Становясь чужим: антропофагия как деколониальная стратегия

Статья исследователя акратической мысли, редактора вебсамиздата Post/work и канала Machinic Embodiment проводят связи между антропологией безгосударственных обществ, философией различия Делёза и Гваттари и бразильскими футуристскими каннибальскими метафизиками, чтобы ответить на вопрос какой может быть концептуальное переосмысление деколониальных стратегий сегодня в русле нечеловеческой солидарности и практик родства

Мы никогда не были по–настоящему близки с туземным. Антропология господ затмила наш европоцентричный взгляд саваном неолиберальной рациональности, перверсивностью дикаря и имманентностью западной гегемонии. Но крах аптропоцентризма и переизобретение концепции деколонизации в современных философских и политических практиках подготавливает грядущее восстание против «человеческого», гуманистического, затхлого и аморфного, чтобы открыть горизонты для окончательного слияния с нечеловеческим.

Современное постcтруктуралисткое понимание антропологии предполагает реформирование ее теоретико–практического базиса для деколонизации мышления. Вопреки распространенному мнению, практики антропологии могут быть не только способом «экзотизации» другого, где тот спектаклевидным образом изобретается или зеркально отображается на потеху западной публике. Так, бразильский антрополог Эдуарду Вивейруш де Кастру настаивает на более радикальной пересборке антропологии и указывает на ее эпистемологические, политические проблемы.

Науки модерна «в ином всегда видели тождественное», и являлись нарциссическими инструментами, работающими на воспроизводство расизма, колониализма и неравенства. Напротив Де Кастру утверждает, что деколониальный аспект антропологии заключается в том, что она «показывает нам тот образ нас самих, в котором нам себя не узнать» — бесконечное и неиссякаемое поля для экспериментов с собственной культурой, с собственным эгалитарным воображением.

Согласно Кастру, «все нетривиальные антропологические теории представляют собой версии туземных практик знания», структурное положение которых ставит их в оригинальное положение по отношению к устоявшимся онтологиям коллективов, чье существование до последнего момента было лишь «объектом изучения», противоположным людям «завершенным» и «просвещенным», что даже каясь о своем колониалистском прошлом продолжают хранить верность гегемонной онтологии, праву наименовать, легитимировать и определять диспозиции свой–чужой. Как замечают Пиньяр и Стенгерс:

«Мы привыкли сокрушаться по поводу преступлений колонизации, и признания вины превратились в рутину. Но нам не хватает чувства ужаса от столкновения с идеей о том, что мы не только воспринимаем себя в качестве мыслящей головы человечества, но и что мы из самых благих побуждений не перестаем делать это. Ужас только начинается, когда мы осознаем, что несмотря на свою толерантность, угрызения совести и вину, мы не так уж сильно изменились».

Статная «незавершенность» и власть над дискурсом — вот что такое быть (нео)колонизатором сегодня. С нежностью неолиберала и искренностью фашиста он ищет возможность возобновления господства.

Но онтологический поворот Кастру все же представляется прерванной революцией — предполагается не сводить множественности к единому, не сгибать множества в одну кривую, а уплотнить их в складки. Составив ассамбляж, научиться другому образу мысли, отдавая себе отчет в том, что научится мыслить как туземцы мы не можем, но можем мыслить вместе с ними, увидев расщепленность самих себя, разбив нарциссическое зеркало. Но если цель — множества, то как создать актуальную и либертарную стратегию сопротивления унифицирующему (нео)колониализму и выявить общие универсалии постколониальной борьбы?

Пьер Кластр, французский антрополог и автор концепции примитивного общества как «общества против государства», в своей работе, посвященной изучению отношений между насилием и становлением политическим телом утверждает войну и особую структуру примитивных сообществ, основанную на уникальной системе сдержек и противовесов, как способы минимизации политического авторитета и перманентного сдерживания власти от стихийного перехода к концентрации ресурсов, неравенству и эксплуатации. Автономия от государства играет здесь большую роль для реэвалюации различных отношений принуждения, которые, подобно отношениям в сапатистских коммунах, направлены на укрощение власти, нежели на ее расширение.

Показывая то, что в таких сообществах существует определенная посткапиталистическая интенциональность, Кластр видит в туземных обществах антиэтатистакую брешь, разрывающую картину гегемонии государства и империализма, островки «артикуляции космополитической критики западной цивилизации», с существованием которых, конечно, не могли смириться колонизаторы прошлого и настоящего. Иначе говоря, иной образ мысли, создаваемый другим. И если Делез и Гваттари заявляли, что государство существовало всегда, то примитивное общество является его обратной стороной в качестве внешнего имманентного государства, как выбивающаяся из его логики и логики производства множественность. Другой мир возможен. Ибо там где есть альтернатива неолиберальной гармонии, существует и смертельное разорение, принесенное империалистами, нищета и низшее место в международном разделении труда. Коренные американцы в борьбе за Дакота Пайплайн [1] в США или туземцы Амазонии, борющиеся за автономизацию, наконец–то заговорили через сверкающие потоки антикапиталистических видений и практик примитивных обществ. [2]

У туземцев тоже была своя антропология. Апокрифическая история гласит, что когда сошедшие с кораблей армии колонизаторы пытались узнать, есть ли у индейцев душа, подвергая их пыткам инквизиции, туземцы схожим образом вопрошали, есть ли у европейцев тело. Анимистские онтологии коренных американцев постулировали сходство внутренних миров и различие физических свойств идентификации и отношения, а значит нечеловеческие субъекты рассматривались как равноправные члены человеческих обществ. Вытекающий отсюда перспективизм (Кастру) основывается не на точке зрения колонизатора и антрополога, а туземца, его перспективе, шире — перспективе нечеловеческого, когда «ягуар видит в крови кукурузное пиво, в червях, копошащихся в гнилом мясе, жареную рыбу». Перспективизм позволяет воспринимать нечеловеческих агентов как радикальных других, принимать их точку зрения, деантропоморфизировать способ описания отношений с ними, в результате чего создается новое различие, которое и постулирует множественность интерпретаций. Для объяснения этого различия Кастру использует концепт каннибализма:

«Если цель европейской мультикультуралистской антропологии — описать человеческую жизнь так, как она переживается с точки зрения туземца, то туземная мультинатуралистская антропофагия в качестве жизненно важного условия самоописания принимает “семиофизический” захват — умерщвление и поедание — точки зрения врага. Антропофагия как антропология».

Таким образом, поскольку это различие находится в области телесного, антропофагия является здесь методом становления и инкорпорации другого в собственную культурно–политическую перспективу, которая позволяет ему выйти за пределы дихотомии колонизатор–колонизируемый («именно тот, кого я ем, определяет того, кем я являюсь»). Поглощение и переваривание иного представляется поглощением своего «концептуального» врага, то есть попыткой помыслить его мир, рациональность и культурную модель. Именно плоть и эпистема поглощенного врага есть то, что дополняет агента перспективизма и делает его туземцем–антропологом. Эдвард Сержан говорит о том, что:

«Делёзогваттарианский ответ, который Кастру предлагает в виде некоего методологического путеводителя заключается в том, чтобы рассматривать туземные идеи в качестве концептов и сделать из этого выводы: определить доконцептуальное основание, или план имманентности, связанный с этими концептами, концептуальных персонажей, в которых они будут нуждаться, и материю реального, которую они предполагают».

Впервые антропофагия как постколониальная культурная практика была концептуализирована бразильским модернистом и футуристом Освалдом де Андраде. Освалд де Андраде наиболее известен как основатель антропофагистского движения и автор Антропофагического манифеста (1928) [3], представившего культуру Бразилии и Латинской Америки как каннибальскую по отношению к Европе и миру в целом. Согласно его концепции, страны, бывшие под колониальным гнетом, должны поглощать культуру метрополии и переваривать ее в новые национальные культурные артефакты. Тем самым, культурная апроприация бывшим колонизованным народом культуры колонизатора в своем деколониальном дискурсе даст возможность Бразилии стать сильнее, поглощая и переосмысляя прочие культуры.

Текст манифеста, схожего по своему философско–поэтическому стилю с «Воплем» Аллена Гинзберга, эксплицитно вдохновлен работами Мишеля Монтеня, Карла Маркса, Зигмунда Фрейда и Андре Бретона, и составлен путем поглощения самых известных западных манифестов (Коммунистического и Сюрреалистического). По мнению Андраде, антропофагия отличается от каннибализма (низкой формы антропофагии) тем, что представляет собой ритуальную практику, которая встречается у коренных народов Бразилии (например, у индейцев тупи–гуарани) и в этом смысле функционирует как обряд инкорпорирования мировоззрения поглощенного врага.

Превратив антропофагию в главный девиз манифеста, Андраде оперирует инверсией, утверждая в качестве лейтмотива культурного движения именно те обычаи, на основе которых ряд коренных народов считали варварами, лишенными культуры. Таким образом, антропофагия становится для бывшей колонии способом найти свою культурную идентичность и обратить ее против европейского постколониального культурного господства. Знаковая строка манифеста: «Тупи или не Тупи: вот в чем вопрос», — одновременно является прославлением народа Тупи, которого иногда обвиняли в каннибализме, и примером антропофагического обряда: манифест ест Шекспира.

Так Освалд заявляет, что «лишь антропофагия объединяет нас. Культурно. Экономически. Философски» ,призывая подобно русским футуристам «сбросить с корабля истории» европоцентричную модель истории и гегемонный режим победителей, оставив на его месте «мир без дат и без каталогов» и преодолев прогрессивистский детерминизм, капитализм, расизм и принесенную на каравеллах антагонистическую сублимацию.

Деколониальные аспекты манифеста проявляются в отказе дихотомизировать мир, видеть разницу между мирами внутренним и внешним. Андраде находит новые смыслы борьбы с колонизаторами через коллективное сознание и религиозную ритмику, указывая, что у туземцев не было «ни грамматик, ни коллекций старых растений», то есть не было доступа к рациональности старой Европы, а следовательно к ее репрессивным практикам и колониализму, поскольку сама Пиндорама [4] была построена «детьми солнца», иммигрантами, рабами и беглецами, диссидентами с дологическим менталитетом, живущими по законам, неведомым христианским миссионерам, по законам, которые португальцы даже и не стремились понять. «Мы никогда не допускали зарождения логики среди нас», — пишет Андраде. Экономическим и политическим преступлениям колонизаторов, карибы противопоставляют антропофагическую вакцину против меридианных (авраамических) религий [5]. Рациональности колонизатора — поглощение священного врага и превращение табу в тотем [6], кодификацию магии, свою онтологию. Ведь справедливость, как и доступ к имманентному, у карибов уже были, поскольку они «знали, как поменять местами тайну и смерть с помощью грамматических форм».

Совмещая мистерии и дологическое сознание, а также бразильских матерей–богинь, туземцы еще до просвещенческой диктатуры колонизаторов знали о политике, образовывали и являлсь брешью в государственном порядке, имели социальную систему, находящуюся в гармонии с планетой, и верили знакам. В их бесконечной способности поглощать, впитывать иные культуры, карибы обрели единство в большой гипер-культуре, которая была призвана защищать их от колонизаторов. Антропофаги превыше одной гомогенной культуры — они настоящий культурный Левиафан, который не может быть остановлен или сломлен, и он поглощает все, что видит. В конечном итоге он своим могуществом поглотит весь мир, создав одну большую бразильскую гипер–культуру. Практики иных сообществ должны быть принесены не как табу, но как большие тотемы, которые необходимо защищать с великой мощью, чтобы обеспечить не только ассимиляцию, но и свободу автономии для гиперкультуры, которая воссоздаст культуру туземных народов, то есть то, что существовало без будущего. И хотя карибы выросли из удушающего объятья миссионеров, во имя расцвета гиперкультуры необходимо позволить цвести дикой энергии и огненному мотору реальности дышать во всей Пиндораме. Следует принять хаотическую коллективную мечту, трансцендирующую саму физическую реальность, анимистическую позицию другого.

У карибов было все необходимое, чтобы пользоваться антропофагией как актуальной практикой борьбы с гегемонией колонизаторов и не допустить прихода конкистадоров XXI века. Андраде питает надежды на развертывание Карибской революции, которая затмит все предудущие, основыаясь на новых рациональностях угнетенных народов и успешных восстаний. Так, поглотив Французскую, Октябрьскую и сюрреалистическую революции, антропофаг переварит «обратимый мир и объективирующие идеи, выгравированные на трупе» и даст родиться совершенно новому и уникальному деколониальному культурному коду, высвободив потоки, позволяющие говорить об антропологии туземца, а не колонизатора.

***

Как уже говорилось ранее, сама по себе множественность онтологического горизонта становления чужим и позиция перспективизма не дают нам представления о возможных моделях будущего, способах признания различий–складок и конкретных тактиках постколониальной борьбы.

Тогда как обнаружить ростки настоящей коллективности, а не просто «поддерживать проект разработки антропологической теории концептуального воображения»? Только исключив понимание человека как придатка «антропологического Запада», обозначающего чужих в их инаковости. Камерунский философ Ашиль Мбембе в этом контексте настаивает на необходимости изобретения новой политики, основанной на обнажении страдания народов и их отказе от мести, а следовательно от насилия, поскольку цель постколониальной политики — разработка проекта будущего, возникающего после разрушения колониальной системы отчужденных образов и расового неравенства, держащейся на эссенциализации различий. Противопоставить этому Мбембе предлагает этику будущего «я», универсальность этнического многообразия образов, альтернативную интерпретацию общей современности и солидарности. Таким образом признавая отличие «нас» от «других», мы сможем утверждать , что радикальный синтез с нечеловеческим возможен, и этот синтез будет являться залогом расширения плана имманентности, инклюзивных практик родства (kinship) и завершения революции, начатой Крастром и Кастру в полноценном множестве–единстве постколониальных перспектив.

Примечания

[1] Протесты против строительства трубопровода Dakota Access, также известные под хештегом #NoDAPL — это местное движение, которое началось в начале 2016 года в ответ на утверждение строительства трубопровода Dakota Access компанией Energy Transfer Partners на севере США. Трубопровод был спроектирован, чтобы проходить от нефтяных месторождений Баккен в западной части Северной Дакоты до южного Иллинойса, пересекая реки Миссури и Миссисипи, а также под частью озера Оахе возле резервации Стэндинг–Рок.

[2] «Примитивное общество» — термин Кластра, не принижающий туземцев, но ставящий их в оппозицию за счет прерогативы множественности.

[3] Нил Ларсен пишет: «Сам Манифест иронично играет на «теории“ о том, что дискурс Просвещения о естественном праве, идущий от Локка через Руссо и в конечном итоге к Декларации прав человека и буржуазной революции, берет свое начало в теории Монтеня «благородный дикарь”, основанной на первых сообщениях из Бразилии о «каннибализме» среди членов народа Тупинамба.

[4] Пиндорама — это название Бразилии на языке тупи. Означает «страна пальм».

[5] По словам Нуньеса, «меридианные» религии — это религии спасения. См. «Антропофагия для всех» в книге Освалда де Андраде, Do Pau Brasil a Antropofagia a es Utopias (1972); Civilizatio Brasileira, (1978) xxxi. Меридиан как разделительная линия в контексте Манифеста означает дихотомии тела/души, родного/иностранного и т.д., которые Освалд пытается разрушить.

[6] В «Тотем и табу» (1913, tr. 1918) Фрейд утверждает, что переход от «тотемистических» к «табуированным» системам морали и религии укрепил отцовский авторитет в качестве краеугольного камня культуры. Субъекты табуированной системы являются «цивилизованными» постольку, поскольку они усвоили отцовское правило. Таким образом, защита Освалдом тотемистического каннибализма представляет собой отказ от патриархата и культуры (португальских) «отцов».

Библиография

1. Eduardo Viveiros de Castro. The Untimely, Again // Pierre Clastres. Archeology of Violence. Semiotext (e), 2010. P. 9–51.

2. Clastres P. Society Against the State. New York: Zone Books, 1987.

3. Maniglier P. La parent? des autres. (A propos de Maurice Godelier, Metamorphoses de la parente) // Critique. 2005. # 701. P. 773–774.

4. Pignarre Ph., Stengers I. La sorcellerie capitaliste: pratiques de desenvoutement. Paris: La Decouverte, 2005. P. 88.

5. Андраде, О. де Антропофагический манифест/ пер. М. Федорченко. URL: [https://syg.ma/@mikhail–fedorchenko/osvald–die–andradie–antropofaghichieskii–manifiest]

6. Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти–Эдип: Капитализм и шизофрения. Екб.: У–Фактория, 2008. С. 575.

7. Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры. М.: Новое литературное обозрение, 2012. — 584 c.//СТАДИС. 1(1). 2019. С. 153–158

8. Кастру Э. В. де. Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии/Ad Marginem. 2017. 200 с.

9. Мбембе, А. Что такое постколониализм?/EastEast. URL: [https://easteast.world/posts/104]