Штудировать «Науку логики» Гегеля
Введение
Не вооружайтесь известными словами поэта: «Мы диалектику учили не по Гегелю», ибо практика показала, что выучить диалектику по Марксу, Энгельсу, Сталину или тем более «бегая под пулями» оказывается сложнее, чем привлекая главное методическое пособие по диалектике — «Науку логики». Не зря же сотни тысяч людей уже сто лет читают произведения классиков марксизма-ленинизма и изучают историю большевизма, но только единицы овладели диаматикой, то есть диалектикой материализма. Чтобы стать материалистом, достаточно признавать первичность материи, в этом нет ничего непосильного. Но чтобы стать диаматиком, необходимо также овладеть диалектикой, а главным подспорьем в этом деле является изучение «Науки логики».
Итак, предлагаю читателю некоторые мои соображения по поводу изучения величайшего философского произведения «Наука логики» Георга Вильгельма Фридриха Гегеля. Планируется серия заметок, написанных с целью помочь нашим сторонникам осилить диалектику и язык Гегеля.
Прежде всего несколько наиболее общих замечаний.
Замечание первое: зачем нужна философия?
Философия возникла на заре классового общества в качестве формы осмысления эксплуататорами практических гарантий укрепления своего господства. И только в рамках данной задачи происходило рассмотрение законов бытия, в том числе общественного. Вместе с тем философия, как результат выделения умственного труда, базировалась на естественном стремлении человека к познанию окружающего мира.
Профессиональные философы имеют многотысячелетнюю традицию прислуживать господствующему классу. Студентов часто учат известной формуле, что в средневековье философия была служанкой богословия, но это лишь для отвода глаз, ведь и в другие эпохи философия являлась служанкой господствующих классов.
Партийность философии проявляется не только в том, что философы находились на содержании у господствующего класса и были вынуждены вырабатывать рекомендации по укреплению его власти, не противоречить в своих выводах его интересам, потребностям и целям. Партийность философии проявляется даже не столько в том, что сами философы были сплошь представителями господствующих классов по мировоззрению или близко примыкали к ним. Партийность философии проявляется прежде всего в том, что, возникнув как продукт обособления умственного труда, в один из основополагающий принципов она возвела искусственный отрыв теории от практики. Перефразируя классика: философы лишь различным выгодным для эксплуататорских классов образом объясняли мир. Наше же дело, дело революционеров, заключается в том, чтобы объяснить его предельно адекватно и на этой основе изменить навсегда, уничтожив отношения частной собственности.
В докапиталистической истории человечества не было ни одного революционного класса, который бы стремился научно познать законы общественного бытия. Более того, все мыслители, которые посягали на соединение научных теоретических выводов об отношениях частной собственности и практики общественной жизни, во все эпохи подвергались гонениям, даже когда они грезили утопическими прожектами.
Официальная философия занималась и занимается до сих пор приведением содержания религиозных догм в соответствие с уровнем развития базиса и просвещённостью масс. Выявляя, что старые религиозные догмы утрачивали былой блеск и величие, философы сочиняют новые, двигаясь от библейского Яхве, мечущегося над пустотой, к точке сингулярности и теории большого взрыва.
Самое сложное в этой работе состоит в преодолении тенденции усвоения эксплуатируемыми массами стихийного материализма, в том числе в связи с развитием технологии производства, промышленности и покорением человечеством сил природы. Материализм всегда выражается в естественном стремлении здорового мышления к адекватным действительности знаниям. Поэтому всякая официальная наука любую мысль об обществе так или иначе начинала с разрешения основного вопроса философии в пользу идеализма.
Обычно в энциклопедиях пишут, что, мол, идеализм — это одно из двух основных направлений в философии, которое за первичное данное принимает дух, считая внешний мир вторичным, производным от сознания и так далее. И затем начинаются рассуждения о «гносеологических корнях идеализма» с обязательным приведением известной цитаты Ленина из конспекта «Науки логики» про «процесс ряда абстракций» как примерное отражение сознанием действительности.
С точки зрения большинства современных писателей марксистского толка получается, что само мышление как будто бы содержит некоторую необходимость идеализма в качестве подчинённого момента. А фундаментальной причиной идеализма объявляется противоречие между конечностью сознания и бесконечностью бытия, то есть как бы невозможность «засунуть» в мозг познаваемые объекты. Таким образом, делается вывод, что из самого по себе процесса познания возникает тенденция ухода в идеализм. Подкрепляется этот вывод цитатой Ленина из конспекта аристотелевской «Метафизики».
Однако в знаменитой цитате Ленина говорится исключительно про возможность идеализма, а не про его причину:
«Раздвоение познания человека и возможность идеализма (=религии) даны уже в первой, элементарной абстракции „дом“ вообще и отдельные домы. Подход ума (человека) к отдельной вещи, снятие слепка (=понятия) с нее не есть простой, непосредственный, зеркально-мертвый акт, а сложный, раздвоенный, зигзагообразный, включающий в себя возможность отлета фантазии от жизни; мало того: возможность превращения (и притом незаметного, несознаваемого человеком превращения) абстрактного понятия, идеи в фантазию (=бога). Ибо и в самом простом обобщении, в элементарнейшей общей идее („стол“ вообще) есть известный кусочек фантазии».
Нет сомнений, что возможность идеализма следует из вероятности неточного отражения действительности, однако идеализм и неточное отражение действительности — это не одно и то же, в том смысле, что идеализм — это всегда «неточное отражение действительности», но не наоборот. Этот момент зачастую упускают даже сторонники ленинской теории отражения.
Идеализм признает объективный мир производным от идеи, духа, бога. Разумеется, пустить в ход идеализм можно только при наличии бесконечного количества непознанного. Но разве сам этот акт — превращение духа в демиурга материи — является естественным для мышления, которое натыкается на непознанное? Как раз наоборот, мышление по своей природе материалистично, а непознанное порождает в человеке любопытство и любознательность, а не желание «объяснить» его мистикой и верить в это «объяснение». Это последнее — работа философских шулеров.
Пусть читатель обратит внимание, что животное, столкнувшееся с неизведанным, будет при благоприятных условиях его обследовать, а не засядет за создание мифов и легенд Древней Греции. Так и человеку свойственно познание мира, а не мракобесие и религиотворение.
При выяснении причин идеализма большинство современных авторов марксистского толка упорно превращает неточности познания и ещё непознанное в дорожку, ведущую к богу, то есть отказывает мышлению в материалистической трактовке непознанного и недостаточно познанного. Хотя в суждении «я этого пока не знаю» или даже «я этого уже никогда не узнаю» нет ничего сложного ни для современного, ни для древнего человека, это совершенно банальный ход мысли.
Следовательно, познание, например, при полном коммунизме, как и в доисторическую эпоху, будет обладать возможностью идеализма, но будет отсутствовать его причина. Причиной идеализма является исключительно социально-классовый фактор. Короче говоря, возможность идеализма в мышлении сознательно активируется правящим классом. Стало быть, в обществе зрелого коммунизма у идеализма не будет объективных оснований. И напротив, в классовом обществе любой формации требование, чтобы эксплуатируемые массы были заражены мистикой и алогичным мышлением, является объективным, так как только таким способом эксплуататорский класс может осуществлять необходимое ему духовное господство. В свою очередь освобождение эксплуатируемого класса от оболванивания мистикой является условием его окончательной победы в классовой борьбе.
История нам даёт много примеров, когда освобождение от одной мистики происходило в пользу другой, ещё более изощрённой мистики, знаменуя замену одних угнетателей другими. Например, переход от многобожия к однобожию. Или от католицизма к протестантизму, от церковной религии к пантеизму, от религии вообще к субъективному идеализму и современной буржуазной «научной картине мира». Эти духовные трансформации были связаны с формационными трансформациями общества.
Современными людьми всё ещё плохо понята общеизвестная гениально точная и чеканная формулировка: «Религия есть опиум народа». Дело в том, что религия, как самая ранняя форма идеализма, в прямом смысле слова есть опиум, то есть наркотический дурман, для народа. И производство этого наркотика было сознательно поставлено на широкую ногу. То же самое сегодня проделывается с другими формами идеализма.
Мышление раба, крепостного или рабочего, в которое никто бы не примешивал основной вопрос философии, в исторически короткий срок превращало бы их в революционеров. Именно дух, как универсальное объяснение всего непознанного и, самое главное, как объяснение господствующих над человеком социальных сил, парализует мышление. Если бы мышление раба, сталкивающегося каждый день с рабством, не было сковано философскими идеями о божественном происхождении власти, то рано или поздно он бы догадался, что его господин, так же как и он, состоит из кожи и костей, следовательно, они тождественны по своей сути. Если бы мышление рабочего не было сковано блеском идеализма буржуазного права, мистикой судьбы и религией, то он бы очень быстро пришёл к основным выводам марксизма и моментально бы разрушил ненавистный капитализм и взялся за построение коммунизма. Но на этом фронте трудятся философы и другие теоретики — адвокаты эксплуататоров, умственные проститутки, подонки человечества.
Изобретение религии стало продуктом одного из первых научно-философских открытий — противоположности веры и знания. Зачатки логики, которыми обладает любой здоровый человек, можно эффективно ограничить в развитии, если всё незнание облачить в одежду веры. Атеист от верующего отличается в первую очередь тем, что никогда не списывает незнание на происки духа или высших существ.
Оценив по достоинству своё открытие, господствующие классы с огромным усердием уже пять тысяч лет навязывают обществу религиозный и идеалистический дурман ради «поддержания стабильности» и культивирования не угрожающих их господству морально-нравственных ценностей и ориентиров. В данном случае смысл веры в том, чтобы приучить массы не задумываться о людоедской сущности эксплуататорской формации. И неважно, это вера во всемогущего бога или в демократические ценности.
Наиболее распространённой ошибкой трактовки сущности философии является мнение о том, что философия есть прямой продукт базиса, как будто бы прямая проекция производственных отношений в теорию объяснения мира. Тогда как в действительности философия, являясь элементом надстройки, есть продукт надстройки, следствие политики, а от базиса зависит опосредованно. Именно политика, то есть борьба классов, рождает объективную потребность в философии. А философия, в свою очередь, возникает и развивается на почве всего общественно-исторического опыта, является результатом развития всех экономических отношений, всех уже состоявшихся формаций.
Когда говорится: «это пролетарская философия», «это буржуазная философия», «а это феодальная философия», — то имеется в виду не то, что эти философии непосредственно вырастают из производственных отношений указанных формаций, а то, что они обслуживают их политически. В действительности разница между, например, рабовладельческой и буржуазной философией настолько незначительна, что эта характеристика является скорее оттенком различий. Капитализм успешно использует для своей защиты всякие виды философии, зачастую совершенно примитивные.
В эпоху обретения грамотности эксплуатируемыми, в противовес процессу навязывания идеализма, в сознании рабочих, служащих и инженеров стихийно сложилась вполне обоснованная репутация философии как заумной белиберды. Отсюда же вреднейшая для пролетариата мысль о том, что пролетарий — человек практичный, а практичному человеку никакая философия не требуется, он, мол, исходит «из фактов» и «реальности», поэтому действует как бы безо всякой философии. Усугубляет такое отношение тот факт, что все философские системы, кроме марксовой, ошибочны, являются разнообразными, порой до крайней степени изощрёнными формами заблуждений.
Современная буржуазная философия окончательно выродилась в спекулятивную демагогию. Вместо изучения мыслителей прошлого массам предлагается читать сборники «мудрых мыслей», «цитат», «афоризмов» и узкий перечень философов типа Ницше, Макиавелли и Платона. В ВУЗах преподаются философские системы великих мыслителей прошлого в отрыве от исторических эпох, выражением которых они являются, безотносительно вычленения из них истинного. А философия марксизма — диаматика — как единственная научная философия, которая критически переработала всю философскую мысль и вобрала в себя всё лучшее, истинное, что выработало человечество до Маркса, во-первых, официально замалчивается, во-вторых, тотально исковеркана и дискредитирована оппортунистами.
Буржуазным учёным и журналистам удалось привить в общественном сознании множество заблуждений насчёт коммунизма, но главное то, что абсолютное большинство людей в результате не знают, что марксизм есть системное, стройное, цельное миросозерцание, непримиримое ни с каким суеверием, являющееся диаматической переработкой всего лучшего, что создало человечество. Многие всё ещё не знают, что Ленин и Сталин были выдающимися мыслителями, философами и их теоретическое наследие необходимо штудировать не менее тщательно, чем изучать практические победы коммунизма в СССР.
Иосиф Дицген, выдающийся рабочий-теоретик, по поводу значения философии для пролетариата писал:
«Философия должна быть близка рабочему классу… Высокое значение умственной работы пока еще недостаточно оценивается людьми физического труда. Инстинкт подсказывает им, что люди, задающие тон в нашем буржуазном обществе, — его естественные враги. Они видят, что под прикрытием умственного труда производится плутовство. Надо еще прибавить вполне понятную склонность с их стороны умственный труд недооценивать, а физический труд переоценивать. Такому грубому материализму надо противодействовать.
… Умственный труд не должен пугать рабочего, который привык в поте лица своего добывать не только свои собственные радости, но и создавать возможность в десять раз больше радостей для других. Когда я вначале не мог понимать трудов наших философов, я себе снова и снова говорил: то, что умеют другие, ты должен также уметь. Мышление не есть привилегия профессоров. Для него требуется, как и для любого занятия, лишь привычное упражнение. А ведь огромная масса рабочих, наконец, начинает понимать, что нет спасения вне упражнений в самостоятельном мышлении».
Диаматика развития философии такова, что вместе с решением классовых задач эксплуататоров она была также развитием познавательных, логических потенций человечества. Именно накопление научных (диалектических) зёрен в хламе спекуляций идеализма позволило Марксу трезвым материалистическим взглядом переработать интеллектуальное наследие и создать марксизм.
Таким образом, если сказать грубо, то:
I. Если философия ненаучна — это философия эксплуататоров, философия для укрепления власти эксплуататоров. Такая философия основывается на отрыве теории от практики, на спекуляциях, является метафизикой.
II. Если научная философия замалчивается, искажается — это делается в угоду укрепления власти эксплуататоров, чтобы практика эксплуатируемых оставалась слепой или ошибочной.
III. Научная, истинная философия — это философия эксплуатируемых, она является выражением всей общественно-исторической практики человечества и требует своего применения в революционной борьбе.
Такова вкратце суть партийности философии.
Несколько иным образом дело обстоит с партийностью логики.
«Словом „логика“ обозначают систему приемов, способы осмысления явления, порядок интеллектуальных операций („раздвоение“ единого, движение от общего к частному, от единичного к общему, от простого к сложному, от конкретного к абстрактному, от анализа к синтезу и т.д.)» — В.А. Подгузов.
Философия объявила своего рода монополию на логику, тогда как лишённым элементарной грамотности массам предлагалось не думать, а верить. То есть им тысячелетиями прививали алогичное мышление.
Вместе с тем, по мере роста грамотности населения и его интереса к логике в официальной науке было произведено искусственное выделение логики из философии, то есть разведение законов мышления и законов бытия, что тоже есть продукт отрыва теории от практики, в данном случае практики мышления. Постепенно официальная логика была сведена к формалистике, обслуживающей интеллектуальное тщеславие узконачитанных специалистов. Сегодня в буржуазной науке и буржуазном образовании под видом логики здравствует прилежно зафиксированный во всех учебниках набор мёртвых описаний «форм движения мысли». Ни один учебник формальной логики, как и ни одно «священное писание», не приблизили к открытию какой-либо объективной истины. Штудирование учебников формальной логики, как и библии, корана, трипитаки, мифов Греции и Рима, развивает лишь память, но не мышление.
Таким образом, если сказать грубо, то:
I. Если логику заменяют верой — это сознательный процесс оболванивания масс с целью укрепления власти эксплуататоров, насаждения интеллектуальной слепоты.
II. Если логику выхолащивают до формализма — это сознательный процесс философской дезорганизации мировоззрения масс с целью изоляции марксизма.
III. Научная, истинная логика — это диалектический метод материализма (диаматика), который лежит в основе марксизма-ленинизма, коммунистического мировоззрения и является единственной методологией, объективно служащей эксплуатируемым.
Мышление с точки зрения диаматики есть свойство высокоорганизованной материи и поэтому подчинено всеобщим законам бытия материи. Субъективная логика мышления есть отражение объективной логики движения внешнего мира. Мышление и бытие тождественны в смысле, во-первых, того, что мышление есть свойство материи, во-вторых, того, что научное мышление (познание) адекватно отражает законы объективного мироздания.
Следовательно, научная логика, теория познания и философия (онтология) неотделимы друг от друга, представляют собой единый логический монокристалл.
Следовательно, научное познание, соединённое с движением народных масс, является преобразующей природу и общество силой. Научное познание само является частью революционной и производственной практики человечества.
Революционному работающему классу нужна не просто «политическая доктрина», а именно научная философия, как основа его мировоззрения. Философия есть основа всякой теории в любом случае. Любая теория всегда опирается на какие-то предельно общие положения. Сколько бы философские отказники ни утверждали, что они мыслят без философии или складывают теории, например физические, без философии, на самом деле в основе их умственной деятельности всё равно лежит философия. Вопрос лишь в том, какая это философия.
Здесь впору вспомнить знаменитое высказывание Энгельса, которое следует отнести вообще ко всем людям:
«Какую бы позу ни принимали естествоиспытатели, над ними властвует философия. Вопрос лишь в том, желают ли они, чтобы над ними властвовала какая-нибудь скверная модная философия, или же они желают руководствоваться такой формой теоретического мышления, которая основывается на знакомстве с историей мышления и с её достижениями».
Поэтому вольно или невольно любой человек выбирает какую-либо философию в качестве руководящей, даже если ему кажется, что уж у него-то точно ничего философского в жизни быть не может.
Философия представляет для мышления и любой теории методологию — наиболее общие философские категории и способ мышления. Метод — это путь, способ исследования, мышления, предмет как раз логики. Как правило, метод мышления у большинства людей сегодня метафизический, то есть рассматривающий частности без общей картины, исследующий какие-либо «отдельности» вне их всеобщей связи, таким образом утрачивается возможность увидеть действительное развитие. Как говорилось выше, в основе метафизики лежит главный принцип философии эксплуататоров — разрыв теории и практики, который выливается в противопоставление индукции дедукции, анализа синтезу, эмпиризма рационализму.
Методология — это метод, начинающий всякое движение мысли с установленных фундаментальных категорий бытия. Если охарактеризовать диаматику как метод, то она представляет собой синтез полезных качеств всех известных недонаучных методов мышления. Принципы следующие.
Первый. Рассмотрение мироздания в единстве, как связанного единого целого. Отсюда следует подход к явлениям как к органически связанным, зависящим друг от друга и обусловливающим друг друга.
Второй. Рассмотрение явлений исключительно в движении, развитии, а именно с точки зрения их возникновения и отмирания. Причём развитие — это качественный скачок в результате постепенного накопления закономерных количественных изменений.
И третий. Причиной самодвижения всех явлений мироздания признаётся имманентная им внутренняя противоположность отживающего и развивающегося, положительного и отрицательного, короче говоря, единство противоположностей.
Стало быть, важнейшей задачей всякого революционера-коммуниста: теоретика, писателя, пропагандиста, агитатора, организатора — является овладение марксистской философией.
Практика показала, что штудирование готовых философских определений является недостаточным, не приводит к овладению диаматикой. В этом деле важнейшую роль играет изучение произведений Маркса, Энгельса, Ленина, Сталина и истории коммунистического движения, прежде всего большевизма. В этом смысле политические победы гениев есть исследование объективной логики движения общества, а произведения гениев есть исследование субъективной логики, приводящей к данным победам. Нужно помнить, что без тщательного изучения «Нищеты философии», «Анти-Дюринга», «Капитала», «Материализма и эмпириокритицизма», ленинских «Философских тетрадей» и так далее стать полноценным коммунистом нельзя.
Однако что касается логики, классики не оставили нам единого произведения, создание такого произведения — задача, которая стоит перед нами, современными марксистами. Как и сто лет назад, крупным подспорьем к овладению диаматикой является изучение всего богатства теоретических достижений человечества. В этом смысле можно либо изучить всех великих философов прошлого, на что уйдут даже у подготовленного человека десятилетия, либо штудировать всего одну гениальную книжку — «Наука логики» Георга Вильгельма Фридриха Гегеля.
Гегеля нужно читать, чтобы прежде всего понять, на каком сложном материале Маркс стал диалектиком и догадался о необходимости соединения диалектики с материализмом, зачатки которого он ухватил у Фейербаха.
Замечание второе: как осваивать «Науку логики»
Хочу категорически предостеречь читателя от пренебрежительного и чванливого отношения к Гегелю и его диалектике. Так, Маркс, как известно, писал:
«Мое отношение к диалектике Гегеля очень просто. Гегель — мой учитель, и болтовня умничающих эпигонов, полагающих, что они покончили с этим выдающимся мыслителем, мне просто смешна. Однако я позволил себе отнестись к моему учителю критически, снять с его диалектики покров мистицизма и тем самым существенно его изменить и т. д., и т. д.».
Маркс — величайший учитель для всех трудящихся. Учитель моего учителя есть мой учитель. Такова марксистская формула отношения к Георгу Вильгельму Фридриху Гегелю и его философии.
Всем известно: чтобы стать прекрасным художественным творцом, необходимо иметь не только горячее неугасающее желание и твёрдую волю, но и некоторые известные для каждой художественной сферы задатки. Пожалуй, можно стать неплохим живописцем, писателем, композитором, музыкантом и без значительных природных задатков, на основе отточенного годами мастерства, но маловероятно, что удастся достигнуть высот истинного великолепия творчества. Всё же люди рождаются существенно разными в отношении задатков к тем или иным видам художественной деятельности, так как многое в художественном искусстве зависит от врождённых биологических особенностей организма. Ещё больше зависит от условий начального периода взросления человека, влияние которых пока что для науки — громадная тайна.
Совершенно иное дело с развитием аппарата мышления. Все физиологически здоровые люди с самого рождения в равной мере наделены всеми необходимыми задатками к мышлению. В ходе социализации все новорожденные люди достаточно быстро обретают неограниченный по силе дар мышления. Более того, умственные способности практически не зависят от биологических особенностей головного мозга. Если и есть какая-то незначительная разница в формировании головного мозга, то она совершенно полностью стирается в ходе социального становления человека. Стало быть, поднять уровень мышления человека до научно-теоретического есть столбовая дорога развития интеллекта человека, это под силу буквально каждому.
Однако в общественном сознании бытует легкомысленное отношение к умственному труду, особенно к самообразованию. Всем очевидно: чтобы стать умелым мастером в каком бы то ни было деле, необходимо длительное время упорно тренироваться, тысячи раз повторять то, что не получается с первого, второго и третьего раза. Но почему-то, когда речь заходит об овладении теоретическим мышлением, большинство людей забывает эту общеизвестную истину и не проявляет должного упорства и желания.
Между тем, Энгельс отмечал, что ему известен лишь один гарантированный метод самообучения мыслить научно-теоретически — изучать историю философии. «Наука логики» Гегеля в этом смысле значительно экономит время, так как представляет собой критическое обобщение всего методологически ценного в философской мысли человечества. Гений Гегеля как никто поработал в этом деле для всех будущих поколений.
«Учиться диалектике у Канта было бы без нужды утомительной и неблагодарной работой, с тех пор как в произведениях Гегеля мы имеем обширный компендий диалектики, хотя и развитый из совершенно ложного исходного пункта».
Поэтому зачастую так получается, что диалектика Гегеля вызывает отторжение из-за сложности изложения и сложности самой глубины материала и это отторжение выливается в пренебрежительное чванливое отношение.
Это порочное отношение проявляется в поругании Гегеля идеализмом. Дескать, раз Гегель идеалист, то зачем его изучать? На это и Маркс, и Энгельс, и Ленин отвечали самыми язвительными комментариями. Перефразируя Ленина, — умный идеалист ближе к умному материалисту, чем тупой материалист.
Или ещё хуже, начинают читать «Науку логики» и, не разобравшись в смысле написанного, возбуждают ругань о различных начальных категориях. Что это за «гегелевское ничто»? Где вы видели «ничто»? Это же идеализм. «Никакого ничта не бывает»! Не пристало нам, материалистам, читать про «ничто». Всё это глупости, софистика, мистика и так далее.
Хочу предупредить всех читателей — не надо думать, что раз вы называете себя материалистами, значит, вы умнее Гегеля. Поверьте, Гегель — далеко не дурак, и не надо его с кондачка учить вашему «материализму».
Такие «тупые материалисты» любят приводить известные цитаты классиков о том, что диаматический метод противоположен гегелевскому, что Гегеля нужно читать по-материалистически, что нужно отбросить гегелевскую мистическую шелуху и так далее. Но мало кто внятно и ясно может объяснить, что конкретно нужно отбросить в «Науке логики» и что конкретно означает читать «Науку логики» по-материалистически. Мы с этим постепенно разберёмся в этой серии заметок, однако давайте прямо сейчас зафиксируем то, что доподлинно известно.
Первая и самая грубая ошибка «тупых материалистов» заключается в том, что под гегелевской идеалистической шелухой и мистикой они понимают сами категории «Науки логики». Они, идя на поводу у собственной умственной лени, именно так интерпретируют цитаты классиков марксизма-ленинизма.
Однако же, если обобщить высказывания Маркса, Энгельса и Ленина о гегелевской диалектике, то будет видно, что идеализм Гегеля, который необходимо отбросить, состоит лишь в том, что «диалектика Гегеля стоит на голове, а её надо поставить на ноги». Что это означает? Лишь то, что не нужно принимать во внимание гегелевского демиурга — абсолютную идею.
«Извращение диалектики у Гегеля основано на том, что она должна быть, по Гегелю, „саморазвитием мысли“, и потому диалектика вещей — это только ее отблеск. А на самом-то деле ведь диалектика в нашей голове — это только отражение действительного развития, которое совершается в мире природы и человеческого общества и подчиняется диалектическим формам».
Вообще говоря, есть вполне обоснованное мнение, что Гегель вписал в свою философию абсолютную идею намеренно в угоду господствующим порядкам, записавшись таким образом в объективные идеалисты. Мало кто будет спорить, что оправдание прусской монархии великим зданием гегелевской мудрости есть изощрённый философско-политический анекдот. Пусть читатель поразмыслит, каких ещё он знает объективных идеалистов, философия которых дала бы мировой культуре хоть что-то действительно непреходяще ценное.
Нельзя, таким образом, смешивать «систему Гегеля» и его диалектический метод, который выражен как раз в выведении категорий «Науки логики». Сталин предупреждал:
«Как смотрят анархисты на диалектический метод? Всем известно, что родоначальником диалектического метода был Гегель. Маркс очистил и улучшил этот метод. Конечно, это обстоятельство известно и анархистам. Они знают, что Гегель был консерватором, и вот, пользуясь случаем, они вовсю бранят Гегеля как сторонника „реставрации“, они с увлечением „доказывают“, что „Гегель — философ реставрации… что он восхваляет бюрократический конституционализм в его абсолютной форме, что общая идея его философии истории подчинена и служит философскому направлению эпохи реставрации“, и так далее и тому подобное… Правда, об этом никто с ними не спорит, наоборот, каждый согласится с тем, что Гегель не был революционером. Сами Маркс и Энгельс раньше всех доказали в своей „Критике критической критики“, что исторические взгляды Гегеля в корне противоречат самодержавию народа. Но, несмотря на это, анархисты все же „доказывают“ и считают нужным каждый день „доказывать“, что Гегель — сторонник „реставрации“. Для чего они это делают? Вероятно, для того, чтобы всем этим дискредитировать Гегеля и дать почувствовать читателю, что у „реакционера“ Гегеля и метод не может не быть „отвратительным“ и ненаучным. Таким путем анархисты думают опровергнуть диалектический метод. Мы заявляем, что таким путем они не докажут ничего, кроме своего собственного невежества, Паскаль и Лейбниц не были революционерами, но открытый ими математический метод признан ныне научным методом. Майер и Гельмгольц не были революционерами, но их открытия в области физики легли в основу науки. Не были революционерами также Ламарк и Дарвин, но их эволюционный метод поставил на ноги биологическую науку… Несомненно то, что анархисты смешивают метафизическую систему Гегеля с его диалектическим методом. Нечего и говорить, что философская система Гегеля, опирающаяся на неизменную идею, является от начала до конца метафизической. Но ясно также и то, что диалектический метод Гегеля, отрицающий всякую неизменную идею, является от начала до конца научным и революционным».
Таким образом, мы точно знаем, что нужно отбросить «систему Гегеля» и не обращать внимания на абсолютную идею. При этом предлагается сначала разобраться в категориях Гегеля, в их выведении «как есть», как это понимал сам Гегель, пусть и с порочной абсолютной идеей. По крайней мере Ленин, судя по его конспекту «Науки логики», сделал именно так. А уже это позволит нам поставить диалектику с головы на ноги. Разумеется, это не значит, что мы не будем критически подходить к категориям «Науки логики», просто это нужно делать с умом и к месту.
Многие легкомысленно ожидают заиметь успехи в деле освоения «Науки логики» в короткие сроки. Это пустые и наивные надежды. Энгельс рассчитывал, что период начала понимания Гегеля составляет более полугода:
«Если при чтении Гегеля Вы забредете на „болотистую почву“, пусть это Вас не останавливает: через полгода Вы в том же самом болоте обнаружите опорные точки, по которым благополучно выберетесь на дорогу».
Поэтому главы «Науки логики» придётся перечитывать буквально сотни раз.
Следует также обратить внимание на то, что структура построения текста в «Науке логики» отличается от классического изложения. Гегель прибегает к приёму теоремы, то есть сначала даёт вывод, а затем предлагает его логическое выведение. Кроме того, не стоит зацикливаться на множественных примечаниях, история их появления в тексте «Науки логики» окутана туманом, так как их вносили ученики Гегеля уже после его смерти.
Замечание третье: по поводу скорости и качества постижения гегелевской философии
В газету регулярно обращаются познакомившиеся в общих чертах с марксизмом молодые люди, которые решили всерьёз, основательно засесть за изучение теории. Часто им приходит в голову мысль, что правильно начинать с Гегеля и затем в исторической последовательности двигаться от Маркса и Энгельса к Ленину и Сталину.
Ещё чаще читатели и сторонники не берутся за фундаментальный труд Маркса «Капитал. Критика политической экономии», не изучив и не поняв «Науки логики» Гегеля. Памятуя знаменитый ленинский афоризм:
«Нельзя вполне понять „Капитала“ Маркса и особенно его I главы, не проштудировав и не поняв всей Логики Гегеля. Следовательно, никто из марксистов не понял Маркса».
С одной стороны, такая системная последовательность в самообразовании выглядит логичной и соответствует привычной дидактике. С другой стороны, моя персональная практика изучения теории и особенно философии, а также практика моих товарищей и некоторые соображения по поводу процесса понимания в целом, говорят о том, что это не самая удачная последовательность.
Лично я подступался к Гегелю несколько раз на разных этапах жизни и при разном уровне овладения теорией марксизма. Сначала я вообще ничего не понимал в тексте «Науки логики», затем лишь смутно улавливал какие-то отдельные мысли и их последовательности, перечитывая из раза в раз одни и те же страницы. Чтобы как-то продвинуться в процессе постижения смысла прочитанного, я обращался ко вторичной литературе, которой не особо доверял, но интересовался, как понимают Гегеля так называемые специалисты по его философии. Одна из причин появления данной работы состоит в том, чтобы дать нашим сторонникам правильный вспомогательный материал, потому что ни Попов, ни Труфанов, ни другие толкователи НЛ не удовлетворяли требованиям глубины, объективности, материализма и ясности изложения. У того же Попова ясность его интерпретации НЛ достигается, с одной стороны, схематическим упрощением, с другой — «натягиванием» гегелевских категорий на понимание марксизма самим Поповым.
Долгое время я был убеждённым сторонником того, что постижение смысла гегелевского текста гарантируется вдумчивым его перечитыванием. Однако постепенно несколько изменил своё мнение. Дело в том, что с определённого момента изложение в НЛ перестало выглядеть для меня привычной абракадаброй, через которую необходимо пробираться, чтобы хоть что-то понять. Привыкнуть к сложности гегелевского языка, наверное, невозможно, но теперь я перечитываю его исключительно из-за грамматической нагромождённости и косности изложения, сама логика повествования перестала вызывать существенные затруднения. И меньше всего мне кажется, что лучшее понимание Гегеля возникло потому, что я сотни раз перечитывал одно и то же.
Кажется, имеет право на жизнь такое явление, как культура теоретического или философского мышления. Проблема в том, что философия оперирует всеобщим, то есть понятиями, охватывающими те или иные стороны и моменты, которые есть у всего. Тогда как язык сформировался в ходе обыденной и производственной практики и не всегда отвечает задаче философского изложения. То есть философия рассуждает о таком, что в языке получило лишь отдалённое отражение. Разумеется, философия изобретала и новые слова и насыщала привычные новым содержанием, разрабатывая терминологический аппарат, когда без этого было невозможно обойтись. Но в большинстве своём философия излагается обычным языком, который для этого бедноват, и поэтому в результате возникает, во-первых, сложность в понимании, во-вторых, широта трактовок. В изложении философских понятий не хватает точности даже в наиболее богатых языках, таких как русский или немецкий. Возникает как бы нечто вроде языкового упрощения смысла философских понятий и даже категорий, которое может быть компенсировано только общим пониманием предмета самим читателем.
Кстати, один из фронтов классовой борьбы в философии пролегает по линии чистоты терминологии. Буржуазные философы выдумывают туманные понятия и придумывают им новые термины, чтобы протаскивать в философию различный идеализм, который в старых терминах уже был разоблачён. Другой заметный способ опошлить философию — это намеренная сложность изложения и терминологическая вычурность. Чтобы скрыть бедность содержания, примитивность и спекулятивность, буржуазные холуи пишут тексты витиевато и наукообразно.
Таким образом, на мой взгляд, лучшему пониманию Гегеля способствовало прежде всего усвоение диаматики, а уже затем въедливость изучения самого Гегеля и знакомство со вторичной литературой. Наиболее фундаментальные категории диаматики усваиваются от знакомства с ними и признания до всё более глубокого понимания с применением их в теоретическом постижении и на практике — в исследованиях, организационной работе и даже быту. Это вызывает рост качества теоретического мышления, рост философской культуры, что и позволяет лучше понимать как собственно Гегеля, так и других философов и теоретиков. И все это завязано как раз на компенсацию разницы языка изложения и языка смыслов в философии.
Наверное, возможна степень напряжения интеллектуальных сил, при которой человек с исключительно обыденным мышлением разберётся с НЛ Гегеля. Но, во-первых, нам нужны не просто люди, которые в общих чертах поняли НЛ и теорию марксизма, а люди, филигранно овладевшие диаматикой, которым штудирование НЛ поможет в понимании Маркса, во-вторых, мы говорим про наиболее продуктивные и короткие пути самообразования, а не возможные в принципе.
Так что следует браться за НЛ, изучая также диаматику, читая различные работы классиков, приучая себя к философскому языку, размышляя и вдумываясь во все даже самые «самоочевидные» положения теории. Великолепным подспорьем к этому будет предельно добросовестное усвоение статей В.А. Подгузова по вопросам философии.
Итак, в некоторых местах по необходимости я буду приводить не только цитаты Гегеля, но и ссылки на страницы его произведений «Наука логики» и «Энциклопедия философских наук» по 14-томному изданию. Второе произведение представляет собой более популярное изложение категорий и может служить некоторым разъяснением. Рекомендую читать именно эти книги. Настоятельно прошу по всем таким ссылкам находить в текстах Гегеля опорные положения.
Первичная задача изложения ниже состоит в том, чтобы вести читателя по логической дорожке параллельным с Гегелем курсом. Поэтому читайте Гегеля, потом читайте мой текст, снова читайте Гегеля, затем снова мой текст и так до тех пор, пока не придёт ясность понимания. Понять — значит усвоить путь познания, выведения.
Читать Гегеля необходимо дословно, стремиться понять его текст непосредственно (ЭФН 152), ничего не нужно додумывать, выдумывать, не нужно искать скрытых смыслов, тайных значений или намёков.
I. БЫТИЕ
Краткое содержание учения о бытии представлено Гегелем под заголовком «Общее подразделение бытия» (НЛ 64). Главное, что мы должны сейчас, то есть предварительно, вынести из него, — это то понимание, что сфера бытия представляет собой как бы слой (на самом деле момент) объективной действительности, который охватывает только то, что она бытие, то есть то, что она есть. Не в смысле есть сегодня, вчера или завтра, а есть вообще безотносительно к каким-либо частностям. Сфера бытия исчерпывается собственно бытием и его определённостью, то есть а) качеством, б) количеством, их единством — в) мерой. Сфера бытия, таким образом, противоположна сфере сущности.
На первый взгляд такое подразделение кажется несколько надуманным и даже мистическим, но в действительности, рассуждая о чём бы то ни было, мы должны рассмотреть, или как минимум иметь в виду, прежде всего всеобщее, в частности то, что предмет нашего рассмотрения есть, то есть его сферу бытия. В дальнейшем это положение станет более понятным, особенно когда мы разберёмся с основными категориями бытия и увидим переход к сущности, а сейчас главное — запомнить, что сфера нашего мысленного движения в первом разделе — это сфера бытия, некоторое абстрагирование, основанное на том, что мироздание есть. Кажется парадоксальным, что наше бытие (то, что мы есть) и наша сущность — противоположны. Но это действительно так, ибо бесконечное многообразие форм материи прежде всего есть (определённое бытие), а уже потом есть как конкретное, наполненное содержанием. Это деление не только важно с точки зрения логического изложения, но и выражает ту истину, что всеобщее определяет единичное и довлеет над единичным.
Мы, таким образом, как бы двигаемся мыслями вслед за Гегелем от поверхности (того, что непосредственно налицо) вглубь, от бытия к сущности.
Итак, с чего начинается философия?
Диалектический метод материализма (диаматика) требует, как известно, рассмотрения объективного бытия материи, ибо признаёт материю первичной по отношению к сознанию. С точки зрения диаматики изложение всеобщего (философии) есть изложение бытия самой материи, которая движется в пространстве и существует во времени. Бытие в трёх объективных реальностях — пространстве, времени и материи — стало быть, и является аксиомой, составляющей начало изложения философии, признание которой необходимо следует из всей общественно-исторической практики человечества. Иными словами, материализм требует начинать и рассматривать мироздание в целом.
Гегель же, будучи объективным идеалистом, стремится избежать положения в основу философии аксиом, в частности в виде какого-либо принципа или эмпирического факта («чувственного сознания»). В начале он как бы открещивается на словах от необходимости философии опираться на практику, считает, что «логика есть чистая наука, чистое знание во всём объёме его развития» (логика = философия), постольку кладёт в основание философии аксиому из мышления.
Поэтому Гегель начинает философию с единственно разумного — с представления о неопределённом непосредственном. Что это? Представьте что-то максимально неопределённое, то, о чём невозможно сказать вообще ничего определённого, конкретного. Представьте, что это неопределённое совершенно ничем не опосредованно, то есть кроме него нет ничего другого, оно всеохватное. В нашем представлении нет ни пространства, ни времени, ни материи, ничего, кроме этого неопределённого и непосредственного, в котором мы не можем ничего различить, но оно всюду. Однако кое-что нам придётся всё же сказать об этом неопределённом непосредственном вполне точно и даже определённо, а именно то, что оно есть.
Слово «есть» означает «быть», поэтому максимально неопределённое — это бытие, о котором мы ничего не можем сказать, кроме того, что оно есть. Поскольку оно ничем не опосредованно (непосредственное) и благодаря своей чистой неопределённости, такое бытие — как бы ЧИСТОЕ БЫТИЕ. «Чистое бытие» — это в терминах философии неопределённое непосредственное. Абстракция, с которой Гегель начинает философию.
Гегель называет чистое бытие также простой непосредственностью (НЛ 52) в том смысле, что это абстракция восприятия того, что есть налицо без всякого наполнения, дальнейшего определения.
1. Определённость (качество)
Итак, перед нами неопределённое непосредственное, то есть чистое бытие. В нём нечего созерцать, оно, по выражению Гегеля, лишь наше «пустое мышление». А раз мы ничего в нём не можем различить, если оно есть абсолютная пустота, то чем это бытие отличается от того, что ничего нет? То есть от «ничто». Мы как бы взяли это неопределённое непосредственное (чистое бытие) непосредственно как оно есть и получили НИЧТО. Иными словами, чистое бытие, взятое непосредственно, — ничто (ЭФН 148).
Бытие благодаря своей чистой неопределённости есть ничто. А ничто представляет собой такое же отсутствие определённости, как и чистое бытие. Чистое бытие и чистое ничто, выходит, — одно и то же.
Вместе с тем, ничто обнаружилось, значит, оно есть, значит, оно уже бытие. Правда, здесь мы уже понимаем, что это бытие не чистое, ибо в нём теперь просматривается ничто.
Важно отметить: мы смотрим не на две разные «вещи», как будто лежащие рядом или скрепленные вместе, а смотрим на одно и то же, просто всматриваясь глубже. Сначала мы увидели чистое бытие, затем рассмотрели глубже его же как чистое ничто, затем поняли, что это всё же бытие, однако неотличимое от ничто, сделав вывод, что они есть одно и то же и они есть не одно и то же.
Ключевой вопрос: в чём в таком случае состоит различие бытия и ничто? Может быть, нет никакого самостоятельного ничто? Тем более, когда мы говорим «ничто», то уже в этом предполагаем какое-то бытие, ведь «ничего» имеется в виду ничего чего-то. «Ничего нет» — значит, что-то могло быть, а этого нет. В этом смысле интересно замечание Гегеля, что если взять ничто как отдельный принцип, то его высшей формой была бы свобода (ЭФН 150), так как такое абсолютное ничто абсолютно свободно от чего бы то ни было, от какого бы то ни было бытия. Между прочим, такого рода идиотскую свободу проповедуют анархисты, не понимая, что субъект их размышлений — вовсе не ничто, а человек, сам являющийся проявлением общества со всеми свойственными ему «несвободными» качествами и связями.
Чтобы выявить различие бытия и ничто, Гегель прибегает к постановке вопроса о неположенности данного различия. Он пишет:
«Бытие и ничто пока еще лишь должны быть различны, т. е. их различие существует пока лишь в себе, но оно еще не положено. Когда мы вообще говорим о некоем различии, мы этим предполагаем две вещи, каждая из которых обладает определением, которым не обладает другая. Но бытие есть как раз то, что совершенно лишено определений, и ничто есть такое же отсутствие определений. Различие между ними есть, следовательно, лишь различие мнимое, совершенно абстрактное различие, которое вместе с тем не есть различие. При всех других различиях у нас всегда есть также и общее, объемлющее собою эти различные вещи» (ЭНФ 150).
Разница бытия и ничто в неположенном различии и положенном различии, которое произойдёт позже, выглядит мистически. Но не торопитесь причитать, в этом логическом приёме обнаруживается очень важная вещь — бытие и ничто, их различие и их единство выражают аксиому диаматики о движении материи как форме её существования, о том, что всё изменяется. Гегель, как известно, говорил, что нет ни одного положения Гераклита, которое бы не нашло соответствующего продолжения в его философии. Более того, дальше мы также увидим, что различие и единство бытия и ничто выражают аксиому диаматики о внутреннем источнике самодвижения материи.
Гегель же, расшифровывая неположенность различия бытия и ничто, даёт, на самом деле, прекрасное его понимание:
«Было бы нетрудно показать наличие этого единства бытия и ничто на всяком примере во всякой действительной вещи или мысли. Относительно бытия и ничто следует сказать то же самое, что мы сказали выше относительно непосредственности и опосредствования (каковое последнее заключает в себе некое соотношение друг с другом и, значит, отрицание), а именно, что нет ничего ни на небе, ни на земле, что не содержало бы в себе и того и другого, и бытия и ничто. Так как при этом начинают говорить о каком-нибудь определенном нечто и действительном, то, разумеется, в этом нечто указанные определения уже больше не наличествуют в той совершенной неистинности, в каковой они выступают как бытие и ничто, а в некотором дальнейшем определении и понимаются, например, как положительное и отрицательное; первое есть положенное, рефлектированное бытие, а последнее есть положенное, рефлектированное ничто; но положительное и отрицательное содержат в себе как свою абстрактную основу первое — бытие, а второе — ничто» (НЛ 70).
Если отбросить эту «совершенную неистинность» и ссылку на «абстрактную основу», то это абсолютно нормальное диаматическое положение о наличии во всём собственного отрицания. Данное положение выражено, например, в знаменитой сталинской цитате:
«Диалектика рассматривает природу не как состояние покоя и неподвижности, застоя и неизменяемости, а как состояние непрерывного движения и изменения, непрерывного обновления и развития, где всегда что-то возникает и развивается, что-то разрушается и отживает свой век».
Иными словами, диаматика рассматривает материю (под природой Сталин имеет в виду именно формы материи) не как состояние покоя и неподвижности, то есть без отрицания, а как состояние непрерывного движения и изменения, обновления и развития, где всегда что-то возникает и развивается, что-то разрушается и отживает своей век, то есть с отрицанием. Единственный минус данной формулировки в том, что не акцентируется внимание на отрицании именно внутри самих вещей (процессов).
Но вернёмся к нашему мыследвижению по категориям «Науки логики». Пока что нет никакого изменения, движения и прочего. Пока что мы установили, что положительное и отрицательное — вот, что различает бытие и ничто в рамках нашего логического похода.
Насколько условно то, что бытие — это положительное, а ничто — отрицательное? Настолько же условно, насколько это будет при рассмотрении любого реального процесса. Диаматическое уничтожение бытия капитализма как последней классовой формации, то есть превращение его в ничто, есть диаматическое возникновение коммунизма, то есть превращение его из ничто в бытие. И никак по-другому капитализм не может быть уничтожен. Можно разгромить заводы и перебить всех капиталистов, но на их месте возникнет не коммунизм, а снова капитализм.
Но в нашем мыследвижении, поскольку мы находимся ещё на самой поверхности — в сфере бытия (и не просто бытия, а бытия пока неопределённого), эта условность присвоения положительного звания бытию и отрицательного звания ничто обусловлена пока что тем, что за бытие принимается то, что подлежит непосредственно нашему рассмотрению. То, что мы «взяли». Если мы поместили в область нашего внимания, значит, это бытие, ведь мы точно установили тем самым, что оно есть. Этим отвергается, между прочим, и то возражение, что началом мироздания у Гегеля служит некое чистое бытие. В действительности у мироздания нет начала и нет конца, так как оно бесконечно, с этим и Гегель не спорит, если читать его внимательно.
Обычно при чтении «Науки логики» параграфы о бытии, ничто и становлении (особенно примечания) пробегают очень быстро, они кажутся весьма понятными, хотя и не лишёнными тумана мистики. И таким образом упускается то, что единство и различие бытия и ничто лежат в основе всех дальнейших категорий (НЛ 71). Этот тезис необходимо запомнить, ибо дальше мы будем постоянно искать в различных уровнях бытия ничто, в положительном — отрицательное. А уж что нас ждёт в сфере сущности — вообще песня.
Итак, всматриваясь в неразделимость (единство) бытия и ничто, но помня об их различии, мы должны глубже понять бытие и глубже понять ничто. Мы обнаружили известную определённость их единства, а именно то, что в этом единстве есть и бытие и ничто, потому что они суть одно и то же. Ничего другого нам это единство не подсказывает. Мы должны поставить вопрос о том, что такое бытие и что такое ничто, учитывая характер их единства, то есть то, что они представляют собой одно и то же. Это может показаться софистикой, но лишь потому, что добыто нами в такой чистой абстрактной яркости. Можно взять любой пример диаматического единства, и мы обнаружим в нём те же самые черты. Так, жизнь и смерть представляют собой такое единство. Жизнь есть наступление смерти, умирание, а смерть — увядание жизни. Значит, жизнь и смерть представляют собой не только противоположности, но и некоторое тождество. Или, например, познание и незнание. Познание одновременно уничтожает незнание и расширяет его, то есть незнание порождается познанием. Или, например, то, что буржуазия находит в единстве с пролетариатом рост своего богатства и одновременно — своего могильщика. Правда, все подобные примеры всё-таки демонстрируют единство явлений, различия которых выражены намного определённее, чем различие бытия и ничто, поэтому они значительно уступают, так сказать, по яркости взаимоотрицания последним.
Гегель предельно точно выражает мысль:
«Так как каждое из них, и бытие, и ничто, нераздельно от своего другого, то их нет. Они, следовательно, суть в этом единстве, но как исчезающие, лишь как снятые. Они понижаются в своем ранге, теряют ту свою самостоятельность, которая, как первоначально представлялось, была им присуща, и превращаются в моменты, еще различенные, но вместе с тем снятые» (НЛ 97).
Короче говоря, есть лишь единство, в котором только и различимы бытие и ничто.
Таким образом, более глубокое понимание бытия, которое мы непосредственно рассматриваем в этом единстве, состоит в том, что это бытие, переходящее в ничто. А более глубокое понимание ничто, которое мы непосредственно рассматриваем в этом единстве, состоит в том, что это ничто, переходящее в бытие. Мы видим теперь бытие и ничто лишь как переливы в их единстве.
Направление перехода ничто в бытие называется ВОЗНИКНОВЕНИЕ, направление перехода бытия в ничто — ПРЕХОЖДЕНИЕ (от «прейти», значит исчезнуть, миновать — «это явление преходящее»).
Но можно ли теперь называть единство бытия и ничто, собственно, единством? Мы установили, что то, что они есть одно и то же, явно довлеет над их различием. Их различие мнимое, совершенно абстрактное, которое вместе с тем и не различие (ЭФН 150). Бытие и ничто превратились в нашем понимании в некий плюс и минус в чём-то монолитном.
Вместе с тем всякое единство есть единство различного (единство образуют только две и более вещи). Отсюда следует, что «единство» бытия и ничто — это не их соединение, а СТАНОВЛЕНИЕ, моментами которого являются возникновение и прехождение (термин «становление» берётся здесь на первый взгляд достаточно произвольно, в обычной речи под становлением понимается возникновение и рост чего-либо). Это более глубокое понимание их «единства», основанное, с одной стороны, на слабости и абстрактности их различия, с другой стороны, на однозначности и утвердительности их перехода друг в друга.
Гегель подводит замечательный итог пройденному нами мыслепути:
«Становление есть первая конкретная мысль и, следовательно, первое понятие, бытие же и ничто суть, напротив, пустые абстракции. Если мы говорим о понятии бытия, то оно может состоять лишь в том, что оно есть становление, ибо, как бытие, оно есть пустое ничто, а, как пустое ничто, оно есть пустое бытие. В бытии, следовательно, мы имеем ничто, и в последнем — бытие. Но это бытие, которое в ничто остается у себя, есть становление. В этом единстве становления мы не должны упускать различия, ибо без последнего мы снова возвратились бы к абстрактному бытию. Становление есть лишь положенность того, что бытие есть согласно своей истине» (ЭФН 154).
Всё наше дальнейшее движение мысли будет разворачиванием становления как бы в глубину бытия и ничто, пластами которой станет наполнение определённостью, рост напряжённости получаемого со всё большей конкретностью объекта.
Итак, перед нами становление, определяемое как прехождение и возникновение. Что мы можем в нём увидеть? Прежде всего равновесие, в котором находятся его моменты, ведь бытие и ничто равны (ибо они одно и то же), значит, прехождение и возникновение — равносильные моменты становления. Вместе с тем они противоположны по направлению, друг друга абсолютно исключают. Мы можем взять непосредственно только один момент, или прехождение или возникновение, но не оба сразу.
Мы, конечно, не можем рассматривать становление метафизически как целое, частями которого являются бытие и ничто. Бытие и ничто не являются составными частями, они лишь моменты, они уже утратили логическую самостоятельность.
Остаётся один выход — взять становление непосредственно как есть, но вынужденно как что-то абстрактно-неполноценное. Мы берём становление как что-то простое (то есть не единое, ибо единство — это единство чего-то различного, как уже говорилось выше). Но при этом мы знаем, что становление содержит «беспокойство» внутри себя и нам придётся эти его моменты держать в памяти для дальнейшего разворачивания.
Стало быть, взяв само становление непосредственно, мы получим некое спокойное и простое, что-то одностороннее и весьма скучное. Разумеется, мы берём становление с положительной стороны, то есть как бытие, а ничто окажется для нас как бы с тыльной стороны, мы его держим в уме. Выходит результат становления — НАЛИЧНОЕ БЫТИЕ. «Бытие», потому что мы его взяли как есть, иными словами, как что-то положительное, то, что есть. «Наличное», потому что оно перед нами налицо, но мы помним, что за ним кроется его отрицание, которое, следовательно, не налицо. Наличное бытие — это ставшее. Становление, положенное в форме одного из своих моментов, в форме бытия (ЭФН 156).
Диалектическая процедура, которую мы провернули, называется в философии «СНЯТИЕ», то есть отрицание с удержанием. Наличное бытие всем своим видом показывает, что оно к ничто не имеет никакого отношения, оно — бытие, да ещё и усиленное тем, что оно налицо. Но эта его «наличность» вместе с тем указывает, что ничто в нём находится в удержанном, скрытом состоянии, как бы где-то позади.
Снятие есть характеристика диаматического отрицания, правда, когда мы говорим о снятии наполненных конкретным содержанием вещей, то удерживается только полезное содержание отрицаемого, а не всё оно, как в случае с ничто.
Теперь ясно, почему Гегель использовал такое на первый взгляд странное слово, как «становление», значение которого на этапе его введения в явном виде не выражало единство бытия и ничто. Прехождение и возникновение как два противоположных движения в едином должны к чему-то приводить, приходить к какому-то результату. Таким результатом становления является наличное бытие. Но, опять же, мы должны помнить, что становление никуда не переходит, с ним ничего не происходит, мы просто в него вглядываемся внимательнее, в частности берём его как бытие, которое непосредственно перед нами налицо. Такое взятие показывает, что становление, следовательно, может быть рассмотрено как ставшее и оно в таком случае имеет вид одностороннего непосредственного «единства» его моментов — наличного бытия. На ничто здесь указывает как бы обратная сторона характеристики «наличное». Точно так же, когда мы, например, говорим «дочь», то автоматически предполагаем родителей. Или сказав «жена», предполагаем мужа. Если говорим, что бытие наличное, значит, у этого бытия есть и изнанка, скрытое от нас отрицание.
Гегель пишет, что поскольку бытие исчезает в ничто, а ничто исчезает в бытие, следовательно, оба они исчезают, что разрушает становление и превращает его в наличное бытие. Гегель также пишет, что становление есть неустойчивое беспокойство, которое оседает, переходит в результат — спокойную простоту (НЛ 98). Это не более чем попытки объяснить выведение наличного бытия из становления, которое по сути есть взятие внутренне взаимоопосредованного своими равновеликими моментами становления непосредственно как бытия, которое скрывает за собой своё отрицание. Все гегелевские «переходит», «происходит», «превращает», «оседает», «спадается» — не более чем пояснения к нашему движению мысли вглубь становления. Поэтому «ставшее» — не само по себе, а как бы ставшее для нас. Мы увидели становление в новой логической форме.
Итак, перед нами наличное бытие — односторонне взятое «единство» бытия и ничто, или «простая единость бытия и ничто». Если становление внутренне опосредованное (бытие опосредованно ничто, и наоборот), то наличное бытие мы видим как нечто непосредственное, простое. Что мы можем в нём увидеть? Очевидно, что перед нами стоит задача «выравнять» односторонность наличного бытия и увидеть становление с равноправием его моментов на новом уровне проникновения вглубь. Но сначала мы должны просто вытянуть ничто. Мы прежде всего должны найти скрытое от наших глаз ничто. Но это будет ведь не то первоначальное ничто (как пустота и пустое мышление), это ничто, как следует из выявленной его новой роли, принадлежит наличному бытию. Оно уже не просто ничто, а ничто наличного бытия. Значит, потребуется более точное название — НЕБЫТИЕ. Небытие — это не просто ничто, а ничто наличного бытия.
Как лучше всего описать отношение положенного нами как бы одной стороной становления (наличного бытия) и присущего ему небытия? Здесь нужно просто понять, что поскольку небытие скрыто за наличным бытием, снято в нём, постольку оно глубже залегает. А что вообще может отражать глубина проникновения из категории в категорию? Она может отражать только рост напряжённости, наполненности объекта. Вместе с тем нельзя забывать, что бытие и небытие есть единое, они неразрывны.
Таким образом, небытие, принятое в бытие (наличное) так, что конкретное целое имеет форму бытия, непосредственности (наличного бытия), составляет ОПРЕДЕЛЁННОСТЬ. Небытие в наличном бытии его как бы определяет, тем самым обретается конкретность наличного бытия как целого. Положительное, то есть наличность бытия, говорит нам, что оно есть, а отрицательное, то есть его определённость, говорит нам, какое это бытие. Отметим для себя, что эта линия отношения положительного и отрицательного получит дальнейшее развитие.
[Вернёмся ненадолго к вопросу о противоположности наличности бытия и определённости. С точки зрения обыденного мышления эта противоположность кажется непонятной и надуманной. То есть что-то есть и то, какое оно есть, — противоположно. Предлагаю такой упрощённый мысленный эксперимент в качестве метафоры. Представьте, например, участок земли. Мы видим перед глазами некую поверхность земли, она есть (бытие). Что мы можем сказать о том, что находится на глубине одного метра под ней? Может быть, там археологическая порода, может быть, зарыт мусор или клад. А может быть, там просто земля. Мы этого не знаем, не знаем, какая определённость этого участка. Положим, что мы раскопали землю и обнаружили, что там обычная почва. Это некая определённость взятого нами участка земли. В таком подходе всё ещё кажется совершенно непонятным, почему поверхностная гладь участка (бытие) противоположна почве (определённость). Но если представить, например, то, что мы мысленно взяли саму эту определённость, скажем, решили описать почву нашего участка в письме. Пишем теперь о почве, что она такая и сякая, сухая там или влажная, с червями или без. Если абстрагировать эту взятую определённость саму по себе, чувствуете, что ей как бы безразлично её бытие? Когда мы мысленно вырываем определённость, то интуитивно понимаем, что она как бы холодна к своему бытию. Да, без бытия, то есть того, что она есть земельный участок, ему принадлежит, её вообще бы не было. Но она есть, и когда она есть, она, являясь определением этого участка, на самом деле противоположна его бытию, отрицательна для него. Разумеется, этот пример очень условен и крайне метафоричен, ведь наличное бытие — это не вещь, не целостный объект, не земельный участок и не поверхность земли, а лишь наша абстракция, отражающая всеобщее бытие в некотором весьма далёком приближении. Но тем не менее, полагаю, такой эксперимент при правильном подходе позволит чуть приблизиться к пониманию указанной противоположности].
Итак, мы получили определённость, то есть обнаружили искомое ничто в наличном бытии. Но мы всё ещё не изжили односторонность взятия становления как наличного бытия, так как не видим ничего равноправного, мы заметили лишь то, что небытие определяет наличное бытие. Гегель поэтому пишет, что становление («целое, единство бытия и ничто» — НЛ 102) ещё не положено в самом себе.
Поскольку наличное бытие посредством определённости стало для нас наконец-то чем-то конкретным, постольку в нём открылись несколько отношений его моментов.
Прежде всего следует отметить, что определённость, с помощью которой мы будем рассматривать эти моменты, не является чем-то отдельным от наличного бытия. Мы помним, что наличное бытие — лишь наше односторонне-абстрактное «взятие» монолитного становления, следовательно, и отрицание в нём — его определённость — лишь момент, рассматривая который, мы должны попросту глубже развить его понимание. Поэтому Гегель пишет:
«Ввиду непосредственности, в которой бытие и ничто едины в наличном бытии, они не выходят за пределы друг друга» (НЛ 103).
Так, если само по себе наличное бытие говорит нам лишь о том, что что-то непосредственно есть, то определённость как отрицание «наличности» бытия должна нам дать куда большую глубину, а именно какое это что-то — как оно внутренне опосредованно. На этой глубине, как на основании, разворачиваются все дальнейшие определения, и они нам видятся отрицательными. Но при этом, ещё раз отмечу, наличное бытие и его определённость неразрывны, единое. Мы смотрим в одно и то же. Находим в одном объекте положительное и отрицательное, а затем и в положительном отрицательное и в отрицательном положительное, всматриваясь внимательнее.
Смотрим на определённость. Прежде всего возьмём её такой, какая она есть, то есть изолированно, как, следовательно, некоторое бытие. (Справочно: если мы возьмём таким же образом бытие, то ничего интересного не получим, ибо бытие по своей природе неопределённое, значит, обнаружим ничто и вернёмся в сферу уже пройденных категорий). Определённость, взятая изолированно, как сущая определённость есть КАЧЕСТВО. Это совершенно простое непосредственное бытие (положительное), которое мы увидели, мысленно вырвав определённость (отрицательное) из наличного бытия. С этим в принципе никаких сложностей не наблюдается, так как получив наличное бытие, мы уже тогда поняли, что оно стало конкретным, а значит, и качественным. В данном случае мы просто развили эту характеристику до конкретного термина.
Однако здесь прозорливый читатель должен заметить, что раз рассмотренное нами качество есть также бытие (ведь оно же есть, оно не ничто как таковое), следовательно, мы обязаны исследовать вопрос о том, какое это бытие. Оно может быть просто бытием, а может быть таким же наличным бытием, как его материнское бытие. Ясно, что просто бытием или чистым бытием оно не может быть, так как мы находимся в сфере уже бытия, обогащённого отрицанием, стало быть, это тоже наличное бытие. Отсюда вывод, что качество содержит в себе момент отрицания.
Поэтому качество, взятое с той стороны, что оно сущее (бытие), есть РЕАЛЬНОСТЬ, а взятое с той стороны, что оно небытие, есть ОТРИЦАНИЕ вообще.
Реальность — это взгляд на наличное бытие как на качественность. Отрицание — это взгляд на наличное бытие как на недостаток. Реальность выглядит поэтому как нечто лишённое отрицательности и недостатков. Отрицание таким образом выглядит как некоторая чистая ограниченность. Вообще говоря, качество — некое совершенно простое, непосредственное (НЛ 103).
Можно привести бесконечное множество примеров, как одно и то же является чем-то важным и положительным и вместе с тем ограниченным и отрицательным, но все эти примеры в силу своей наполненности будут в большей степени выражать категории, которых мы ещё пока не достигли, но которые разовьются как раз из уже добытых нами реальности и отрицания. В языке, например, качество, взятое как реальность, имеется в виде любых безотрицательных характеристик — добрый, умный, весёлый, а качество, взятое как отрицание, — в виде любых характеристик от обратного — незлой, неглупый, неунывающий. То есть в первом случае, скажем, умный человек означает, что он совершает умные поступки и имеет умные мысли (нечто утвердительное и как бы лишённое недостатков), а во втором случае, неглупый человек означает, что он не совершает глупые поступки и не имеет глупых мыслей (некоторое ограничение в отношении глупости).
Реальность, таким образом, означает то, что перед нами наличное бытие, которое выступает как положительное качество. Отрицательный момент этого наличного бытия (качество взятое как ничто) есть простое отрицание, и он как бы скрыт в реальности, но он есть. Поэтому качество можно взять и как положительное (как бытие) — реальность и как отрицательное (как ничто) — отрицание. Качество, взятое отрицательное, есть ограниченность.
Качество, как сущая определённость, в противопоставлении содержащемуся в нём, но отличному от него отрицанию, есть реальность (ЭФН 157).
[Из сказанного видно, что диаматические категории «объективная реальность» и «качество» и гегелевские категории «качество» (как изолированно взятая определённость) и «реальность» (как положительно взятое качество) в прямом значении не совпадают. Материалистические категории как бы поглотили гегелевские и охватили: первая — всё бытие с отрицанием, вторая — всю определённость как качество. Но об этом подробнее будет ниже, после всего разбора «Науки логики»].
Следует отметить, что пока ещё мы не можем категорию «качество» использовать для выдвижения какого-либо набора конкретных качеств, ибо у нас пока что нет в полном смысле даже того, что могло бы обладать данными качествами. Кроме того, само качество нельзя взять во множественном числе. Мы ещё находимся в сфере наличного бытия, определённость которого только начала нам проясняться. Добытое нами качество — ещё очень далёкая абстракция, здесь нельзя забегать вперёд.
В «Энциклопедии философских наук» Гегель разъясняет, что под качеством в природе он понимает, например, химические элементы, а в «царстве духа качество встречается лишь в виде чего-то подчинённого» (ЭФН 157). Такое узкое понимание качества видится жертвой необходимости иллюстраций на достаточно поверхностном категориальном уровне рассмотрения. Лучше воздержаться от примеров, так как диаматическая категория качества охватывает не просто качество как изолированно взятую определённость, а вообще всю качественную определённость в её полноте, которую мы полностью разберём, завершив первый отдел «Науки логики».
Итак, мы нашли в наличном бытии определённость как качество. В качестве, взятом как наличное бытие, рассмотрели различие реальности и отрицания. Так как реальность и отрицание (как качество) в наличном бытии сняты (ведь они принадлежат определённости, то есть отрицательному, снятому небытию, или ничто), поскольку к тому же наличное бытие нераздельно с его определённостью, следовательно, мы лишь уточнили наш взгляд на определённость наличного бытия.
Теперь мы можем сказать, что перед нами вполне определённое, качественное наличное бытие, или НЕЧТО. Корень «что» выражает бытие, а приставка «не» — присущее ему отрицание, придающее глубину определённости. Точно так же синоним и слова «нечто» — «что-то» — содержит два этих элемента. Корень «что» выражает бытие, а постфикс «то» — указательное, определяющее отрицание. Вопрос «Что?» предполагает, что нечто есть, а ответ «То!» указывает на то конкретное, что есть, иными словами, на его определённость.
Полученное нами нечто есть первое отрицание отрицания (НЛ 108) в том смысле, что мы сначала отрицали наличное бытие небытием, получив определённость, затем определённость отрицали тем, что оно тоже наличное бытие, разглядев в итоге нечто как определённое наличное бытие.
Нечто — это не конкретная вещь, а лишь поверхностный взгляд на что-то как на наличное бытие. Мы получили нечто в сфере, где ещё нет достаточной напряжённости, глубины, где нет ещё ничего, кроме наличного бытия, обогащённого собственным отрицанием. Нечто есть лишь начало объекта. Мы ещё даже не уравновесили до конца моменты становления, ибо смотрим на наличное бытие всё ещё абстрактно-односторонне. Ничто (отрицание), превратившись в небытие, затем в определённость, затем в качество как реальность и как отрицание, всё ещё не равносильно бытию (положительному), которое неправомерно довлеет над ним. Поэтому далее мы продолжим раскапывать отрицание, но уже на уровне нечто.
Определённое наличное бытие, нечто — то, что есть и то, что есть. Иными словами, оно есть (положительное, бытие) и оно какое-то (отрицательное, ничто).
Итак, перед нами нечто в сфере наличного бытия как такового. Последнее означает то, что мы смотрим на становление («единство» бытия и ничто) односторонне, как на бытие.
«В наличном бытии a) как таковом следует прежде всего различать его определенность b) как качество. Последнее же следует брать и в одном, и в другом определении наличного бытия, как реальность и как отрицание. Но в этих определенностях наличное бытие также и рефлектировано в себя, и положенное как таковое оно есть c) нечто, налично сущее» (НЛ 101).
Так, во-первых, нечто — это бытие, во-вторых, это наличное бытие, ибо оно взято как целое, как становление («единство» бытия и ничто) или, другими словами, как бытие, обогащённое присущим ему небытием, в-третьих, внутренние моменты этого единства взаимоопосредованны, дали нам определённость — качество в виде реальности и простого отрицания.
Нам необходимо продолжить логический поиск раскрытия отрицательного (ничто), чтобы уравновесить становление. Как пишет Гегель, до этого мы рассматривали наличное бытие как определение сущего, в котором отрицательность (определённость в виде качества — реальности и отрицания) была только отрицанием вообще, «первым отрицанием», а теперь нам предстоит определить её далее до «внутри-себя-бытия нечто, до отрицания отрицания» (НЛ 111). Это как раз и означает найти в нечто равноправный, внутреннее присущий, отрицательный момент, чтобы уравновесить становление.
Однако исследование ничто как обратной стороны наличного бытия себя исчерпало. Мы нашли определённость — качество, но дальнейшее развитие нашего взгляда на определённость (так, как мы её понимаем) оказывается невозможным. Больше нечего делать, всматривание в нечто ничего нам не даёт. Но при этом мы помним, что отрицательное (ничто) должно обрести равносильное положение, мы неизбежно обнаружим две равные друг другу противоположности, подобные первоначальным бытию и ничто, но на новом уровне. Единственный способ продолжить движение мысли — это взять само нечто как ничто, как отрицательное.
Нечто, взятое как ничто, есть другое нечто или просто другое (=иное). Другое — это лишённое определённости инобытие нечто. Видя перед собой первоначальное нечто и другое нечто, мы теперь выясняем, в чём состоит их разность. [Слово «разЛИЧИЕ» применять рановато, оно, на мой взгляд, предполагает разность в определённости, отличия, а у нас их пока нет. Сравнение двух нечто не даёт никакого определённого различия между ними].
Первое, что важно отметить: без разницы, что брать за нечто. Если мы взяли за «нечто» первоначальное нечто, значит, иное нечто — «другое». Если взяли за «нечто» другое, значит, первоначальное нечто — «другое». То же и наоборот, если взяли первоначальное нечто за «другое», значит, другое нечто берётся за «нечто» (НЛ 111). Единственный логический выход — взять другое только как «другое». Это означает, что если мысленно представить, что взятое нами другое удерживается именно как другое, не становится для нас нечто, то оно равно самому себе и не равно самому себе.
Для упрощения понимания можно представить три нечто. Берем нечто 1 и нечто 2. Нечто 1 есть «иное» нечто 2, а нечто 2 — «иное» нечто 1. Но мы вытворим фокус, возьмём нечто 3 как «иное» по отношению к нечто 1 и нечто 2. В таком случае нечто 3 одновременно является «другим» по отношению к нечто 1, по отношению к нечто 2 и вместе с тем равно с нечто 1 как «иным» нечто 2, а также равно с нечто 2 как «иным» нечто 1. Выходит, нечто 3 равно самому себе и не равно самому себе. На самом деле это отношение выявляется и с двумя нечто, третье нечто приведено лишь для наглядности.
В рамках нашего логического пути ещё нет количества, мы рассматриваем только качественную определённость, поэтому даже найденные два нечто — это не две «вещи», а лишь увиденное нами в определённом наличном бытии «другое». Я бы сказал, это подобно тому, когда ребёнок в какой-то момент начинает сознавать, что он не останется прежним, уже завтра он станет чуточку другим, а например, после окончание школы — во многом другим, взрослым.
Ясно, что Гегель выявляет форму существования материи — движение, изменение. Он, не вводя аксиомы о движении материи, рассматривая лишь первое приближение объектов в виде наличного бытия, из одного того факта, что в основе всех объектов лежит противоположность двух начал (бытия и ничто, положительного и отрицательного), выводит категорию изменения.
Предлагаю для наглядности рассуждение, на основе реальных вещей. Возьмём что-нибудь простое. Скажем, есть множество камней. Какой вывод из этого может сделать человек на основе обыденного или формального мышления? Что все камни разные, но все они камни. На этом всё. Или даже хуже, что каждый камень существует как бы как индивидуальность, а их общность — просто мысленная условность. Гегель же из этого множества камней выясняет, что каждый камень равен самому себе и не равен самому себе, то есть непрерывно изменяется. Как он это выявляет? Беря один камень за нечто (то есть абстрагируясь от всего определённого в камне, кроме того, что он наличное бытие), другой камень за другое и далее, как мы сделали выше, выясняет, что собственно такое «другое», почему другой камень вообще иной, почему все камни не являются чем-то абсолютно едино-монолитным? Раз между ними есть разница, значит, каждый из них является воплощением этого свойства бытия [материи] к различению, то есть он есть то, что он есть, и он не есть то, что он есть. Причём эта логика работает с любыми объектами, им необязательно быть однородными. Раз мы видим дом и человека, наблюдаем их разность, значит, человек равен самому себе и не равен самому себе, дом равен самому себе и не равен самому себе. Так учит диалектика. Данное положение требует того, чтобы внимательно, не спеша над ним поразмыслить.
Таким образом, другое, взятое изолированно, есть другое самого себя (НЛ 112). Или, как любят говорить некоторые, иное иного есть иное (то есть оно же самое и другое). Значит, рассмотрев нечто изолированно как другое, мы обнаружили, что ему присуще изменение. Но не изменение в формальном смысле, что нечто перестаёт быть собой, становится абсолютно качественно другим, а как момент этого нечто, то есть оно становится иным, оставаясь собой.
Рассуждения об изменении относятся ко всякому нечто, к нашему первоначальному нечто и к тому нечто, которое мы ввели, когда взяли нечто как ничто.
Однако, чтобы сделать вывод из сказанного, нам необходимо обратить внимание на то, что рассуждения о нечто и другом нечто (инобытии), о выявлении моментов равенства и неравенства нечто с собой, производились касательно наличного бытия и не затрагивали определённости нечто. Когда мы брали нечто как ничто, мы рассуждали о нечто только как о наличном бытии. Стало быть, и выводы мы получили лишь о наличном бытии нечто.
Момент неравенства наличного бытия с собой, изменения этого наличного бытия называется БЫТИЕ-ДЛЯ-ДРУГОГО. Момент равенства наличного бытия с собой называется В-СЕБЕ-БЫТИЕ.
Гегель так описывает неравенство наличного бытия с собой:
«Наличное бытие как таковое есть непосредственное, безотносительное; или, иначе говоря, оно есть в определении бытия. Но наличное бытие, как включающее в себя небытие, есть определенное, подвергшееся внутри себя отрицанию бытие, а затем, ближайшим образом — другое; но так как оно вместе с тем также и сохраняется в своей подвергнутости отрицанию, то оно есть лишь бытие для другого» (НЛ 113).
Так, наличное бытие, как мы помним, есть односторонне положительно взятое «единство» бытия и ничто, или «простая единость бытия и ничто», оно включает в себя определённость как отрицание, развитие которого (отрицания) дало нам понятие «другого», следовательно, наличное бытие в данном случае есть лишь бытие-для-другого. Наличное бытие есть как бы только в изменении, в переходе в другое.
Далее Гегель так описывает момент равенства наличного бытия с собой:
Наличное бытие, которое мы увидели лишь как бытие для другого, «сохраняется в своем неимении наличного бытия и есть бытие; но не бытие вообще, а как соотношение с собою в противоположность своему соотношению с другим, как равенство с собою в противоположность своему неравенству. Таковое бытие есть в-себе-бытие».
Почему, когда мы нашли такое мощное отрицание, как «другое», всё наше наличное бытие не стало этим другим? Или, иными словами, почему всё же можно войти в одну и ту же реку дважды? Изменение наличного бытия не может привести к качественно абсолютно другому наличному бытию как минимум потому, что это изменяющееся наличное бытие не содержит в себе другого наличного бытия, а иных внешних источников изменения быть не может, поэтому оно своим существом как бы сопротивляется бытию для другого (изменению). Следовательно, наличное бытие есть также и в-себе-бытие.
Важно, между прочим, то, что на первое место Гегель поставил именно изменение, а «самость» определил лишь от обратного, как сопротивление изменению. В этом снова выражен приоритет всеобщего, ибо оставаться собой в абсолютном процессе изменения есть лишь момент этого самого изменения. Тогда как вульгарная философия и обыденное сознание делают ровно обратное, рассматривают мир как совокупность вещей, которые если и изменяются, то только под внешним воздействием друг друга, не имеют внутри себя причину самоизменения.
«Нечто есть в себе, поскольку оно ушло из бытия-для-другого, возвратилось в себя».
Выражение «в себе» означает, что мы смотрим на бытие как на неизменное, как бы с его же точки зрения, из его же логической диспозиции. Слово «в-себе-бытие», вообще говоря, выражает некую «самость», внутреннюю непосредственность (как например, «вещь-в-себе») и не соответствует тому, что в-себе-бытие формируется, отталкиваясь от бытия-для-другого. В этом названии обнаруживается индукция, поэтому позже Гегель его уточняет.
Выходит, что бытие-для-другого и в-себе-бытие, как мы их понимаем, составляют два момента наличного бытия нечто, превратив его тем самым в наших глазах в изменяющееся нечто. Правда пока только в плане наличного бытия. Как помним, развитие нашего взгляда на отрицательное, после установления определённого наличного бытия (нечто) как односторонне положенного становления, привело нас к мысли о «другом» (нечто). Это, в свою очередь, позволило выявить указанные выше два противоположных момента наличного бытия. Сами эти моменты вместе не являются продуктом отрицательности, наоборот, каждое из них выражает свою строну — положительную (бытие) или отрицательную (ничто). Гегель пишет:
«Бытие и ничто в том их единстве, которое есть наличное бытие, уже более не суть бытие и ничто. Таковы они только вне своего единства. В их беспокойном единстве, в становлении, они суть возникновение и прохождение. — Бытие в нечто есть в-себе-бытие. Бытие, соотношение с собою, равенство с собою, теперь уже более не непосредственно, а есть соотношение с собою лишь как небытие инобытия (как рефлектированное в себя наличное бытие). И точно так же небытие, как момент нечто в этом единстве бытия и небытия, есть не неимение наличного бытия вообще, а другое, и, говоря определеннее, по различению от него бытия оно есть вместе с тем соотношение со своим неимением наличного бытия, бытие-для-другого» (НЛ 114).
Теперь то же самое, но несколько с другой стороны. «Другое» (нечто) — это своего рода новая для нас форма отрицания, инобытие нашего нечто. Качество этого инобытия отлично от качества нечто тем, что оно составляет как бы широту наличного бытия нечто и является бытием-для-другого. В свою очередь бытие качества (определённости) первоначального нечто, в противоположность этому соотношению с другим, есть в-себе-бытие (ЭФН 157 — 158).
Бытие-для-другого и в-себе-бытие очевидно противоположны и на первый взгляд непосредственны друг другу. Но если мы присмотримся, то обнаружится их тождественность, которая проявляется как раз в отталкивании момента равенства с собой (в-себе-бытия) от изменения (бытия-для-другого) и выражается примерно так: что не есть в себе переходит в то, что есть в себе (НЛ 116). В-себе-бытие опосредовано бытием-для-другого. В-себе-бытие есть выхождение из бытия-для-другого «в себя». То есть условно, например, мы есть то, что мы есть, потому что мы не являемся другими. И так же: мы становимся другими, то есть теми, что мы не есть, но при этом оставаясь собою.
Видно, что рассматривая бытие-для-другого и в-себе-бытие, мы фиксируем в их связанности некое новое понимание того, что в-себе бытие — это не просто момент равенства с собой, но момент равенства с собой, опосредованный всем тем, чем нечто не является, то есть как бы всем другим. И снова напоминаю, что у нас ещё нет количества, поэтому под «другим» имеется в виду не другие нечто, навроде других вещей, а другие состояния этого же нечто, его изменение. И нечто у нас — не какое-то конкретное, не какая-то вещь, а нечто вообще, абстракция, охватывающая любую вещь.
Так, новое понимание момента равенства, то, что было «в себе», Гегель меняет на «в нём», В-НЁМ-БЫТИЕ. Это означает, что момент равенства с собой — это не «самость», не «вещь-в-себе», не мистическое индукционистское единичное, а бытие в нём самом. То есть это то же самое бытие, но не для другого, а в нём самом. Бытие-для-другого есть в нём. Мы как бы вышли из логической диспозиции неизменного наличного бытия и увидели картину шире, теперь ясно, что момент неизменности относителен, опосредован тягой перехода в другое. Он вообще есть лишь потому, что мы зафиксировали «другое».
Теперь мы должны выяснить значение данных моментов для определённости нечто. Наличное бытие, к которому они относились в нашем рассмотрении до сих пор, неразрывно связано со своей определённостью. Мы как бы наполняем определённостью эти моменты — равенства и неравенства нечто с собой.
Кстати говоря, в «Энциклопедии философских наук» Гегель вообще опускает выведение моментов равенства и неравенства с собой для наличного бытия, сразу пишет про их значение для определённости (ЭФН 157 — 158).
Прежде всего уясним, что бытие-для-другого как широта наличного бытия нечто принадлежит самому этому нечто, это как бы свёрнутое внутри нечто его будущее состояние, тяга к собственному переходу в иное.
Рассмотренная через призму моментов равенства и неравенства с собой определённость — уже не просто абстрактная определённость нечто, а сущая определённость, которую мы положим «рефлектированной в себя», то есть уже полностью развёрнутой, как бы отражённой от установленных этих моментов наличного бытия.
К делу. В каком виде мы оставили определённость? Определённость изменяющегося нечто — это прежде всего реальность, то есть качество, обогащённое собственным простым отрицанием. Гегель называет ещё такую определённость сущей. Далее, как помним, мы выявили «другое». Что это «другое» означает для имеющейся реальности, учитывая полученные данные о моментах равенства и неравенства с собой? Первым делом это означает, что «другое» — это какое-то инобытие нашего качества, нашей реальности. Но при этом «другое» и наше нечто — это ведь одно и то же, они неразрывны. Значит, это инобытие («другое») есть как бы широта нашего нечто, а не что-то извне. В свою очередь наше качество, наша реальность, бытие нашего качества как такового — это лишь порождение соотношения с этим инобытием.
Гегель называет такое качество, реальность в-себе-сущей определённостью. Далее нужно ввести для этого качества, реальности отдельное название, «положить ее как эту рефлектированную в себя определённость» словами Гегеля (НЛ 118).
Как можно было бы назвать такое качество, реальность, которое как бы является отражением от всего иного, сохраняет себя собой в противовес переходу в другое? — Назначение нечто или его ОПРЕДЕЛЕНИЕ.
«Качество, которое есть „в себе“ (das Ansich) в простом нечто, находящееся существенно в единстве с другим моментом последнего, с в-нем-бытием, может быть названо его определением, поскольку различают это слово в точном его значении от определенности вообще. Определение есть утвердительная определенность как в-себе-бытие, которому нечто в своем наличном бытии, борясь со своей переплетенностью с тем другим, которым оно могло быть определено, остается соответственным, удерживаясь в своем равенстве с собою и проявляя это последнее в своем бытии-для-другого. Нечто исполняет свое определение (назначение), поскольку, дальнейшая определенность, многообразно вырастающая ближайшим образом на почве его отношения к другому, делается соответственной его в-себе-бытию, становится его полнотой. Определение подразумевает, что то, что нечто есть в себе, есть также и в нем» (НЛ 118).
Поскольку этот отрезок текста достаточно популяризирован, разберём более подробно все его составные части.
Во-первых, почему качество, а не реальность? Дело в том, что берётся изолированная определённость, а она называется прежде всего качеством. Является ли определение реальностью? Да, конечно, оно вообще целое определённое наличное бытие, поэтому и реальность — мы к этому придём ниже.
Во-вторых, что значит качество есть в себе? Это означает, что Гегель начинает «заход мысли» со в-себе-бытия, с той как бы «самости» качества, с его некоторой изолированности и непосредственности. Он после слова «качество» описывает вроде логической дуги — в-себе-бытие, в-нём-бытие, наполнение определённостью («находящиеся существенно в единстве»).
В-третьих, эту цепочку можно расшифровать, грубо говоря, так: качество, которое неизменно есть то, что оно есть, но противоположно своему другому в нечто, делая само это нечто качественным сообразно своей определённости, есть определение. Ниже Гегель приводит пример с мышлением — человек есть мышление «в себе» в том смысле, что мышление присуще только человеку. Мы как бы смотрим из «самости» человека, то есть мышления, берём его изолированно, непосредственно, поэтому оно «в-себе». Однако мышление не свалилось с небес, а является обратным отражением (отрицанием) биологического в человеке, противоположно ему, поэтому мышление видится не только «в себе», а уже в нём самом. Стало быть, мышление не сидит в человеке как-то изолировано, это сам человек, мыслящий в целом, мышление в нём. То есть это «в-себе» как бы оттолкнулось от всего бытия-для-другого в человеке и определило вообще всё нечто.
К понятию определения (назначения) необходимо дать два комментария.
Первое. Гегелевская категория определение — это не то же самое, что научное значение термина «определение». Некоторые вооружаются приведённой выше цитатой из «Науки логики» в стремлении давать определения разным явлениям. Говорят, например, что раз определение — это качество, значит нужно взять «одно качество» явления и от него плясать. На самом деле качество, которое составляет гегелевское понятие определения, — это не какое-то конкретное качество, как в примере с мышлением. Это вся определённость нечто, взятая в моменте равенства с собой. И тем более нет никаких «других качеств». Ниже будет «другая» определённость — в смысле определённость нечто, взятая в моменте неравенства с собой, бытия-для-другого. Понятие «определение» — это понятие из сферы бытия, синоним назначения, предназначения нечто. Оно вообще парное, его нельзя взять само по себе. И, разумеется, «мыслящий разум» — это вовсе не определение человека в смысле обычного употребления термина «определение».
[С научной точки зрения определение — это словесная формулировка текущего уровня понятия. Истинное понятие по каждому конкретному явлению или связи явлений всегда одно, а определений, то есть формулировок понятия, может быть и несколько. Определение всегда кратко, лишь примерно формулирует текущий уровень понятия, тогда как его развёрнутое изложение включает в себя всё движение научной мысли. Например, книгапе «Капитал. Критика политической экономии» Маркса есть развёрнутое изложение научного понятия «капитализм».
Истинное понятие изменяется лишь в том смысле, что осуществляется переход от истины одного порядка к истине следующего, более глубокого порядка. Есть, разумеется, истинные понятия, которые исчерпав свою глубину познанием, стали абсолютными законченными истинами. Это касается фундаментальных категорий бытия, наиболее общих законов общества и истории, а также всей массы явлений, которые исчезли в ходе развития природы или общества, но были тем не менее познаны.]
Второе. До сих пор мы рассматривали моменты равенства и неравенства как изменение наличного бытия или нечто. Поэтому и вывели изменяющееся нечто. Однако в ходе рассуждений о значении данных моментов для определённости обнаружилось, что момент неравенства с собой (бытие-для-другого) может выражать не только изменение определённости, но и ту её сторону, которая как бы не относится к смыслу этого нечто. Взять тот же пример с человеком. Духовное (мышление) в человеке — это «в себе», потом глубже — «в нём», которое является противоположностью его бытия-для-другого — телесного. Здесь телесность человека как нечто есть бытие-для-другого его определённости, хотя нельзя представить дух и тело как неизменное и изменяющееся. Они здесь как равенство и неравенство с собой выражают главное и второстепенное, важное и неважное, первичное и вторичное. И это в целом понятно, равенство с собой должно охватывать прежде всего то, что важно, а неравенство с собой — то, что неважно.
Определение (назначение) нечто — это выражение положительности, выяснение определённости, положенной только как бытие. Да, мы помним, что определение (назначение) как бы оттолкнулось, сформировалось от обратного — от отрицательной определённости «другого», но это скрыто, не на поверхности. На поверхности у нас определение (назначение) как определённое наличное бытие, то есть целое нечто. Как будто перекос положительного и отрицательного в становлении ещё больше усилился. Нужно срочно наращивать глубину отрицательного момента определённости как бытия-для-другого.
«Наполнение в-себе-бытия определенностью также отлично от той определенности, которая есть лишь бытие-для-другого и остается вне определения. Ибо в области [категорий] качества различия сохраняют даже в их снятости непосредственное качественное бытие в отношении друг друга. То, что нечто имеет в нем, таким образом разделяется, и оно есть с этой стороны внешнее наличное бытие нечто, каковое наличное бытие также есть его наличное бытие, но не принадлежит его в-себе-бытию. Определенность, таким образом, есть характер» (НЛ 119).
Второе предложение переведено несколько коряво. Имеется в виду, что различие в-себе-бытия и бытия-для-другого, наполненных определённостью, — это уже различие в качестве, а не просто в более абстрактном наличном бытии.
Так, определённость как в-себе-бытие (и, следовательно, «в нём») есть определение (назначение). С этим всё понятно, нас интересует определённость как бытие-для-иного. Она в таком случае, во-первых, тоже «в нём», во-вторых, выражая момент неравенства нечто с собой, означает изменение и что-то неважное или внешнее. Гегель назвал это «внешнее наличное бытие» — ХАРАКТЕР. Это та определённость, которая не определяет суть нечто, чуждая, но принадлежащая ему. Именно эта определённость и является источником изменения нечто и повергается внешнему воздействию на него. Она как бы является другим в нечто.
Однако важно помнить, что нет двух определённостей, мы смотрим на одну и ту же определённость, просто теперь куда глубже понимаем её отрицательную сторону. Скажем, разделение мышления в человеке и его телесности весьма условно, ведь он мыслит посредством биохимических процессов, то есть посредством тела. Нельзя сказать — вот здесь закончена телесность человека и начинается то, что он мыслящий, и наоборот.
Итак, нечто равно самому себе и не равно самому себе. Изменение в нечто имеет место в его определённости, а именно в характере. Характер есть тот момент в нечто, который становится некоторым другим. Гегель называет характер непостоянной поверхностью инобытия нечто (НЛ 119). Сохраняется же нечто неизменным в своём определении (назначении), то есть в таком моменте, который остаётся самим собой. В этой противоположности определения (назначения) и характера состоит их разность. Притом и определение (назначение) и характер нечто есть одна и та же его определённость — то есть в этом они тождественны.
Следует присмотреться к тождеству определения (назначения) и характера. Состоит оно лишь в том, что они оба суть одна и та же определённость? Не только. Дело в том, что момент в-себе-бытия (равенство с собой), наполнение которого определённостью и дало нам определение (назначение), был установлен, как мы помним, в качестве отталкивания от момента бытия-для-иного (неравенства с собой), что у Гегеля получило название «в-нём-бытия», следовательно, и на уровне определённости, то есть определения (назначения) и характера, он должен себя проявлять подобным образом. На первый взгляд определению (назначению) характер безразличен, однако если взять определение (назначение) не просто как в-себе-бытие, но как в-нём-бытие (как бытие-для-другого есть в нём самом), то очевидно, во-первых, что определение (назначение) само когда-то было характером, во-вторых, что характер способен как бы проникать в определение (назначение), меняя его, в-третьих, что определение (назначение) может понижаться до характера.
В итоге получился чудовищный философский огород (НЛ 120), который сам Гегель, например, в «Энциклопедии философских наук» вообще упускает, видимо, чтобы окончательно не запутать студентов. Не посчитал нужным комментировать этот фрагмент и Ленин в своём конспекте. Если же посмотреть на гегелевское положение не из его логики, а с диаматической точки зрения, то становится понятна его суть.
Так, Гегель разворачивает систему категорий из аксиомы абстрактного бытия, следовательно, он лишает себя возможности на обсуждаемом этапе оперировать категориями изменения, движения материи и взаимообусловленности её форм. Он вообще рассуждает о бытии вне категории материи. Но при этом диалектическая логика Гегеля стремится к максимально достоверному отображению логики реального бытия материи, поэтому он понимал, что в-себе-бытие и в-себе-бытие, наполненное определённостью, то есть определение (назначение), не с неба падает, не является «самостью», данной из ниоткуда, а есть результат отталкивания от иного. Нечто есть то, что оно есть, не потому, что его таким бог создал, а потому, что оно не есть иное. Гегель не может в рамках своей логики это никак по-другому объяснить, кроме как вводя этот отдельный момент тождества «в-нём-бытия», который и влечёт смычку определения (назначения) и характера, их переход друг в друга. Это такой неизбежный мистический нарост, который прикрывает предугадывание Гегелем реальной диаматики движения, изменения как формы существования материи. В дальнейшем эта мистификация будет развиваться вглубь, выражая всеобщую связь элементов бытия.
Итак, определение (назначение) и характер противоположны, являясь одной и той же определённостью. Притом эта определённость неотделима от наличного бытия, поэтому в своей противоположности они образуют как бы два нечто. Получается, что определение (назначение) и характер есть два нечто в одном, первоначальном нечто. Кажется, мы, наконец, довели определённость в наличном бытии как выражение отрицательности (ничто) до её более полного раскрытия. Теперь определённое наличное бытие (нечто) положено как изменяющееся нечто, моментами которого являются два нечто — определение (назначение) и характер. Если ранее мы фиксировали нечто и иное как некоторые абстракции, лишь предполагая, что в дальнейшем их качественное различие будет раскрыто, то теперь различие определения (назначения) и характера предстало перед нами как качественное инобытие. Здесь, пожалуй, Гегель мог бы удовлетвориться полученной красивой философской симметрией, ведь его часто как раз обвиняют в «схемах». Так, между прочим, поступают некоторые современные эпигоны Гегеля, которые трактуют данный фрагмент в духе равноправия определения (назначения) и характера как двух моментов нечто. Однако сам Гегель так не поступает, а запускает на основе отношения определения (назначения) к характеру рассуждение о нечто в целом, пишет, что нечто есть нечто именно как снятие своего другого.
«Отрицание своего другого есть лишь качество данного нечто» (НЛ 121, обратите внимание, что в седьмой строчке на данной странице опечатка — не «ничто», а «нечто»).
Таким образом, внутри-себя-бытие, то есть вся содержательность нечто, есть «небытие инобытия», или, говоря проще, отрицание всего внешнего мироздания. Нечто уникально не потому, что уникально само по себе, а потому, что отлично от всего остального. Это нормальное диаматическое положение, следующее из аксиомы об единстве мира и определяющей роли общего в единичном, поданное, правда, в мистическом ключе. Например, идеалисты утверждают, что индивид такой, потому что был уникальным создан или, например, является продуктом набора генов. Диаматик же, не отрицая биологической роли наследственности, утверждает, что индивида творят обстоятельства, то есть он есть «небытие своего инобытия».
Поэтому Гегель прозорливо пишет, что нечто сохраняет себя посредством прекращения некоторого другого. Что подводит нас к новому пониманию определённости нечто как качественной ГРАНИЦЫ.
«Лишь в своей границе и благодаря своей границе нечто есть то, что оно есть. Нельзя, следовательно, рассматривать границу как лишь внешнее наличному бытию; она, наоборот, проникает во всё наличное бытие» (ЭФН 159).
Определённость в данном случае выступает как граница качества, а не количества. В «Энциклопедии философских наук» Гегель приводит в качестве примера участок земли. Его количественная граница — это площадь и геометрическая форма, а качественная — это то, что это за участок, скажем, пашня, лук, лес, пруд или комбинация перечисленного. Качественная граница и есть реальность наличного бытия нечто, его определённость.
Понятие границы качества охватывает и определение (назначение) и характер, оно вообще стало возможно в нашем рассмотрении благодаря противоположности и тождеству определения (назначения) и характера. Роль категории характера, собственно, и сводится к тому, чтобы связать содержательность нечто с внешним, с другим, чтобы граница была не только ограничением этого нечто для него самого, но и ограничением этого нечто для другого. Это в дальнейшем позволит утверждать, что всякая граница по самому своему существу влечёт преодоление, переступание, ведь она отчасти родственна и нечто и иному. Вся эта хитросплетёнка обслуживает простые аксиомы о движении (изменении) материи и материальном единстве мироздания (взаимной связи всего со всем).
Как мы помним, перед нами стояла задача «выравнять» односторонность наличного бытия и увидеть становление с равноправием его моментов. Мы разглядывали ничто через цепочку: 1) небытие — 2) определённость (качество) — 3) тождество и противоположность определения (назначения) и характера и, наконец, 4) качественная граница. Именно граница и обрела равноправие с наличным бытием.
Что бы мы ни взяли, оно есть, значит, оно — бытие. Вместе с тем оно ограничено в своей определённости, значит, оно — ничто в том смысле, что граница, с одной стороны, показывает, что его определённость есть лишь отрицание другого, с другой стороны, она приводит к переходу в другое. Последнее позволяет, между прочим, говорить о нечто как об изменяющемся.
Если отнять у нечто определённость, то есть его границу, то получится одно пустое бытие. Если отнять у нечто бытие, то получится одно пустое ничто, то есть то же самое пустое бытие, но взятое как отрицательность.
Граница — это одна из самых глубоких и интересных категорий сферы бытия.
Переход характера в определение (назначение), то есть переход нечто в другое, то есть преодоление границы нечто, становится у Гегеля следствием самодвижения, которое мы обнаружили, ещё усмотрев ничто в бытии. Гегель весьма поэтично пишет, что нечто, как и другое, есть другое (НЛ 121).
Повторим важный момент. Определённость нечто, взятая как внутри-себя-бытие (граница, взятая как бы с внутренней, ограничивающей стороны), есть небытие инобытия, то есть отрицание всего другого. И это инобытие, как мы помним, содержится в этой же определённости нечто в виде характера. Можно, пожалуй, сказать, что содержанием нечто является как его уникальность (отличность от всего), так и всё то, что воздействует на него извне, от чего отталкивается его определение (назначение) и формируется его характер. Нечто всегда есть отрицание в том смысле, что оно есть прекращение в нём всякого другого (Гегель пишет «некоторого другого», но, думаю, точнее сказать «всякого другого» — может быть, это огрехи перевода).
Рассматривая ранее бытие-для-другого, наполненное определённостью, мы выяснили, что это характер, дальше выяснили, что определённость в целом — это граница нечто, следовательно, мы углубляем наше понимание и теперь вправе назвать бытие-для-другого уже небытием-для-другого. То есть характер в рамках категории границы предстаёт как качественное отрицание другого. Граница в этом смысле и есть небытие-для-другого.
И это понятно, ведь другое есть также некоторое нечто, стало быть, граница нашего нечто есть также граница в отношении другого, есть также его граница. Следовательно, граница есть небытие другого нечто. Но раз граница нашего нечто для другого нечто тоже является границей, разделяющей их, значит, эта граница есть также и небытие для нашего нечто, как для другого по отношению ко второму нечто. Значит, граница есть небытие всякого нечто вообще.
На первый взгляд этот вывод выглядит парадоксальным, ведь получается, что определённость нечто проявляет себя как его же небытие и как небытие вообще всех нечто. Но что в действительности здесь парадоксального, если, как мы помним, определённость в целом есть «небытие, принятое в бытие так, что конкретное целое имеет форму бытия»? Это нам уже известно и нами заучено. И на данном этапе мы должны понимать, что какая бы ни была определённость, какие бы мы ни брали парочки нечто, если мы говорим о качественной границе, то есть о достаточно глубоком понимании определённости, она по-прежнему остаётся небытием, причём неважно, о каком нечто идёт речь. Определённости всех нечто тождественны как небытие всякого нечто, если эти определённости рассматриваются уже как граница. Приведу обширную выписку из НЛ (122) для закрепления сказанного:
«Нечто, следовательно, есть непосредственное соотносящееся с собою наличное бытие и имеет границу ближайшим образом как границу в отношении другого; она есть небытие другого, а не самого нечто; последнее ограничивает в ней свое другое. — Но другое само есть некоторое нечто вообще; стало быть, граница, которую нечто имеет в отношении к другому, есть граница также и другого как нечто, граница этого нечто, которой оно не подпускает к себе первое нечто, как свое другое, или, иначе говоря, она есть небытие этого первого нечто; таким образом, она не есть только небытие другого, а есть небытие как одного, так и другого нечто и, значит, небытие [всякого] нечто вообще. Но она есть существенно также и небытие другого; таким образом, нечто вместе с тем есть благодаря своей границе. Будучи ограничивающим, нечто, правда, понижается до того, что само оно оказывается ограничиваемым, — однако его граница как прекращение другого в нем, вместе с тем сама есть лишь бытие этого нечто; последнее есть благодаря ей то, что оно есть, имеет в ней свое качество.— Это отношение есть внешнее проявление того обстоятельства, что граница есть простое или первое отрицание, другое же есть вместе с тем отрицание отрицания, внутри-себя-бытие данного нечто. Нечто как непосредственное наличное бытие есть, следовательно, граница в отношении другого нечто, но оно имеет ее в себе самом и есть нечто через ее опосредствование, которое есть также и его небытие. Она есть то опосредствование, через которое нечто и другое столь же суть, сколь и не суть».
Следует обратить внимание, что мы рассматриваем качественную определённость не в той полноте реальных вещей, как это привычно обыденному мышлению, а лишь как отличность от другого. То есть определённость нечто на данном уровне — это не определённость стула, стола или шкафа, а лишь абстрактная мысль о том, что определённость как небытие (ничто) наличного бытия, как качественная граница, различает нечто и другое нечто.
Прозорливый читатель уже должен понимать, к чему Гегель клонит. Получается, что нечто есть и не есть в своей границе. Нечто вне своей границы, то есть вне своей определённости, есть неограниченное, лишь наличное бытие без отрицания, без ничто. Это дорога, ведущая назад. Нечто же в своей границе в силу того, что его граница является небытием всякого нечто, обнаруживает в себе самодвижение, преступление границы. Нечто вместе с имманентной границей, положенное как отрицание (Гегель пишет «противоречие») самого себя, в силу которого оно выводится и гонится вне себя, есть КОНЕЧНОЕ (НЛ 125).
Главное, что здесь нужно уяснить: конечность нечто означает не только ограниченность — его начало и конец, — но и, что часто упускается, постоянную изменяемость. И это понятно, ведь то, что конечно, всегда имеет этапы существования, упрощённо говоря: возникновение, формирование, расцвет, увядание, гибель.
Таким образом, всякое качество нечто всегда ограничено.
Ещё раз: перед нами стояла задача «выравнять» односторонность наличного бытия и увидеть становление с равноправием его моментов. Мы разглядывали ничто через цепочку: 1) небытие — 2) определённость (качество = реальность и отрицание) — 3) тождество и противоположность определения (назначения) и характера и, наконец, 4) качественная граница. Именно граница обрела равноправие с наличным бытием. И теперь мы, наконец, увидели это полноценное нечто с равноправным бытием и ничто, то есть нечто, в котором качество есть его граница, как конечное.
«Когда мы говорим о вещах, что они конечны, то мы разумеем под этим, что они не только имеют некоторую определенность, что качество есть не только реальность и сущее-в-себе определение, что они не только ограничены, — а как таковые они еще обладают наличным бытием вне своей границы, — но что, наоборот, небытие составляет их природу, их бытие. Конечные вещи суть, но их соотношение с самими собою состоит в том, что они соотносятся с самими собою как отрицательные, что они именно в этом соотношении с самими собою гонят себя дальше себя, дальше своего бытия. Они суть, но истиной этого бытия служит их конец. Конечное не только изменяется, как нечто вообще, а преходит; и это не только возможно, что оно преходит, так что оно могло бы быть, не преходя, а бытие конечных вещей как таковое состоит в том, что они носят в себе зародыш прохождения, как свое внутри-себя-бытие, что час их рождения есть час их смерти» (НЛ 126).
Говоря материалистически, движение бесконечной материи порождает бесконечное множество её конечных форм. Конечную природу всех элементов материального мира составляет сама бесконечная и абсолютная материя, формой бытия которой является движение.
Для закрепления разобранного обращаю внимание на следующую цитату Гегеля из «Энциклопедии философских наук» с упрощённым изложением перехода от нечто к конечному:
«Отрицание в наличном бытии еще непосредственно тожественно с бытием, и это отрицание есть то, что мы называем границей. Лишь в своей границе и благодаря своей границе нечто есть то, что оно есть. Нельзя, следовательно, рассматривать границу как лишь внешнее наличному бытию; она, наоборот, проникает все наличное бытие… Присматриваясь ближе к границе, мы находим, что она заключает в себе противоречие и, следовательно, оказывается диалектичной. Граница именно составляет, с одной стороны, реальность наличного бытия, а с другой стороны, она есть его отрицание. Но, далее, граница, как отрицание нечто, есть не абстрактное ничто вообще, а сущее ничто или то, что мы называем неким другим. Мысль о чем-нибудь влечет за собою мысль о другом, и мы знаем, что имеется не только нечто, но также еще и другое. Но другое не есть то, что лишь мы находим, так что нечто могло бы мыслиться также и без него, а нечто есть в себе другое самого себя и в другом для него делается объективной своя же граница. Если же мы теперь поставим вопрос, в чем состоит различие между нечто и иным, другим, то окажется, что оба они суть одно и то же; эта тожественность и находит в латинском языке свое выражение в обозначении aliud = aliud (другое = другое). Другое, противостоящее нечто, само есть некое нечто, и мы поэтому говорим: нечто другое. Точно так же и первое нечто, противоположное другому, тоже определенному как нечто, само есть некое другое. Когда мы говорим: нечто другое, то мы сначала представляем себе, что нечто, взятое само по себе, есть лишь нечто и определение „другое“ придается ему лишь чисто внешним рассмотрением. Мы думаем, например, что луна, которая есть нечто другое, чем солнце, могла бы быть, если бы даже солнца не было. Но на самом деле луна (как нечто) имеет свое другое в ней самой, и это составляет ее конечность. Платон говорит: бог сделал мир из природы одного и другого; он их соединил и образовал из них третье, которое имеет природу одного и другого. В этих словах выражена вообще природа конечного, которое, как нечто, не противостоит равнодушно другому, а есть в себе другое самого себя и, значит, изменяется. В изменении обнаруживается внутреннее противоречие, которым наличное бытие страдает с самого начала и которое заставляет последнее выходить за свои пределы. Представлению наличное бытие кажется сначала просто положительным и вместе с тем спокойно пребывающим внутри своей границы. Мы, правда, знаем также, что все конечное (а наличное бытие таково) подвержено изменению. Эта изменчивость наличного бытия кажется, однако, представлению лишь возможностью, реализация которой не имеет своего основания в нем самом. На самом же деле наличное бытие по самому своему понятию изменяется, и изменение есть лишь проявление того, что наличное бытие есть в себе. Живое умирает, и умирает просто потому, что оно, как таковое, носит в себе зародыш смерти» (ЭФН 160).
Видно, что в более позднем изложении для менее подготовленной публики Гегель вполне готов исходить из аксиомы движения материи и избегает огорода с категорией характера.
Итак, перед нами конечное, то есть нечто, определённость которого рассмотрена как граница. За пределами этого нечто есть лишь другое нечто, граница которого, в свою очередь, также и граница для первоначального нечто. Получается достаточно туманная картина, потому что уровень нашего погружения ограничивается сферой бытия, мы видим всё лишь как одинаковые нечто. Они связаны границей, и мы должны присмотреться к этой связи, уже в аспекте конечности нечто.
Конечность нечто означает то, что у него есть начало и есть конец. Что в этом смысле означает его граница? В этом смысле его граница — это ПРЕДЕЛ. Предел есть собственная граница нечто, положенная как отрицательное. Предел не есть некое внешнее, а его собственное ограничение.
Конечность нечто также означает и то, что оно двигается, изменяется к своему концу и за его предел. Что в этом смысле означает его граница? В этом смысле его граница — это ДОЛЖЕНСТВОВАНИЕ. Долженствование есть отрицательное соотношение нечто с собой как пределом.
Можно сказать, что определение (назначение) нечто есть его долженствование, а граница, взятая только как отрицание, есть его предел. Тождественность долженствования и предела состоит в том, что предел — это тоже определение (назначение) нечто, так как он внутренне ему присущ. Противоположность долженствования и предела состоит в том, что долженствование очевидно переступает предел, так как нечто конечно, имеет конец.
«Как долженствование нечто, следовательно, выше своего предела, но и наоборот, лишь как долженствование оно имеет свой предел; оба нераздельны. Нечто имеет предел постольку, поскольку оно в своем определении имеет отрицание, а определение есть также и снятость предела» (НЛ 131).
Долженствование и предел — два момента конечного. Их взаимоотношение есть само конечное (НЛ 135). Эти проявления определения (назначения) нечто качественно противоположны, предел — это отрицание долженствования, а долженствование — отрицание предела, его преступание. Таким образом, конечное есть «внутреннее самопротиворечие, оно снимает себя, преходит».
Теперь наша туманная картина с одинаковыми нечто насыщается динамикой. Если раньше казалось, что продолжать логическое движение дальше некуда, теперь мы видим некоторый проблеск. Конечное по самому смыслу этого понятия не может быть абсолютным, потому что конечное всегда имеет конец. Что следует за этим концом нечто, к которому его толкает долженствование? Другое нечто. За концом другого нечто? Снова другое нечто. И так до бесконечности. Перед нами возникает новое понятие бесконечности как бесконечное движение от конечного к конечному, через преступание предела.
Отсюда следует важное — то, что конечное содержит в себе не только конец (и, естественно, начало), но и бесконечное. Бесконечное как отрицание конечного.
Бесконечное, понимаемое как бесконечный переход от конечного к конечному, Гегель называет рассудочным или дурным бесконечным. Такое бесконечное при рассматривании оказывается границей конечного, то есть… конечным бесконечным, неразрешимым противоречием (НЛ 140). Возникает некоторая бессмысленная потусторонняя пустота за конечным, выражающаяся фразой «и так далее до бесконечности». Такое бесконечное не может освободиться от конечного, логически неуловимо. Это представление характерно для формализма.
Для того чтобы выйти из этого затруднительного положения, необходимо рассмотреть единство конечного и бесконечного, которое мы формально зафиксировали.
Вернёмся на мгновение к нашему логическому процессу движения в целом. Становление, которое сначала виделось как бытие и ничто, затем как нечто и другое, теперь проявляет себя как конечное и бесконечное. Мы помним, что в конечном мы, наконец, зафиксировали равноправие двух моментов — положительного и отрицательного — бытия и ничто. Теперь перед нами снова пара, отражающая становление — конечное и бесконечное. Может ли и конечное с бесконечным быть равноправным друг другу? Очевидно, это невозможно, ведь уже конечное, то есть нечто с имманентной границей, выражает равноправие бытия (нечто как наличное бытие) и ничто (определённость как его граница). В том числе поэтому дурная бесконечность, взятая как равноправное отрицание конечного, как ничто, приходит к своей конечности.
Далее последует вывод, который разрушает пошлые представления о диалектике, как о «вращающимся волчке» становления. Практически все извратители диалектики выдают её за принцип борьбы двух равных начал. Они не дочитывают «Науку логики» до категории бесконечного, поэтому им кажется, что становление — это основная категория диалектики. Такой подход превращает диалектику в релятивизм. Так он фактически отрицает не только наличие ведущей стороны во всяком тождестве противоположностей, но и абсолютное вообще. Если бытие мироздания — это лишь отношение положительного и отрицательного, «плюса» и «минуса» во всём, как это представляют горе-диалектики, значит, нет ни абсолютного пространства, ни абсолютного времени, ни абсолютности взятой в целом материи. Методология диалектики вырождается в субъективный идеализм, ведь если есть только равные моменты становления, автоматически возникает фигура наблюдателя, относительно которого только и можно оперировать этими моментами становления.
Анонсированный вывод прост и элегантен, как всё подлинно гениальное. Есть лишь бесконечное, а конечное — момент бесконечного. Это диаматическая аксиома, фактически принятая Гегелем, в НЛ имеет спекулятивную формулировку «доказательства» и «выведения»:
«На самом деле бесконечное, взятое таковым, как оно подлинно имеется, есть процесс, в котором оно понижает себя до того, чтобы быть лишь одним из своих определений, противостоять конечному, и, значит, быть самому лишь одним из конечных, а затем снимает это различие себя от себя самого, превращает его в утверждение себя и есть через это опосредствование истинно бесконечное» (НЛ 151).
К этой формулировке Гегель приходит после разбора концепции «единства бесконечного и конечного» (мы этого касались выше по тексту) и обособленного рассмотрения бесконечного и конечного (это опустили, чтобы не перегружать читателя). Он отвергает оба варианта и приходит к вышеуказанному выводу.
Разумеется, бесконечность, абсолютность бытия не может быть доказана подобными философскими рассуждениями. Бесконечность, абсолютность бытия — это аксиома диаматики, принятая из материалистического рассмотрения всей общественно-исторической практики. Грубо говоря, если осмыслить всю совокупность известных науке фактов и законов, то иное положение вещей невозможно и немыслимо.
Стало быть, гегелевская диалектика — это не «качели» равноправных моментов становления, плюса и минуса, а становление бесконечного, абсолютного бытия, в котором бытие (то, что есть) непосредственно бесконечно, а его определённость (как бы «ничто» в терминах Гегеля) есть конечное, сущее.
Такое рассмотрение бесконечного бытия приводит Гегеля к мысли, что оно и есть подлинная РЕАЛЬНОСТЬ. «Реальность» же, которую мы видели выше, при рассмотрении качества, была лишь абстракцией, подходом мысли.
«Истинная бесконечность, взятая, таким образом, вообще как наличное бытие, положенное как утвердительное в противоположность абстрактному отрицанию, есть реальность в более высоком смысле, чем та реальность, которая была просто определена раньше; она получила здесь некоторое конкретное содержание. Не конечное есть реальное, а бесконечное» (НЛ 152).
В свою очередь, конечное Гегель назвал не слишком удачно — идеализированным, пытаясь выразить то, что конечное не самостоятельно сущее, а момент бесконечного. Во-первых, Гегель тем самым хотел оспорить расхожее заблуждение о том, что конечное — это реальность, а бесконечное — как бы идеальное, нечто ненаблюдаемое и спорное. Во-вторых, Гегель стремился обозначить всякую философию идеализмом:
«Идеальность конечного есть основное положение философии, и каждое подлинно философское учение есть поэтому идеализм. Важно только не принимать за бесконечное то, что по самой его характеристике тотчас же превращается нами в особенное и конечное. Мы поэтому здесь ему уделили больше внимания и развили пространно это различение: от него зависит основное понятие философии, истинно бесконечное» (ЭФН 164).
К сожалению, в языке нет подходящего слова для данной категории, но, по-моему, лучше подходит термин ОБЪЕКТНОСТЬ. Все объекты конечны, но материя, моментами которой они являются, абсолютна и бесконечна.
Некоторые трактуют гегелевскую категорию реальности в чисто идеалистическом ключе, приводя как пример то, что человечество бесконечно (реальность), а отдельные люди конечны (идеализированы или идеальны) или природа бесконечна (реальность), а отдельные её проявления конечны (идеальны). Следовательно, категория бесконечности сводится к категории общее. На мой взгляд, это некорректно.
Таким образом, вся картина категорий, которую разворачивал Гегель до этого, а вслед за ним и мы, как бы перевернулась. Оказалось, что смотреть так, как мы смотрели на наличное бытие, определённость, качество и так далее, нельзя. Это был лишь подступ к тому, чтобы ввести категорию бесконечности. Теперь стало ясно, что, например, нечто — это не просто туманное образование из «единства» и взаимного отрицания бытия и ничто, а абстракция, выражающая, с одной стороны, незыблемость бытия (если точнее, бытия материи, скажем мы, как материалисты), с другой стороны, конкретную определённость этого бытия, которая имеет границу, то есть начало и конец. Естественно, что преступание предела ведёт лишь к новой определённости, потому что бытие — абсолютно и бесконечно. То, что в основе гегелевской системы положено бесконечное бытие, становится ясно именно на этом этапе изучения НЛ. Сам Гегель, между прочим, категорию истинного бесконечного называет «основным положением философии» (ЭФН 164).
Читатель легко заметит, что знаменитую «абсолютную идею» Гегеля мы, как материалисты, вынесли за скобки. Но следует отметить, что сам Гегель свою «абсолютную идею» вводит в самом конце НЛ совершенно искусственно, а на данном важнейшем этапе её нет.
Гегель, ведомый желанием быть выше философов, вводивших произвольные аксиомы, серьёзно запутал изложение и восприятие категорий. Что осталось на его совести. Однако, какова тренировка мысли!
Итак, мы добрались до абсолютного истинного бесконечного, которое и является реальностью. Оно содержит два момента: сама бесконечность и конечное как некое идеализированное (объектное), в смысле несамостоятельное. Далее двигаться логически некуда, следовало бы перейти к рассмотрению факта разности определённости отдельных материальных объектов (нечто), но Гегель не может себе позволить опираться на факты, поэтому он совершает один из самых мистических переходов от бесконечности к для-себя-бытию. А поскольку бесконечность абсолютна, то есть для-себя-бытие и ничего больше нет, то мы получаем ОДНО. Переход к количеству.
Ленин написал об этом чисто спекулятивном переходе «Темна вода…», и с этим трудно не согласиться.
Итак, выяснилось, что Гегель водил нас кругами, как он сам выражается, по «несовершенным внедрениям отрицания в бытие» (НЛ 161).
Ещё раз повторюсь: этот момент ключевой в понимании системы категорий «Науки логики», прокладывающий мост к диаматическому пониманию фундаментальных категорий бытия. Однако они будут изложены позже в конце логического путешествия по первому тому.
Возвращаемся к для-себя-бытию.
Термин «для-себя-бытие» выражает, по мнению Гегеля, истинную бесконечность, которая в силу своей абсолютности не имеет никакого другого, есть лишь для себя. Он формулирует это положение для наглядности через понятие «нечто»:
«Мы говорим, что нечто есть для себя, поскольку оно снимает инобытие, свое соотношение и свою общность с другим, оттолкнуло их от себя, абстрагировалось от них. Другое имеет для него бытие лишь как некое снятое, как его момент. Для-себя-бытие состоит в таком выходе за предел, за свое инобытие, что оно как это отрицание есть бесконечное возвращение в себя. — Сознание уже как таковое содержит в себе определение для-себя-бытия, так как оно представляет себе тот предмет, который оно ощущает, созерцает, т. е. имеет его содержание внутри себя, каковое содержание, таким образом, дано как идеализованное; в самом своем созерцании и вообще в своей переплетенности со своим отрицательным, с другим, оно находится у самого себя. Для-себя-бытие есть полемическое, отрицательное отношение к ограничивающему другому и через это отрицание последнего — рефлектированность в себя, хотя наряду с этим возвращением сознания в себя и идеальностью предмета еще сохранилась также и его реальность, так как он вместе с тем знаем, как некое внешнее наличное бытие».
Наглядность получается весьма спорной. Наверное, с точки зрения свойственного Гегелю философского языка можно сказать, что бесконечность воспринимается как бесконечное возвращение в себя объективной реальности, но по-русски можно сказать проще: достигнутое понимание бытия как истинной бесконечности охватывает всё, поэтому всякое другое есть лишь его момент. Для-себя-бытие само не имеет границы, но содержит в себе границу всех бесконечных нечто. Следовательно, наличное бытие, то есть качественная определённость вплоть до конечного, есть отрицание. И если мы возьмём это отрицание вообще в аспекте рассмотрения для-себя-бытия, то эта его качественная характеристика (это ведь отрицание) может быть понята только как бытие-для-одного — то самое одно.
Можно сказать и ещё проще: раз бытие для себя, значит, это бытие приводит нас к мысли о том, что оно одно. Ничего с точки зрения качественного содержания больше нет, кроме него самого.
Взяв для-себя-бытие как бытие-для-одного, мы, естественно, должны подчеркнуть, что оно реально, непосредственно, поэтому Гегель вводит третий термин «для-себя-сущее», который и выражает это.
Если для-себя-бытие, взятое с качественной стороны (как отрицание), есть одно, то какое отрицание содержит это само одно? Ведь оно вобрало весь круг уже нам известных категорий и тем самым содержит в себе тенденцию к выходу к другому (определённость/ качество/ границу). Как мы должны перейти от одного к многому? Сначала мы приходим к «абстрактному соотношению отрицания с самим собой», то есть фиксируем то, что одно (отрицание) каким-то образом соотносится с самим собою. Если взять в фокус нашего внимания это второе отрицание, то есть то, с чем соотносится одно (а ему, вообще говоря, соотноситься не с чем, но соотноситься оно должно), то мы получаем наличное бытие ничто или ПУСТОТУ.
«Одно и пустота составляют для-себя-бытие в его ближайшем наличном бытии. Каждый из этих моментов имеет своим определением отрицание и вместе с тем положен как некоторое наличное бытие. Взятые со стороны первого, одно и пустота есть соотношение отрицания с отрицанием как соотношение некоторого другого со своим другим; одно есть отрицание в определении бытия, пустота —отрицание в определении небытия. Но одно есть по существу лишь соотношение с собою, как соотносящее отрицание, т. е. оно само есть то, чем пустота должна быть вне его. Но оба положены также и как утвердительное наличное бытие, одно — как для-себя-бытие как таковое, другое — как неопределенное наличное бытие вообще, причем оба соотносятся друг с другом как с некоторым другим наличным бытием» (НЛ 174).
Если по сути, то категория пустоты вводится как логически необходимый переход от «бытие — истинная бесконечность — одно» к количеству. Необходимо найти в системе категорий «для-себя-бытия» место для другого. А как другое может ужиться в одном? Очень просто: если для-себя-бытие будет рассмотрено как одно и пустота, от которой содержание одного будет отталкиваться, то есть являться другим.
Следует отметить, что пустота не является чем-то самостоятельным, она и есть одно, взятое как абстрактное соотношение отрицания с самим собой. Одно и пустота рассматриваются Гегелем как моменты для-себя-бытия (НЛ 174).
«Одно, соотнесенное, содержит в себе отрицательное как соотношение и потому имеет это отрицательное в нем самом… Собственное имманентное соотношение одного; и… поскольку это соотношение есть отрицательное, а одно есть вместе с тем сущее, постольку одно отталкивает само себя от себя. Отрицательное соотношение одного с собою есть, следовательно, отталкивание. Это отталкивание как полагание многих одних через, само одно есть собственный выход одного вне себя, но выход, к таким лежащим вне его, которые сами суть лишь одно. Это — отталкивание согласно понятию, в себе сущее отталкивание» (НЛ 175).
Короче говоря, одно видится, во-первых, как абсолютная бесконечность, во-вторых, в силу богатства своей отрицательности как МНОГИЕ одно (множественность). Последнее и выражается через категорию ОТТАЛКИВАНИЕ, ведь раз одно есть сущее, значит, его отрицательное соотношение с собой есть вместе с тем соотношение с некоторым сущим. А как назвать соотношение одного с самим собой как сущее (то есть непосредственно данное), если не отталкивание? Нет никаких других вариантов, чтобы хоть как-то отличить эти два сущих, кроме как посчитать их отталкивающимися друг от друга.
В этом гегелевском логическом выверте прослеживается материалистическая аксиома о соотношении бесконечного множества элементов бесконечной материи, находящихся в движении. Они сталкиваются друг с другом в форме различных взаимодействий (впрочем, эти взаимодействия вполне можно охватить понятием отталкивания).
Гегель отмечает, что категория отталкивание, как отрицательное соотношение одного с самим собою, внешне похожа на становление, однако эта схожесть обманчива. Отталкивание принципиально отличается от категории становления тем, что моменты становления — бытие и ничто — не являются сущими, то есть не даны непосредственно, а ещё в крайней степени абстрактны; тогда как одно и пустота именно сущи, потому что одно содержит отрицание — всю систему категорий качества (или проще — определённость).
Отталкивание есть полагание многих через одно, выход одного вне себя к таким же одним. Исходя из того, что соотношение одного с самим собой есть соотношение с пустотой, соотношение многих одних определяется как отсутствие всякого соотношения. Стало быть, множественность одного есть собственное полагание одного.
Одно есть отрицание (для-себя-бытие, взятое с качественной стороны), а соотношение отрицательного с собою есть отрицательное соотношение, то есть в нашем случае — отличение одного от самого себя или полагание многих. Это и есть отталкивание. Вместе с тем эти многие не какая-то далёкая абстракция, а сущие (вспоминаем для-себя-сущее), поэтому отталкивание сущего одного = отталкивание многих друг друга.
Для лучшего усвоения отталкивания предлагаю доходчивый фрагмент из «Энциклопедии философских наук»:
«Когда речь идет об одном, нам тотчас же приходят на ум многие. Здесь возникает вопрос, откуда берутся многие? В представлении мы не находим ответа на этот вопрос, так как оно рассматривает многие как непосредственно наличные, и одно считается только одним среди многих. Согласно же понятию одно, напротив, образует предпосылку многих, и в мысли об одном уже заключается то, что оно полагает само себя как многое. Для-себя-сущее одно, как таковое, не лишено именно соотношения, подобно бытию, а есть соотношение, подобное наличному бытию; но оно не соотносится с другим, подобно нечто, а, как единство нечто и другого, она есть соотношение с самим собою, и это соотношение есть именно отрицательное соотношение. Таким образом, одно оказывается совершенно несовместимым с собою, отталкивает себя от самого себя, и то, чем оно себя полагает, есть многое. Можно эту сторону в процессе для-себя-бытия обозначать образным выражением: отталкивание. Об отталкивании говорят раньше всего при рассмотрении материи и понимают под этим выражением именно то, что материя, как некое многое в каждом из этих многих одних ведет себя как исключающая все другие. Не следует, впрочем, понимать процесс отталкивания в том смысле, что одно есть отталкивающее, а многие — отталкиваемые, а скорее, как мы заметили выше, он состоит лишь в том, что одно исключает себя из самого себя и полагает себя как многое, но каждое из многих само есть одно и, так как оно ведет себя как таковое, то это всестороннее отталкивание переходит в свою противоположность — в притяжение» (ЭФН 167).
Введение категории ПРИТЯЖЕНИЯ в «Науке логики» в пару отталкиванию носит архитуманный характер. Гегель много и подробно расписывает, что одно равно самому себе и не равно, но при этом одно и многие одни — сущее, поэтому «самополагание многих в единое одно есть притяжение». В общем, он выводит притяжение в противовес отталкиванию как необходимое следствие того, что отталкивающиеся одни абсолютно одинаковы, и, более того, это лишь самоотталкивание одного («саморасщепление» — НЛ 182). А раз оно по сути остаётся одним и есть одно, значит, многие одни должны не только отталкиваться, но и притягиваться. Отсюда логично, что отталкивание переходит в притяжение, а многие одни — в единое одно.
Категория «многие одни» отличается от категорий «нечто — другое нечто» тем, что многие одни лишены какого-либо различия, даже такого, чтобы можно было взять одно и противопоставить другому одному хотя бы мысленно. Они всегда есть единое одно, содержащее единство отталкивания и притяжения. Одно, не имея границы, переходит в многие одни, но при этом они остаются единым одно. (Это легко понять и представить, если подставить под «одно» число как таковое, тогда «единое одно» предстанет как ∞).
Отталкивание и притяжение выражает отличие одного и многих, отталкивание выступает как определение одного, а притягивание — многих.
«Отталкивание налично сущих одних есть самосохранение одного путем взаимного неподпускания других, так что (1) другие одни отрицаются в нем… (2) одно есть в себе, без соотношения с другими… Притяжение налично сущих одних есть их идеальность и полагание одного, в чем оно, стало быть, как отрицание и продуцирование одного снимает само себя и как полагание одного оказывается отрицанием самого себя в самом себе, оказывается отталкиванием» (НЛ 187).
Грубо говоря, отталкивание и притяжение обнаруживаются в категории истинной бесконечности (для-себя-бытии) при рассмотрении её как «одно».
Этим завершается разворачивание системы категорий качества, о переходе к количеству необходимо сказать следующее.
Переход от качества к количеству в «Науке логики» даётся Гегелем достаточно сложным языком через окончательное развитие категории «одно». Он как бы подытоживает логическое движение. Одно соотносится с самим собой бесконечным образом и тем самым опосредует само себя, что даёт нам категорию «многие одни». Далее, такое одно рассматривается как становление, моментами которого являются сущие одни, что даёт нам отталкивание и притяжение. Таким образом, одно есть процесс, в котором оно содержит себя как некоторое снятое, из-за чего моменты становления оказываются неустойчивыми и в результате «опадают» и «сливаются» в равновесии друг с другом, переходя в простую непосредственность, безразличную к границе, то есть всякой определённости (НЛ 187 — 188). Это и есть количество.
Несколько понятнее выглядит изложение Гегеля, данное в начале главы «Для-себя-бытие» в качестве её краткого содержания:
«В для-себя-бытии качественное бытие завершено, оно есть бесконечное бытие. Бытие, которым мы начали, лишено определений. Наличное бытие есть снятое, но лишь непосредственно снятое бытие. Оно, таким образом, содержит в себе пока что лишь первое отрицание, которое само непосредственно. Бытие, правда, также сохранено, и в наличном бытии оба (т. е. бытие и отрицание) объединены в простое единство, но как раз поэтому они сами в себе еще неравны друг другу и их единство еще не положено. Наличное бытие есть поэтому сфера диферентности, дуализма, область конечности. Определенность есть определенность как таковая, некая относительная, а не абсолютная определяемость.
В для-себя-бытии различие между бытием и определенностью или отрицанием положено и примирено; качество, инобытие, граница, как и реальность, в-себе-бытие, долженствование и т. д. суть несовершенные внедрения отрицания в бытие, в каковом внедрении еще лежит в основании различие обоих. Но так как в конечности отрицание перешло в бесконечность, в положенное отрицание отрицания, то оно есть простое соотношение с собою, есть, следовательно, в самом себе примирение с бытием — абсолютная определенность.
Для-себя-бытие есть, во-первых, непосредственно для-себя-сущее, одно. Во-вторых, одно переходит во множество одних — в отталкивание, каковое инобытие одного снимается в идеальности последнего; это — притяжение. В-третьих, оно есть взаимоопределение отталкивания и притяжения, в котором они погружаются вместе в равновесие, и качество, доведшее себя в для-себя-бытии до последнего заострения, переходит в количество» (НЛ 161).
И, можно сказать, относительно понятно написано то же самое в «Энциклопедии философских наук»:
«Каждое из многих есть то же самое, что и другие многие, каждое есть одно или же одно из многих, они поэтому тожественны. Или, если будем рассматривать отталкивание в нем самом, мы должны будем сказать, что оно, как отрицательная позиция многих одних относительно друг друга, есть столь же существенным образом их соотношение, и так как те, с которыми соотносится одно в своем отталкивании, суть одни, то оно соотносится в них с самим собою. Отталкивание есть поэтому столь же необходимо притяжение, и исключающее одно, или для-себя-бытие, снимает себя. Качественная определенность, которая достигла в одном своего в-себе и для-себя-определенного бытия, перешла, таким образом, в определенность как снятую, т. е. в бытие как количество» (ЭФН 167).
Как видно, КОЛИЧЕСТВО, во-первых, есть бытие, во-вторых, не просто бытие, а качество, правда, как снятая определённость, в-третьих, значит, количество есть определённость особого рода, определённость, безразличная к границе.
Здесь главное — не спутать количество и выход конечного за границу к бесконечному. Имеется в виду, что, как мы помним, граница есть определённость и количество тоже является определённостью, но снятой таким образом, что она безразлична к границе, то есть к своему качеству. Иными словами, перед нами крайне выраженное снятие качества до уровня полного безразличия к нему самому. Берём какой-нибудь вполне определённый объект, например стол, и отрицаем его качество (с удержанием = снятие) до крайней степени. Мы не можем превратить стол в ничто, потому что всё-таки обязаны удерживать его качество хоть в каком-то виде. А какой тут может быть вид? Только самое полное отрицание качества, а значит, мы получим такое качество, которое безразлично к собственной определённости. Но определённость в нашем объекте уже имеется в форме границы, поэтому качество (или определённость) безразлична к своей границе. Это и будет количеством. Такой стол, безразличный к собственной границе, превратится в некоторую количественную определённость, в данном случае стола. Но на этом этот пример следует остановить, никаких вопросов дальше ставить пока не следует, ибо категории количества будут дальше, а без них выйдет много путаницы.
Гегель также даёт новое прочтение прежним категориям через призму перехода количества к качеству (НЛ 187 — 188). Сначала он характеризует качество нечто как бытие и непосредственность, в которой граница, то есть определённость, настолько тождественна с бытием, что с их изменением «исчезает» и само нечто, оно уже становится чем-то конечным. Имеется в виду, что рассматриваемое нечто уже не просто что-то, а что-то конечное. Таким образом, мысленная разница границы и бытия в конечном исчезает, то есть исчезает разница между тем, что нечто просто есть (бытие) и его определённостью (границей), теперь перед нами есть уже что-то конечное. Стало быть, более глубинное различие бытия и ничто проявляется уже вне конечного, а именно в бесконечности для-себя-бытия. Само для-себя-бытие, или одно, реализует это различие бытия и ничто как одно и многие, а также, следовательно, их отношением — единством. Единство одного и многого предстаёт в трёх видах: 1) как бытие со всеми его снятыми границами (можно сказать, как целое), 2) как наличное бытие, правда, наличное бытие отрицательное — относящаяся с самой собой определённость (можно сказать, как ничто), 3) как первоначальное бытие.
Следует понимать, что «единство одного и многого» — это не разные «сущности», а то же самое одно (для-себя-бытие, взятое как одно). Далее, это одно
«вместе с тем определено как вышедшее за себя и как единство; стало быть, одно, т. е. безоговорочно определенная граница положена как граница, которая не есть граница, — как граница, которая есть в бытии, но безразлична для него» (НЛ 188).
Говоря проще, количество по Гегелю есть качественная граница (определённость), но в которой само качество скрыто, безразлично. Парадоксально? Дальше он эту мысль развернёт в переходы количественных изменений в качественные и парадоксальность уйдёт.
2. Величина (количество)
Итак, Гегель хитрыми и туманными логическими операциями переходит к количеству. Все категории этого перехода у него построены на подчёркивании разницы между непосредственно качественной определённостью и той определённостью, которая выступает как количественная.
Диаматика учит, что количество есть совпадение качеств на определённом уровне. То есть, строго говоря, никакого количества как такового в мироздании не существует. Когда мы говорим о количестве, мы всегда говорим о количестве чего-то.
Мистический туман гегелевского перехода от качества к количеству как раз связан с непризнанием этого, хотя в его логическом построении и просматривается опосредование количества качеством. Но этот элемент логики Гегель до ясности доводить не стал, поэтому предпочёл представленное выше описательное построение. Почти наверняка этот недочёт связан с сознательным абстрагированием, обеднением самого рассуждения от чистого бытия и ничто, в котором переход для-себя-бытия нечто к количеству можно представить только на основе противопоставления определённости как качества (границы) и определённости как количества (границы, безразличной к качеству), причём когда последняя уже вышла за предел к бесконечности. Поэтому у Гегеля возникает чудовищно непонятная для тех, кто не следил за его выведением, формула: количество есть «для-себя-бытие, которое безоговорочно тождественно с бытием-для-другого» (НЛ 197).
Обычно первоначальные трудности с пониманием гегелевского количества связаны с очевидным представлением количества как нескольких нечто. Естественно, когда подобное допущение из сферы бытия применяется к каким-либо примерам из реальной жизни, где вещи не только мысленно складываются друг с другом, но ещё обладают внутренними количественными параметрами, это вызывает затруднение. Поэтому нужно понимать, что для-себя-бытие, которое безоговорочно тождественно с бытием-для-другого, — это формулировка даже в системе гегелевской философии промежуточная, годная только для известного уровня рассуждений.
Количественная определённость нечто по Гегелю — это его граница, которая безразличная к себе и к которой безразлично само нечто. Можно сказать, что количество — это один из моментов определённости, наряду с качеством. Возникает он, во-первых, потому что бесконечное довлеет над конечным (что упускается большинством толкователей Гегеля), во-вторых, потому что качественная определённость (граница) имеется только как разграничение нечто от всего остального, а значит, «сущее-для-себя теперь положено таким образом, чтобы не исключать другое, а наоборот, утвердительно продолжать себя в последнее».
Кстати говоря, то, что Гегель и качественную определённость, и количественную определённость называл границей (во втором случае границей, безразличной к качеству) показывает, что он как минимум догадывался или предполагал, что количество — это тоже качество, просто выступающее как некоторая одинаковость.
Более простое и ясное описание перехода к количеству по Гегелю можно представить примерно следующим образом.
Так, мы дошли до конечного нечто. Его определённость есть его граница, которая, с положительной стороны, ограничивая его определение (назначение), выступает как долженствование, а с отрицательной стороны, связывая нечто с другим, выступает как предел. Взаимоотношение долженствования и предела и есть само конечное. Дальше логическое движение возможно только в виде переступания за предел, ибо внутренняя картина нечто полностью завершена. Выход за предел приводит нас сначала к дурной, а затем к истинной бесконечности; и мы обнаруживаем, что конечное является лишь моментом бесконечного (пожалуй, самая важная гегелевская мысль в системе сферы бытия). Выясняется, что именно бесконечное — это подлинная реальность.
Что в этой связи можно теперь сказать о границе? Граница должна быть рассмотрена не только как долженствование и предел, но и как что-то, безразличное вообще к качеству. Она как бы тонет в бесконечности, бесконечность её поглощает, но при этом всё-таки очертания нечто и его качества остаются. Граница, взятая безразличной к качеству, и есть количество. И теперь необходимо сосредоточить внимание только на том, как количество соотносится с качеством. Для этого следует присмотреться к тому, какое количество бывает, какое логическое содержание мы можем в нём обнаружить.
Гегель начинает рассмотрение количества с ЧИСТОГО КОЛИЧЕСТВА — это такая промежуточная категория, служащая подводкой к дальнейшим. Смысл в том, что количество нужно рассмотреть сначала с точки зрения безразличности границы к нечто. Такой взгляд даёт нам понятие о непрерывности, ибо ничего другого сказать здесь невозможно. Непрерывность определяется как
«простое, саморавное соотношение с собой, непрерываемое никакой границей и никаким исключением, но она есть не непосредственное единство, а единство для-себя-сущих одних» (НЛ 200).
Что-то вроде непрерывности перетекания нечто в другое нечто, и так до бесконечности. Но поскольку перетекание происходит от одного к другому и к многим одним, это должно получить какое-то понятийное выражение. Так мы наряду с непрерывностью получаем дискретность. Стало быть, в чистом количестве просматривается различие непрерывности и дискретности и больше ничего.
Гегель был большой знаток математики, и математика оказала влияние прежде всего на рассмотрение проблематики категории количества, так как количественная определённость и пространственные формы являются её непосредственным предметом. В рассмотрении количества Гегеля прежде всего интересует выведение смысла математических операций.
Ход движения мысли Гегеля уже знаком, постановка положительного (бытия) и углубление в отрицательное как содержательное (ничто), поэтому усвоение категории количества куда проще.
Категория чистого количества подобна категории чистого бытия, она ничего не даёт, кроме определения непрерывности (аналог бытия) и дискретности (аналог ничто). Таким образом, всё одновременно непрерывно и дискретно. Непрерывность выражает момент равенства с собой, а дискретность — момент неравенства с собой.
Единство непрерывности и дискретности для нас пока и есть количество. Однако первичность в этом единстве принадлежит непрерывности, так как количество выведено из для-себя-бытия нечто, которое ранее привело нас к бесконечности. Здесь аналогия с бытием и ничто уже не работает, ибо там мы могли брать ничто и оно становилось бытием, а здесь уже есть привязка непрерывности к бесконечности. Этот момент не стоит упускать из вида и впадать в схематику.
Чистое количество ещё пока не стало определённым количеством, оно не имеет границы, так как мы пока смотрим с точки зрения безразличности границы к нечто. Математическим выражением чистого количества являются абстракции «прямая» и «плоскость». Они тоже одновременно непрерывны и дискретны. Прямая есть линия из бесконечной совокупности точек, а плоскость есть поверхность из параллельных прямых. Вообще говоря, и точка в геометрии обладает теми же свойствами, просто математика искусственно назначает её неделимой. Правда, абсолютная простота, конечность и бессоставность точки будут выражать следующую категорию — непрерывной и дискретной ВЕЛИЧИНЫ, а именно единицу.
Переход к величине происходит следующим образом. В чистом количестве единство непрерывности и дискретности положено лишь «в определении непрерывности». А что если это единство рассмотреть, «положить» с позиции дискретности, то есть рассмотреть границу, безразличную к качеству, с точки зрения всё-таки имеющейся связи с нечто? Мы получим непрерывную величину — она и будет непосредственным количеством.
Поясню. У нас имеется непрерывность чистого количества, которое безразлично к нечто. Но всё же в этой непрерывности есть и момент отрицания — нечто переходит в другое нечто и так до бесконечности, то есть наблюдается дискретность. Теперь смотрим на этот же процесс с «тыльной стороны», с точки зрения дискретности, также как мы выявляли определённость наличного бытия, рассматривая всё то, что вытекает из ничто. В таком случае мы получим цепочку непрерывно переходящих друг в друга нечто, то есть некоторую непрерывную величину или непосредственное количество.
В данном случае чистое количество не является опосредованным, а величина — непосредственным. Слово «непосредственное» здесь используется с точки зрения того, что рассмотрение чистого количества привело нас к некоторому непосредственному результату — непрерывной величине.
И теперь хитрый и очередной гениальный логический ход Гегеля: поскольку взятая нами дискретность не утрачивает непрерывности, то есть это прерывность, но непрерываемая, значит, полученная величина есть совокупность многих одних как равных, «не многие одни вообще, а положенные как многие некоторой единой ЕДИНИЦЫ».
Итак, ещё раз. Количество имеет два момента: непрерывность и дискретность. Берём количество со стороны дискретности и получаем непрерывную величину. Что в данный момент в непрерывности эта граница разграничивает? Единицы. В итоге мы получаем некоторую дискретную величину. Однако ни непрерывную, ни дискретную величины нельзя брать по отдельности, они положены как единая величина, которой присущи и непрерывность, и дискретность.
Действительно, если представить некоторую сумму не просто как величину — слагаемое составных частей, — а как единство непрерывности и дискретности, то после размышлений вы заметите, что, во-первых, величина складывается из равных элементов (единиц), во-вторых, что сама эта единица до бесконечности разлагается на меньшие единицы, в-третьих, что за пределами этой величины нет ничего, кроме таких же единиц. Разумеется, понятие величины ещё весьма абстрактно и не подходит для простого счёта, хотя и охватывает его механику.
«Непрерывная и дискретная величины при этом еще не суть определенные величины; они суть лишь само количество в каждой из его двух форм» (НЛ 218).
Теперь у нас, с одной стороны, чистое количество — очень сильная, уходящая в бесконечность логическая категория бытия, с другой — непосредственное количество— величина, которая ещё не определённая величина, а лишь подступ к ней. Нужно копать дальше в дискретность.
Итак, мы помним, что количество в целом безразлично к качеству, но это всё же граница. Она в данный момент разграничивает единицы. Таким образом, всматриваясь в дискретность, мы видим не только единицу, но и некоторую совокупность единиц. С какой бы стороны мы к этому выводу ни подходили, в итоге придётся признать, что перед нами определённость величины (непосредственного количества). То есть мы получили определённость нечто, связанную с другим, многими и бесконечностью, но которая не является качеством нечто и безразлична к нему. Определённая величина отличается от чистого количества прежде всего тем, что она может быть увеличена или уменьшена, то есть обладает определённостью и динамикой в этой определённости.
Кстати, Гегель категорию чистого количества соотносит с понятиями материи, пространства и времени:
«Абсолютное есть чистое количество, — это понимание абсолютного совпадает в общем с тем, согласно которому абсолютному дается определение материи, в которой форма хотя и налична, но представляет безразличное определение. Количество составляет также основное определение абсолютного, когда последнее понимается так, что в нем, как абсолютно индифферентном к различию, всякое различие лишь количественно. Как примеры количества можно, кроме этого, брать также и чистое пространство, время и т. д., поскольку реальное понимается как безразличное для пространства и времени их наполнение» (ЭФН 170).
Разумеется, подобный взгляд присущ Гегелю как идеалисту, ибо он изначально отрицал аксиому о материальности мироздания.
Важнейшей характеристикой определённой величины является то, что она, как совокупность единиц, исключает все прочие определённости (единицы), поэтому является ограниченным количеством (ЭФН 174).
Гегель любил пояснять, что определённая величина есть наличное бытие количества по аналогии с наличным бытием из главы про качество. В этом смысле чистое количество = чистое бытие, отталкивание = чистое ничто, непрерывность (которую также можно представить как притяжение) = бытие, а дискретность (как развитие отталкивания) = ничто. Стало быть, определённая величина есть односторонне (со стороны дискретности) взятое единство непрерывности и дискретности, которое выступает как непосредственное и простое. В принципе, так и получается, определённая величина есть вполне непосредственное и простое ограниченное количество единиц. Правда, если присмотреться к самой единице, она может быть разложена до бесконечности. Качественная определённость же не была представлена чем-то настолько кристаллизованным, поэтому аналогия эта, на мой взгляд, условна.
Логические упражнения по поводу величины можно провернуть и с помощью числовой оси.
Определённое количество (непрерывная и дискретная величина), в отличие от чистого количества, уже в себе имеет положенную границу, определённость, которая ограничивает взятые единицы. Непрерывность здесь проявляется уже не в бесконечном переходе одного нечто в другие нечто, а непосредственно в одном, в единице. Дискретность же проявляется в том, что определённое количество есть множество (одних). Следовательно, единство непрерывности и дискретности, кроме того, что и составляет определённое количество (величину), ещё и исключает всё иное, ограничивает. Таким образом, определённое количество в завершённом виде представляет собой ЧИСЛО.
«Полная положенность [определённого количества] заключается в наличном бытии границы как множества и, стало быть, в ее отличности от единицы. Число представляется поэтому дискретной величиной, но оно обладает также и непрерывностью в виде единицы. Оно поэтому и есть определенное количество в совершенной определенности, так как в числе граница выступает в виде определенного множества, имеющего своим принципом одно, т. е. нечто безоговорочно определенное. Непрерывность, в каковой одно есть лишь в себе, как снятое (положенное как единица), есть форма неопределенности».
Всё по Гегелю логично: бытие (чистое количество и непрерывность) в ничто (количественная определённость и дискретность) содержится в снятом виде.
Итак, число, в силу специфики того, что это определённость, но не качество, даёт нам численность, то есть множество. Численность и единица составляют моменты числа. Это означает, что всякое число можно представить в виде множества. Даже если взять единицу, она окажется до бесконечности раскладывающимся множеством. С одной стороны, многое образовано из многих одних. С другой — «многие образуют одно число, одну двойку, один десяток, одну сотню и т. д.».
В этом состоит разница между рассмотрением полученной нами системы понятий количества и тем, что мы наблюдали ранее, когда рассуждали о качестве. Граница, которую мы получали при оперировании наличным бытием, охватывала его полностью. Отрицание наличности бытия, которое уводило нас из нечто к другому нечто, как пишет Гегель, «находилось вне его, у его края» (имеется в виду, что граница как ограничивала нечто, так и выталкивала его к иному). Здесь же граница в численности тоже, с одной стороны, разделяет единицы между собой, с другой — ограничивает их как множество от других единиц. Но в качестве эта граница даёт нам конечность, а в количестве — пока нет. В количестве множество единиц абсолютно одинаковы не только друг с другом, но и со всеми другими единицами, которые находятся как бы за пределами той численности, которую мы произвольно берём. И единицы нельзя представить как нечто и иное, потому что единица в составе числа и единица за его пределами абсолютно одинаковы (грубо говоря, если вам нужно число 10, то вы на числовой оси можете отсчитывать его с любого места или, вообще, взять единицы не рядом друг с другом, все единицы взаимозаменяемы и одинаковы, сама числовая ось строится произвольно, как счёт). Выходит, что численность как некоторое множество не обладает противоположностью с «объемлемшим» (НЛ 222), с бесконечностью чисел вообще. Почему? Потому что численность есть определённость как отличение данного числа от других, но это отличение не становится и не может стать качественной определённостью. В примечании у Гегеля неплохо сказано, что количественная определённость — «безразличная, косная определённость» (НЛ 224).
Таким образом, всякое число как бы безразлично к другим числам и это безразличие на данном этапе и есть его определение. Мы помним, что у Гегеля определение есть определённость (качество —> реальность), которая является как бы отражением от всего иного и которая сохраняет себя в противовес переходу в другое. Здесь же у нас определённость бескачественная, но тем не менее она также определяет число, даёт нам некоторое его назначение быть таким, а не иным множеством.
Число порождено противоположностью единицы и численности, то есть множества единиц, причём единицы эти абсолютно одинаковы с единицами за пределами множества, числа. Эта противоположность и получает дальнейшее развитие уже как качество определённого количества, ибо никаких других путей для логического движения нет. Если мы останемся в достигнутой сфере числа, запретим себе фиксировать качественную сторону количества, то никогда не выйдем за пределы элементарной математики.
Между прочим, одинаковость единиц даёт нам не только множество и его нумерацию, но и положительное и отрицательное исчисление (сложение и вычитание). А численность множества — произвольный выбор системы чисел (двоичная, десятеричная и т. д.) и более сложные операции умножения и деления. Разница между обывательски-математическими представлениями и гегелевским изысканием состоит в том, что математик считает исходным пунктом умножения и деления абстрактную единицу. Для него основанием для произведения умножения является сложение, а для произведения деления — вычитание. Гегель показывает, что это не совсем так. Кажется, что произведение 5X5=25 представляет собой сложение единиц до их суммы в 25, как простой счёт на пальцах, а операция умножения просто упрощает сам процесс. Однако если мы возьмём число 5 и будем к нему прибавлять единицы, откуда мы узнаем, когда прекратить сложение? Мы должны уже само число 5 в таком случае определить как своего рода единицу и только тогда поймём, что пять пятёрок — это желаемый результат. С делением уловить разницу ещё проще, ибо оно на вычитание по характеру действий (а не по результату) похоже куда меньше. Стало быть, умножение и деление — это тоже своего рода положительное и отрицательное исчисление, но основанное не на одинаковости единиц, а на её противоположности — численности множества. Грубо говоря, слагаем и вычитаем мы единицы, а умножаем и делим (возводим в степень и извлекаем корни) уже множества. Может быть, это дополнение и кажется не столь важным, но оно подчёркивает ключевую противоположность единицы и численности (множества), которая прокладывает дорогу к качеству.
Для закрепления сказанного приведу прекрасную по простоте формулировки (для Гегеля) выписку из ЭФН:
«Определенное количество находит свое развитие и полную определенность в числе, которое, подобно своему элементу— единице (Eins), содержит внутри себя, как свои качественные моменты, определенное множество (Anzahl) со стороны момента дискретности и единство (Еinheit) cо стороны момента непрерывности… В арифметике формы исчисления даются как случайные способы действий над числами. Если есть необходимость и смысл в этих действиях, то этот смысл заключается в некоем принципе, а последний может заключаться лишь в тех определениях, которые содержатся в самом понятии числа; мы здесь вкратце укажем этот принцип. Определения понятия числа суть определенное множество и единство, а само число есть единство их обоих. Но единство, в применении к эмпирическим числам, есть только их равенство; таким образом, принцип арифметических действий должен состоять в том, что числа ставятся в отношение единства и определенного множества, и устанавливается равенство этих определений.
Так как сами единицы или сами числа безразличны друг к другу, то единство, в которое они приводятся, принимает вообще вид внешнего сочетания. Исчислять значит поэтому вообще считать, и различие арифметических действий зависит только от качественного характера сосчитываемых чисел, а принципом этого последнего являются определения единства и определенного множества.
Нумерация есть первое действие, это — составление числа вообще, сочетание скольких угодно единиц. Но арифметическое действие есть исчисление и сочетание не просто единиц, а того, что уже представляет собою число. Числа суть непосредственно и сначала совершенно неопределенно числа вообще; они поэтому вообще неравны; сочетание или счисление таких чисел есть сложение. Ближайшее за этим определение чисел состоит в том, что числа вообще равны, они, следовательно, составляют одно единство, и имеется определенное множество таких чисел: счисление таких чисел есть умножение, причем безразлично, как распределяются между обоими числами, между множителями, определенное множество и единство, какой из них принимается за определенное множество и какой — за единство. Третью определенность представляет собой, наконец, равенство определенного множества и единства. Сочетание определенных так чисел есть возведение в степень и, ближайшим образом, возведение в квадрат. Дальнейшее возведение в степень есть формальное продолжение умножения числа на само себя неопределенное количество раз. Так как в этом третьем определении достигнуто полнейшее равенство единственного имеющегося различия, определенного множества и единства, то не может быть больше арифметических действий, чем эти три. Сочетанию чисел соответствует разложение чисел согласно тем же определенностям. Поэтому наряду с тремя указанными действиями, которые постольку могут быть названы положительными, существуют также и три отрицательных действия» (ЭФН 175).
Итак, изначально мы через рассмотрение границы пришли к количеству. Первым делом зафиксировали чистое количество как просто чистое бытие количества — это простая и непосредственная мысль о том, что количество вообще есть, неважно чего и какое. Поставив вопрос таким образом, мы также поняли, что чистое количество, как чистое бытие, обладает единственной характеристикой — непрерывностью (равенством с собой). Причём оно не просто ещё не граница, но и полностью отрицает всякое ограничение. И поскольку количество должно проявлять себя как граница, мы устремили наш умственный взор на обратную сторону чистого количества, которая и позволяет логически продвигаться дальше, узнавая что-то новое о количестве в целом. Так мы приходим к противоположности непрерывности — дискретности. Количество всегда и непрерывно (бытие), и дискретно (ничто). Грубо говоря, чистое количество показывает нам, что количество есть, есть как некоторая непрерывность, а дискретность показывает уже дальше, каково оно.
Копая внутрь дискретности, мы получаем непрерывную и дискретную величины, или единицу. Далее непрерывность продолжает с нами движение по гегелевской логике в виде собственно единицы, а дальнейшее углубление дискретности превращает единицу в множество (одних), или численность. Здесь уместна аналогия из рассмотрения качества с бытием. Вспомним, в разработке определённости (ничто) мы брали качество как бытие, получая реальность; мы брали уже целое нечто как бытие, чтобы уловить его разницу с другим нечто. То есть первоначальная бытийная, непосредственная категория всё равно довлеет над нашими рассуждениями о том, что скрыто за ней. Потому что бытие и ничто составляли неразрывное единство там так же, как непрерывность и дискретность составляют здесь. Число и есть единство единицы и численности, так же как качественная определённость нечто была единством реальности и отрицания. Далее, как помним, мы брали завершённое определённое наличное бытие — нечто — не как бытие, а как отрицание, получая иное. Здесь будет что-то похожее.
Так, число — это завершённое определённое количество. Оно есть наш взгляд на количество со стороны прежде всего полного безразличия к качеству. И если обобщить всё, что мы о нём выяснили к текущему моменту, то можно сказать, что это определённое количество есть ЭКСТЕНСИВНАЯ ВЕЛИЧИНА. Это число как бы с тыльной стороны ничто.
«Определенное количество, как оказалось в предшествующем, имеет свою определенность как границу в численности. Оно есть некое в себе дискретное, некое множественное, не имеющее такого бытия, которое было бы отлично от его границы и имело бы ее вне себя. Определенное количество, взятое таким образом со своей границей, которая есть некое многообразное в себе самой, есть экстенсивная величина» (НЛ 239).
Величина — понятно, потому что число представляет собой не только единицу, но и множество, численность с известной определённостью (может быть увеличено и уменьшено до бесконечности); экстенсивная — потому что она не опосредована качеством, граница в ней просматривается только на финальном этапе, когда мы говорим о числе. Наше полученное число поэтому — это пока экстенсивная величина.
Если же мы посмотрим на полученные категории со стороны некоторой зависимости от качества, то должны будем получить ВЕЛИЧИНУ ИНТЕНСИВНУЮ — более определённую, качественную. [Не стоит путать с интенсивными и экстенсивными величинами в термодинамике]. Это будет число как бы со стороны бытия, наличное бытие определённого количества.
Если проще, то экстенсивная величина имеет свою численность вовне, число постоянно выходит за пределы себя и представляет собой бесконечный и бессмысленный процесс повторения одной и той же противоположности единицы и численности (ЭФН 179). То есть самые обычные представления о числах, численности в тех или иных цифрах и выражениях. Тогда как интенсивная величина — это понятие, которое должно нам дать внутреннюю определённость величины, её численность внутри.
В ЭФН Гегель, например, ругает физиков за то, что они массу тела сводят к количеству атомов. Масса тела, с его точки зрения, величина интенсивная, а количество атомов — экстенсивная. Фактически Гегель неправ, так как масса как раз выражает количество материи, которую мы на более низкой организации знаем как атомы. Однако сам его подход в логике развития категорий выглядит последовательным. Абстрактно величины действительно простые и чисто экстенсивные, но как только мы берём какую-либо реальную количественную определённость, она связывает нас с качеством, что выражается у Гегеля в понятии интенсивности. В примере с физикой можно защитить позицию Гегеля примерно следующим образом. Масса тела, выступая как интенсивная величина, проявляется вовне в различных силах, например в весе, инерции, электромагнитных взаимодействиях и т. д., которые объяснить одним количеством атомов невозможно. Разница экстенсивной и интенсивной величин у Гегеля в рамках его логики понятна, но с научной точки зрения всякая количественная определённость в конечном счёте выражается экстенсивной (по Гегелю) величиной. Если какую-то величину мы и можем назвать интенсивной (по Гегелю), то только на промежуточных этапах познания.
В некотором смысле разницу экстенсивной и интенсивной величин выражает и такой пример. Если считать то, что уже есть, скажем поголовье скота, то это экстенсивная величина. Если считать то, что будет, например, какое получим поголовье скота на основе известной производительности, то это будет величина интенсивная.
Естественно, Гегель указывает, что в чистом виде ни экстенсивной, ни интенсивной величины в реальности не бывает.
Если у читателя есть общие представления о диалектике Гегеля, то он должен понимать, к чему тот нас подводит. Интенсивная величина, выражая как бы силу количества, в дальнейшем приведёт нас к мере, к скачку в качестве. Диаматику известно, что количественный рост элементов определённого качества, достигая меры, приводит к общему скачку качества, которому они изначально принадлежат. Но Гегель как идеалист и логик, выводящий категории отчасти спекулятивно, вынужден в абстракциях количества выявлять разницу между экстенсивными (то есть незначительными для качества) и интенсивными (то есть имеющими значение для качества) величинами. И выявление это весьма надуманное, построенное на «глубине определённости».
С одной стороны, ясно, что если, например, я как человек буду увеличивать свою массу как присущий мне количественный параметр, то на моём человеческом качестве это никак не отразится. Это как бы рост экстенсивной величины. А если я буду количественно наращивать общественно-значимые поступки, то это скажется на моих человеческих качествах. Значит, это рост величины как бы интенсивной. С другой стороны, какой смысл в подобных обособленных от качества понятиях? Это логическое нагромождение необходимо исключительно, чтобы картинка гегелевской философии выглядела самодостаточной и стройной.
Но самое, конечно, странное — это то, что экстенсивная величина у Гегеля переходит в интенсивную самым мистическим образом. В этом переходе выражается их тождественность.
Экстенсивная и интенсивная величина есть определённость количественной границы.
«Граница определенного количества, которое как экстенсивное имело свою налично сущую определенность в виде внешней самой себе численности, переходит, следовательно, в простую определенность. В этом простом определении границы оно есть интенсивная величина; и граница или определенность, которая тождественна с определенным количеством, теперь так и положена как простое; это — градус».
Вот как это понять без привязки к качеству? С чего бы это «следовательно, переходит»? Сказать, что если полученная нами бескачественная определённость, количественная граница, тождественна с определённым количеством, то она интенсивная величина, а если нет, то экстенсивная, — это ничего не объяснить. Во-первых, определённое количество само принадлежит этой границе. Во-вторых, неясно, чем обусловлена тождественность или нетождественность самой определённости и, в общем-то, её выражению — определённому количеству. Явно здесь Гегель пляшет от опыта, от фактических данных, но делает вид, что выводит категории чисто логически.
Гегелевский термин «градус» в ЭФН получил перевод как «степень». Слово «grad» в немецком можно перевести как градус, степень, мера, ступень, звание и тому подобное. Понятие градуса или степени выражает у Гегеля как раз качественную сторону количественной определённости. Грубо говоря, экстенсивная величина бесстепенная, безградусная, потому что оперирование ей бессмысленно и ничего не даёт, кроме «перекладывания» единиц то так, то сяк. Тогда как интенсивная величина, как более определённая, даёт кое-какие изменения. Например, число как экстенсивная величина есть просто численность единиц, а число как интенсивная величина есть такое соединение единиц, которое само как бы одно — десяток, сотня, тысяча. Смысл тут в том, что когда мы говорим «десяток», то это нас уже привязывает к качеству. Если единица может быть просто единицей, единицей хоть чего, то десяток уже в меньшей мере абстрактен. По крайней мере, в языке слова вроде «десяток», «сотня» предполагают понимание, десяток, сотня чего? Даже если не задействовать качество, придётся сказать десяток, сотня единиц. Да и «сто единиц» и «сотня единиц» логически звучат по-разному. Вот эта разница и выражает разность экстенсивного и интенсивного подхода к количеству.
Другие примеры можно посмотреть на 247-й странице НЛ, чтобы ещё раз убедиться, что разницу экстенсивности и интенсивности величины Гегель вывел не логически, а эмпирически.
Далее. Как мы помним, у Гегеля пока нет категории движения, изменения, он разворачивает свою логику вне понятия о материи и вне аксиом о материальности мироздания и движении как форме существования материи. Поэтому, когда он говорил о качестве, равенство и неравенство нечто с собой выводилось из категории иного. Здесь в количестве у него также есть потребность объяснения изменения количества. Делает он это следующим образом.
Определённое количество есть снятая определённость, безразличная граница, которая как граница ограничивает количество (дискретность), а как собственное отрицание нет (непрерывность). Можно сказать и наоборот, что количество безгранично, непрерывно, а его самоотрицание — это прерывность, дискретность. Это неважно. Экстенсивная сторона определённого количества практически полностью безопределённая, а интенсивная — более определённая. Они различны, но и тождественны, так как экстенсивная переходит в интенсивную, а интенсивная разлагается на экстенсивную. И далее:
«Определенное количество, следовательно, по самому своему качеству положено в абсолютной непрерывности со своей внешностью, со своим инобытием. Оно поэтому не только может выходить за пределы всякой определенности величины, последняя не только может изменяться, но прямо положено, что она необходимо должна изменяться. Определение величины продолжает себя, непрерывно переходя в свое инобытие таким образом, что оно имеет свое бытие только в этой непрерывности с некоторым другим; оно есть не сущая, а становящаяся граница» (НЛ 249).
Иными словами, так же как ранее единицы свободно переходили друг в друга, уже определённое количество с присущей ему экстенсивностью и интенсивностью переходит в другое определённое количество. Но сейчас уже есть разница между определёнными количествами, так как они определены интенсивностью. Здесь граница уже представлена не просто множеством, которое отличается одним лишь составом единиц. Здесь уже сотни переходят в тысячи, тысячи в сотни тысяч и так далее, и наблюдается какое-то изменение. Здесь, как и в качестве, одно переходит в другое или становится другим.
Разумеется, пока что это изменение состоит только в том, что определённое количество либо уменьшается, либо увеличивается. Но это открывает дорогу к понятию о количественных отношениях.
____________________________________
Уважаемые читатели!
Заносите в закладки и изучайте наши издания:
I. Общественно-политический журнал «Прорыв»
II. Газета «Прорывист»
III. Телеграм-канал «Прорывист»
Поддержите редакцию:
I. Принципы финансирования
II. Подписка на газету
III. Заказ нашей брошюры почтой с автографом автора
IV. Заказ нашей книги "Жизнеописание красного вождя"