ФЕНОМЕНОЛОГИЯ МИРОВОГО ДЕРЕВА

Одной из основных причин сакрализации природных объектов в традиционных культурах была способность этих объектов определенным образом упорядочивать пространство жизни, окружающее человека.

Подобное явление функционально тождественно активности общества, так как наличие в окружающем мире точек и зон, обладающих способностью к упорядочиванию, обеспечивало внутреннюю связанность сегментов социальной структуры. Общество людей представляет собой сеть взаимоотношений, контактов и знаковых трансляций. Упорядочивающие его сегменты выступают как ориентиры, вносящие определенность и логику в отношения, процессы и предсказания будущего.

Структурирование социальных взаимоотношений, представления о мире, природные объекты и процессы – явления взаимосвязанные. История их взаимной организации уходит в глубокую древность. Леви-Стросс (1985) отмечает, что ориентация первобытных общин на объекты внешнего мира представляла собой проекцию социальных установок на природу. В той же мере можно допустить обратную связь: организация природной среды – деревья, поведение животных, ландшафтные и климатические условий – все это служило семантико-семиотической матрицей, на основе которой постепенно формировались представления о структуре сообщества и об отношениях, которые в нем уместны. Природная среда, выступая исходной, своего рода материнской, давала возможность к формированию знаковых и смысловых аналогий, для описания других людей, общества и мироздания в целом. Процессы символизации мира развивали мифопоэтические представления о космосе. Но следует уточнить , что космос древнего человека, это не та вселенная которая может становится предметом рефлексии в настоящее время. Древний космос мог ограничиваться пределами пещеры, поселения и ареала охоты. Космос в древности – это место где живут свои люди, где водится свои животные, растут свои деревья – это место знаемое, относительно предсказуемое и требующее защиты от чужих. Территория на которую распространялись интуитивные и мифологические представления о порядке и предсказуемости была относительно невелика. Если человек выходил за ее границы, он оказывался в чужом и опасном мире, который мифологическое сознание наделяло сверхъестественными возможностями и населяло существами – странными, опасными, волшебными и непредсказуемыми в своих действиях. Поэтому контакт с ними мог сулить как гибель, так и неожиданную удачу. Все решал случай, счастливое стечение обстоятельств, собственные действия человека и его готовность пойти на риск пожертвовав всем. Если его действия не противоречили логике мира а риск укладывался в мифологическую концепцию (т.е. имел мифологическую подоплеку), если ритуал неукоснительно соблюдался, вероятность удачи заметно повышалась. Если ритуал нарушался, а намерение было слабое и уклончивое, человека ожидала реакция со стороны сил и пространств мира, которая естественно наступала. Итог во многом зависел от самого человека – если его героического ресурса было достаточен, чтобы противостоять слепым силам судьбы, он выходил победителем, если ресурса не хватала, он погибал и героизировался уже после смерти, как тот, кто испытал на себе всю силу судьбы и кто рискнул. Либо он исчезал в забвении, не оставляя после себя ни малейшей тени.

Поэтому, для того, чтобы обеспечивать возможность перехода в неизвестное и в чужой и опасны мир, для того чтобы расширить космос и свое присутствие в нем, необходима карта. Именно такой символической картой служило М.д. Оно картографировало реальность, опираясь на мифологические представления человека о структуре космоса и о ритуалах, которые эту структуру поддерживают и поддерживают адекватность контакта человека с миром.

Окружающий мир с упорядочивающими пространство сегментами среды рассматривался в архаичных сообществах как активная зона для осуществления процедур обмена ценностями, знаками и объектами. Траектории и способы обмена регламентировались схемой, в качестве которой и выступало М.д. на его освнове формировались представления о структуре повседневной и прогнозируемой (ожидаемой) реальности. Именно дерево выступает традиционным объектом, позволяющим человеку систематизировать окружающее пространств. Дерево становится своего рода точкой опоры, символом внутреннего порядка как для отдельно взятого человека, так и для всего сообщества. В этом прослеживается его потенциал как мировой оси (axis mundi), на которой «крепятся» сегменты мироздания. В той же мере оно символ бессмертия, поскольку представляет собой неистощимый источник жизни (Дерево жизни) и не имеет ассоциативного ряда, связанного с окончательной смертью и гибелью субъекта, скорее оно ассоциируется с возможностью возрождения и/или перерождения. Яркий пример тому, кельтский мифологический сюжет о распятом на дереве «старом» боге (бог уходящего года) и его перерождение в новом «молодом» образе (юный бог нового года), скандинавская история с повешением Одина и христианский образ распятого на «древе» Иисуса, который лишь через эту ритуальную процедуру «умирает» для этого мира, с тем, чтобы возродится в новом теле и для другого мира.

Структурирующую функцию помимо конфигурации самого дерева, выполняли также различного рода существа. Они определяли характер экспрессии пространства вокруг самого дерева, а также возможности контакта с его жизнетворящей силой. Помимо прочего, существа выступали символическими манифестациями сил, и потенций заключенных в дереве.

Конь. В славянской мифологии встречается образ, интегрирующий в себе дерево и изображение коня (Синчук, 2017). Конь изображается несущим на себе дерево, на его корпусе «вырастают» ветки, не редко ветки вплетены в конскую гриву, но чаще всего бывает показан хвост коня состоящим из веток. Благодаря этому, такой хвост иногда выглядит, как ветвистая вершина горизонтально расположенного дерева. На первый взгляд может показаться, что конь и дерево семантически различные комплексы, но, тем ни менее, они сливаются в единую символическую конструкцию «дерево-конь».

Для восприятия современного человека отождествление коня и дерева представляется чем-то невообразимым, но это становится возможным, если мы начинаем руководствоваться особенностями мифологического мышления. Очевидно, что «одно явление сопоставлялось и отождествлялось с другим, хотя с ним и не связанным, но обладающим общим с ним признаком» (Дьяконов, 1977, с. 12). Возможность аналогии связана с наличием (неочевидным для современного человека) семантической близости между различными понятиями и образами. Между деревом и конем может быть прослежена такая ассоциативная связь.

Данная связь касается общности космологического символизма, присущего как образу дерева, так и образу коня. Так, например, в древнеиндийских представлениях о Вселенной, она рассматривается как жертвенный конь («Брихадараньяка-упанишада») (Древнеиндийская философия…, 1963). Именно конь выступает ритуальным жертвенным животным, выступающим символом утверждения царской власти. Ритуал жертвоприношения коня (asvamedha) является одной из древнейших форм расширения власти и подтверждения суверенитета территории. В индии этот ритуал сохранялся с древности и вплоть до средневековья (Бэшем, 2007; Иванов, 1975). Поскольку в славянской культуре коня тоже было принято приносить в жертву, мы можем допустить тот, факт что у древних славян он также являлся космологическим символом, хотя в значительно редуцированной мере, нежели это имело место в культуре древней Индии (Седов, 1957). Следы древней космогонии, связанной с фигурой коня прослеживаются и в народных представлениях о ночи, как о черном коне и о дне, как о светлом коне (Афанасьев, 2002, с. с. 573 – 574). Все это указывает на связь образа коня с символизмом мирового дерева.

Поскольку дерево это универсальный символ, связывающий жизнь и смерть, конь образ коня также приобщается к феноменологии смерти и умирания. Конь – это спутник человека, от которого не редко зависела жизнь и судьба. Логичным будет предположение, что человек брал с собой коня и в свое посмертное существование, о чем свидетельствует множество погребений, в частности относящихся к скифо-сакской и сарматской культурам.

Во многих славянских сказках встречается любопытный сюжет, который В. Я. Пропп (1998) трактует как способ переправы человека на «тот свет». Очевидно, такое магическое перемещение не может обойтись без помощника. В этом сюжете прослеживается мифологическая траектория погребального обряда, когда тело покойника хоронят в шкуре или трупе животного. Поскольку конь традиционно был повсеместно распространенным средством перемещения в пространстве, перенос в другую сферу бытия также ассоциировался с функциональностью коня. В этом своем качестве он уже приобретал дополнительный мифопоэтический и символический контекст средства переноса души из мира живых в мир мертвых (предков) и в их сакральные обители. «…Купец достал нож, убил ледащую клячу, выпотрошил, положил парня в лошадиное брюхо, <…> и зашил» (там же, с. 288).

В западноукраинских «обмираниях» существует представление о том, что в случае чудесного возвращения с того сета, герой оказывается вовсе не в гробу, а в трупе лошади «смердящего коня» (Петрухин, 1990). Очевидно, что семантика смерти и воскрешения, выраженная в мотиве залезающего в труп животного главного героя сказочно-мифического повествования, касается погребальных обрядов.

Мертвые. Связь дерева с культом мертвых прослеживается в погребальных обрядах. Достаточно вспомнить архаический обычай хоронить умерших в деревянной колоде (в последствие замененной деревянным гробом). Традиция хоронить мертвых в дереве известна у различных народов с древнейших времен. У старообрядцев Забайкалья до недавнего времени сохранялся обычай приготавливать для похорон колоду из дерева. Дерево срубают, отпиливают часть нужной длинны и хранят его до наступления смерти человека. Когда человек умирает, деревянную колоду разрубают вдоль на две части, выдалбливают внутри нее углубление соответствующих размеров и кладут туда умершего. После этого, вторую половину колоды кладут сверху и совмещают ее с основанием так, чтобы ствол опять выглядел целостно (Юмсунова Т. Б., Майоров А. П., 2000, с. 11).

Если мы сопоставим способ захоронения в «дереве» со способом захоронения в трупе коня, то становится очевидным существующее между этими двумя практиками сходство. Однако может показаться, что формальное сходство так же указывает на функциональное или смысловое сходство. Но это не совсем так.

В дереве, как и в коне, человек помещается вовнутрь, но конь символизирует возможность перемещения в пространстве, в том числе, между различными сферами бытия.

Например, в Тибетской иконографической и в коренной метафизической традиции тибетского буддизма существует образ Коня ветра.

Конь ветра – Лунгта (тиб. rlung rta) – это мифологическое существо, приносящее благополучие, удачу и процветание, символизирует жизненную силу человека (тиб. Rlung аналогично санскритскому prāṇa). Иными словами ветер (rlung) это духовно-энергетическая субстанция мироздания. Аллегорически Лунгта представлен в виде молитвенных флажков пяти цветов (пять стихий, пять элементов сознания) с изображением коня, несущего на спине драгоценности, исполняющие все желания. Эти флажки развешивают на деревья и пагоды, где они свободно развеваются на ветру. Находясь постоянно в движении, в потоках ветра, они символизируют присутствие Духа.

Конь ветра несет в себе несколько значений.

На внешнем, обыденном, уровне Лунгта – это мифологический образ, приносящий благополучие и удачу. Конь символизирует силу и выносливость, а ветер скорость. Благодаря этим качествам молитвы быстрее возносятся на Небеса.

«Внутренняя», концепция Лунгта говорит о жизненных качествах самого субъекта, его жизненной силе, которая может быть трансформирована в успешность, везение и духовное процветание. Через развешивание молитвенных флажков человек стремится к тому, что бы повысить потенциал своей жизненной энергии. Это часть магической работы с пространством, отчасти имеющая свои аналогии в китайской геомантии.

Сакральная (магическая) подоплека Лукгта – это символизация в данном образе пространства и одного из элементов, принимающих участие в формировании проявленного мира: огонь, вода, земля, ветер/воздух и собственно пространство. Развешивая Лунгта, человек тем самым стремится к гармонии внутреннего и внешнего. Пять элементов представляют собой пять аспектов изначальной энергии бытия, взаимодействие между которыми создает вселенную, поддерживает ее и впоследствии разрушает. Это же касается и природы живых существ, природе которых также свойственно наличие пяти структурообразующих элементов, непосредственно влияющих на наше тело, ум и восприятие. С каждой своей смертью – а тибетцы, будучи буддистами, верят в перерождение человека – те элементы, из которых состоит тело и сознание человека, утрачивают связь друг с другом и распадаются, постепенно растворяясь в бесконечном пространстве мира.

Развешивание флажков для повышения благополучия – это одна из немногих традиций кочевых народов Тибета, которая принципиально не менялась на протяжение тысячелетий. В ней сохраняется связь с архаическими истоками, которые также уходят в древний символизм, касающийся в том числе и образа М. д. Изначально, будучи магической процедурой в рамках коренных верований тибетцев и частью вероятнее всего архаического шаманизма, ритуально развешивание флажков постепенно утрачивает свое базовое значение, приобретая более сложный контекст и входя в арсенал ритальных практик тибетского буддизма. Существует также мнение, что изначально ритуальные флажки были флагами, знаменовавшими собой сбор кочевников и переход их на новое пастбище. То, что флаги располагаются на древке, также связывает между собой семантику коня, ветра и дерева.

В Тибетской иконографии стихии ассоциируются с пятью мифологическими животными, среди которых мы обнаруживаем и Коня ветра. Остальные четыре – это Гаруда (выражает огонь, символизирует мудрость), Дракон (выражает вода, символизируем силу), Снежный Лев (выражает бесстрашие, символизирует землю) и Тигр (выражает уверенность, символизирует воздух/ветер). Конь ветра располагается всегда в центре и объемлет все четыре качества и направления, выступая символическим воплощением пространства. В некоторых случаях он заменяется изображением дерева. Помимо прочего, Лунгта может быть представлена не только в виде развешиваемых на ветру молитвенных флажков, но и в виде «лаци» (тиб. la btsas) – воткнутых в землю палок, с привязанными на них молитвенными флажками.

Лунгта, как энергия, наполняющая собой пространство, связана с концепцией праны в индийском тантризме и с концепцией жизненной энергии ци в китайской геомантии и медицине. Через это мы обнаруживаем выход на концептуализацию духовно-энергетического начала в древней мифологии семитских племен. Библейское понятие руах переводится как дух и как воздух, и выступает одним из понятий, определяющих природу. В Евангелии от Иона обнаруживается следующая фраза: «Ветер дует, где хочет. Ты слышишь его шум, но не можешь определить, откуда он приходит и куда уходит. Так же и с каждым рожденным от Духа» (Ин, 3:8, Новый русский перевод). В старом синодальном переводе понятие «ветер» переведено как «дух».

Из этой цитаты следует, что духовное начало Мира вездесуще, неопределенно, пространственно и спонтанно. Его движение не подчинено воле человека. Но «рожденный от Духа» реализует всю его потенцию в равной мере также как и сам дух.

В иудейской традиции Дух Божий – это Святой Дух (Руах hа-кодеш). Рабби Пинхас бен Яир говорит по этому поводу следующее: «Тора приводит к осмотрительности, осмотрительность ведет к проворству; проворство ведет к чистоплотности; чистоплотность ведет к очищению; очищение ведет к отшельничеству; отшельничество ведет к святости; святость ведет к скромности; скромность ведет к боязни греха; боязнь греха ведет к праведности; праведность ведет к Святому Духу, а Святой Дух ведет к воскрешению мертвых» (Энциклопедия иудаизма, 1983). Из этого отрывка мы можем сделать еще несколько выводов – к стяжанию Св. Д. человек приходит через свое усилие, существует определенный путь (духовная траектория) приводящая к Св. Д., Св. Д. воскрешает, через него преодолевается смертная природа человека.

Семантическая близость понятий ветер, дух и воскрешение из мертвых является универсальным явлением, свойственным различным культурам. В индийской традиции (через посредство ритуала ашвамедха) конь символизирует утверждение господства и царской власти, тибетская традиция воплощает в образе коня принцип пространства, ветра и универсальной энергии, семитская традиция видит в символизмие ветра воплощение духовного начала, персонитфицируемого в образе Бога и в обюразе праведника. Праведник становится сопричастен Духу, тем самым утверждая превосходство над костной и мертвой материей.

Символизм коня универсальный для дальневосточной культуры связан с его трактовкой как средства (или посредника) перемещения к верхнему миру, миру предков и богов, тем самым также свидетельствуя о возможности преодоления укорененности в земной материи.

Семантическая близость дерева и коня объясняет символическую природу дерева в контексте перемещений души между земным миром и небесным. Дерево выступает в качестве карты, в которой прописана траектория движения души.

В отличие от коня, который динамичен и активен, дерево в своем символизме проявляет себя иначе. Оно выступает воплощением стационарности, стабильности и постоянства. Это именно то, что обеспечивает предсказуемость в движение души от земного к небесному. Это стационарный вектор движения к духовному космосу, который не может бюыть изменчивым и динамичным. Он должен быть прочерчен предсказуемо, поскольку каждая душа должна знать куда она попадет и где располагаются все те существа, которые должны ее ждать.

Помещение мертвого в дерево – это приобщение его к вечности, это возвращение в материнское лоно, в мировую утробу космоса символизируемого деревом. Там ждут предки, все те кто был прежде, там ждут духовные существа, все те кого человек любил при жизни и с кем он вынужден был расстаться. Еще при жизни человек знал, где его ждут и куда он отправится после смерти. Поэтому жизнь воспринималась как веха на пути космического становления души, как преддверии в небесный мир предков и богов. Об этом же свидетельствует и северогерманская мифологическая традиция (Грёнбек, 2019).

Помещение мертвого в труп жертвенного животного – это стремление обеспечить перенос души в те сферы, где ее ждут предки. Дерево символизирует покой, стационарность и вечность, конь – динамику, перемещение и активность. Через категорию смерти образ коня и дерева, несомненно, связаны. Их связанность проявляется в следующих процессуальных характеристиках ритуала:

срубание дерева = умерщвление коня;
разрубание дерева = разрезание коня;
выдалбливание дерева = потрошение трупа коня;
положение умершего вовнутрь колоды = положение умершего вовнутрь трупа (или шкуры) животного;
соединение краев разруба дерева = соединение краев разреза на трупе коня (для придания дереву или животному изначально целостного вида).

Но, не смотрю на все сходство, их функциональность на фоне смерти и ритуалов погребения принципиально различна. Конь знает волшебный путь на небо, но сам путь, его траектория, прочерчена структурой М. д.

Связь образа коня и образа дерева прослеживается в их производности. Именно конь обладает тем средством, из которого может произрасти дерево. Речь идет о жертвенной крови коня. В сказках присутствует мотив, где из крови умерщвленного коня вырастает дерево. Например, в архангельской сказке лошадь говорит девице: «Сейчас меня будут колоть, ты подвернись, и крови в сту́пень начиди; <…> ямочку вырой, кровь вылей и землей зарой; через ночь выростет дерево <…> большое; на древе яблоки будут» (Северные сказки, 1908).

Связанность и производность коня и дерева также прослеживается в образе Бабы-Яги, которая как известно летала в ступе и на помеле. Как ступа, так и помело, с одной стороны являются отголосками представлений о перемещении в мир мертвых, и сам образ Бабы-Яги свидетельствует, что она является пограничным существом и не принадлежит в полной мере к миру живых. Сам факт ее пребывания в лесной чаще, говорит о том, что она не в миру, а где-то за его пределами. Скорее среди мертвых, чем среди живых. Но в ее возможностях перемещать существ, как к мертвым, так и воскрешать их, т.е. возвращать в мир живых. Ступа или помело используется как средство перемещения между мирами. Помело используется по аналогии с конем – на него она присаживается сверху и летит. А ступа близка образу гроба, но с возможностью полета.

Однако Баба-Яга и ее возможные родственники летали не только на метле. В народных представлениях верхом, как на коне, могли ездить различное представители нечистой силы – ведьмы, колдуны, черти. В архангельской сказке говорится: «Выехала младшая дочь <бабы-яги> на лопаты. <…> Выехала втора дочь на помели. <…> Выехала Баба-яга сама на ухвате» (Северные сказки, 1908, с. 513).

В некоторых ритуалах бытовой (народной) магии было принято ездить верхом на различных предметах, как на коне, но изоморфно эти предметы были близки образу дерева. Палка выступала символом связи и возможности перемещения. Что бы реализовать свои нужды магическими средствами было необходимо «оседлать», т.е. подчинить или освоить, магическое средство, с помощью которого человек приобщался к миру сил, обладающих возможностями влияния на бытовую реальность человека. В качестве таких бытовых магически средств использовались метла, кочерга, ухват, лопата, вилы, грабли. Все эти предметы имеют длинную деревянную ручку, выполненную из нетолстого ствола дерева. В одном из свадебных украинских обрядов использовались «грабли или вилы, представляющие в данном случае лошадь, на которую <мать жениха> садится верхом. Дружко берет вилы за конец и обводит вокруг дежи, а боярин идет сзади с кнутом и подгоняет. <…> Объехавши третий раз, дружко подводит «лошадь» к ведру, из которого «молодый» зачерпывает кувшином воды и поит «лошадь» (льет воду на конец вил). <…> Затем мать оставляет грабли, которые бояре ломают и забрасывают» (Сумцов, 1885, с. 30 – 31). Разламывание и разбрасывание вил или грабель, представляющих лошадь, очевидно заменяет более архаичный обряд жертвоприношения коня. Ручка грабель, помимо всего прочего, представляет собой фаллический символ. То, что старшие мужчина разламывает их и выбрасываю, репрезентирует момент пресечения связи юноши со своей семьей и освобождение от прежних семейных (домашних) уз для того, что бы он смог сформировать новую семью.