Природа и деколонизация нечеловеческого
Наша коллегиня-деколониальная исследовательница и феминистка Яна Маркова о природе и деколонизации нечеловеческого.
Понятие природы претерпело много трансформаций в истории Запада: от античного космоса вещей, имеющих в себе своё собственное начало, — через схоластическое противопоставление божественного и естественного, нововременные математизированные представления о природе как механизме, которым можно овладеть, и романтическое обожествление природы как творческой целостности, из которой человек оказался изгнан, — к современным экологическим концепциям природы как ассамбляжа различных элементов и акторов, находящихся друг с другом в сложных и взаимозависимых отношениях. Последний период характеризуется повышенным вниманием к природе: антропоцен [1] и климатические изменения с точки зрения многих являются главной проблемой человечества, а науки о Земле переживают невиданный подъём. Однако, несмотря на это, понятие природы в его противопоставленности человеку, на мой взгляд, сохраняет некоторую непрояснённость и нуждается в деконструкции — или, скорее, деколонизации. В этом тексте, опираясь на работы Жака Деррида, Катрин Юсоф и Славоя Жижека, а также феминистских и постколониальных исследовательниц, я постараюсь обозначить, в чём, на мой взгляд, заключается проблематичность понятия природы, и почему призывы к солидарности с нечеловеческим в природе могут в действительности затенять отсутствие солидарности с нечеловеческим в человеке.
Обратившийся в конце жизни к философии животного Жак Деррида в докладе «Животное, которым я следовательно являюсь» проблематизировал слово «животное» как «зло» человечества — проведение непреодолимой границы между говорящим существом (человеком) и всеми остальными. Называя их, мы отказываем им в самой способности называть, используя этот произвольный и нами выбранный признак как фундаментальную линию разделения, и одновременно с этим стираем бесконечные различия и разрывы между видами в пользу единственного различия между «нами» и «ими», людьми и всеми остальными животными [2]. Развивая Деррида, мы могли бы сказать, что современная экологическая мысль смещает неправомерный акцент с разрыва между человеком и тем, что им не является, на гетерогенность и взаимосвязанность различных агентов и сил, которые мы прежде безразлично называли «природой». Биолог Линн Маргулис, защитница гипотезы Геи [3], утверждает важность симбиоза различных видов в их совместной коэволюции [4]; опираясь на её идеи, Донна Харауэй развивает концепт симпоэзиса: взаимного со-творения и становления людей, собак, коралловых рифов и почвенных микроорганизмов [5]; Феликс Гваттари говорит о взаимопроникновении трёх экологий: психики, общества и природы [6]. Всё это иллюстрирует идущую с конца XX в. тенденцию к деконструкции традиционной оппозиции «человек — природа» и усложнению знания о том, что прежде воспринималось как монолитный Другой человечества.
Однако — и эту критику можно адресовать как Деррида в его подходе к проблеме животного, так и современной экологической мысли в её обращении с природой — первая часть этой оппозиции в некотором смысле остаётся монолитной и неподверженной деконструкции. Природа — это сложный ассамбляж из биологических видов, геологических формаций, климатических явлений, и мы находимся в сложных отношениях со всем этим многообразием — но кто такие мы, что это за всеобщий субъект?
Эту проблему ставит географиня Катрин Юсоф в своём исследовании расовой подоплёки антропоцена. Дискурс антропоцена, маркирующий современный поворот в науках о Земле, производит «мифического Антропоса как геологического создателя/разрушителя миров» [7] — и этот жест служит стиранию реальной истории и критически важных динамик внутри человечества, ведь, как показывает Юсоф, геологические и климатические изменения эпохи антропоцена стали результатом не действий «человечества вообще», но вполне конкретных событий, связанных с развитием капитализма, работорговлей и колонизацией. И даже в тех случаях, когда теоретики антропоцена признают расиализированную историю Земли, это, по словам Юсоф, оформляется как «исторический урок»: «Человечество внезапно осознаёт кровавую и репрессивную историю колониализма и затем… решительно располагает это насилие в прошлом — при этом продолжая поддерживать его в продолжающемся колониально-поселенческом настоящем» [8]. Тем лицемернее выглядит тревога «белых геологов» о конце света, который могут принести человечеству климатические изменения. Ведь для огромной части этого самого человечества (от африканских рабов и коренного населения захваченных колонистами земель — до, как демонстрирует Сильвия Федеричи, европейских женщин, ставших жертвами охоты на ведьм [9]) конец света наступил несколько веков назад в результате тех самых событий, которые теперь привели к антропоцену, и те, кто смогли это пережить, продолжают существовать в постапокалиптической реальности системного угнетения.
Тезис работы Юсоф — вместо одного «белого антропоцена» стоит говорить о «миллиарде чёрных антропоценов», то есть обо всех жертвах колониального капитализма — основан на идее о том, что человеческие тела не составляют монолитного Антропоса, но в действительности являются исторически стратифицированными подобно геологическим породам: одни — это люди, другие — это ресурс, минерал [10]. Развивая эту логику, можно утверждать, что проблема человеческого отношения к природе, животным, Земле заключается не только в их конструировании как Другого и стирании сложных различий и взаимоотношений на его территории, но и в слепоте по отношению к различиям и «другости» внутри первого элемента оппозиции: человечества. Само понятие природы как того, что не является человеческим — при всей усложнённости и зрелости знания о ней — проблематично постольку, поскольку оно конструируется одновременно с противопоставленным ей «мифическим Антропосом», в тени которого становятся неразличимыми реальные противоречия, отношения власти и история насилия. Это отнюдь не означает необходимости вернуться к социальному конструктивизму, перестать говорить о внешней реальности природы и сконцентрироваться на её человеческих репрезентациях. Скорее я говорю о том, чтобы дополнить материалистический поворот в науках о Земле попыткой расширить императив «солидарности с нечеловеческим» в том числе на область человеческого, в которой нечеловеческое всегда присутствовало как женщина, небелый или пролетарий.
Связь женщины с природой и землёй восходит к самому началу европейской мысли: обнаружить феминизацию материи и, следовательно, деантропологизацию женщины можно уже в платоновском «Тимее» и его теории хоры-кормилицы [11]. Эта связь, её историческое развитие, экономические последствия и философские импликации неоднократно становились предметом феминистского исследования: в частности, можно назвать работы Люс Иригарей [12], Сильвии Федеричи [13] и Каролин Мерчант [14]. Как, однако, пишет Мерчант, фокус экофеминисток на особой близости женщины и природы часто оказывался эссенциализирующим, а также мешал анализу капитализма и расизма [15]. Да, женщины являются эксплуатируемой природой по нашу сторону разрыва «человек — природа», однако эту позицию занимают не только они — что говорит в пользу её исторического, а не метафизического характера. Так, исследовательница колониализма Энн Макклинток на многочисленных примерах демонстрирует, как женское тело, небелое тело и земля циркулируют и замещают друг друга в колониальном воображении: Колумб пишет, что Земля имеет форму женской груди, а Индия — это её сосок [16]; на гравюре Яна ван дер Страта Америка изображена в виде обнажённой женщины, призывно лежащей перед закованным в броню Веспуччи [17]; квази-эволюционные теории периода колониализма выстраивают причудливую иерархию человечества, где чёрный мужчина по «уровню развития» уподобляется белой женщине или ребёнку, а пролетарии и проститутки Европы сравниваются с «вырожденными» расами [18]. Наконец, как Макклинток показывает на историческом материале [19], а Харауэй — на современном [20], то, что является девственной природой для колонизатора, есть вполне обжитое, обитаемое на протяжении веков человеческое пространство для коренного населения. Эксплуатация «природных ресурсов» оказывается одновременно и разорением людей — которые сами незаметным образом оказываются по ту сторону человеческого.
Иными словами, нечеловеческое, звериное, примитивное, даже (как у Юсоф) неорганическое всегда находилось в самом сердце человеческого. Поэтому выносить его вовне и рассматривать как нечто принципиально от нас отличающееся — значит производить проекцию в том смысле, в котором о ней говорит Мелани Кляйн: исторгать «плохие» элементы из себя и помещать их в воображаемого другого, в материнское тело [21]. С точки зрения кляйнианской проекции/интроекции могут быть рассмотрены и призывы «учиться» у природы, представленные различными современными философами от Брайана Массуми [22] до Майкла Мардера [23]: если вынесение в природу нечеловеческого — это помещение «экскрементов» в материнское тело, то попытки перенять у природы правильный способ жить (как предлагают в частности Массуми и Мардер) — это поиск внутри материнского тела молока и других позитивных объектов. Проективность не делает такие предприятия нелегитимными — однако завороженность или обеспокоенность природным Другим всегда должна сигнализировать о необходимости распространить это внимание и на Другого внутри себя.
Неожиданно в тон здесь звучит Славой Жижек, представитель уже не кляйнианского, но лакановского психоанализа [24]. Критикуя Деррида, он утверждает, что недостаточно просто отвергнуть разрыв между «человеком» и «животным» в пользу множественных линий разделения видов. Этот разрыв может быть произвольным, но он конститутивен для человека: можно сказать, что человек — это такое животное, которое верит в собственную выдумку о том, что оно — совсем не такое, как все остальные животные. Эта выдумка, однако, производит материальные последствия — подобно реальной абстракции у Маркса. Ссылаясь на «Капитал», в котором возникновение денег как универсального эквивалента всех остальных товаров сравнивается с появлением в стае различных животных среди быков, волков и кошек призрачного «животного вообще», Жижек пишет, что, возможно, наше различение «человека» и «животного» производит не существовавшее до сих пор «животное вообще» — в нас самих. Деррида строит свой текст вокруг собственного опыта, когда он, раздевшись, отправился в душ и столкнулся с взглядом своей кошки, в котором увидел непроницаемость Другого. Жижек переворачивает эту картину и вспоминает фотографию кота, ставшего объектом мучительного научного эксперимента, искалеченного и потерянно глядящего в камеру. Что, если не мы сталкиваемся во взгляде животного с Другим, но, напротив, животные, сталкиваясь с человеком и его жестокостью, впервые становятся свидетелями Другого, — что, если «животное вообще» всё-таки существует, и это мы?
Поворот к природе, животному и Земле, различение сложных взаимоотношений и гетерогенности внутри этих прежде монолитных воплощений Другого человечества — это важный шаг на пути не только к истине, но и к справедливости, поскольку экологическая мысль эпохи антропоцена искренне стремится компенсировать зло, нанесённое людьми не-людям. Тем не менее, неотрефлексированное наследие понятия природы, а конкретнее — конструирование единого человеческого субъекта как того, что природой не является, делает даже экологическую мысль колониальной. Природа во всей её сложности и текучести нередко оказывается не более чем инструментом для проецирования вовне внутренних противоречий, для стирания нечеловеческого Другого внутри человечества. До тех пор, пока природа будет для нас внешним (а мы будем просто и очевидно нами), она останется колонизированной и эксплуатируемой — по меньшей мере, как женщина, небелый, пролетарий и другие «вырожденные расы». Солидарность с нечеловеческим следует распространить за пределы очевидно нечеловеческого — на природу внутри нас. В противном случае не может случиться и подлинного освобождения животных, растений, гор, рек и машин — метка нечеловеческого продолжит смещаться с одного внешнего объекта на другой, пока мы не признаем нечеловеческое внутри нас и не восстановим несправедливость, совершаемую по отношению к нему.
[1] Антропоцен — неформальный, однако активно использующийся в науках о Земле термин, которым предлагается называть современную геологическую эпоху, характеризующуюся резко возросшим влиянием человеческой деятельности.
[2] Деррида, Ж. Животное, которым я следовательно являюсь. Социология власти. Том 31 (3), 2019. С. 245–255.
[3] Гипотеза Геи — экологическая концепция, которая рассматривает Землю как самоорганизующийся суперорганизм.
[4] Margulis, L. Symbiotic Planet: A New Look at Evolution. New York: Basic Books, 1998. P. 7–16.
[5] Haraway, D. Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene. Durham, London: Duke University Press, 2016. P. 58–98.
[6] Гваттари, Ф. Три экологии. Syg.ma, 2019. URL: https://syg.ma/3ecologies (дата обращения: 02.01.2021).
[7] Yusoff, K. A Billion Black Anthropocenes or None. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2018. P. 34. Перевод здесь и далее мой.
[8] Ibid. P. 35.
[9] Federici, S. Caliban and the Witch: Women, the Body, and Primitive Accumulation. New York: Autonomedia, 2004. P. 163–218.
[10] Yusoff, K. A Billion Black Anthropocenes or None. P. 89–91.
[11] Платон. Тимей. 47e–50d.
[12] Irigaray, L. Speculum of the Other Woman. Ithaca, New York: Cornell University Press, 1985. P. 133–146.
[13] Federici, S. Caliban and the Witch. P. 61–132.
[14] Merchant, C. The Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution. San Francisco: Harper & Row, 1990. P. 1–41.
[15] Merchant, C. Radical Ecology: The Search for a Livable World. New York, London: Routledge, 2005. P. 204.
[16] McClintock, A. Imperial Leather: Race, Gender and Sexuality in the Colonial Contest. New York, London: Routledge, 1995. P. 21–22.
[17] Ibid. P. 25–26.
[18] Ibid. P. 46–61.
[19] Ibid. P. 28–31.
[20] Haraway, D. Staying with the Trouble. P. 89–97.
[21] Хиншелвуд, Р. Словарь кляйнианского психоанализа. М.: «Когито-Центр», 2007. С. 94–111.
[22] Массуми, Б. Чему животные учат нас в политике? Пермь: Гиле-Пресс, 2019.
[23] Marder, M. Plant-Thinking: A Philosophy of Vegetal Life. New York: Columbia University Press, 2013.
[24] Žižek, S. Less than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism. London: Verso, 2012. P. 301–308.