Спасти французиков или Деррида на страже христианства.

У Алексея Павлова, аналитического философа и православного верующего, недавно вышел небольшой текст "Без царя в голове", в котором он ищет философский "базис" неолиберальной повесточки, чьи апологеты неустанно (напрасно) обвиняют христианство и связанную с ним (традиционную) культуру вообще чуть ли не во всех проблемах (смертных грехах) современного общества. От патриархата до милитаризма, от расового угнетения до абьюза в партнёрских отношениях.

"База", конечно, находится в континентальной (считай, французской) философии второй половины XX века. Поструктурализм, постмодернизм, деконструкция, шизоанализ, поструктуралисткий психоанализ, гендерные исследования, Делез, Гваттари, Деррида, Батлер, Кристева, Фуко - имена и течения, уже набившие оскомину, но, словно гидры с отрастающими головами, неподдающиеся окончательному изничтожению, несмотря на все интеллектуальные усилия, предпринимаемые в современном философском дискурсе.

Их можно либо обличать и критиковать (сомнительно), либо игнорировать (сомнительно, но окей), либо обращать (внезапно) себе на пользу. Под знаменами третьего пути будет и разворачиваться данный текст.

Гипотеза следующая: концептуальный аппарат и методология поструктурализма/постмодернизма (вольно отождествим здесь эти термины) вообще и деконструкции в частности могут быть успешно задействованы при отстаивании или даже прояснении христианской теологии, пусть и понимаемой не в догматическом/ортодоксальном ключе.

Но сначала эксплицируем позиции сторон для прояснения того, с чем имеем дело.
Леволибералы публичного поля (далеко не все, естественно) основывают свои взгляды на весьма редуцированном и, скорее, эмоциональном прочтении (если это прочтение вообще состоялось) французских теоретиков. Эмоционально вовлекаться не равно понимать (и уж тем более применять) теорию и методологию.

Иначе может сложиться ситуация резкого непонимания/несоответствия ожиданий. Вспомним, например, неприятие студентами/активистами теоретиков Франкфуртской школы и инверсное неприятие студентов Лаканом во время событий мая 68-го во Франции (вы лишь ищите себе нового господина).

Кроме того, леволибералам легко сделать из христианства соломенное чучело, которое можно побивать палками, не боясь получить сдачи. Насколько в искаженном виде они его воспринимают даже не стоит отдельно отмечать. Секуляризация социокультурной жизни от жизни религиозной и утрата сакральности произошли задолго до складывания "ситуации постмодерна". Французские теоретики, скорее, подвели под сложившимся положением концептуальную черту, но одновременно представили мысленные ходы для воскрешения христианства, избавленного от "прокураторских" гетерономных напластований (но об этом позже).

В свою очередь, вину, которую Алексей Павлов вменяет французам, можно практически полностью свести к дефолтной критике постмодернизма его противниками/оппонентами. Все смыслы выхолощены (деконструкция). Все ценности поставлены с ног на голову (разрушение бинарных оппозиций: добра/зла, например). Порядок/иерархии/авторитеты/вертикали власти отрицаются за ненадобностью как изжившие себя организационные структуры (ризома).

Симптоматично, что обвинения Алексея тоже строятся преимущественно на эмоциональном вовлечении. Фактически это запоздалый (ресентиментный?) ответ на нападки молодых и горячих леваков, выставивших Алексея белым цисгендерным угнетателем с православием головного мозга - белой вороной в кругу ворон цветных (осуждаем).

Так каков баланс сил?
В "левом" углу ринга циники и задиры (условные дети сытых парламентариев из партии Зелёных, окончательно забывших свой май 68-го), ставшие жертвами превратно понятого социального конструктивизма, но истово верящие в освободительный пафос "их борьбы".

В "правом" углу ринга консервативные (православные) моралисты, стремящиеся к беспристрастности (избавленной от засилия повесточки/леволиберального тоталитаризма), к восстановлению порядка из хаоса, а также к следованию букве Закона Божьего.

Теперь, когда представлены позиции и "истца", и "ответчика", кажущиеся равно неудовлетворительными, поскольку олицетворяют собой типично ложную дихотомию (ещё и эмоционально нагруженную), перейдем наконец к сути.

Деконструкция как апофатика.

Дерридианскую деконструкцию неверно редуцировать к разрушению всех смыслов. Да, доминантный смысл (вот этот самый онто-телео-тео-фалло-фоно-логоцентризм) утрачивает свою мощь, но никогда не уничтожается окончательно. Равно как и периферийные/побочные смыслы никогда не становятся новыми центрами, иначе бы произошла лишь инверсия структуры, т.е. сохранение все тех же дихотомий. Цель деконструкции (одна из нужных нам, во всяком случае) - показать, что текст всегда больше того, что он прямо артикулирует. Т.е. необходимо методологически доказать, что между тем, что сказано и тем, что реально есть, наличествует неустранимый зазор/разрыв.

Если задействовать лаканианскую триаду - Реальное, Воображаемое, Символическое - станет яснее. Зазор в тексте и есть Реальное, остаток, ускользающий от любой концептуализации в регистре Символического (в языке). Реальное всегда превышает наши возможности вербализации/концептуализации. Деконструкция делает это разрыв видимым, но позитивно его не определяет, это невозможно (как невозможно вербализовать Реальное у Лакана, оно может лишь переживаться субъектом в предельных состояниях/через травму).

Апофатическое богословие, в свою очередь, определяет Божественное негативно, т.е. занимается перечислением того (атрибутов/свойств), чем Бог не является. Приписать Богу какое-то определённое свойство/дать ему позитивное определение было бы слишком самонадеянно (неистинно) для человеческого, слишком человеческого мышления.

Другими словами, если мы признаем существование Реального - как на уровне бессознательного, так и на уровне текста (а бессознательное структурировано как язык) - нам остаётся шаг (пусть спекулятивный) до признания существования Бога, который больше человека и человеческих суждений о нем.

Принципиально важное следствие из вышесказанного. Богословские тексты, даже если допустить, что они содержат в себе частицу Божественного откровения (остаток Реального), существуют все же в регистре Символического (человеческого языка), поскольку они тексты. Иначе бы не были возможны ни экзегеза, ни апологетика, ни распространение веры и ее беспрецедентное влияние на культурную жизнь вообще.

На интерпретации богословских текстов основывается и гетерономная мораль Закона Божьего человеческого, и вертикаль церковной власти, равно и вертикаль власти вообще (в традиционных обществах). Человеческое очень легко подменить Божественным, возведя его в абсолют (ницшеанская генеалогия vs поиск абсолютного истока), если не видеть разрыва между Символическим и Реальным, вскрываемого деконструкцией.

Здесь уместно вспомнить "Легенду о Великом инквизиторе", религиозно-философское отступление, помещенное Достоевским в пространство романа "Братья Карамазовы". Церковный закон, санкционирующий закон светской власти, ставится выше откровения Христа, зачем-то явившегося второй раз в человеческую юдоль (спасать, но кого?). Христа непременно казнят второй раз.

В целом, выбор совершенно рационален и обоснован для поддержания социальной/политической стабильности. "Закон Инквизитора" понятен, герметичен, нормативен, не вменяет человеку личную свободу/ответственность, удобен для управления и регламентации всех сфер жизни. Но он радикально расходится с пониманием христианства как учения о свободе, любви и принятии Другого (как размыкающего элемента, ориентирующегося в будущее).

Мессианство: деконструкция и Другой.

Деконструкция разрушает герметичность текста и однозначность любой его отдельной/единичной трактовки, т.е. является (сверх)чувствительным к позиции Другого. Другой здесь понимается ещё и как источник новых смыслов: как уже содержащихся, но скрытых за главной/центральной (в диспозиции) интерпретацией, так и тех, которые потенциально могут быть привнесены в будущем.

Отсюда ещё одна важная особенность деконструкции - её методологическая устремленность в будущее и теоретическое понимание мира/реальности не как уже данного, т.е. как субстанциального единства, а как потока/длящегося времени/становления.

Следовательно, вновь остаётся один шаг до концептуального согласия деконструкции с мессианством, ключевой идеей большинства авраамических религий. Ожидание второго пришествия Христа (в контексте христианства) есть всегда устремленность в будущее, которое разрешит неразрешимое, снимет противоречия и установит окончательную справедливость после Страшного Суда.

Приход/узнавание Другого, наступление справедливости и, следовательно, устранение разрыва (между Символическим и Реальным, между человеческим и божественным) никогда не гарантируются, но всегда ожидаются. Деконструкция тогда, в какой-то степени, приближает наступление последних времён или, во всяком случае, является их провозвестником от мира философии.

Дар и экономика растраты.

Помимо Ницше, который здесь уже косвенно упоминался в связи с генеалогическим поиском (человеческого) источника гетерономной/религиозной морали, ещё одной максимально важной для поструктуралистского дискурса фигурой выступает Жорж Батай. Батай нам интересен, в первую очередь, как автор "экономики растраты" и концептов дара, жертвы, трансгрессии, тесно связанных с ней. С существенной опорой на философию Батая строится либидинальная экономика Делеза, акселерационизм Ланда, теории власти (глаз наблюдающий) Фуко и т.д. Экономика растраты рассматривается как антитеза насквозь рациональной экономики накопления/эквивалентного обмена. "Око за око", кровная месть - Ветхозаветные максимы, подвергающиеся критике в христианской теологии.

Избыток жизни, выражающийся в растрате себя, но не в сохранении. Отсутствие привязанности к наличному/статичному состоянию, но перманентный трансгрессивный (через предельное усилие) переход от одного состояния к другому. Примечательно, что трансгрессия здесь понимается не как разрушение любых границ во имя чистого ничто/аннигиляции, но как откладывание границы, её перенос/сдвиг в будущее с сохранением напряжения, ведущего к самопреодолению субъекта (об этом пишет, например, Зенкин в статье "Послесловие к трансгрессии", посвященной проблематике трансгрессии у Фуко). С одной стороны, прослеживается ориентация/направленность во время грядущее, с другой - акцент на неистинности/временности любых нормативных/моральных/религиозных законов и предписаний (границ).

Христос, распятый за грехи человеческие на кресте, предстает в такой оптике фигурой, укладывающейся в концептуальные рамки экономики дара. Жертва Христа не была оплачена, человечество не вынесло урока, но лишь выстроило на его крови сеть нормирующих и ограничивающих законов и предписаний для своих человеческих, слишком человеческих нужд.

Если вновь обратиться к русской классике, можно вспомнить Толстого и его перепрочтение христианства на неортодоксальных основаниях. Достаточно прочесть у него маленькую работу "В чем моя вера?". Толстовское непротивление злу насилием - "ударили по правой щеке, подставь левую" - разрывает цепочку эквивалентных обменов и, кажется, гораздо точнее соответствует истинным (раз уж мы не отказываемся от этого термина) нравственным (по)учениям Христа.

Нравственность/этика, но не гетерономная мораль. Ожидание грядущих времен и пришествия Мессии, но не гарантированное спасение, отвечающие требованиям эквивалентного обмена (соблюдение тобой церковного закона = соблюдение твоих прав в Граде Небесном).

Таковы несколько пересекающихся и взаимно проясняющих друг друга мотивов/тем, которые можно найти в поструктуралистском/постмодернистском дискурсе и которые могут послужить усилению христианской теологии в её неортодоксальном прочтении. И пусть позитивно по-прежнему ничего не определено, но вектор мысленного устремления легко считывается.

Данный текст (во всяком случае, так он задумывался), возможно, поможет кому-то остаться рыцарем веры в эпоху пертурбаций, кризисов, потрясений и кажущегося разрушения любой устойчивости, но при этом не скатиться в морализаторство и сохранить (насколько это вообще возможно) острый критический взгляд на современность.

п.с. гораздо содержательнее приведенная аргументация раскрывается в статье Шалларя "Таинственное богословие деконструкции: «Вкус к секрету» Жака Деррида", прочтение которой во многом и стало катализатором к написанию этого текста.

п.п.с. представленный текст очевидно строится на поструктуралистких основаниях, поэтому его легко можно подвергнуть критике с других позиций (обвинить в либерализации христианства, например, и это будет, в общем-то, верно). Данная ремарка выступает автодеконструктивистским шагом и/или чем-то наподобие превентивного концептуального алиби.