Анархізм та феноменологія (автор: Йоері Схрейверс)
У багатьох аспектах роль феноменології для філософії можна розглядати як визвольну. Так, замість абстракцій вона пропонує опис конкретного пережитого досвіду; замість спекуляцій стосовно вищого буття, яке називається Богом, феноменологія бере в дужки всі концепти трансцендентного і повертає філософську практику у площину іманентного та кінцевого; замість будування ієрархій, пов’язаних із питанням буття, вона створює передумову для поновлення роботи філософії зі сферою досвіду, а також із самими звичайними й непримітними областями буття. Іншими словами, як одного разу висловився Жан-Поль Сартр, коментуючи думку Мартіна Гайдеґґер, феноменологія «саме життя перетворює на філософію».
Незважаючи на те, що політичної феноменології як такої не склалося, існує низка досліджень у сфері політичної думки, що зазнали помітного впливу феноменології — наприклад, концепт суверенітету у Жака Дерріда або концепт демократії у Жана-Люка Нансі — двох мислителів, яких, втім, часто вважають «єретиками» класичної феноменологічної традиції. Якщо у феноменології й передбачається наявність влади, то це, звісно, влада феномена: роль феноменолога полягає в тому, щоб описувати, як феномен потрапляє у свідомість та розміщується в ній.
Така феноменологічна практика (технічно — практика редукції) спрямована виключно на те, щоб описувати, як феномени постають перед людськими істотами та як переживаються ними як досвід (у цьому сенсі зовсім не випадково, що феноменологія дала потужний імпульс становленню екзистенціалізму). При цьому те, як саме відбувається обробка феномена свідомістю, більше не визначається згідно з абстрактним стандартом того, як вона повинна відбуватися. «Сутність» феномена тепер визначається не як така, що лежить десь поза свідомістю, але як укладена в самому моменті схоплення свідомістю: так долається розрив між «видимістю», «подібністю» та «буттям». Головне «як» кожного досвіду полягає в тому, що абсолютно будь-який досвід може бути досліджений феноменологічно. Нескладно уявити собі хвилювання, з яким ця нова філософія виходила на філософську арену; раптом філософи почали говорити та писати про такі прості й повсякденні речі, як столи (Гуссерль), досвід тривоги й нудьги (Гайдеґґер), офіціанти або паління тютюну (Сартр).
В цьому розділі я представлю короткий філософський огляд феноменологічної традиції та покажу її зв'язок з анархізмом. Я вважаю, що цей зв'язок присутній скоріше на онтологічному, ніж на політичному рівні, оскільки звільнення феномена (або точніше: досвіду) робить дедалі більш можливим анархічність буття та світу.
Йдеться саме про світ як подію, яка за своєю суттю принципово анархічна, оскільки світ — це те, що відбувається саме по собі, без жодних «чому», без витоків і цілей. Від ретельних (іноді аж до невротичності) феноменологічних описів Гуссерля до нового феноменологічного аналізу в дусі Жан-Люка Маріона чи Клода Романо, феноменологія пройшла довгий шлях, відточуючи свою здатність описати таку подію, як світ.
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНА ФЕНОМЕНОЛОГІЯ ГУССЕРЛЯ І «АНАРХІЯ НОЕМИ» Ж. ДЕРРІДА
Попри те, що на початку XX століття феноменологія суттєво схвилювала всю філософську спільноту, їй знадобився тривалий час, щоб відокремитися від трансценденталізму Канта та ідеалізму Гегеля. Гуссерль запропонував своєрідне динамічне кантіанство, згідно з яким трансцендентальні категорії апперцепції (такі як простір та час) залишаються умовами можливості появи феномена або переживання досвіду, але при цьому розташовані всередині досвіду тілесності та спектра відчуттів, пов'язаних із динамікою його розгортання. Це можна пояснити на прикладі: хоча будь-яке сприйняття стола завжди відбувається в межах простору та часу, моє конкретне сприйняття цього конкретного стола вимагає не лише простору та часу, а й можливості обійти його і розглянути з різних сторін. Та хоча я міг би з тим самим успіхом уявити подібний стіл або згадати один із тих, що бачив раніше, трансцендентальна структура свідомості така, що вона не може не співвідноситися з появою феномена (так само, як колись хтось сказав би вам: «постарайтеся не думати про стіл», ви б уявили б стіл).
Гуссерль намагається описати спосіб буття свідомості, яка завжди співвідноситься з тим чи іншим конкретним феноменом. Навіть коли я просто згадую стіл або уявляю його, моя свідомість залишається прив'язаною до феномена стола. Це ілюструє одне з головних питань феноменології: звідки я беру здатність створювати концепт стола за відсутності будь-якого реального стола? У якому сенсі уявний стіл є тим самим, що й реальний стіл переді мною — той самий, за яким я зараз пишу цей текст, а у чому вони не збігаються?
Гуссерль відповідає на це так: навіть коли я уявляю або згадую феномен, я (ноетично) співвідношу з ним своє уявлення про предмет. Я згадую стіл саме як стіл, тому що навіть у моїй пам'яті він виглядає як поверхня на чотирьох ніжках. Однак є суттєва різниця між інтуїтивним схопленням/досвідом стола та його розпізнаванням саме як стола. Наприклад, ми спочатку розпізнаємо об'єкт як стіл ще до того, як він виявляється столом, не на основі розуміння якоїсь абстрактної можливості стола. Для Гуссерля здатність людей бачити стіл як стіл, тобто мислити ноему «стола як такого», базується на інтенціональному ноетичному відношенні до сукупності столів. Основна проблема феноменології Гуссерля полягає у тому, що вона не до кінця прояснює, чи передує існування стола його сутності, чи, навпаки, попереднє знання про сутність стола дозволяє мені емпірично розпізнавати конкретний стіл у кожній окремій ситуації. Можливо, можна сказати, що позиція Гуссерля коливається десь між реалізмом (першим варіантом) та трансцендентальним ідеалізмом (другим варіантом). У межах своєї філософської перспективи він наполягає на чіткому розмежуванні між інтуїтивним сприйняттям та усвідомленим наміром: я можу сидіти за столом, але не можу сидіти за сутністю стола.
Далі ми побачимо, що цю невизначеність у Гуссерля пізніше подолає Дерріда. Проте, наразі відзначимо лише те, що нові феноменології події ставляться до цього ідеалістичного елемента філософії Гуссерля переважно критично. І хоча не всі вони відкидають трансцендентальну установку (в тій чи іншій формі вони продовжують дотримуватися уявлень про умови можливості феномена), все ж їх об’єднує критика ідеалістичної установки трансцендентальної феноменології та її акцент на автономній суб’єктивності, нібито здатній конституювати й створювати умови для можливості феномена й досвіду.
У цьому відношенні досить репрезентативним є Жан-Люк Маріон. З його точки зору, гуссерлівське розуміння інтенціональності обмежене надто простими об’єктами (такими як столи), над якими людська свідомість та її здатність феноменологічного конституювання — коли сутність або ідея речі передує самій речі — може панувати та здійснювати контроль. Проте, така влада майже ніяк не проявляється у реальних відносинах людини зі світом, таким, яким він їй даний.
На думку Жан-Люка Маріона, феномен такого типу страждає від «відчуженості»: він, як би, змушений відступати від власної автентичності, щоб підкоритися умовам, заданим йому свідомістю. Ці умови, у свою чергу, обмежують свободу прояву феномена в трьох аспектах: по-перше, феномен має підкоритися тому, що можна назвати «принципом достатньої інтуїції»; по-друге, перспективі, яка робить можливим його осмислення; і, по-третє, суб’єкту, якому цей феномен стає доступним. У випадку феномена стола це означає, що, по-перше, має з'явитися натяк на щось подібне до стола — для того, щоб можна було інтуїтивно схопити його; по-друге, стіл переді мною не повинен занадто відрізнятися від того, яким я зазвичай уявляю собі стіл (тобто, з точки зору функцій, він має вписуватися в той спектр, що дозволяє мені розпізнавати столи як такі); і, по-третє, феномен стола має бути явленим мені через свою здатність конституювати та зводити стіл, даний мені у досвіді, до його сутності (тобто поверхні з чотирма ніжками)
Цьому погляду Маріон протиставляє тотальне звільнення феноменального, що передбачає, що «насичений феномен» є феноменом, який дається із себе самого, сам по собі й у якості самого себе; й таким чином, звільняється від кайданів свідомості суб’єкта-ідеаліста, що створює умови можливості для всіх феноменів. «Насичений феномен», розглянутий Маріоном, інвертує ролі: тепер не суб'єкт споглядає й тим самим конституює феномен, а сам феномен вступає у свої права, несподівано з’являючись у неочікуваному світлі: поза межами горизонту й каузального пояснення, поза межами детермінуючої інтуїції — незрозуміло, чи є «річчю» те, що я бачу, та чи бачу я взагалі щось.
Отже, «насичений феномен» зовсім не конституюється суб'єктивністю, а сам конституює мене, роблячи мене доступним самому собі через доступ до феноменів як таких. Саме цей процес Маріон вважає місцем виробництва реальності даного.
І все ж, виходячи у своєрідну повноту й захоплення, у своєму феноменологічному пошуку Маріон також звертається до самих витоків феноменології як перспективи — до наших «банальних» зустрічей із речами. Адже саме ця банальність робить можливим «насичення» та «збагачення»: неважливо, наскільки сильно я бажаю, щоб стіл, що стоїть переді мною, підкорявся інтенції й сутності, які я припускаю в ньому, передбачаючи його появу, річ постійно продовжує перевершувати моє уявлення про неї або навіть протистояти їй. Стіл, що стоїть переді мною, і моє впізнавання його зовнішнього вигляду викликають у свідомості, з одного боку, досвід усіх інших столів, коли-небудь бачених мною, а з іншого боку — образ тієї множинності (навіть, можливо, безкінечності) сутностей, які необхідні для того, щоб вичерпно описати феномен стола.
Феноменологічний аналіз події, здійснюваний Маріоном, є однією з основ (нової) феноменології. Варто зазначити, що факт, що насичений феномен завжди розглядався лише як гранична ступінь феноменальності або, в крайньому випадку, як феномен, що не перевершується, викликає жаль. Слід визнати, що на це суттєво вплинули й метафори самого Маріона — особливо у його праці Being given («Будучи даним»). Також варто одразу зазначити, що, на відміну від таких сучасних феноменологів, як Жан-Ів Лакост або Клод Романо, Маріон не торкається теми анархічності феномена. У своїх пошуках Маріон, перш за все, теологічний, й тому в його феноменології є лише одне слово для основної умови феноменальності: Бог.
Схожа, але дещо більш приземлена критика Гуссерля зустрічається в ранніх роботах Жака Дерріда, чия філософія фактично виростає з коментування гуссерлівської феноменології. Загалом, Дерріда критикує Гуссерля за своєрідну віру у можливість схоплення феномена як такого. Для Дерріда ні чисте сприйняття, ні чиста інтенціональність неможливі; річ як така для нього не існує. Навіть коли йдеться про чисте (тобто безпосереднє) сприйняття — наприклад, коли я торкаюся власної руки — той, до кого я торкаюся, за Дерріда, це вже не я «як такий»: виникає щось додаткове, певний відбиток, слід, що виходить за межі того, чим є я (подібний до поту або лущеної шкіри). Неможливий також чистий «концепт» речі: щоб бачити стіл як стіл, число — як число, або, наприклад, як Дерріда, сприймати закони геометрії як «вічні» й «абстрактні» закони, необхідно так чи інакше звертатися до глибоко емпіричного й обмеженого концепту геометрії, без якого ми не могли б розпізнати ці закони (саме так присутність та інтерпретація феноменолога неминуче стає частиною маніфестації спостережуваного феномена).
Основна теза Дерріда полягає в констатації неминучості грубої та банальної зустрічі з реальністю, яка лежить глибше за нашу волю до голих концептів та чистого сприйняття, й відмовляє сприйнятій руці у її секретах, тому що таких просто не існує. Натомість ранній Дерріда пропонує свого роду апорію: оскільки я не маю безпосереднього доступу до одиничного (наприклад, я не можу сприймати цей конкретний стіл, минаючи більш загальну ідею стола як такого), то я не можу й узагальнювати на свій розсуд (тобто не можу говорити про столи «загалом», не відштовхуючись хоча б від одного конкретного стола).
У цьому міститься, з одного боку, глибока безмовність події, а з іншого — принципова віртуальність «речі», яка насправді не передає жодних чистих означень чи означуваних — або, в термінології Дерріда, différance. Якщо вхопитися за це поняття, нескладно побачити його анархічність: протистоячи будь-яким формам уніфікації, воно дозволяє уникнути наміру сприймати річ «як таку» та закріпити її в цьому визначеному статусі. Водночас ми не можемо схопити різницю, оскільки це не річ, а явище в процесі свого здійснення. Саме тому для Дерріда характер différance — примарний (або, в контексті його ранньої роботи, виразно анархічний). Як він пише у своєму коментарі до Гуссерля:
«Ноема, що являє собою об'єктивність об'єкта, а також сенс та „таковість“ речі для свідомості, сама по собі не є ані цією визначуваною річчю у її неконтрольованому існуванні […], ані чисто суб'єктивним моментом […]. Вона не належить ані світу, ані свідомості, але сама по собі являє собою для свідомості світ або якусь його частину. Ця реальна непричетність до якогось регіону сущого є справжньою анархічністю ноеми та її істинною сутністю».
Нам невідомі ані джерело «ноеми», ані сутність речі, що надає значення подіям нашого досвіду; ми не можемо встановити, чи «виростає» вона з реальності, чи є «проекцією» нашого розуму. Тут Дерріда звертається до того, що в інших місцях (досить парадоксально) називає «трансцендентальною історичністю» (надалі я буду називати це «анархічним здійсненням світу»). Поєднуючи ці два взаємовиключні терміни, Дерріда наче відкидає суворе кантівське розмежування трансцендентального та історичного. Попри те, що для Канта трансцендентальні категорії простору та часу становлять умову можливості історії та історичності — навіть попри те, що самі по собі вони, будучи трансцендентальними, не є суб’єктами історії, часу та не підлягають змінам, Дерріда вбачає щось історичне у трансцендентальному, оскільки єдина річ, що не підлягає змінам — саме зміна.
ФЕНОМЕНОЛОГІЧНА ОНТОЛОГІЯ М. ГАЙДЕҐҐЕР ТА «ПРИНЦИП АНАРХІЇ» Р. ШЮРМАННА
У ранні роки феноменології не було нічого незвичного у тому, щоб говорити про такі абстрактні концепти, як «реальність» та «світ». Гайдеґґер став першим, хто змістив фокус феноменології на існування та його розміщення в світі (being-in-the-world), запропонувавши детальні феноменологічні описи повсякденного досвіду — наприклад, нудьги та тривоги. Це спричинило розрив із технічною феноменологією Гуссерля та її описами того, що можна назвати «вторинними» феноменами. Хоча й Гуссерль, й Гайдеґґер погодилися б, що постановка трансцендентного в дужки веде до наполегливого акценту на кінцевості всього сущого, все ж Гайдеґґер відходить від Гуссерля, впевнено розміщуючи свідомість у світі. У певному сенсі, гайдеґґерівська феноменологія є не що інше, як спроба описати людське існування в межах цього обмеженого світу. У цьому контексті феноменологія має важливіші завдання, ніж самозаглиблені роздуми про компонент «Я» у діях.
Таким чином, Гайдеґґер рішуче завершує «філософську» проблематизацію існування світу поза свідомістю — проблему, яка так турбувала, як ми бачили, Гуссерля. Для Гайдеґґера людина існує у світі, серед численних феноменів, що його наповнюють («...таких, що з’являються самі по собі»).
У той же час Гайдеґґер вірив, що найважливіше в людському житті зазвичай залишається прихованим. Тому завдання феноменолога — стати свого роду чарівником, щоб виявити й висвітлити те, що залишається в тіні. Гайдеґґер стверджує, що люди зазвичай не є самототожними у своєму бутті та схильні втрачати себе серед ролей, які виконують. Це відчуження, у свою чергу, означає, що людина «піддається детермінації Іншими». У цьому сенсі феноменологічна онтологія та екзистенційний аналіз Гайдеґґера спрямовані на викорінення цієї детермінації, а також на виявлення стійких основ індивідуальної самості. Це повернення до самості, яке представляє собою своєрідне звільнення, відбувається або при зіткненні з власною смертю, або через Angst (тривога або жах) — й те, й інше різко знижує значущість зовнішнього світу. Саме в ці моменти виникає гостре відчуття абсурдності «будь-якої влади, крім влади над собою».
Ця думка виглядає привабливою для інтерпретації в анархістських термінах, незважаючи на те, що сам Гайдеґґер був, по суті, авторитарним. Справді, тривалий час він серйозно загравав із фашизмом та підтримував концепцію німецького народу (Volk) як єдиного, здатного до духовного оновлення серед хаосу епохи технологій (при цьому він зручно мовчав щодо війни та своєї участі в націонал-соціалістичній партії).
Райнер Шюрманн вважає, що з думки Гайдеґґера можна зробити значно радикальніші висновки, ніж ті, які сам філософ міг собі дозволити. Шюрманн зосереджується не стільки на екзистенційному аналізі Гайдеґґера, скільки на роздумах про буття, які Гайдеґґер почав розвивати в 1930-х роках. У цих роздумах Гайдеґґер показує, що «буття» було забуте, приховане за самим буттям, яке ніби було зведене до чогось іншого. Така онтична редукція (або, за термінологією Гайдеґґера, «онтотеологія») походить із припущення, що вся цілісність реальності може бути встановлена на основі одного «буття» або «принципу». Так, якщо неоплатонізм базується на принципі «все єдине»; християнство — на принципі «все є благо», а філософія Нового часу — на принципі «все є мислиме суб’єктом», то для Гайдеґґера, онтотеологія та кінець її метафізики припускають, що «буття» відділяється від усіх подібних принципів. У відсутності цієї метафізики залишається лише історія буття як такого.
Як для Гайдеґґера, так само для Шюрманна, Dasein (або «світ» для тих із нас, хто уникає метафізичної термінології) відбувається «від епохи до епохи», причому кожна з них пов’язана з іншою мінімально або взагалі ніяк. Спроби поставити буття «в рамки» можуть мати тимчасовий успіх, проте зрештою вони приречені на невдачу, залишаючи нас у світі без «чому», світі, який є не більше ніж просто «щось минуще». Можна було б заперечити, що Шюрманн розширює сферу індивідуального Dasein: від темряви власного «звідки» чи «куди» до всієї історії буття. Саме світ або буття як таке триває без початку й мети.
Шюрманн довгий час був переконаний, що з цього онтологічного анархізму — анархізму, пов'язаного з подією світу та буття — можна зробити політичні та практичні висновки. На жаль, його передчасна смерть (він помер від СНІДу в 1993 році у віці 52 років) не дозволила йому повністю розвинути ці ідеї. Однак із безлічі його опублікованих праць можна зібрати деякі нариси. Наприклад, у роботі «Принцип анархії», дивно перекладеній як «Гайдеґґер про буття та дію», Шюрманн розвиває те, що він називає «практичним апріорі» або «життя без чому», тобто існування, яке передбачає такий рівень щирості та автентичності, який рідко зустрічається як у сучасній філософії, так й у сучасному житті: «Щоб зрозуміти справжню темпоральність (Гайдеґґера), потрібно перебувати в «автентичному бутті»; щоб вважати буття засадничим феноменом, потрібно самому дозволити речам «розкриватися у власному бутті»; щоб бути здатним стежити за розгортанням «життя без чому», актуалізуючи наявне буття, необхідно вже «жити без чому».
Ці положення можна коротко підсумувати так: «Модальність мислення визначається модальністю існування». Та якщо в більш ранніх метафізичних системах дія випливає з буття (Фома Аквінський), а волевиявлення виходить із мислення (Декарт), то Шюрманн повністю перевертає цю послідовність: для нього здатність мислити щось повністю визначається здатністю діяти певним чином та схильністю до певних сценаріїв життя. Єдиний спосіб зрозуміти цю практичну (а, можливо, й політичну) установку — звернутися до дослідження Дерріда ідеї суверенітету та її теологічної спадщини: суверен — це той, хто ставить себе в виняткове становище, як, наприклад, правитель, що наказує підданим стати вегетаріанцями, залишаючись при цьому м'ясоїдом. Це виключення, яке суверен робить для себе, і становить «теологічну» спадщину концепції суверенітету: так само у середньовічній метафізиці першопричина не є причиною самої себе, а арістотелівський непорушний рушій приводить усе в рух, залишаючись нерухомим.
З цієї точки зору, ще більш спокусливо виявити в практичній установці Шюрманна заклик «прорватися» до принципів власної самості, минаючи лицемірні імперативи тих, чиє «так» ніколи не є остаточним «так», а «ні» — не є остаточним «ні». У цьому контексті варто згадати слова Еммануеля Левінаса: «Те, що я дозволяю собі вимагати від себе, незрівнянне з тим, що я маю право вимагати від Іншого».
У строгому сенсі Шюрманн не висловлював явних політичних симпатій до анархістської традиції. У «Принципі анархії» він досить чітко дистанціюється від неї, заявляючи: «(У цій книзі) йтиметься про анархію не в тому значенні, яке вкладали в це слово Прудон, Бакунін чи їхні послідовники. Батьки-засновники анархізму прагнули змістити саму основу, замінивши «раціональну» владу, principium, владою авторитету, princeps, через уже звичну метафізичну операцію». Для Шюрманна анархізм пов'язаний не з беззастережним відкиданням влади, а з її переміщенням та «перепрошивкою», владою зовсім іншого типу — так, щоб саме «місце влади все ж залишалося».
Звісно, з такою інтерпретацією анархізму Шюрманном можна не погодитися; проте його онтологічний анархізм, принаймні, пояснює, по-перше, чому потрібно позбутися всіх форм зовнішнього авторитету (адже подія світу неминуче вислизає від авторитету як сталої конструкції), та, по-друге, чому немає нічого складнішого, ніж звільнитися від них. Відповідаючи на це останнє питання, Шюрманн розвиває концепцію «внутрішнього метафізика» в кожному з нас, міркуючи про свого роду онтологічну, трансцендентальну схильність людини до сакралізації влади, постійності й стабільних принципів.
Цей «внутрішній метафізик», концептуально виведений на перший план у посмертно опублікованій праці Шюрманна Broken Hegemonies («Зламані гегемонії»), проблематизує наше фундаментальне несприйняття чогось іншого, окрім як пробудження до життя «первозданної життєвості» (originary wildness) та уникнення «порядку». Феномени життя та світу зберігають свою анархічність, дику природу — й навіть якщо якась система на мить демонструє здатність зробити реальність зрозумілою, зрештою вона досягає власної межі, адже «прагнення до смерті» властиве й самому буттю: жоден порядок, жодна система та жодне буття не вільні від зникнення.
Тому не дивно, що в цій великій — за загальним визнанням — складній праці Шюрманн наводить найбільш повний огляд свого розуміння онтологічного анархізму, показуючи, як різні епохи та відповідні їм вищі форми буття обов'язково передбачають межу всьому, що може виникнути в їхніх рамках. Так само, як усі епохи — грецька, римська чи сучасна — містять у собі елементи, які зрештою руйнують їхній власний порядок та призводять до занепаду.
Поза цими епохами залишається лише анархічна подія буття як такого. «Якщо говорити про анархію, то це слово найкраще вказує на неможливість граничного, універсального референта»: не існує поняття, здатного остаточно й повно охопити буття та світ. Через це Шюрманн говорить про «первозданну життєвість», вказуючи на сутнісну антагоністичність між різними «референтами», що магічно розбирається у філософуванні внутрішнього метафізика. Так само в самому мисленні Шюрманна зберігається певна глибока прихованість, оскільки анархічний феномен життя постійно ховається під непримиренними, взаємовиключними фантазмами внутрішнього метафізика.
Е. ЛЕВІНАС: НЕ-ФЕНОМЕНОЛОГІЯ ІНШОГО
Передбачаючи трагедії, неминуче породжувані тоталітарними системами, Левінас іде за Шюрманном, працюючи з анархічними основами буття (або, за його власною термінологією, з тим, що трансцендентне буттю чи відмінне від нього), зосереджуючись на одному явищі, яке не можна звести до простого феномена, до частини тоталітарної системи. Це загадкове явище, яке уникає будь-якої маніфестації у феноменальному світі, — «обличчя». Для Левінаса людина — це не просто буття; вона є буттям, що не зводиться до своєї власної буттєвості, до своєї феноменальності — тобто до конкретного способу, яким вона проявляється в бутті та світі. Офіціант — це не просто офіціант, торговець — не просто торговець, єврей — не просто єврей і так далі.
Уявлення Левінаса про людину ґрунтується на тому, що людська істота завжди відрізняється від того, що може бути осягнуто чи феноменологічно схоплено у досвіді. Ось чому людське буття завжди «трансцендентне», тобто «не збігається» з буттям як таким. Воно є принципом, який приводить у рух усе навколо. За Левінасом, не буття дає нам мову, а навпаки, саме тому, що ми говоримо й відкриваємо себе одне одному через голоси, онтологія (а також феноменологія) взагалі стає можливою. У цьому сенсі людське буття завжди знаходиться ніби «поза системою»; воно завжди залишає можливість протесту й повстання проти тоталітарних спроб підпорядкувати буття чи перебудувати суспільство за однією єдиною уніфікованою моделлю. У цьому сенсі саме людське в людині, «людяність Іншого», спрямовує всі спроби надати сенс буттю та світові. Саме цю своєрідну неучасть, дистанційованість Левінас називає «незбігом із буттям».
За Левінасом, людське обличчя одночасно і містить у собі певний принцип, і є вільним від нього. Левінас добре розуміє, що ми часто бачимо в офіціанті лише офіціанта, а в торговці — лише торговця. Однак Левінас пише на порозі Другої світової війни, і загальну спрямованість його філософії можна розцінювати як відповідь на тоталітаризм і фашизм. Саме тому концептуалізація обличчя у Левінаса має етичне підґрунтя: не слід забувати, що люди — це не просто більше, ніж їхні ролі в системі, але й відмінні від них.
Пізніші роботи Левінаса спрямовані на осмислення подвійної тенденції, у межах якої ми одночасно прагнемо звести чужу інакшість до тотожності, усвідомлюючи, що, навпаки, повинні поважати її. Для Левінаса людське буття є одночасно «загадкою», оскільки воно не схоже на інші форми буття, та «феноменом», подібним до всіх інших феноменів.
Левінаса часто звинувачують у тому, що, постулюючи анархічність обличчя як такого, він водночас запроваджує універсальну умову для перетворення Іншого на найвищого правителя чи суверена. Навіть те, що багато праць Левінаса мають етичний, релігійний та навіть теологічний характер, не рятує його від подібних підозр. Підґрунтям для таких сумнівів є давня ідея про те, що «значущість» Іншого може бути забезпечена тільки якимось ще більш значущим Іншим, а саме — Богом. Так, навіть у пізніших роботах Левінас описує анархічність Іншого й його рух «поза» системою як подію «нескінченності».
Втім, на захист Левінаса свідчить те, що він намагається зберегти цю подвійність до кінця. Це є умовою можливості налаштуватися саме на Іншого, а не на емпіричні взаємодії й конфронтації з іншими (які він також намагається описати). Ось чому можна вважати «онтологічним» той факт, що ми пов'язані з іншими та самі маємо реалізуватися як буття-з-іншими, а ще визнати можливість існування божественного — за умови, що вдасться уникнути догматичної визначеності атеїзму.
У феноменології Левінаса можна помітити тяжіння до події, яка вислизає від будь-яких спроб панувати чи підкорювати через свою «подієвість». Саме цим аспектом зацікавлені нові феноменології, а не самим фактом присутності (або, як сказав би Гайдеґґер, «присутності у світі») подібних подій та зіткнень. Так, з одного боку, я можу вирішувати, чи зустрінемося ми з вами завтра о другій годині, але з іншого боку, сам факт мого існування (а значить, можливість зустріти вас завтра) не підвладний моїй волі.
Саме завдяки Дерріда ми зобов'язані поворотом онтології до більш земного погляду на проблему Іншого. Уже в ранніх роботах він помічає, що гусерлівське розуміння Іншого, суворо розкритиковане Левінасом, настільки ж передбачає повагу до інакшості іншого, наскільки цього прагнув сам Левінас. Насправді ж розуміння Гусерлем alter ego — не просто «редукція іншого до тотожного», як це трактує Левінас; навіть якщо я зводжу офіціанта виключно до ролі офіціанта, все одно й для мене, й для нього, зберігається певний розрив інакшості, який перешкоджає такій редукції. Гусерль називає це «апперцепцією» в кожній перцепції. Неважливо, наскільки ми близькі, неважливо, бачу я іншого, чую чи торкаюся, неважливо, таким чином, як я вирішую, що інший насправді схожий на мене, — так чи інакше, я не можу ні бачити що він думає, ні передбачити що він скаже.
Тут мається на увазі свого роду «початкова неприсутність» або відсутність у самому серці присутності, яке згодом Дерріда розширить до події світу, показавши, що все, з чим ми стикаємося, є невідомим, оскільки являє собою феномен. Важко зрозуміти, чому філософія так довго йшла до роздумів про (буття-у-) світі; насправді спроби таких філософів модерну, як Декарт, довести існування світу, виглядають досить безглуздо. Для Дерріда як початкова відсутність у самому серці присутності, так й сам факт присутності передують усім редукціям та пов'язані вже не тільки з інтерсуб'єктивною зустріччю, скільки з чистою присутністю та фактичністю світу.
Світ поза мною існує за межами того, що доступно моїй свідомості — спершу зі мною, а потім і після завершення мого буття. Висновки з такого розширення дійсно численні. Згідно з гайдеґґерівською оптикою, погляд Дерріда набагато чутливіший до питань екології — таких як, наприклад, питання статусу тварини: «яким чином тварина стає Іншим?» або «ми стикаємося з тваринами чи вони стикаються з нами?», ніж погляд Левінаса і всієї традиції західної метафізики.
Але все ж говорити про онтологічний (або політичний) анархізм Дерріда передчасно. Зі свого боку, він цілком залишається «у перспективі традиції» — за умови, що всі традиції, системи та інстанції влади будуть видимі одночасно як предмет своїх досконалостей та своїх викривлень. Для Дерріда краще та гірше мислиться як однаково можливе у перспективі; те і інше може траплятися з усіма феноменами, навіть одночасно. Водночас він наполягає на тому, що не може бути жодної інституції, системи чи традиції, вільної від влади. Все, що ми можемо зробити, — це шукати найкращу з можливих форм влади, яка, строго кажучи, найменш жахлива та найбільш справедлива. Така виразна тональність його пізніх робіт, наприклад, Voyous («Бандити»), присвяченої роздумам над принципами демократії та суверенітету. У ній Дерріда розвиває ідею Левінаса про демократію як форму, відкриту до безперервності революції. Ця революція, як більшість інших реальних революцій, може піти будь-яким шляхом; «хороша» ідея може мати «сумні» наслідки, а «погана» може несподівано привести до «хороших». Те, що вважати «хорошим» або «поганим», зрештою визначається та охороняється «традицією», тобто правлячою елітою та підпорядкованими їй інституціями.
Попри те, що Дерріда в цьому відношенні виразно «консервативний», його ідея безперервної революції не позбавлена сенсу. Насправді позиція, яку він формулює у праці Voyous, по-своєму межує з онтологічним анархізмом, згаданим раніше. Зосереджуючись на події (світу), він згадує можливість цієї події як безумовної (маючи на увазі, що подія завжди здійснюється незалежно від минулих стандартів та умов), але при цьому не повністю суверенної. Така подія безумовна, тому що вона не знає винятків — подібно до того, як сонце не проводить різниці серед усіх, для кого сходить: серед бідних та багатих, євреїв та палестинців. Подія світу для Дерріда — це суверенність без (конкретного) суверена.
В ідеї Жана-Люка Нансі онтологічний анархізм події світу поєднується з повномасштабною політичною філософією. Те, як Нансі розуміє подію, збігається з тією різницею, яку ми провели раніше між речами, створеними людиною та речами, що виходять за межі його контролю. Подія, на думку Нансі, «не є якоюсь річчю, яка трапляється, але [...] являє собою сам факт, саму подійність події. (Ця) подійність, осмислена в термінах істинності речі, відрізняється від феномена: (вона) — нефеноменальна істина феномена як такого». Філософію Нансі, лише опосередковано співвідносну з основоположеннями феноменології, можна розглядати як пошук політичних основ, співзвучних анархістській концепції розгортання світу та історії.
Для Нансі онтологічний анархізм слід розуміти в політичному контексті глобального світу, який стоїть перед вибором: або він знищить себе за допомогою глобального капіталізму, або врятується, створивши новий системоутворюючий принцип, здатний витримати випробування часом. Це рівносильно пошуку принципу, який дозволив би впоратися з самим фактом існування — існування без богів та господарів, які пояснюють нам, як існувати.
Буття «по своїй суті анархічне» в тому сенсі, що воно «звернене до всіх прав без якихось прав». Це означає, що, по-перше, ми замкнені в просторі між народженням і смертю, по-друге, не існує жодної волі, яка закликає нас до буття, і, по-третє, ніщо не гарантує нам буття. Немає жодного всеохоплюючого принципу, який би задовільно пояснив сам факт нашого буття-у-світі. Але все ж це буття-у-світі активно присутнє в кожному з нас, тому нам потрібна політика, яка робить можливими переговори про те, як «вдіяти» з усіма істотами, кинутими разом у німій матеріальності світу. Навіть якщо немає грандіозного задуму, який би раз та назавжди визначив істину цього світу, тим не менш, у світі все одно залишається певний порядок та сенс. Нансі виділяє людське буття як здатне надавати сенс речам й з нічого створювати принципи, що організують суспільство та нові форми спів-буття.
Коли християнство (переважно західна релігія) почало занепадати разом із динамізмом та енергією, яку воно принесло у цивілізацію, ці останні вийшли в автономний режим, трансформувавшись у турботу про буття світу та існування. Такий фокус уваги, по суті, демократичний та принципово анархічний; за твердженням Батая, він спрямований на «суверенність, яка є ніщо», або, принаймні, не є чимось визначеним та конкретним. Ніякі правителі чи політичні сили не керують самим існуванням світу: демократія означає, (що) цінність задається лише спільним існуванням, альтернативою якому є небезпечна відсутність остаточного сенсу, що забезпечує справжнє та вічне відчуття буття. Якщо люди автономні, то вони повинні усвідомити, що в основі автономії лежить ніщо. Вона не розміщується в окремій людині, формі чи скрижалях. Автономія — це щось таке, вище чого нічого немає. Немає нічого над нею. Ні Бога, ні господаря. І в цьому сенсі демократія збігається з анархією. Однак анархія передбачає певні дії, проєкти та боротьбу, певні форми, які дозволяють послідовно ухилятися від будь-яких відкритих, прихованих та нав'язаних видів archè (влади). Сила людей — головним чином у тому, щоб розколоти archè.
У своїй вірі в демократію Нансі більш відвертий, ніж Дерріда. Фундаментальна рівність, що випливає з анархічної автономії, обмежує роль політики та політиків риторикою переконання в егалітарних просторах, не надаючи їм контролю над ними. У певному сенсі вони є представниками не стільки самих людей, скільки їхнього непідвладного представництва автономії. Вони стають тими, хто вдихає зміст у недетерміновану та невизначену істину, яка, тим не менш, укладена в єдиній фігурі, системі чи проекті, доступному кожному. Це свого роду «відступаюча політика», політика, яка вдосконалює стратегії соціального буття, не проголошуючи при цьому його загальних і кінцевих цілей.
У межах течії, яка поступово стає відомою як «нова феноменологія» (післягайдеґґерівське покоління французьких феноменологів у Франції), мало хто так ретельно описав подію світу, як Жан-Ів Лакост та Клод Романо. Погляд Романо на подію нагадує маріонівську теорію насичених феноменів, хоча він більше зосереджується на імперсональній природі події. Для Мариона Бог — це свого роду гарант, охоронець події світу. Для Романо подія залишається імперсональною: вона трапляється та триває так само, як йде сніг або дощ. З цієї точки зору Романо слідує за шюрманівським концептом «позалюдської фактичності», коли припускає, що певний світ існує одночасно до та після нашої власної появи в ньому.
Для Романо подія також у повній мірі анархічна. Не існує єдиної причини, яка вичерпно охоплює її виникнення. Навпаки, саме через подію ми виявляємо себе зміненими та «реконфігурованими» в тому, якими ми є у своєму своєрідності. Наприклад, якщо ми потрапимо в автомобільну аварію, після неї ми з очевидністю будемо не тими ж, як до; справді, внаслідок цієї події для нас усе зміниться. Однак ніколи неможливо передбачити, що саме станеться з нами в цій аварії. Закладений у ній «ан-архічний прорив» за своїм характером непередбачуваний. Навіть сума умов, необхідних для того, щоб ця аварія сталася — наприклад, сам факт того, що ми вийшли з дому, сіли за кермо тощо, — не дає задовільного пояснення події, що сталася: насправді, ми могли їздити по тій же дорозі, у тій же машині, у той же час доби мільйони разів до цього. Тому для Романо не існує такої категорії, як «хід подій». Навпаки, подія встановлює власний курс та включає нас у нього.
Романо зосереджується на феномені народження як на вузлі, де безособова подія перетинається одночасно і зі світом, і з моєю індивідуальною особистістю: «Народження — це чиста подія, оскільки народжуючись, ми не є мірою події, що відбувається з нами без будь-якого початкового наміру; тільки воно дає нам можливість зіткнутися з усіма іншими подіями, для яких ми виявляємося заданим місцем призначення та які самі формують через це нашу долю».
Осмислюючи цей феномен, Романо робить висновок, що «Буття як таке дане нам через подію народження». Однак те, як Романо наполягає на демаркації між «подією» та «світом», представляє собою очевидну спекуляцію на тему пріоритетності певного містичного «Буття» (раптово — з великої літери «Б»), що дає підстави припустити неправомірність такого розподілу. Якщо Буття трапляється, воно трапляється одночасно всередині та в якості світу. Немає нічого попереднього світу та нічого поза його межами; анархічне здійснення Буття є подією світу, навіть якщо ця подія перевершує нашу власну «здатність до здійснення».
Тут я погоджуся з гайдеґґерівською інтерпретацією події у Жан-Іва Лакоста. Хоча Лакост вагається там, де йдеться про анархічне розгортання світу, тим не менш, він цілком артикулярно звертає увагу на все, що відбувається як події світу, а також на те, що ці «події» світу не є ані передбачуваними, ані причинно обумовленими. Існування як таке містить у собі «анархічну» варіативність феноменів, кожен з яких заслуговує на філософське осмислення. У феноменології Лакоста відсутні ієрархії; безмовний Angst автентично індивідуального заслуговує такого ж самого уваги, як й інтерактивне та неавтентичне «вони» (Das Man).
Для Лакоста — як для інших філософів, яких ми обговорювали раніше, — сприймати анархію серйозно означає мислити в термінах фундаментальної множинності, наче сам принцип анархії означає принцип плюральності: те, що реально, актуально та цінне для мене, може не бути таким для тебе, й навпаки. Саме різниця та множинність є тим, що феноменологія виявляє в самому серці буття, на чому вона зосереджується, весь час утримуючись у розумінні того, що серед інших тварин, саме ми, людські тварини, перебуваємо у цьому «бутті».
Гайдеґґерівська позиція Лакоста пов’язана з критичним аналізом Мариона, який відділяє «світ та буття» від «Бога» подібно до того, як Романо відділяє «світ та буття» від «події». Натомість він пропонує докладний опис та інтерпретацію події світу в перспективі обмеженого, але населеного простору між народженням і смертю. По суті, Лакост відкидає позицію Мариона (хоча хтось може справедливо здивуватися, чи не варто з тієї ж причини відкинути позицію Романо), стверджуючи, що запропоноване Марионом розмежування між насиченим феноменом і простими об'єктами (наприклад, столами) «елегантне, але занадто риторичне».
Не існує жодної реальної межі між тим, що відбувається зі мною у світі (все, що відбувається, відбувається зі мною — так само, як «Я» взагалі не має жодного сенсу без мого народження, а моє народження позбавлене сенсу без «мене») — чи то в якості об'єкта, або в якості події. І хоча я дійсно не можу сидіти за сутністю столу, все ж я також ніколи не можу сидіти за одним столом двічі як одна й та сама людина, а сам стіл кожного разу не залишається до кінця тим самим. За Лакостом, це працює «раз та назавжди», тобто, кажучи строго феноменологічно, таке взагалі «умова всіх явищ». Наприклад, неважливо, наскільки часто я бачу свою матір, кожна зустріч з нею — у своєму роді перша та остання, оскільки вона виявляється неминуче новою та відмінною від попередньої. Якщо подія стосується буття та світу, слід для початку звернутися до сенсу анархічної події (нашого) буття та (нашого) світу, уникаючи спекуляцій на тему «Буття» взагалі, а також на тему «Бога» й так далі.
ВИСНОВОК: ПРО ПРИНЦИП, ЯКИЙ НЕ ПАНУЄ
Є два важливі висновки, які можна зробити з феноменології анархічної події світу. Перший (негативний) полягає в тому, що з перспективи події світу існує ризик зведення людських (та інших) істот до ролі простих реципієнтів «подій». Не дивно, що ця небезпека виражається у феноменологічній теології Мариона більш явно, ніж у інших філософських концепціях, розглянутих вище: для Мариона людська істота — лише агент, що пасивно вбудовується у подію насиченого феномена, який розгортається у відношенні та через нього. Часом Марион навіть зводить його до функції інструмента події — простого свідка та провідника насичення, «індикація якого загоряється, як на панелі управління, кожного разу в той момент, коли інформація, яку він має проявити як феноменальну» демонструє свою феноменальність.
Очевидно, що анархічна феноменологія події знаходиться в антагонізмі з самою анархістською традицією. Замість того, щоб надихаюче проливати світло на революційний регістр людського буття, вона зупиняється на описі його повної пасивності, тим самим більше паралізуючи, ніж спонукаючи. У точці цього — за виразним висловом Дерріда — «перекручення» слід навести фокус на «досконалість» наших інституцій.
Це другий (позитивний) наслідок анархічної події світу: саме те, що відбувається, протистоїть існуванню статичної влади та гарантує, що якщо влада й існує, то вона здійснюється та минає, подібно до всіх інших кінцевих феноменів. Подія світу навчає нас тому, що все може змінюватися, оскільки сутність усього й є зміна. Те, що здається «необхідним», насправді більшу частину часу є лише попереднім, тимчасовим та випадковим. Саме такому погляду на звільнення могли б сприяти феноменології, розглянуті в цій главі. Анархічна подія світу, здійснюючись, оголює «відносність усіх вірувань».
Сліди цього можна виявити в «старій феноменології» любові Людвіга Бінсвангера, що розповідає про радикальну можливість балансу між пасивністю та активністю, між неминучим та ситуативним. З одного боку, Бінсвангер вказує на «відносність» усіх вірувань, наполягаючи на тому, що феномен любові, який по-різному виявляє себе на різних етапах буття, підлягає постійному оновленню; ті форми любові, які існують сьогодні, співвідносяться з універсальною сутністю любові та розширюють феномен; водночас жодна з форм не може вичерпати феномен раз і назавжди. З іншого боку, опис Бінсвангером онтології буття близький до левінасовського, згідно з яким наша зверненість до інших у цілому виявляється важливішою, ніж наша поточна зосередженість на будь-якому конкретному іншому. Для Бінсвангера присутність у бутті любові є тим, що конституює «подію світу» (без чого вона неможлива), хоча емпіричні форми, які вона приймає, носять тимчасовий характер, відрізняючись від епохи до епохи. У дусі Гете феноменологія Бінсвангера стверджує любов як єдиний принцип, що не вимагає панування.
Цей погляд одночасно дозволяє підтримувати уявлення про відносність будь-яких вірувань завдяки тезі про фундаментальну невизначеність та мінливість буття, а також дає змогу протистояти будь-яким фанатичним настановам там, де принцип «відносності віри» не підтримується. Одним словом, нові феноменології — не завжди єдине, що здатне вказати нам подальший шлях. Сподіваюся, цей огляд продемонстрував, що насправді анархізм та феноменологія довгий час були союзниками, хай іноді й досить опосередковано, та що феноменологія має цінні ресурси для того, щоб мислити альтернативну анархічну реальність, вільну від влади.
Оригінал статті: https://www.academia.edu/15648824/anarchism_and_phenomenology