну владу, розрізняє духовного вчителя, що створює рабство, і того, хто сприяє звільненню. Він стверджує, що зв’язок з визволяючим вчителем є спільним, характеризується взаємним впливом, певним видом партнерства. Такий вчитель чуйний, але не нав’язує себе нікому. Учень очікує визнати щось у вчителі, що він може навчитися від нього, на етапі, коли учні ще не можуть знайти свого внутрішнього наставника — і в цьому сенсі приваблює того, хто вже пройшов цей шлях і може бути корисним.
Замість заздалегідь визначеної програми, правильний вчитель гнучко стежить за прогресом і добробутом учня, відбувається взаємне коригування, підкріплене системою взаємного і безперервного зворотного зв’язку — учень не підпорядковується одностороннім інструкціям вчителя. Насправді це діалектичний процес, при якому авторитет вчителя служить для того, щоб учень, через самоперевершення, природним чином визнав автентичну владу, яка притаманна йому. Як каже Велвуд від імені наставника:

«Надання мені цієї влади може бути кроком до визнання їх власної влади — що вони дійсно є авторами свого власного досвіду, а не пасивними жертвами обставин. Подібним чином, хоча набагато глибше, присутність справжнього духовного наставника може служити дзеркалом, яке відображає учням якості їхнього пробудженого буття: відкритість, щедрість, розсудливість, гумор, ніжність, прийняття, співчуття, прямолінійність, сила і мужність».

Велвуд додатково підсилює зазначену дихотомію, розрізняючи усвідомлену покору і бездумну покірність, підкреслюючи, що перша, на відміну від другої, є шляхом до глибшого розуміння істини, що справжня покора не є поневоленням, не є самопожертвою заради ідеалізованого або сліпо шанованого іншого задля якоїсь вигоди, не є регресивним відступом від зрілості. Визвольні вчителі радо розкривають свої ресурси та власний досвід, навіть чесно говорять про свої слабкості та невдачі. Вони не надають привілейований статус іншим або ініційованим учням, оскільки вважають, що навчання в принципі доступне для всіх і не заохочують стадну поведінку в групі. Такий стосунок вчителя і учня не герметично закриває їхні стосунки, а, навпаки, перевершує обох і визначається відкритістю до спільного буття в них обох, виходячи за рамки вузьких перспектив та егоцентричності. Як пише Велвуд:

«Покора не має обмеженого об'єкта; людина не віддає себе чомусь обмеженому і замкнутому. Якщо це відбувається, то, швидше за все, це покірність — до особистості вчителя або до „справи“. … Автентичні стосунки між учителем і учнем ведуть за межі нарцисизму, показуючи учням, як присвятити себе вищій силі, що лежить всередині, але виходить за їх межі. … Справжні вчителі заохочують самоповагу як основу для самоперевершення.

На цьому етапі варто згадати приклад пародійно-іронічного ставлення до духовних вчителів, що є явно неавторитарним за своєю природою, але який, по суті, також втілює справжнє духовне вчення. Прикладом є документальний фільм Вікрама Ганді «Кумаре» (2011), в якому Ганді грає роль вигаданого гуру «Шрі Кумаре» і використовує довільно вигадані практики та вчення, щоб отримати низку послідовників в Арізоні. Фільм ілюструє, як легко некритично налаштовані люди можуть стати жертвами духовних шахраїв та авторитарної атмосфери, що їх оточує. Фільм також висміює те, як люди з орієнталістськими нахилами приймають безпідставні «екзотичні» уроки, пози чи інші аспекти без будь-яких заперечень. Водночас можна стверджувати, що фільм також містить автентичне духовне вчення. Насправді Кумаре в певні моменти фактично навчає своїх послідовників справжньому посланню Ганді; наприклад, він пише на дошці «„Self = ideal self“», повторюючи, що «ви повинні знайти Кумаре в собі» і «кожен є великим гуру, у кожного є внутрішній вчитель» (доповнено вченням, що «зовнішній гуру — це ілюзія»). Вчення Шрі Кумаре або Вікрама Ганді втілюється до кінця фільму — після того, як він розкриває себе учням, тобто коли він голить голову і без будь-якої пози визнає, що Кумаре був вигаданим, фальшивим гуру, велика кількість учнів залишається вірною йому, приймаючи вчення про те, що кожен повинен покладатися перш за все на себе, на внутрішнього вчителя. Частина, де він, все ще як Кумаре, просить учнів помінятися ролями, вдаючи гуру, даючи поради Кумаре від свого імені, є показовою. У процесі самотрансформації Кумаре фактично сприяє розвитку спостерігаючого «я», вищої і більш відкритої третьої перспективи через само-трансценденцію. В процесі Кумаре зрештою грає роль простого дзеркала. Весь фільм таким чином втілює парадокс: Кумаре намагається довести людям, що їм не потрібен гуру як зовнішній авторитет, але робить це в основному за допомогою класичних духовних технік, тобто відкриття внутрішньої глибини; істина і свобода в цьому випадку також реалізуються діалектично, тобто за допомогою зовнішньої допомоги. Фільм є вражаючою критикою нелегітимної духовної влади і водночас фактично вихвалянням стосунків між учителем і учнем, що ґрунтуються на допомозі та партнерстві. Щось подібне відбувається в книзі Шива Сенгупти «Адвайтаголіки анонімні: витверезні роздуми для духовно залежних», яка насамперед адресована тим, хто розчарований у духовності, тим, хто втік від себе чи свого оточення через духовний ескапізм та духовну залежність. Хоча є дискусійним питання про те, коли Сенгупта прагне зберегти духовність суто особистою, індивідуальною (він сам вже намагався просувати свої погляди через публікації у блозі), примітно, що, виступаючи проти нелегітимної влади та ієрархії, він також зрештою пропонує вчення, дуже близьке до вчення Крішнамурті, хоча й з більшою самоіронією.

4.2. Психоделики

З моменту, коли людство почало отримувати психоделічний досвід, йому зазвичай приписувалося глибоке духовне значення. Криміналізація психоделіків західними суспільствами відбувалося на різних рівнях: спершу з репресією Елевсінських містерій (деякі припускають, що полювання на відьом мало схожий вимір), а потім з колонізацією Америки, коли глобально найзаможніші психоделічні культури були жорстоко переслідувані. До того, як почалася стигматизація, демонізація та криміналізація використання психоделіків в епоху Ніксона, тобто в 1970-х роках, існував аспект західного відкриття наркотиків, який можна було б вважати духовним (і/або релігійним). Наприклад, Олдос Хакслі у книзі «Двері сприйняття» порівнював досвід прийому мескаліну з містичним досвідом буття, а багато робіт, таких як «Чи можуть наркотики мати релігійне значення?» Г’юстона Сміта, досліджували це питання. Тімоті Лірі, один з найсильніших західних прихильників психоделіків у 20-му столітті, навіть написав довге есе під назвою «Розпочніть свою власну релігію». Психоделічний ренесанс, що зараз відбувається, тісно переплітається з іншими духовними тенденціями.Це не випадковість, що Ламборн Вілсон неодноразово вживав аяуаску.

З точки зору духовного анархізму, абсурдність державних обмежень і нелегітимної влади є фатальною, оскільки це досвід, який, при відповідальному ставленні та належному врахуванні умов і налаштування, може бути невинною частиною рекреаційної діяльності або навіть стати джерелом психологічного розвитку та духовного самовизволення. Можна стверджувати, що духовний анархізм повинен критично ставитися до трьох запропонованих «емансипаторних» варіантів: проста декриміналізація не вирішує проблему маргіналізації психоделічного досвіду як «підозрілої діяльності», лібералізація за принципом laissez-faire викликає серйозні питання відповідальності, а легалізація є проблематичною через свавілля держави та її вузький світогляд. Ось чому я вважаю, що духовний анархізм повинен розглянути четвертий варіант — регулювання психоделіків у межах самоорганізованих спільнот, де накопичено великий досвід, де влада є плюралістичною і принципово піддається сумніву, а обмін знаннями не призводить до домінування чи розповсюдження привілеїв для когось. Такий приклад — угорська психоделічна спільнота «Даат», яка, без перебільшення, діє анархічним чином, оскільки є незалежною від державних і капіталістичних механізмів, не має лідера, а лише координатора, і перш за все — використовуючи марксистський вираз, що є улюбленим серед лібертарно-автономних італійських комуністів — керується мудрістю загального інтелекту.

Оскільки громади тиснули на державу, іастигма та репресії проти психоделіків зменшувалися завдяки «троянському коню» психоделічної терапії та зростаючому обсягу наукових досліджень, виникла нова серйозна проблема: інструменталізація психоделічного досвіду великими фармацевтичними компаніями. Окрім підпорядкування механізмам капіталу та прибутковості, особливо важливо, що духовний вимір досвіду затемнюється і може бути розчинений у практиках самодопомоги, навіть у відповідності до системи самокерованого неоліберального суб’єкта. На щастя, місце психоделічного досвіду в умовах пізнього капіталізму все більше стає предметом критичного дискурсу, і піднімаються важливі питання про інклюзію, різноманітність, справедливість, культурну апропріацію, гендер та природну стійкість (див. наприклад, книгу під назвою «Психоделічна справедливість»).

Чому психоделічний досвід може бути таким важливим для духовного анархізму? Саме тому, що він може сприяти само-трансценденції. Психоделики полегшують механізми нейропластичності на молекулярному рівні, дозволяючи нейробіологічну модуляцію мережі Стандартного режиму та Мережі значущості. Це означає, що вони сприяють послабленню жорстко закріплених нейронних шляхів і переконфігурації самомоделювання, що також може призвести до переосмислення соціальних норм і правил. Ось чому часто вважається, що розблокування моделі «я» може мати системно-критичні наслідки. Транзиторна дезінтеграція мереж і перезавантаження переконань, переналаштування елементарних суб'єктивних механізмів можуть також відбуватися таким чином, що призводить до повного розчинення его, а також до значної зміни звичайного відчуття себе і його інтеграції в щось більше, наприклад, у навколишню природу або нескінченну свідомість, у сенсі само-трансцендеції.

Тим часом світогляд щодо психоделіків може розвиватися в різних напрямках. З одного боку, ті, хто має такі досвіди, можуть радикально ставити під сумнів науково домінуючий натуралізм, наприклад, у термінах трансцендентального ідеалізму або монізму, або, наприклад, психоделічні досвіди в корінних контекстах можуть бути впливовими завдяки світоглядам, які стали об'єктом зростаючої наукової уваги з часу онтологічного повороту в антропології. У цьому сенсі виникає цікаве питання щодо духовного анархізму. З одного боку, епістемічний авторитет може бути приписаний психоделічному досвіду в цілому, і, з іншого боку, авторитет може бути приписаний також істотам, які часто з’являються в психоделічних досвідах (від Матері Аяуаски до Матері Землі до персоніфікованого Гриба). Люди, які переживають цей досвід, відчувають дію психоделічних рослин, яка зазвичай не є вербальною, а скоріше наочною; наприклад, вона проявляється через демонстрацію певних сцен або знань, через показ прикладів і навчання навичкам.Незалежно від того, як людина розуміє це явище (як проєкцію несвідомого або як дійсно автономну агентність істот), для духовного анархізму цей авторитет навряд чи може бути беззаперечним і скоріше бажаним у відносинах, що позначені певним партнерством. Крім того, психоделічний досвід може бути зрозумілий з точки зору натуралізованої, секулярної духовності (хороший приклад — модель, запропонована Крісом Летебі).

Важливо зазначити, що хоча психоделічний досвід має притаманний анархічний потенціал, це не обов’язково означає, що психоделічні спільноти обов’язково є анархічними або анархістськими. Дослідження Алана Пайпера чітко показали, що психоделічний досвід може бути інструменталізований фашистськими та крайніми правими спільнотами. Коротко кажучи, тут також справедливо, як і у випадку з медитацією, що психоделічний досвід не є незалежним від навколишньої соціально-етичної спільноти, умов і налаштувань, психодуховних вимірів відносин до нього. Чудовим позитивним прикладом того, як психоделічний досвід може відкрити шлях до анархізму, є Теренс МакКенна, який вважається «психоделічним гуру 90-х» і який стверджував, що використання психоделіків може прокласти шлях до відмирання держави та створення анархії, згадував зелену анархію, говорив про «анархію як ідеал» і уявляв творчі демократичні спільноти без лідерів. Загалом, можна сказати, що психоделія може сприяти переосмисленню та розширенню модального простору досвіду. Ба більше, вона може сприяти тому, що Х. Л. Т. Кван критикувала як «незважаючи на свою претензію на єресь, анархізм на Заході залишається вірним і слухняним онтологіям і життєвим світам, які його породили». Іншими словами, психоделічний досвід, прожитий через призму духовного анархізму, може також сприяти поставленню під сумнів домінуючих онтологій. Це означало б вихід із нашої зони комфорту в межах консенсусної реальності, більшу участь у побудові егалітарної онтології, більше плюралістичних підходів до реальності.

4.3. Містичний Досвід

Ми повинні бути дуже обережними з терміном «містичний досвід», оскільки це сучасна категорія, яка може мати лише ретроспективне значення. Люди доіндустріальних часів не прагнули мати містичний досвід заради нього самого, але займалися складною етично-сотеріологічною діяльністю пошуку знання реальності, для якої ми, як постфактумні інтерпретатори, використовуємо термін «містичний досвід». Це стосується досвіду, який не доступний нашим сенсорним сприйняттям, який керується нашими ментальними концепціями і який таким чином розкриває істинний або глибший бік реальності. Згідно з класичним визначенням Вільяма Джеймса, містичний досвід має ноетичні якості, невимовність, парадоксальність, минущість і пасивність. Однак з кінця 19-го століття наше мислення про містичний досвід стало більш витонченим.

Містичний досвід також неодноразово звинувачували в індивідуалізмі, тобто у відсутності спільноти, як і медитацію та психоделічний досвід. Це звинувачення є сутнісно проблематичним, оскільки містичний досвід має тенденцію усувати або відносити до рівня відносності розрізнення між внутрішнім і зовнішнім, і справді, Дороте Зьолле у своїй книзі «Безмовний крик. Містицизм і опір» прагне навіть «стерти розрізнення між містичним внутрішнім і політичним зовнішнім». За словами Зьолле, «містицизм можна розглядати як антиавторитарну релігію per se», оскільки заздалегідь встановлені догми, беззаперечні інституції та привілейовані класи не можуть бути прийняті нею. Як професор теології та активістка рухів за мир та екологію, Зьолле розглядає містичний досвід як опір сучасним руйнівним силам, від споживацтва до економічної нерівності. Вона ілюструє це низкою прикладів, від Мюнцера до квакерів, що «контемплятивний активізм» цілком можливий і може бути трансформативним у глобальному масштабі завдяки силі уяви та безпосереднього досвіду. Морально-практичні принципи, які вона пропонує і які випливають з містичного досвіду, це відсутність его, відсутність власності та ненасильство. Іншими словами, містицизм може бути основою нового типу взаємозв’язків та злиття, оскільки немає жодної структури, яка могла б стояти між ним і безпосереднім досвідом. Хоча Зьолле не заявляє себе явно анархісткою, вона завжди використовує термін «анархіст» у позитивному контексті (наприклад, вона стверджує, що містики говорять «анархістською мовою») та посилається на кількох анархістів у своїй роботі — її чистий антиавторитарний дух ставить її в традицію духовного анархізму. Таким чином, Зьолле є частиною тенденції, яка підкреслює «внутрішню політичність у всьому містицизмі».

Варто звернути увагу на книгу Філіпа Векселера «Містичне суспільство: нове соціальне бачення», у якій він стверджує, що формується нова духовна соціальна модель, яка протиставляє інтеграцію відчуженню, і в якій цілісні взаємини, що визначаються як «рекосмізація», переважають над функціональною спеціалізацією, а пошук трансцендентного — над духовною порожнечею. Розвиваючи теорію Вебера, він стверджує, що це свого роду внутрішньосвітовий містицизм, який не відвертається від світу через ескапізм, але характеризується тенденцією до ресакралізації, при цьому існує постійне «пересамовизначення», систематичне і всебічне повторне самовідтворення, яке також кидає виклик поділу між соціальним життям і індивідуальним. З точки зору Векселера, це можна вважати містичним феноменом, оскільки він характеризується демедіацією, тобто бажанням безпосередності та пожвавлення буття, а не існуючими соціокультурними інфраструктурами. Векселер також зазначає, що вже наприкінці 20-го століття відбулася так звана демократизація містичного досвіду. 43% всіх американців і 48% всіх британців мали один або більше містичних досвідів. Ця кількість зросла (опитування 2009 року показало, що 49% американців стверджують, що мали містичний досвід, що особливо вражає у порівнянні з 22% у 1962 році). Щось безсумнівно відбувається і змінюється; однак виникає питання, що саме.

З точки зору духовного анархізму ця тенденція є абсолютно вітаємою, оскільки підвищення чутливості до духовного досвіду супроводжується необхідністю значних реформ у суспільстві. Містичний досвід може бути привабливим для анархізму, оскільки, хоча цей досвід не є цілком самозасвідчуючим, так як він може бути підсилений спільнотним підтвердженням, його відправною точкою та основним засобом є безпосередній досвід самотрансценденції, для якого інститути беззаперечної влади, домінації тощо є непотрібними і навіть тривожними. Містичний досвід, насправді, є найскладнішим для духовного анархіста, оскільки він може в деякій мірі проникати в більшість духовних досвідів, включаючи вже згадану медитацію та психоделічний досвід. Тим часом, духовний анархізм не може втратити з поля зору, що містичний досвід також перебуває під загрозою спотворення та, що замість справжніх самотрансцендентних, трансформативних, трансперсональних досвідів, публічний дискурс заполонюють лише прераціональні ідеї, як хибний засіб проти механізмів, які прагнуть раціоналізувати все відповідно до тріадичної структури держави–капіталу–праці.

Оригінал.