А. Пелипенко: Загробное путешествие, 6
Маршрут загробного путешествия – центральная тема погребальной магии. От топографии запредельного мира зависит посмертная судьба ПС умершего (души) со всеми вытекающими из этого последствиями для социального коллектива. Текстов, предоставляющих мифологическую картину этой топографии, от путеводных карт загробного мира, нанесённых на внутренние стороны крышек египетских саркофагов, до мистических наставлений Бардо Тхёдол, существует множество. Но их глубинная медиационная герменевтика невероятно сложна, ибо требует опоры на зыбкие и пока чисто гипотетические представления об устройстве психосферы и неясные магические содержания, смутно мерцающие за буквальными значениями слов. Впрочем, на основе сравнительно-типологического анализа было бы возможно выделить некие общие содержательные топосы, проливающие свет на гетерогенность психосферы и преобразований, которые осуществляются в ней с ПС. Но разработка этой огромной и ответственной темы не входит в мою задачу.
При высоком уровне интегрированности коллективного поля психосферной медиации (ПМ) и, соответственно, минимальном уровне индивидуальности магические техники способны точно управлять реинкарнацией умершего: обеспечить его перерождение в конкретном ребёнке. Не исключено, что такой возможности способствовали и некоторые «посюсторонние» факторы: например, генетическая близость членов первобытной группы и однотипность исполнения ими базовых социальных программ. Ведь именно эти программы составляют основу энграмм прижизненного опыта ПМ, которыми психический субстрат (ПС, душа) «сцепляется» с психосферным «предком». Однако столь точная манипуляция психическими субстратами требовала очень высокой психо-энергетической интеграции всего коллектива, и результативность таких магических действий, стала, по-видимому, резко снижаться уже к верхнему палеолиту. Если эта гипотеза верна, то становится понятной глубинная основа циклической динамики в культурах МРС (мифоритуальной системы), где поступательная динамика нарастает по мере расширения флуктуационного поля индивидуальных ПС и их культурных проекций – смыслов, текстов, артефактов.
Выстраивание мифологической картины «перегонки» энергетических потенциалов ПС в архаических культурах сталкивается с противоречием между идеями восхождения к предку и метемпсихоза. Ведь предок не может одновременно присутствовать и в запредельном, и в сущем мире. Противоречие это если не полностью снимается, то по меньшей мере смягчается тем, что дух предка, подчиняясь законам психосферы, не локален и потому способен одновременно пребывать в обоих мирах. К тому же содержание представлений о предке в первобытности и архаике выходит далеко за рамки физически родственной генеалогии. Поэтому реинкарнация репрезентирует предка не во всей полноте его культуротворческих и магических функций, а являет лишь один из его модусов. Когда же названное противоречие всё же осознавалось, результатом соперничества мифологем становился устойчивый компромисс.
Погружение ПС умершего в психосферу оформляется мифологически как отправление его к хозяину загробного мира, представленном, главным образом, мужскими божествами земли и подземного мира – низа вселенной. Указанием на этого адресата могут быть такие атрибуты погребального обряда – суть магические операторы, как цветы. Впервые их присутствие зафиксировано в известном неандертальском захоронении в пещере Шанидар (Ирак), где возле останков пожилого, умершего естественной смертью мужчины-калеки обнаружено большое количество цветочной пыльцы. Учитывая возраст и общий культурный контекст захоронения, любые «эстетические» и т.п. модернизаторские объяснения следует сразу отбросить. Речь может идти только о прямом магическом действии, а именно, об оперировании психосферными субстратами и матрицами.
Согласно общепринятому мнению, орудия помещались в захоронения с целью их использования умершим в загробном мире. Но для ряда случаев есть и другое объяснение. Определённый класс артефактов служит не орудиями в практическом смысле, а магемами-операторами, направляющими умершего (его ПС) к конкретному мистическому адресату, связанному с психосферными стихиями (силами) низа: земли и подземного мира. К таким магемам можно отнести рубила, каменные и позднее металлические топоры, копья, молоты и т.п. орудия, соотносимые с фаллосом и усовершенствованные формы которых впоследствии стали устойчивыми атрибутами мужских божеств земли и громовников. На то, что функция «билета» в загробный мир, а также «сопроводительного письма», адресованного конкретному психосферному актору, заслоняет (хотя и не отменяет вовсе) собственно орудийную функцию, указывает и то, что в ряде случаев, помещаемые в захоронение орудий не носят следов употребления.
В неолите адресатом могла быть и Великая богиня неба – владычица жизни и смерти, распорядительница судеб и «хозяйка могил». С её образом связана вся «деревянная» мифосемантика погребальной магии, поскольку дерево – один из главнейших её мифо-магических атрибутов. Захоронение под деревом или в его кроне, привязывание тел умерших к ветвям, помещение тела в дупло или деревянную колоду и, наконец, в деревянный гроб – все эти ритуальные действия восходят к культу верховного женского божества, представлявшего в архаическую эпоху один из мощнейших психосферных «топосов». К этому же мифо-магическому комплексу восходят и традиции подвешивать гробы с темами умерших к скалам, а также, поднимая мёртвые тела на высокое место, выставлять их на съедение птицам и лишь затем (не во всех, впрочем, случаях), хоронить кости. Ведь птица – тоже одна из главных ипостасей неолитической богини. Представления о переселении душ умерших в птиц, пчёл, бабочек отражают идею достижения ПС умершего «топоса» богини верха вселенной. Превращение же душ в змей, волков, медведей, быков, вепрей, леопардов и других животных, связанных с мужскими божествами низа, адресуется к иному, и по ряду свойств, противоположному сектору психосферы.
