Контингентность утопии и утопия контингентности

Слово «утопия», как известно, имеет греческие корни и означает буквально οὐ τόπος – «не-место», или «место, которого нет». Придуманное и распространенное Томасом Мором, слово также играет на каламбуре, основанном на греческом εὖ τόπος, то есть «благое место». В английском языке отсутствует фонетическая разница между первыми двумя словами, поэтому использованное Мором utopia – это своего рода парономазия, или образное сближение схожих по звучанию слов. Впрочем, сближение может быть отмечено и в концептуальном смысле.

Сегодня понятие утопии дискредитировано – под утопией понимают «все варианты идей или схем, далеких от возможности реализации, но, тем не менее, занимательных в теории»[1], как об этом пишут авторы «The A to Z of Utopianism» Джеймс Моррис и Андреа Кросс. Соответственно, заключенная в каламбуре понятии утопии двусмысленность скорее указывает на ее понимание как «невозможности благого места», чем как «благого места, которого ещё нет». В XX веке переосмысление понятия утопии занимает центральное место в работе марксистов – в этом контексте нельзя не вспомнить, в первую очередь, Эрнста Блоха – «возможно, наиболее последовательного утопического мыслителя своего времени»[2]. Рецепция утопии Блохом, однако, оказалась крайне маргинализирована как со стороны западных марксистов в лице представителей Франкфуртской школы (в частности, речь идет об Адорно, который в совместной с Хоркхаймером попытке создать новый манифест называет веру в возможность коренного изменения «идиотской»[3]), так и со стороны советских «диаматчиков»[4]. В этой связи обратимся к работам представителей Франкфуртской школы.

Впрочем, в вопросе утопического проектирования внутри Франкфуртской школы существовало заочное противостояние: так, например, Герберт Маркузе вовсе не гнушался взаимодействия с «левыми радикалами», которых называл «настоящими наследниками великой социалистической традиции»[5], что ставит его в противоборствующее Теодору Адорно положение. Адорно, напротив, были резко противны любые притязания незрелых активистов: занятие курса «Введение в диалектическое мышление» весной 1969 года было прервано студентками, оголившими свою грудь в знак протеста против политической нерешительности Адорно, который впоследствии покинул Германию с целью продолжить работу над «Эстетической теорией», ставшей памятником политического эскапизма главного из франкфуртцев. Например, незаконченный проект Марка Фишера, названный «кислотным коммунизмом» (acid communism) как раз проливает свет на Маркузе как на фигуру утраченной возможности, то есть на мыслителя утопии в качестве позитивного политического проекта, коим и должен был предстать кислотный коммунизм, «одновременно и вызов, и обещание … сращение новых общественных движений с проектом коммунизма; эстетизация повседневной жизни в невиданных ранее масштабах»[6].

Первым шагом Маркузе на пути к доказательству возможности утопии становится утверждение принципиальной характеристики социальных систем – их изменчивости. В отличие от «природных» утопий (допустим, вечная молодость), утопии социальные зависят не от объективных фактов, выступающих ограничителями, но от условий, характеризующихся своей временностью. Следующим – утверждение возможности утопии через критику действующего нормативного порядка: «… так называемые утопические возможности вовсе не утопичны, но представляют собой решительное социально-историческое отрицание существующего, которое требует от нас весьма реального и прагматического противодействия»[7]. Маркузе здесь входит в диспут с теми, кто, напротив, утверждал возможность трансформации (социального) мира через сопоставление его с действительными природными условиями. Сделаем небольшую банальную оговорку: сведение общественного устройства к природе – традиционный жест для правых интеллектуалов, как для, допустим, либерала Герберта Спенсера, выстраивавшего философскую апологетику социального дарвинизма, или чикагского экономиста Милтона Фридмана, называющего буржуазную экономику «наиболее естественной среди всех общественных наук» – не говоря уже об откровенных поборниках расовой теории, что в общем-то не стоят даже упоминания. Мишель Фуко, например, вполне однозначно говорит об эволюционизме в качестве концептуального условия биовласти, об экзистенциально-политической необходимости национального государства сопротивляться врагу, оформленному в биологическую фигуру расистского происхождения, – понятно, что речь идет о расплывчатом «биополитическом» расизме, но это не умаляет роли натуралистической наивности в попытках утвердить или даже институализировать полезную роль структурного неравенства. Для левых такой ход мысли менее типичен, однако все-таки встречается, скажем, у Петра Кропоткина во «Взаимопомощи как факторе эволюции».

В краткой заметке «Значение Квентина Мейясу для радикалов», интернет-активист Эрик Флейшман отмечает, что тезис французского спекулятивного материалиста о контингентности может быть применен революционными левыми для метафизического обоснования возможности лучшего будущего: если единственная необходимость – это случайность, соответственно, «используя девиз Всемирного социального форума, Another World is Possible [Другой Мир Возможен]»[8]. Отмечаемая массой исследователей проблема Мейясу, впрочем, остается актуальной и для политической импликации идеи контингентности: где здесь, собственно, место человеку? Следует ли нам ждать лучший мир, или же задача состоит в том, чтобы его создать?

Для Мейясу проблема (социального, то есть человеческого – в противовес до-человеческому, архи-ископаемому) мира банально состоит в том, что люди смертны. В этом фундаментальная несостыковка возможности справедливости: «Любой, кто по неосторожности прислушался к крикам [призраков], рискует провести остаток жизни, внимая их стенаниям»[9]. Синонимично вопросу Адорно о возможности поэзии после Холокоста, Мейясу вопрошает: «Возможно ли после XX века, чья история ознаменована ужасными смертями, жить в неболезненном отношении с умершими (по большей части неизвестными нам, но все же слишком близкими), чтобы не тревожить нас?»[10]. Иными словами, как возможна справедливость без Бога? Ответ Мейясу – это спекулятивное понимание Бога как контингентного: «Отныне Бог должен мыслиться как контингентный, но вечно возможный эффект Хаоса, не подчиненного никакому закону»[11]. Ясно, что такой Бог не является Богом в религиозном смысле – хотя в ожидании Случайного Бога Мейясу сближается с Августином, описывающего настоящее время как Καιρός, время Бога, сладостное предвкушение будущего через искупление прошлого и ожидание Царства в моменте «теперь» (настоящее как время абсолютного)[12]; напротив, Мейясу настаивает на имманентистском прочтении спекулятивного проекта (проекта доступа к Абсолюту), на иррелигиозности как способе достигнуть божественного вне корреляционистского проекта. Таким образом, философия Мейясу обретает этический вектор: «… этический императив новой спекулятивной философии должен заключаться в надежде на воскрешение мертвых и искупление всех невинных жертв. … Таким образом, контингентный Абсолют в философии Мейясу не легитимирует то или иное положение вещей, а, напротив, подрывает его, давая надежду на то, что другой мир возможен»[13]. Место субъекта здесь малое: он лишь живет в промежуточном пространстве, названное Мейясу yonder (это английское слово означает некоторое отдаленное, но наблюдаемое место), или в модусе онтологической надежды. По сути, субъект занимает положение, не зависящее от него самого: векторный субъект есть лишь этический коррелят контингентности (чем не материалистически прочитанный опыт ранних христиан, ожидающих Царства, пребывая в божественном ощущении настоящего?).

Именно контингентность Бога становится проблемой для Аленки Зупанчич, выражающей свою претензию к Мейясу на основании абсолютизации им отсутствующей Причины, «Бога атеистов»[14]. Математика, с точки зрения Мейясу, становится языком архи-ископаемого, – все, что может быть выражено языком математики, не имеет отношения к субъекту: «… критерий абсолюта – это не что иное, как его корреляция с математикой»[15]. Причем математика обретает свое конкретное содержание в частных (естественных) науках, как об этом пишет, например, Мартин Хайдеггер: «Современная физика называется математической потому, что в подчеркнутом смысле применяет вполне определенную математику. Но она может оперировать так математикой лишь потому, что в более глубоком смысле она с самого начала уже математична. … И если физика решительно оформляется в математическую, то это значит: благодаря ей и для нее нечто недвусмысленным образом условлено заранее принимать за уже-известное»[16]. Лакановская позиция, выражаемая Зупанчич, обратная: «Аксиома Лакана, которую можно было бы записать как “необходимость – это не-все”, не абсолютизирует случайность, но утверждает ее в качестве точки истины абсолютной необходимости в ее становлении таковой (в определенный момент времени)»[17]. Иными словами, необходимость и случайность находятся в диалектическом взаимодействии, случайность выступает неизбежным условием необходимости, но и необходимость – это не-все, то есть чисто в дискурсивном смысле она не может быть выражена как целое, тотальное. Вспоминая знаменитую фразу из «Телевидения» Жака Лакана: «Высказать истину целиком просто невозможно, невозможно в чисто материальном смысле – для этого не хватает слов»[18]. Для Зупанчич куда большим критерием значимости (и ограниченной истинности) науки является ее способность обладать реальными последствиями (последствиями в Реальном). Иными словами, независящая от нас действительность (архи-ископаемое) – это не до-человеческое, но со-человеческое, или некое последствие научного дискурса в Реальном. Физика не выражает Природу с большой буквы, она лишь конституирует – ограниченно-истинно – некоторую ее часть, с которой мы можем работать и через которую можем на нее влиять. Здесь снова, впрочем, проявлен теологический мотив: Зупанчич вспоминает Генри Госса, который в XIX веке предложил гипотезу, согласно которой Бог создал мир 6000 лет назад, однако создал его не только «в будущее», но также и в прошлое, то есть ретроактивно. «… Бог творит мир, стирая следы собственного творения, а следовательно и собственного существования, в интересах научного исследования»[19], – вот, что пытается сказать Госс.

Дистанция науки и психоанализа, таким образом, – это дистанция между абсолютизацией (случайной) необходимости до-человеческого реального с одной стороны и последствиями дискурса, одним из которых является измерение истины, – с другой. Именно в виду принадлежности истины полю Реального она обретает персонифицированное выражение – словами Лакана, которые цитирует Зупанчич: «Я, истина, говорю»[20] (к слову, парафраз стиха из Евангелия от Иоанна: «Я есмь путь и истина и жизнь» Ин. 14:6). Здесь, собственно, и возникает политическое содержание конфликта между психоанализом и наукой: хотя Мейясу не утверждает нормативность существующего порядка («невозможность благого места»), но, напротив, призывает жить в ожидании «благого места, которого ещё нет», тем не менее, он лишает субъекта возможности принимать участие в его конституции. Для Зупанчич – и всех современных материалистических диалектиков, среди которых, в первую очередь, Славой Жижек и Ален Бадью[21] – случайное опосредовано человеческим участием, субъективное становится условием доступа к множественности имманентных истин: материалистической диалектике «требуется осуществить новое переосмысление Абсолюта и обнаружить внутри всеобъемлющей монолитности трещины, щели и зазоры, дающие место конечному сущему»[22].

Две большие книги, задающие контекст современной материалистической диалектики, – речь идет о «Меньше, чем ничто» Жижека и «Бытие и событие» Бадью – начинается с разбора платоновского диалога «Парменид»[23]. Ключевой вывод диалога можно выразить следующим образом: если Единого не существует, то не существует ничего вовсе, однако «и оно [Единое] и иное, как оказывается, по отношению к самим себе и друг к другу безусловно суть и не суть, кажутся и не кажутся»[24]. Единое – не есть Единое в метафизической монолитности и тотальности, его расколотость означает для нас только тождественность Абсолюта и становления, или: необходимость хрупкого сущего для абсолютного Единого. Важным политическим шагом диалектики должен стать шаг к примирению субстанции и субъекта, Единого и Иного. Проблема Мейясу в том, что Иное для него лишено активистского содержания: векторный субъект есть ожидающий, но ожидание (примирения) – не действие, а только лишь пребывание в перманентном уповании на удачное стечение обстоятельств (случайность), то есть пассивность. Отсюда, решением может быть либо представленное выше восстановление фигуры Субъекта в правах, либо духовный бунт против мира, solitude, к какому призывают Кристиан Жамбе и Ги Лардро через персонификацию (расколотого) Единого в фигуре бесполого, но все-таки принадлежащего обоим «мирам» (Телу и Дискурсу), Ангела, противопоставленного человеку как одномерному, половому существу, подчиненного Господину (в лакановских терминах — дискурсу Господина). Второй вариант, как можно увидеть, приближен к теолого-этическому проекту Мейясу, хотя и не настаивает на онтологическом ожидании справедливости, противясь одновременно и справедливости, и несправедливости (в качестве ее «мирового» коррелята).

В заключение вернемся к франкфуртцам. В «Minima moralia» Адорно пишет, что ответом на вопрос о том, в чем состоит цель эмансипации является следующий: «Ответом мягким был бы лишь самый грубый, а именно: никто больше не должен голодать»[25]. Именно к конкретике образа будущего обращается и Маркузе, провозглашающий лозунг «от науки – к утопии» (как реверсивный оммаж на энгельсовский «от утопии – к науке»). Соответственно, программа исследований культуры, начатая Франкфуртской школой, настаивает на критике настоящего – для лучшего будущего. Программный лозунг Маркузе открывает то, что вслед за Лолитой Агамаловой можно назвать критическим утопианизмом[26], причем данная позиция неизбежно настаивает на постоянной пересборке критических данных, на перманентной революционизации критики. Иначе говоря, утопия Маркузе – это возможность встраивания постоянно пересобираемой критической парадигмы в условия перманентно трансформирующегося мира, в преобразовании которого решающую роль играет субъект, настаивающий на примирении с субстанцией. Или: встроенность контингентности в субъективное участие в проектировании и создании будущего.

[1] Morris J. M., Kross A. L. The A to Z of Utopianism. Miami : Bloomsbury Academic, 2004. P. xxi.

[2] Сюткин А., Серебряков А. Трещина в Абсолюте: Спор об утопии в критической теории // Логос. 2024. Т. 34. № 6. С. 69.

[3] Adorno T. Towards a New Manifesto? // New Left Review. 2010. № 65. P. 56.

[4] Сюткин А., Серебряков А. Трещина в Абсолюте: Спор об утопии в критической теории. С. 69–70.

[5] Маркузе Г. К ситуации новых левых [Электронный ресурс] // Скепсис. URL: https://scepsis.net/library/id_2570.html (дата обращения: 17.11.2025).

[6] Фишер М. Кислотный коммунизм (недописанное предисловие) // Неприкосновенный запас. 2020. URL: https://magazines.gorky.media/nz/2020/6/kislotnyj-kommunizm-nedopisannoe-predislovie.html (дата обращения: 17.11.2025).

[7] Маркузе Г. Конец утопии // Логос. 2004. № 6(45). С. 23.

[8] Эрик Ф. Значение Квентина Мейясу для радикалов // Center for a Stateless Society [Электронный ресурс]. 2024. URL: https://c4ss.org/content/60031 (дата обращения: 17.11.2025).

[9] Мейясу К. Дилемма призрака // Логос. 2013. №2 (92). С. 71.

[10] Там же.

[11] Там же. С. 80.

[12] Подробнее см. Мухутдинов О.М. Понятие настоящего времени. Аврелий Августин, «Исповедь», книга X // Пивоваровские чтения. Синтетическая парадигма: наука, философия, религиоведение [Электронный ресурс]. 2019. С. 83–84. URL: https://elar.urfu.ru/bitstream/10995/78259/1/978-5-88687-251-4_27.pdf (дата обращения: 17.11.2025).

[13] Сюткин А. Против двойного онтологического шантажа: материалистическая диалектика между деконструкцией и спекулятивным реализмом // Another One. 2025. Т. 4. №1. С. 79.

[14] Зупанчич А. Реализм в психоанализе // Школа психоанализа Фрейда-Лакана [Электронный ресурс]. 2017. URL: http://freud-lacan.spb.ru/lakanaliya/28-2018-ne-igrushki/alenka-zupanchich-realizm-v-psihoanalize (дата обращения: 17.11.2025).

[15] Там же.

[16] Хайдеггер М. Время картины мира // Владимир Бибихин [Электронный ресурс]. 1993. URL: http://www.bibikhin.ru/vremya_kartiny_mira (дата обращения: 17.11.2025).

[17] Зупанчич А. Реализм в психоанализе.

[18] Лакан Ж. Телевидение. М. : Гнозис, Логос, 2000. С. 6.

[19] Зупанчич А. Реализм в психоанализе.

[20] Там же.

[21] Подробнее см. Сюткин А. Спасение абсолюта: Шеллинг и другое начало материалистической диалектики // Логос. 2019. Т. 29. №6. С. 47–72.

[22] Он же. Против двойного онтологического шантажа... С. 80.

[23] За важную наводку благодарю Антона Сюткина.

[24] Платон. Парменид // История Древнего Рима [Электронный ресурс]. 1993. URL: https://ancientrome.ru/antlitr/t.htm?a=1450240000#166a (дата обращения: 17.11.2025).

[25] Адорно Т. Minima moralia. М. : Ад Маргинем Пресс, 2022. С. 192.

[26] Агамалова Л. А. От науки к утопии: Маркузе и критический утопианизм // Социология власти. №36(4). С. 92.